محارب کیست ومحاربه چیست؟(بحثى درشناخت موضوع حد محارب) (قسمت دوم) (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
جهت دوم بحث:مفاد روایات خاصه درباره موضوع حد محارب
این بحث را در دو قسمت پى مىگیریم: قسمت اول، روایاتى که از آنها استفاده مىشود حد مذکور اختصاص به محارب مسلح دارد. قسمت دوم، روایاتى که به آنها استدلال شده است براى تعمیم حد مذکور به هر مفسدى. قسمت اول: روایاتى که در اینباره وارد شده بسیار است از جمله:
1 . صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع)، قال: من شهر السلاح فی مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفی من البلد، ومن شهر السلاح فی غیر الامصار وضرب وعقر واخذ المال ولم یقتل فهو محارب، فجزاؤه جزاء المحارب وامره الى الامام ان شاء قتله وصلبه وان شاء قطع یده ورجله. قال: وان ضرب وقتل واخذ المال فعلى الامام ان یقطع یده الیمنى بالسرقة ثم یدفعه الى اولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ثم یقتلونه. قال: فقال له ابو عبیدة: ارایت ان عفا عنه اولیاء المقتول؟ قال: فقال ابو جعفر(ع): ان عفوا عنه کان على الامام ان یقتله لانه حارب وقتل وسرق. قال: فقال ابو عبیدة: ارایت ان اراد اولیاء المقتول ان یاخذوا منه الدیة ویدعونه الهم ذلک؟ قال: لا، علیه القتل. در وسائل، جمله دوم روایت اینگونه آمده است: «ومن شهر السلاح فی مصر من الامصار وضرب وعقر...» که ظاهرا ناشى از خطاى ناسخ است، زیرا در منابع سهگانه این روایت (کافى، تهذیب، استبصار) عبارت چنین است: «ومن شهر السلاح فی غیر الامصار وضرب و عقر...»
محمد بن مسلم مىگوید: امام باقر(ع) فرمود: هر کسى در شهرى از شهرها سلاح بکشد و مرتکب جنایت (ضرب و جرح) شود، پس از قصاص، از شهر تبعید مىشود. و کسى که در بیرون از شهر سلاح بکشد و مرتکب ضرب و جرح و غارت شود ولى مرتکب قتل نشود، محارب است و کیفر او کیفر محارب است و امر او به اختیار امام است، اگر خواست او را مىکشد و به دار مىآویزد و اگر خواست، دست و پاى او را قطع مىکند. سپس فرمود: اگر کسى مرتکب ضرب و قتل و غارت شده باشد، امام باید دست راست او را به خاطر دزدى قطع کند، سپس او را به اولیاى مقتول بسپارد تا اموال دزدیده شده را از او باز پس گیرند و سپس او را بکشند. راوى مىگوید: ابوعبیده از امام(ع) پرسید: اگر اولیاى مقتول او را بخشیدند چه مىفرمایید؟ امام باقر فرمود: اگر اولیاى مقتول او را بخشیدند، امام باید او را بکشد زیرا او اقدام به محاربه و قتل و سرقت کرده است. باز ابوعبیده پرسید: اگر اولیاى مقتول از او دیه بگیرند و او را رها کنند چه مىفرمایید؟ آیا حق چنین کارى را دارند؟ امام فرمود: نه، باید او کشته شود.»
بدون شک، ظهور روایت در این است که موضوع حد محارب، عبارت است از مجموع دو قید یادشده یعنى محاربه و سلاح کشیدن به قصد افساد در زمین از طریق دزدى و غارت و امثال آنها. زیرا در صدر روایت تصریح شده است که این کیفر، کیفر محارب است و هر کس سلاح بکشد و اقدام به ضرب و جرح و غارت کند، محارب است و موضوع حد مذکور واقع مىشود. معناى این سخن آن است که موضوع حد محارب، مطلق فساد در زمین نیست، بلکه موضوع آن، محاربه و سلاح کشیدن به قصد بردن اموال و مانند آن است. همچنین در ذیل روایت آمده است که لزوم قتل محارب مسلح و تاثیر نداشتن عفو اولیاى مقتول و قبول دیه از او، بدان علت است که او اقدام به محاربه و قتل و سرقت کرده است. این تعلیل گویاى آن است که میزان و معیار براى حد محارب، فقط همین عنوان (محاربه و اقدام به قتل و سرقت...) است، تعلیل موجود در روایت لا بد براى بیان موضوع و ملاک حد قتل است و اینکه چرا چنین حدى قابل عفو و تبدیل به دیه نیست.
بنابراین، تعلیل مذکور در ذیل روایت، بهترین دلیل است بر اینکه موضوع حد محارب محدود است به همان مواردى که در تعلیل آمده استیعنى محاربه و قتل و سرقت. ولى از آنجا که هم از آیه و هم از عبارت پیشین روایت معلوم مىشود که قتل و سرقت، خود از شقوق محاربه هستند، روشن است که آوردن آنها در عرض محاربه به عنوان قید دوم، بدان معنا است که آنچه به عنوان قید دوم در موضوع حد محارب اخذ شده، صرف «اراده» قتل و سرقت است چه قتل و سرقت در خارج تحقق پیدا کرده باشند و چه تحقق پیدا نکرده باشند و یا فقط یکى از آن دو محقق شده باشد.
علاوه بر آنچه گفته شد، در این روایت دو نکته شایان تامل وجود دارد: نکته اول: در صدر روایت میان سلاح کشیدن در شهر و در غیر از شهر، تفصیل داده شده است و شق اول را از موارد قصاص و شق دوم را از موارد محاربه قرار داده است. این تفصیل با فتواى فقهاى اهل سنت تناسب دارد، چرا که ایشان محاربه را مخصوص آن موردى مىدانند که سلاح کشیدن به قصد اخذ مال و غارت، در خارج از شهر اتفاق افتاده باشد که از آن به قطاع الطریق تعبیر مىشود.
از سخنان فقهاى ما که پیش از این نقل کردیم، معلوم شد که محاربه اختصاص به محاربه خارج از شهر ندارد. علاوه بر این، در آینده نیز خواهد آمد که بعضى از روایات به گونهاى هستند که شامل محارب مسلح داخل شهر نیز مىشوند، بلکه برخى از روایات اساسا درباره محارب مسلح داخل شهر وارد شدهاند، بنابر این اختصاص محارب به محارب خارج از شهر وجهى ندارد. پس باید صدر صحیحه محمد بن مسلم، حمل شود بر کسى که به قصد ارعاب و سلب امنیتسلاح نکشد -چنانکه بعضى از اشرار درون شهرها چنیناند، شاید نیاوردن فرض دزدى و غارت در بخش اول صحیحه نیز، قرینهاى باشد بر اینکه مراد روایت همین گونه سلاح کشیدن باشد نه محاربه و سلب امنیت درون شهر.
نکته دوم: ظاهر صحیحه آن است که هرگاه محارب مرتکب دزدى و جرح شد لیکن کسى را به قتل نرساند، امام در مورد مجازات او مخیر است که او را بکشد یا یک دست ویک پاى او را بر خلاف هم (چپ و راست) قطع کند. اما هرگاه محارب مرتکب قتل شود، بر امام واجب است که او را بکشد.
با این بیان، جمع میان آن دسته از روایات که دلالت دارند بر اینکه امام در حد محارب، مىتواند یکى از مجازاتهاى چهارگانه تعیین شده در آیه را اختیار کند، و دسته دیگرى از روایات که دلالت دارند بر اینکه امام باید مجازات را متناسب با جنایت برگزیند، ممکن خواهد بود. بر این اساس، امام فقط در محدوده جنایات سبکتر، مخیر است، اما در مورد کسى که مرتکب اشد جنایات یعنى قتل شده باشد، امام اختیارى ندارد و باید او را به قتل برساند. همچنین اگر کسى مرتکب قتل سرقت با هم شود امام باید دست او را به خاطر ارتکاب سرقت قطع کند، سپس او را به اولیاى مقتول بسپارد تا اموال مسروقه خود را از او باز پس گیرند، سپس به عنوان قصاص او را بکشند و اگر اولیاى مقتول او را نکشند، امام باید او را بکشد و عفو او درست نیست.
نکته دیگرى که از این نحوه ترتیب مجازات به دست مىآید، آن است که تا جایى که ممکن باشد، قتل به عنوان قصاص، تقدم دارد بر قتل به عنوان حد، به گونهاى که اگر قصاص ممکن باشد و اولیاى مقتول نیز خواهان قصاص باشند، به آنها اجازه قصاص داده مىشود و با این کار میان هر دو حکم قصاص و حد قتل جمع مىشود.
در هر صورت، روایتیادشده بر خلاف ادعاى استاد ما آیت الله خویىقدسسره در مبانى تکملة المنهاج - از ادله ترتیب میان مجازاتهاى چهارگانه، به شمار نمىآید، بلکه صدر آن صریح است در تخییر امام میان قتل و دارزدن و قطع دست و پا از چپ و راست، و ذیل آن ظهور دارد در اینکه با تحقق هر جنایتى، به ناچار باید کیفر مخصوص همان جنایت اجرا شود. بنابراین اگر محارب، مرتکب دزدى شده باشد، باید دست او قطع شود و اگر مرتکب قتل شده باشد، باید اولیاى مقتول او را به عنوان قصاص بکشند و در صورت خوددارى آنها از قصاص، باید حد قتل بر او جارى شود و نمىتوان او را عفو کرد. بر این اساس، دامنه تخییر امام به همین اندازه است و نه بیشتر. ظاهرا استاد، با تکیه بر نسخه وسایل الشیعه جمله اول روایت را که در آن آمده است: «من شهر السلاح فی مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفی من تلک البلد»، نیز حمل کردند بر معناى محاربه، در حالى که گفتیم در ضبط این روایت در کتاب وسایل اشتباهى صورت گرفته است و ضبط درست روایت همان است که در کافى و تهذیب و استبصار آمده، و در آن تفصیل داده شده است میان «سلاح کشیدن در شهر» و «سلاح کشیدن در بیرون از شهر».
این تفصیل تقریبا صراحت دارد در اینکه صورت اول، خارج از مفهوم محاربه و مجازات محاربه است. از این رو مجازات آن را با تعبیر «اقتص منه» بیان کرده است و امر آن را به اولیاى مجنى علیه (کسى که مورد جنایت واقع شده)، سپرده است و آنها مىتوانند او را عفو کنند یا از او دیه بگیرند. اما مجازات دیگرى که به دنبال آن آمده استیعنى حکم به تبعید او از شهر، ظاهرا نوعى تعزیر از جانب حاکم است که در مورد جرمهاى دیگرى نیز اعمال مىشود.
2 . روایت على بن حسان از امام باقر(ع)، قال: من حارب [الله] واخذ المال وقتل کان علیه ان یقتل او یصلب، ومن حارب وقتل ولم یاخذ المال کان علیه ان یقتل ولا یصلب، ومن حارب واخذ المال ولم یقتل کان علیه ان تقطع یده ورجله من خلاف، ومن حارب ولم یاخذ ولم یقتل کان علیه ان ینفى...». على بن حسان از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: کسى که با [خدا] محاربه کند و مال مردم را بگیرد و مرتکب قتل شود، مجازات او آن است که یا گردن زده شود یا به دار آویخته شود و کسى که محاربه کند و مرتکب قتل شود ولى مال کسى را نگرفته باشد مجازات او آن است که گردن زده شود ولى به دارآویخته نشود و کسى که محاربه کند و مال مردم را بگیرد ولى مرتکب قتل نشود، مجازات او آن است که یک دست و یک پاى او بر خلاف هم (چپ و راست)، قطع شود. و کسى که محاربه کند و مال کسى را نگرفته و مرتکب قتل نیز نشده باشد، مجازات او، تبعید است ...».
این روایت از جهت دلالت، به روشنى ظهور دارد که در همه شقوق این حد و مجازاتى که در آیه آمده است، عنوان محاربه اخذ شده است. بلکه مىتوان گفت در اینجا یک جرم بیشتر وجود ندارد و آن عبارتست از محاربه، منتهى این جرم واحد، مراتب مختلفى دارد و هر یک از مجازاتهاى چهارگانه مذکور، مخصوص مرتبهاى از مراتب آن است که به تناسب شدت درجه جرم تعیین شده است. گاهى در حین محاربه، قتل واقع مىشود و گاهى واقع نمىشود، گاهى محاربه همراه با اخذ مال است و گاهى بدون اخذ مال، ولى در همه این حالتها، اصل محاربه به عنوان شرط تحقق جرم، اخذ شده است. این بدان معناست که موضوع شقوق و مراتب چهارگانه این حد، همانا عنوان محاربه است نه عنوان افساد که متوقف بر فرض قتل و اخذ مال نیست.
اما در سند این روایت، مناقشه شده است که نام على بن حسان مشترک است بین دو نفر از راویان یکى على بن حسان واسطى که ثقه است و دیگرى على بن حسان هاشمى که نجاشى او را ضعیف شمرده و درباره او مىگوید: «بسیار ضعیف است، بعضى از اصحاب، او را از غالیان فاسد الاعتقاد شمردهاند. کتاب تفسیر الباطن از اوست که سراسر آن آمیخته با باطل است.» کشى نیز به نقل از ابن فضال او را ضعیف دانسته است و درباره او مىگوید: «محمد بن مسعود گفت از على بن حسن بن على بن فضال درباره على بن حسان پرسیدم، گفت: از کدامیک از آن دو مىپرسى؟ على بن حسان واسطى، ثقه است، اما آن کسى که نزد ماست -اشاره مىکند به على بن حسان هاشمى او روایت مىکند از عموى خود عبدالرحمن بن کثیر که او نیز دروغگویى واقفى است و امام کاظم(ع) را درک نکرده است.» ابن غضائرى نیز درباره این دو نفر مىگوید: «على بن حسان بن کثیر بنده آزاد شده امام باقر(ع) بوده و روایات خود را از عمویش عبدالرحمن که فردى غالى و ضعیف بوده روایت کرده است. کتابى را از او دیدم به نام تفسیر الباطن که ربطى به اسلام ندارد زیرا [در این کتاب] چیزى را روایت نکرده مگر از عموى خود. اما على بن حسان واسطى از اصحاب ماست و ثقه است.» بر این اساس از آنجا که در سلسله رجال حدیث مذکور، على بن حسان وجود دارد که مردد است بین ثقه و غیر ثقه، سند روایت اعتبارى ندارد.
با این همه توثیق روایتیاد شده و تعیین اینکه راوى آن على بن حسان واسطى است که ثقه است و نه على بن حسان هاشمى که ضعیف است، ممکن است. البته نه از آن جهت که آقاى خوئى در مبانى تکمله بیان کرده است که «راوى این روایت على بن ابراهیم است و آن را در تفسیر خود آورده است و او ملتزم بود که فقط از ثقه روایت کند، پس بر اساس گواهى و التزام على بن ابراهیم، حکم مىشود که على بن حسان در این روایت، همان على بن حسان ثقه است نه دیگرى.» سخن ایشان حتى اگر کبراى آن را بپذیریم -که در جاى خود آن را نپذیرفتیم تطبیق آن بر این مورد ممکن نیست، زیرا گواهى على بن ابراهیم و التزام او به اینکه فقط از ثقه روایت نقل کند بدان معنا نیست که او فقط از ثقه واقعى یعنى از کسى که در واقع ثقه باشد نقل مىکند بلکه مراد او آن است که فقط از کسى که به وثاقت او اعتقاد دارد نقل روایت مىکند، بر این اساس لازمه گواهى او آن است که وى به وثاقت على بن حسان که در سند این روایت قرار دارد، معتقد است، شاید او به وثاقت على بن حسان هاشمى که ضعف او به واسطه شهادت حسن بن فضال و عیاشى و ابن غضائرى براى ما ثابتشده است، معتقد باشد.
بنابراین مجرد اینکه على بن ابراهیم در تفسیر خود از او نقل روایت کرده، فقط دلیل بر آن است که او این روایت را از کسى که به وثاقت او اعتقاد دارد -على بن حساننقل کرده است . کسى که او به وثاقتش اعتقاد دارد، مردد است میان دو نفر که ضعف یکى از آن دو ثابت است از این رو شهادت على بن ابرهیم درباره چنین کسى حجیت ندارد، و نفر دیگر که وثاقت او ثابت است اما نمىتوان معین کرد که مراد از کسى که على بن ابراهیم در تفسیر خود از او نقل کرده است، فقط همان على بن حسان واسطى باشد که ثقه است، و تا این نکته ثابت نشود، موضوع دلیل حجیت، ثابت نخواهد شد.
راى درست در تصحیح سند روایت مذکور به دست آوردن این نکته است که على بن حسان موجود در سند روایت، همان واسطى است و براى این کار دو راه وجود دارد: نخست اینکه، همان گونه که ابن غضائرى تصریح کرده است و ظاهر سخنى که کشى در این باره از ابن فضال نقل کرده نیز همین است، على بن حسان هاشمى به جز از عموى خود از دیگرى روایت نقل نکرده است و روایتى که او مستقیما از معصوم نقل کرده باشد وجود ندارد، در حالى که روایتیادشده را على بن حسان مستقیما از امام جواد(ع) نقل کرده است، بلکه هر یک از روایات على بن حسان را که از عبدالرحمن بن کثیر نقل نشده باشد، مىتوان به على بن حسان واسطى نسبت داد نه به على بن حسان هاشمى. دوم، اینکه عنوان على بن حسان، به على بن حسان واسطى که ثقه است انصراف دارد، زیرا آن که در روایات شناخته شده است و نزد همه به وثاقت معروف است همین واسطى است، بر خلاف هاشمى که به جز در روایاتى که از عموى خود نقل کرده، شناخته شده نیست.
3 . از دیگر روایات در اینباره، روایت مدائنى از امام رضا(ع) است: قال: سئل عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذین ...)، فما الذی اذا فعله استوجب واحدة من هذه الاربع؟ فقال: اذا حارب الله ورسوله وسعى فی الارض فسادا فقتل، قتل به، وان قتل واخذ المال، قتل وصلب، وان اخذ المال ولم یقتل قطعتیده ورجله من خلاف وان شهر السیف وحارب الله ورسوله وسعى فی الارض فسادا ولم یقتل ولم یاخذ المال نفی من الارض».
«از امام رضا(ع) درباره آیه (انما جزاء الذین...) پرسیده شد که چه کارى است که اگر کسى مرتکب آن شد مستوجب یکى از این مجازاتهاى چهارگانه است؟ امام فرمود: هر گاه کسى به محاربه با خدا و پیامبر برخیزد و بکو شد که زمین را فاسد کند و در این راه مرتکب قتل شود، مجازات او این است که به سبب ارتکاب قتل، به قتل برسد، و اگر هم مرتکب قتل شود و هم مال مردم را اخذ کند، مجازات او این است که به قتل برسد و مصلوب شود. و اگر اخذ مال کرد ولى مرتکب قتل نشد، به قتل نمىرسد ولى یک دست و یک پاى او از چپ و راست قطع مىشود. و اگر کسى شمشیر کشید و به محاربه با خدا و پیامبر برخاست و کوشید تا زمین را تباه کند ولى مرتکب قتل و اخذ مال نشد، مجازات او این است که تبعید شود.» از جهتسند، این روایت در کافى و تهذیب و استبصار به دو طریق روایتشده که در یکى آن دو، عبیدالله مدائنى وجود دارد که درباره او نه مدحى ذکر شده و نه ذمى. و در سند دیگرى این روایت از یونس از محمد بن سلیمان از محمد بن اسحاق، از امام رضا، نقل شده است که محمد بن سلیمان را علماى رجال ضعیف دانستهاند هر چند که یونس بن عبدالرحمن از او روایت کرده باشد.
اما از جهت دلالت، روایتیادشده به وضوح مىرساند که محاربه و شمشیر کشیدن، در موضوع حد محارب شرط شدهاند، بلکه مىتوان گفت از آنجا که روایتیادشده با سؤال از معناى آیه مبارکه آغاز شده است، پاسخ امام ظهور دارد در تفسیر آیه و اینکه مفاد آیه همان است که در پاسخ امام بیان شده است، همچنین تفریعى که در کلام امام آمده است «او سعى فى الارض فسادا فقتل ...» ظهور در آن دارد که مراد از «افساد فى الارض» همان معنایى است که ما بیان کردیم نه هر افسادى. از ذیل روایت نیز چنین به دست مىآید که محاربه و سعى در فساد به مجرد سلاح کشیدن محقق مىشود حتى اگر قتل و غارتى هم صورت نگیرد و این خود تاکیدى است بر این نکته که مراد از محاربه، همانا ارعاب مردم و سلب امنیت آنهاست با استفاده از هر گونه سلاحى.
4 . روایت دیگر در اینباره، معتبره خثعمى است: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن قاطع الطریق وقلت: الناس یقولون ان الامام فیه مخیر ای شیء شاء صنع. قال: لیس ای شىء شاء صنع ولکنه یصنع بهم على قدر جنایتهم، من قطع الطریق فقتل واخذ المال قطعتیده ورجله و من قطع الطریق فلم یاخذ مالا ولم یقتل نفی من الارض». «خثعمى مىگوید: از امام صادق(ع) درباره رهزنان پرسیدیم و گفتیم: مردم مىگویند در مورد رهزنان، امام مخیر است هر کارى را که بخواهد انجام دهد، امام صادق فرمود: نه هر کارى را که بخواهد، بلکه آنان را به میزان جنایتشان مجازات مىکند، کسى که رهزنى کرد و مرتکب قتل و اخذ مال شده باشد، یک دست و یک پاى او قطع مىشود و مصلوب مىگردد. کسى که رهزنى کرد و مرتکب قتل شده ولى اخذ مال نکرده باشد، به قتل مىرسد. کسى که رهزنى کرده و مال مردم را نیز گرفته ولى مرتکب قتل نشده، یک دست و یک پاى او قطع مىشود. کسى که رهزنى کرده ولى نه مال کسى را گرفته و نه مرتکب قتل شده باشد، تبعید مىشود.»
این روایت در مورد رهزنان وارد شده است، زیرا سؤال راوى درباره رهزنان است و شاید راوى از آن جهت این مساله را پرسیده باشد که در فقه عامه و در زبان فقها و قضات آنها، عنوان قاطع الطریق (رهزن) عنوانى شناخته شده و متداول بوده است، به ویژه که سؤال کننده در صدد نقل فتواى فقهاى عامه مبنى بر تخییر حاکم در اجراى حد محارب بوده و از این رو موضوع و حکم فتواى ایشان را نقل کرده است. از آنجا که نظر سؤال کننده و سؤال او متوجه جهت مخیر بودن یا نبودن حکم بوده است، امام(ع) نیز خصوص همین جهت را پاسخ داد. بنابر این نمىتوان از به کار رفتن عنوان «قطع طریق» در کلام امام(ع)، چنین استفاده کرد که محاربه، اختصاص به عنوان مذکور دارد، بلکه شاید عنوان «قاطع الطریق» تدریجا مترادف با عنوان «محارب» گردیده باشد.
5 . روایت دیگر، مرسله صدوق است: قال: سئل الصادق(ع) عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله) فقال: اذا قتل ولم یحارب ولم یاخذ المال قتل، واذا حارب وقتل قتل وصلب فاذا حارب واخذ المال ولم یقتل طعتیده ورجله فاذا حارب ولم یقتل ولم یاخذ المال نفی». «شیخ صدوق مىگوید: از امام صادق(ع) درباره آیه (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله) پرسیدند، امام(ع) فرمود: هرگاه کسى مرتکب قتل شده ولى محاربه نکرده و مال کسى را نگرفته باشد، به قتل مىرسد. هرگاه محاربه کند و مرتکب قتل شود، کشته و مصلوب مىشود، هرگاه محاربه کرده و مال مردم را گرفته ولى مرتکب قتل نشده باشد، دست و پاى او قطع مىشود. هرگاه محاربه کرده ولى مرتکب قتل و اخذ مال نشده باشد، تبعید مىشود.» مضمون این روایت بلکه جملات آن، عین همان روایت صحیحه محمد بن مسلم است که گذشت; با این تفاوت که این روایت: سخن امام صادق(ع) را در قالب پاسخ به پرسشى درباره آیه، آورده است. امام در آغاز روایت فرمود: کسى که بدون محاربه، مرتکب قتل شود، مجازات او فقط قتل است -این قتل حتما به عنوان قصاص است. اما کسى که محاربه کند و در حال محاربه مرتکب قتل یا اخذ مال شود، مجازات او همان است که با ترتیب یادشده در آیه آمده است. این روایت مرسل است. هر چند برخى از فقها مرسلههاى صدوق را اگر مستقیما به امام(ع) نسبت داده شده باشند، حجت مىدانند.
6 . روایت دیگر، در تفسیر عیاشى از احمد بن فضل خاقانى که از آل زرین است نقل شده است: قال: قطع الطریق بجلولا على السابلة من الحجاج وغیرهم وافلت القطاع -الى ان قال طلبهم العامل حتى ظفر بهم ثم کتب بذلک الى المعتصم فجمع الفقهاء وابن ابی داود ثم سال الآخرین عن الحکم فیهم وابوجعفر محمد بن على الرضا(ع) حاضر، فقالوا: قد سبق حکم الله فیهم فى قوله: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض) ولا امیر المؤمنین ان یحکم بای ذلک شاء منهم. قال: فالتفت الى ابی جعفر(ع) وقال: اخبرنی بما عندک. قال: انهم قد اضلوا فیما افتوا به. والذی یجب فی ذلک ان ینظر امیر المؤمنین فی هؤلاء الذین قطعوا الطریق فان کانوا اخافوا السبیل فقط ولم یقتلوا احد ولم یاخذوا مالا امر بایداعهم الحبس فان ذلک معنى نفیهم من الارض باخافتهم السبیل. وان کانوا اخافوا السبیل وقتلوا النفس امر بقتلهم وان کانوا اخافوا السبیل وقتلوا النفس واخذوا المال امر بقطع ایدیهم وارجلهم من خلاف وصلبهم بعد ذلک. فکتب الى العامل بان یمثل ذلک فیهم.
«در جلولا رهزنان به کاروانى از حجاج و غیر حجاج حمله کردند و رفتند ... والى آنجا به تعقیب آنها پرداخت تا آنها را دستگیر کرد. پس ماجرا را براى معتصم نوشت. معتصم فقیهان و ابن ابى داود را گردآورد و او در حالى که امام جواد(ع) هم در آنجا حاضر بود، از دیگران درباره حکم رهزنان سؤال کرد. ایشان گفتند که حکم اینها را خدا در آیه (انما جزاء الذین...) بیان کرده است و امیر المؤمنین مىتواند به هر یک از این مجازاتها که بخواهد حکم کند. سپس معتصم روبه امام جواد(ع) کرد و گفت: نظر شما چیست؟ امام فرمود: ایشان در آنچه بدان فتوا دادهاند گمراهند، آنچه در این مساله واجب است این است که امیر المؤمنین در این کسانى که رهزنى کردند بنگرد، اگر فقط راه را ناامن کردند و کسى را نکشتند و مال کسى را هم نبردند، براى اینکه راه را ناامن کردند، حکم به زندانى شدن آنها کند و معناى «ینفوا من الارض» همین است، اگر راه را ناامن کرده و مرتکب قتل نفس هم شدند، حکم به قتل آنها کند. اگر راه را ناامن کرده و مرتکب قتل نفس و اخذ مال شدند، حکم کند به قطع دست و پاى آنها از چپ و راست و سپس آنها را مصلوب کند. معتصم به والى نوشت که همین فرمان را درباره آنها اجرا کند.»
این روایت نیز مانند روایتخثعمى در مورد قطاع الطریق است با این تفاوت که در این روایت امام -بر فرض که روایت از امام باشد در مقام پاسخ به سؤال خلیفه، گویا «ترساندن مردم» را میزان تعیین مجازات قرار داده چنانکه در این جمله او «فان ذلک معنى نفیهم من الارض باخافتهم السبیل» و یا در جملهاى که در آغاز کلامش فرمود: «فان کانوا اخافوا السبیل فقط» آمده است. موضوع و عنوان قرار دادن «الاخافة للسبیل» (ناامن کردن راهها) در همه شقوق مساله، گویاى این نکته است که محاربه، فقط با این کار محقق مىشود و همین عنوان، موضوع حد محارب است نه مجرد قطع الطریق (راهزنى) همچنین عنوان یاد شده اعم است از عنوان «شهر السلاح» (سلاح کشیدن)، از این رو ناامن کردن راه را بدون سلاح نیز در برمىگیرد. این روایت نیز همچون سایر روایات تفسیر ارزشمند عیاشى، مرسل است.
7 . روایت دیگر، روایت داود طائى است از قول یکى از اصحاب، از ابى عبدالله(ع): قال: سالته عن المحارب وقلت له: ان اصحابنا یقولون ان الامام مخیر فیه ان شاء قطع وان شاء صلب وان شاء قتل. فقال: لا، ان هذه اشیاء محدودة فی کتاب الله عز وجل فاذا ما هو قتل واخذ قتل وصلب. واذا قتل ولم یاخذ قتل، واذا اخذ ولم یقتل قطع، وان هو فر ولم یقدر علیه ثم اخذ قطع الا ان یتوب فان تاب لم یقطع.
«داود طائى از قول یکى از اصحاب نقل کرد که گفت: از امام صادق(ع) درباره حد محارب پرسیدم و گفتم: اصحاب ما مىگویند امام در مورد محارب اختیار دارد که اگر بخواهد دست و پاى او را قطع کند و اگر بخواهد او را مصلوب کند و اگر بخواهد او را به قتل برساند. امام فرمود: نه این مجازاتها در قرآن تحدید و تعریف شدهاند، هرگاه محاربى مرتکب قتل و اخذ مال شده باشد، کشته و مصلوب مىشود. هرگاه مرتکب قتل شده ولى اخذ مال نکرده باشد، کشته مىشود. هرگاه اخذ مال کند ولى مرتکب قتل نشده باشد، دست و پاى او قطع مىشود. اگر محارب فرار کرد و به او دست نیافتند و سپس دستگیر شد، دست و پاى او قطع مىشود مگر اینکه توبه کند، اگر توبه کرد، دست و پاى او قطع نمىشود.»
ظاهر این روایت آن است که «محارب» عنوانى حقیقى است نه تنزیلى و عبارت است از کسى که به زور و با سلاح، قصد قتل و غارت و اخاذى داشته باشد. به قرینه آنچه در پاسخ امام آمده است که این مجازاتها در کتاب خدا محدودند، و نیز با توجه به آیه محاربه، معلوم مىشود که مراد از محاربه در آیه، نیز همین معنا است نه معناى گستردهاى که هر مفسد فى الارضى یا هر کسى را که به جنگ با مسلمانان بپردازد و لو از روى بغى و کفر باشد، شامل شود. اگر چنین مىبوده مىبایست این معنا نیز در دسته بندى مجازاتها مىآمد و در مقام بر شمردن امورى که در کتاب خدا محدودند، اکتفا کردن به شقوق نامبرده وجهى نداشت: بلکه اساسا نام بردن از قتل و سلب وجهى نداشت، زیرا بر حسب ادعاى طرف مقابل بحث، عنوان مفسد فى الارض متوقف بر تحقق قتل و سلب نیست.
حاصل کلام آنکه همه این روایات ظهور دارند در اینکه مراد از محارب که موضوع حد شرعىدر آیه کریمهاست، همانا معناىاصطلاحىمحارباست کهتمامى فقها و مفسران از لفظ محارب همان را فهمیدهاند و تردید در این ظهور روا نیست. سند روایتیادشده ضعیف است هم از جهت مرسل بودن و هم از جهت اینکه سهل بن زیاد در سند واقع شده است. و پیداست که وجود احمد بن محمد بن ابى نصر -یکى از مشایخ ثلاثه که هیچ روایت مسند یا مرسلى را نقل نکردند مگر از ثقه در سلسله سند قبل از داود طائى نیز اشکال سندى روایت را بر طرف نمىکند.
8 . از دیگر روایات، روایت صحیحه ضریس از امام صادق(ع) است: قال: من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا ان یکون رجلا لیس من اهل الریبة. «هر کسى در شب سلاح حمل کند محارب است مگر اینکه از اهل ریبه (فساد) نباشد.» این روایت اگرچه در مقام حصر محاربه در کسى که به هنگام شب سلاح حمل مىکند، نیست، ولى دلالت دارد بر اینکه آنچه موضوع حد معروف محارب است، همانا عنوان محارب حقیقى است نه تنزیلى، یعنى کسى که سلاح حمل مىکند یا سلاح مىکشد، نه کسى که مرتکب هر گونه فسادى شود. زیرا روایت در صدد توسعه است بدین معنا که اگر حامل سلاح از اهل ریبه باشد، صرف حمل سلاح و مجهز بودن به آن در شب، براى تحقق معناى محاربه کافى است و تحقق محاربه متوقف بر آن نیست که سلاح را بیرون کشد و با آن محاربه کند. این روایت مىفهماند که براى تحقق محاربه کافى است که کسى در شب مجهز به سلاح باشد و آن را حمل کند و این کار سبب ارعاب شود. معناى این نکته آن است که محاربه حقیقى و ارعاب ناشى از حمل سلاح در شب، موضوع موسع (گسترده) حد محارب است. همچنین روایتیادشده از جهت دیگرى نیز توسعه دارد و آن اینکه اگر حامل سلاح به ظاهر هم از اهل ریبه باشد کفایت مىکند براى محارب دانستن او. بنابر این روایت ضریس چنانکه برخى پنداشتهاند در مقام، تضییق و تقیید معناى محارب و اینکه حامل سلاح باید از اهل ریبه باشد تا معناى محارب بر او صدق کند، نیست، بلکه بر عکس، روایت در مقام توسعه است و مراد آن این است که اگر حامل سلاح از اهل ریبه باشد، مجرد حمل سلاح در شب کافى است براى اینکه حکم شود که او محارب بوده و راه را ناامن کرده است، اگرچه هرگز سلاح خود را به کار نبرده و به هیچ کس براى دزدى و غارت حمله نکرده باشد. چنین حکمى را مىتوان اماره یا حکمى ظاهرى دانست به محارب بودن چنان شخصى و قصد افساد داشتن او، مگر اینکه خلاف آن ثابتشود.
9 . از جمله روایات، روایت جابر از امام صادق(ع) است: قال: من اشار بحدیدة فی مصر قطعتیده، ومن ضرب بها قتل. «جابر مىگوید: امام صادق فرمود: هر کسى در شهرى با سلاح مردم را تهدید کند، دست او قطع مىشود و اگر به کسى ضربهاى برساند، به قتل مىرسد.» در این روایت اگرچه عنوان محارب نیامده است اما به قرینه مجازاتى که در آن ذکر شده، فهمیده مىشود که مقصود، بیان مجازات محاربه است و اینکه اگر کسى با سلاح اقدام به تهدید کند اگرچه به کسى آسیبى نرسانده باشد و فقط تهدید کرده باشد، محارب است و دستش قطع مىشود و اگر سلاح را به کار گیرد و به کسى ضربتى برساند، مجازات او قتل است. این روایت همچنین دلالت دارد بر اینکه سلاح کشیدن و محاربه حقیقى در موضوع حد محاربه اخذ شده است، و در نهایت دلالت دارد بر اینکه صرف اشاره به سلاح و تهدید و ارعاب با آن، براى تحقق حداقل محاربه و مجازات آن کافى است. در سند روایت، عمرو بن شمر جعفى قرار دارد که نجاشى او را ضعیف شمرده و درباره او گفته است: «او بسیار ضعیف است. روایاتى به کتب جابر جعفى افزوده شد که برخى از این روایات زاید به وى نسبت داده مىشود و در هر حال این روایات مورد تردید و اشتباهند.» همچنین روایتیادشده دلالت مىکند بر اینکه خارج از شهر بودن و عنوان قطع الطریق در تحقق محاربه شرط نیست، بلکه اگر حمل سلاح همراه با ارعاب در شهر نیز صورت بگیرد همان حکم را دارد. بر این پایه، روایتیادشده همانند وایتسورة بن کلیب است.
10 . روایتسورة بن کلیب: قال: قلت لابی عبدالله(ع): رجل یخرج من منزله یرید المسجد او یرید الحاجة فیلقاه رجل ویستعقبه فیضربه ویاخذ ثوبه. قال: ای شیء یقولون فیه من قبلکم؟ قلت: یقولون: هذه دغارة معلنة وانما المحارب فى قرى مشترکة فقال: ایهما اعظم حرمة دارالاسلام او دارالشرک؟ قال: قلت: دارالاسلام. فقال: هؤلاء من اهل هذه الآیة (انما جزاء الذین یحاربون) الى آخر الآیة. « سورة بن کلیب گفت: خدمت امام صادق(ع) عرض کردم: مردى براى رفتن به مسجد یا براى امر دیگرى از خانه بیرون مىرود، مرد دیگرى او را مىبیند و به تعقیب او مىپردازد و او را مىزند و لباسش را مىستاند. امام صادق فرمود: از جانب شما در اینباره چه مىگویند؟ گفتم: مىگویند این کار، فسادى آشکار است ولى محارب فقط در سرزمین مشرکان مصداق دارد. امام فرمود: حرمت کدام یک افزونتر است. دارالاسلام یا دارالشرک؟ راوى گفت: گفتم: حرمت دار الاسلام، آن گاه امام فرمود: کسانى که مرتکب چنان اعمالى مىشوند، مشمول این آیه هستند: (انما جزاء الذین... ).»
این روایت نیز در مورد محاربه داخل شهر وارد شده است، بلکه این روایت دلالت دارد بر اینکه هر گونه اعمال زور و ترساندن مردم به منظور غارت و دزدى و اخاذى، براى تحقق محاربه کافى است و سلاح کشیدن، شرط نشده است. زیرا آنچه در عنوان روایت آمده، تعقیب و ضرب و ستاندن لباس است و اگرچه این کار غالبا به کمک سلاح انجام مىگیرد ولى درپارهاى موارد بدون سلاح نیز صورت مىپذیرد. بنابراین روایتیادشده صلاحیت آن را دارد که دلیلى بر توسعه عنوان محارب و مشروط نبودن آن به شرط «کاربرد سلاح» باشد به گونهاى که این عنوان، هر نوع تغلب همراه با زور را که سبب ارعاب مردم شود اگرچه با سلاح نباشد بلکه با عصا یا سنگ یا هر ابزار ترساننده دیگرى باشد، نیز در بربگیرد، شاید عنوان محارب نیز در واقع این چنین باشد، یعنى اختصاص به محاربه با سلاح نداشته باشد، از این رو اطلاق آیه و بعضى از روایاتى که عنوان «سلاح کشیدن» در آنها نیامده بلکه فقط عنوان محاربه در آنها آمده است، صلاحیت آن را دارد که اینگونه تعمیمى از آنها استفاده شود. این روایت از ناحیه سند ضعف دارد، زیرا سورة بن کلیب توثیق نشده است.
11 . روایتسکونى از امام صادق(ع): عن جعفر، عن ابیه(ع)، عن علی(ع) فی رجل اقبل بنار فاشعلها فی دار قوم فاحرقت واحترق متاعهم، انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل». «سکونى از امام صادق از پدرش نقل کرد که امام على(ع) در مورد مردى که آتش درخانه گروهى افکند که خانه و اثاث آنها سوخت، فرمود: او باید خسارت قیمتخانه را بپردازد سپس به قتل برسد.» چون نوفلى در سند این روایت قرار دارد. از این رو سند آن ضعیف است. در بخش آینده دوباره به این روایتخواهیم پرداخت.
بدین گونه روشن مىشود که مفاد مجموع روایاتى که در این باره وارد شده آن است، که موضوع این حد، عنوان حقیقى محاربه است که عبارت است از به کارگیرى سلاح یا هرچه حکم سلاح را داشته باشد براى ترساندن مردم و گرفتن مال و جان آنها و معناى سعى در ایجاد فساد در زمین نیز همین است. مفاد این روایات آن نیست که محاربه با خدا و پیامبر، عنوانى مجازى و تنزیلى بوده و موضوع حد مذکور مطلق افساد در زندگى مردم است اگرچه به صورت نشر اندیشههاى باطل یا توزیع مواد مخدر یا گسترش فحشا و منکرات باشد. البته این امور، خود از بزرگترین جرائم و جنایات هستند و چه بسا تحت عنوان دیگرى غیر از عنوان محارب مستوجب مجازات قتل نیز باشند، اما در هر صورت ارتباطى با حد محارب ندارند.
دستهاى دیگر از روایات خاصه وجود دارد که در مورد دزد و کسى که به قصد دزدى و امورى از این دست وارد خانهها مىشود، وارد شدهاند. این روایات از این گونه اشخاص به عنوان محارب یا محارب با خدا و پیامبر، تعبیر آوردهاند و براى صاحب خانه قتل او را جایز و خون او را مباح شمردهاند. مناسب است به این روایات و آنچه در این مقام مىتوان از آنها به دست آورد و اینکه آیا مفاد این روایات، توسعه عنوان محاربه است به هرگونه دزد و دزدى یا اینکه چنین نیست، پرداخته شود.
1 . صحیح حلبى عن ابى عبدالله(ع) قال: قال امیر المؤمنین(ع): اذا دخل علیک اللص المحارب فاقتله فما اصابک فدمه فی عنقی. «حلبى در حدیث صحیحى از امام صادق(ع) روایت کرده که از قول امیر المؤمنین(ع) فرمود: هرگاه دزد محارب وارد خانه تو شد او را بکش، خون او به گردن من.»
2 . معتبره غیاث بن ابراهیم عن جعفر(ع) عن ابیه(ع) انه قال: اذا دخل علیک رجل یرید اهلل ومالل فابدره بالضربة ان استطعت فان اللص محارب لله ولرسوله6 فما تبعل من شیء فهو علی. «غیاث بن ابراهیم از امام صادق(ع) روایت کرد که پدرش فرمود: اگر مردى به قصد تجاوز به اهل یا مال تو به خانهات در آمد، اگر مىتوانى در زدن او پیشدستى کن هر پیامدى که براى تو داشت بر عهده من، همانا دزد، محارب با خدا و پیامبر خداست.»
3 . صحیح منصور عن ابی عبدالله(ع) قال: اللص محارب لله ولرسوله فاقتلوه فما دخل علیک فعلی. «منصور در حدیث صحیحى از امام صادق(ع) روایت کرد که فرمود: دزد، محارب با خدا و پیامبر است، او را بکشید، هر پیامدى داشت بر عهده من.»
4 . مرسلة البزنطی عن بعض اصحابنا، عن ابی عبدالله(ع) انه قال: اذا قدرت على اللص فابدره وانا شریکک فی دمه. «بزنطى در حدیث مرسلى از امام صادق روایت کرد که فرمود: هرگاه بر دزد دستیافتى، در کشتن او پیشدستى کن، من در خون او با تو شریک هستم.»
5 . روایة الحسن بن ابی غندر، عن ابى ایوب، قال: سمعت ابا عبدالله(ع) یقول: من دخل على مؤمن داره محاربا له فدمه مباح فی تلک الحال للمؤمن وهو فی عنقی. «حسین بن ابى غندر از ابى ایوب روایت کرد که گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که مىفرمود: هر کس که به حالت محاربه وارد خانه مؤمنى شود، در آن حالتخون او بر آن مؤمن مباح و برگردن من است.»
6 . روایة فزارة، عن انس او هیثم بن برا (فزارة عن ابی هیثم بن الفرا) عن ابی جعفر(ع) قال: قلت له: اللص یدخل علی فی بیتی یرید نفسی ومالی فقال: اقتله فاشهد الله ومن سمع ان دمه فی عنقی. «فزاره از انس یا هیثم بن برا (فرازه از ابى هیثم بن فرا) روایت کرد که گفت به امام باقر(ع) عرض کردم: دزدى به قصد جان و مال من وارد خانهام مىشود. امام فرمود: او را بکش، خدا را و هر کسى که سخنم را مىشنود گواه مىگیرم که خون او برگردن من باشد.»
7 . روایة محمد بن الفضیل، عن الرضا(ع) قال: سالته عن لص دخل على امراة هی حبلى فقتل ما فی بطنها فعمدت المراة الى سکین فوجاته بها فقتلته: فقال: هدر دم اللص. «محمد بن فضیل روایت کرد که از امام رضا درباره دزدى پرسیدم که به خانه زن آبستنى وارد شد و بچه داخل شکم او را کشت. زن کاردى برگرفت و دزد را کشت. امام فرمود: خون دزد هدر است.»
8 . روایة السکونی عن جعفر(ع)، عن آبائه: قال: قال رسول الله(ص) من شهر سیفا فدمه هدر. «سکونى از امام صادق(ع) از قول پدرانش روایت کرد که فرمود: پیامبر فرمود هر کس شمشیر بکشد، خون او هدر است.»
9 . صحیح ابن سنان، عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن رجل سارق دخل على امراة لیسرق متاعها فلما جمع الثیاب تبعتها نفسه فواقعها فتحرک ابنها فقام فقتله بفاس کان معه فلما فرغ حمل الثیاب وذهب لیخرج، حملت علیه بالفاس فقتلته فجاء اهله یطلبون بدمه من الغد، فقال ابو عبدالله(ع): یضمن موالیه الذین طلبوا بدمه دیة الغلام ویضمن السارق فیما ترک اربعة الآف درهم بما کابرها على فرجها لانه زان وهو فی ماله یغرمه ولیس علیها فی قتلها ایاه بشیء لانه سارق.
«ابن سنان در حدیث صحیحى روایت کرد که از امام صادق(ع) درباره مرد دزدى پرسیدم که براى دزدى وارد خانه زنى شد، چون لباس و اثاث او را جمع کرد به خود آن زن نیز تجاوز کرد، پسر زن تکانى خورد، آن مرد برخاست و او را با تبرى که همراه داشت کشت. چون فارغ شد لباسها را برداشت و خواست بیرون رود که آن زن با تبر به او حمله کرد و او را کشت. فرداى آن روز بستگان مرد مقتول آمدند و خون او را طلب کردند. امام صادق فرمود: بستگان او که به طلب خون او آمده بودند، ضامن دیه پسر هستند. چهار هزار درهم از ما ترک دزد نیز باید به جرم تجاوز به عنف به زن پرداختشود زیرا دزد، زنا کار بود و خسارت از مال خود زناکار پرداخت مىشود. زن به خاطر قتل آن مرد چیزى بدهکار نیست زیرا او دزد بود.» صفحه بعد
صفحه قبل 10 . معتبرة السکونی، عن جعفر(ع)، عن ابیه(ع)، عن علی(ع) انه اتاه رجل فقال: یا امیر المؤمنین! ان لصا دخل على امراتى فسرق حلیها؟ فقال: اما انه لو دخل على ابن صفیة لما رضی بذلک حتى یعمه بالسیف. «سکونى در حدیث معتبرى از امام صادق از قول پدرش از امام على(ع) روایت کرد که مردى خدمتحضرت امیر آمد و گفت: دزدى به محل سکونت زن من وارد شد و زینت آلات او را به سرقت برد. حضرت فرمود: اگر این دزد وارد خانه پسر صفیه [مقصود، زبیر است که به غیرت مشهور بود] مىشد، او به کمتر از این رضایت نمىداد که با شمشیر با وى در افتد.»
اینها عمده روایاتى است که در مورد دزد وجود دارد ودر بعضى از آنها از دزد به عنوان محارب با خدا و پیامبر، تعبیر شده و به دنبال آن قتل او جایز شمرده شده است. ولى ظاهر آن است که این حکم از باب عقوبت و مجازیت نیست و از این جهت ربطى به حد محارب ندارد، بلکه از باب دفاع است و اینکه در مقام دفاع اگر دفاع متوقف برکشتن دزد باشد -چنانکه مشهور فقها این قید را آوردهاند کشتن او جایز است. مىتوان از این روایات استفاده کرد که به محض ورود دزد به خانه و محل سکونت کسى، خون او هدر است هر چند دفع او متوقف بر قتلش نباشد، برخى از روایات به این قید تصریح کردهاند و لسان برخى دیگر از آنها چنین تقییدى را نمىرساند. به هر حال این گروه از روایات با مساله حد محارب اصطلاحى بیگانه است و چیزى بحث ما نمىافزاید.
نکته دوم: روایاتى که بدانها استدلال مىشود براى تعمیم حد محارب به هر مفسد فى الارض حتى اگر محارب نباشد.
1 . روایة الفضل بن شاذان، عن ابی الحسن الرضا(ع) فی کتابه الى المامون وقد جاء فیه: «فلا یحل قتل احد من النصاب والکفار فی دار التقیة الا قاتل او ساع فی فساد اذ لم تخف على نفسک واصحابک». «فضل بن شاذان به نقل از نامه امام رضا(ع) به مامون روایت کرد که در آن نامه آمده است: کشتن هیچ یک از کفار و ناصبىها در دار التقیه جایز نیست مگر کشتن کسى که قاتل بوده یا برپا کننده فسادى باشد. آن هم در صورتى که بر خود و کسانت بیم نداشته باشى.» این روایت را صدوق هم در کتاب خصال و هم در عیون الاخبار آورده است. در خصال آن را به سندى روایت کرده که افراد مجهول در آن قرار دارند و این سند از طریق همین افراد مجهول منتهى مىشود به اعمش و او از امام صادق(ع) در حدیثشرایعالدین آن را روایت کرده است.
در کتاب عیون الاخبار، این روایت را از فضل بن شاذان به سه طریق نقل کرده است: محمد بن عبدوس على بن محمد بن قتیبه النیشابورى عن الفضل بن شاذان. حمزة بن محمد بن احمد بن جعفر بن محمد بن زید بن على بن الحسین بن على بن ابى طالب (العلوی)، عن ابی نصر قنبر بن على بن شاذان، عن ابیه، عن الفضل بن شاذان. الحاکم ابو محمد جعفر بن نعیم بن شاذان، عن عمه ابوعبدالله محمد بن شاذان، عن الفضل بن شاذان.
این حدیث، طولانى است و چنانکه در عیون آمده نامهاى است از امام رضا(ع) که در آن، اسلام خالص را به نحو ایجاز و اختصار نگاشته است و از سه طریق و با واسطه کم یعنى فقط دو واسطه میان شیخ صدوق و فضل بن شاذان، نقل شده است، ما را مطمئن مىسازد که این نامه نزد فضل بن شاذان موجود بوده و فرزندان و نزدیکان او چنانکه در طرق سهگانه مذکور آمده آن را از او نقل کردهاند به گونهاى که اصل صدور حدیث از فضل بن شاذان مورد اطمینان است و نیاز به حجیت تعبدى ندارد. فضل بن شاذان نیز موثق است، بنابر این خبر یاد شده، معتبر است. علاوه بر این، طریق سوم هم قابل تصحیح است زیرا جعفر بن نعیم بن شاذان از مشایخ صدوق است که فراوان براى آنها طلب رحمت کرده و از او حدیث نقل کرده است. درباره ابو عبدالله محمد بن شاذان نیز در توقیع شریف حضرت ولى عصر روحى له الفدا در پاسخ محمد بن عثمان عمرى که مسایل مشکل خود را از آن حضرت پرسیده بود، به خط شریف حضرت آمده است: «واما محمد بن شاذان بن نعیم فانه رجل من شیعتنا اهل البیت» یعنى «محمد بن شاذان بن نعیم مردى از شیعیان ما اهل بیت است.»
بنابر آنچه گفته شده روایتیادشده از لحاظ سند معتبر است. از لحاظ دلالت، به این روایت استدلال شده بر اینکه حکم کسى که بخواهد فساد برپا کند، قتل است، زیرا امام(ع) ، چنین کسى را از حکم عدم جواز قتل در دار التقیه، استثناء کرده است. بنابراین، روایتیادشده دلالت دارد بر اینکه مجازات سعى در فساد، قتل است و این مجازات به درجهاى از اهمیت رسیده است که اجراى آن در دارالتقیه نیز جایز باشد.
با این استدلال نمىتوان همراه شد زیرا: اولا: این روایت در مقام بیان حکم تقیه است و اینکه کافران و ناصبیان که فى نفسه قتلشان حلال است، در دارالتقیه قتل آنها حلال نیست مگر اینکه قاتل یا برپا کننده فساد باشند. زیرا در این صورت قتل آنها به خاطر اعتقاد کفر آمیزشان نیست بلکه به عنوان قصاص یا دفاع و دفع افساد و تجاوز آنهاست و این قتل منافاتى با تقیه ندارد. بنابراین ، در مورد قتل کافران و ناصبیان، همه توجه روایت به همین جهت (قاتل یا ساعى در فساد بودن) معطوف است نه به بیان حکم مفسد فى الارض. همچنانکه به روشنى معلوم است که اگر کسى قاتل یا ساعى در فساد باشد ولى کافر و ناصبى نباشد بلکه مسلمان باشد، نیز همین حکم را دارد. از این رو، حکم مزبور در روایت مقید شده است به قید «عدم خوف از جان خود و یاران خود».
حاصل آنکه، این قسمت از حدیث اصلا در مقام بیان حد مفسد فى الارض نیست تا به اطلاق آن تمسک شود براى شمول آن بر هر مفسدى اگرچه محارب هم نباشد. بلکه این بخش از روایت ناظر به وجوب تقیه در دارالتقیه است و بر اساس آن، کشتن کافران و ناصبیان به اعتبار آنکه مهدورالدم هستند، در دار التقیه جایز نیست مگر اینکه سبب دیگرى که منافى تقیه نباشد وجود داشته باشد که مجوز قتل آنها شمرده شود.
ثانیا: چنانکه پیش از این گذشت، مراد از جایز بودن قتل کسى که سعى در فساد دارد، قتل در مقام دفاع و دفع دزدى و تجاوز او که مال و جان است که مصداق فساد در زمین به شمار مىآید. هر مکلفى به این چنین مورد تعدى و تجاوز قرار گیرد، حق دارد که فساد و تجاوز را از خود دفع کند حتى اگر به قتل متجاوز بینجامد. پس آنچه مورد نظر روایت است، بیان حق ثابتى است که همه افراد از آن برخوردارند مانند قصاص، نه بیان حد مفسد که اجراى آن از وظایف حکام و قضات است. شاهد این معنا آن است که در روایت، تعبیر حلیت آمده است نه وجوب، بدین معنا که کشتن قاتل و مفسد در دارالتقیه از عدم حلیت استثنا شده است و معناى آن این است که قتل آنان به عنوان قصاص و دفاع، حلال و جایز است نه واجب. همچنین شاهد دیگر بر این معنا آن است که تقیه مورد ابتلاى شیعیان مکلف و مستضعف است نه حکام و قضاتى که وظیفه اجراى حدود و مجازاتهاى جرائم عمومى مانند افساد در زمین به عهده آنان است. بنابر آنچه گفته شد، واضح است که این بخش از روایت، اساسا تناسبى با باب حدود و مسئولیت امام و حاکم ندارد و از بیان حد مفسد، اجنبى است.
2 . ما ورد فی روایة السکونی، عن جعفر(ع)، عن ابیه، عن علی(ع) فى رجل اقبل بنار فاشعلها فی دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم، انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل. «در روایتسکونى از امام صادق(ع) از قول پدرش از امام على(ع) آمده است: امام درباره مردى که در خانه کسانى آتش افکند و در نتیجه آن، خانه و اشیاء داخل آن سوختند، فرمود: او باید قیمتخانه و اثاثیه آن را بپردازد، سپس کشته شود.» این روایت در قسمت پیشین بحث گذشت. شیخ طوسى در نهایه و علامه حلى در مختلف به مضمون این روایت فتوا دادهاند و براى فتواى خود استدلال آوردهاند که چنین کسى از جمله مفسدین فى الارض است.
شیخ طوسى در نهایه مىگوید: «کسى که عمدا در خانه دیگرى آتش بیفکند و آن خانه و آنچه در آن است بسوزد، ضامن تمام جان و مال و اثاثیهاى است که آتش، آنها را از بین برده است و بعد از آن نیز کشتن او واجب است.» ابن ادریس در سرائر بر این فتواى شیخ اشکال کرده که: «این حکم روشن نیست زیرا اگر قتل عمد باشد، به غیر از قصاص، چیز دیگرى بر قاتل واجب نیست و اگر قتل شبه عمد یا خطاى محض باشد، به هیچ وجه قصاص او واجب نیست. پس باید این نکته لحاظ مىشد.»
محقق در کتاب نکت النهایه، در تعلیقهاى بر سخن شیخ مىگوید: وجوب قتل قاتل، به عنوان قصاص استیا غیر قصاص؟ اگر قصاص باشد چگونه مىگوید که او ضامن نفوسى است که آتش آنها را از میان برده است و اگر غیر قصاص باشد، چرا قتل او واجب است؟ پاسخ آن است که قاتل، به عنوان قصاص کشته مىشود نه به عنوان حد و لازمه سخن شیخ که مىگوید: «ثم یجب بعد ذلک القتل» آن نیست که ضمان نفوس، چیزى غیر از همین قصاص باشد سپس محقق وایتسکونى را نقل مىکند و مىگوید: «شیخ در فتواى خود به این روایت نظر داشت ولى این روایت ضعیف است از این و نمىتوان به ظاهر آن تمسک کرد.» سپس محقق مىافزاید: «وجه سخن شیخ طوسى آن است که اگر جانى قصد کشتن انسانهاى درون خانه را داشت و هیچ راهى براى فرار آنها نیز وجود نداشته باشد، در مقابل جان افراد قصاص او واجب است و در مقابل اموال نیز ضامن است. قیمت هر چه از اجزاى خانه تلف شد و ارش نقصى که در آجر و زمین و ابزارهاى آن پدید آمد نیز بر عهده اواست. اما در صورتى که افراد خانه سالم ماندند، قتل جانى واجب نیست، ولى اگر جانى به قصد ایجاد فساد این کار را عادت خود قرار داده باشد، بعید نمىدانم که امام براى دفع فساد او حکم به قتلش دهد.»
علامه حلى در مختلف مىگوید: «وجه درست همان است که شیخ گفته است. دلیل ما یکى آن است که چنان کسى از مفسدین فى الارض است و دلیل دیگر ما، روایتسکونى از امام صادق است...» انصاف آن است که حمل روایتسکونى بر قصاص، خلاف ظاهر است زیرا در این روایت، سوختن انسانها فرض نشده است، بنابر این مقتضاى اطلاق روایت، دست کم آن است که مجازات قتل براى جانى ثابت باشد حتى در صورتى که درون خانه هیچ نفس محترمى وجود نداشته باشد. همچنین سخن شیخ در نهایه و سخن محقق که روایت را حمل بر فرض اعتیاد و تکرار کرده بود نیز، خلاف ظاهر است.
پس آنچه در معناى روایت مذکور موجه به نظر مىرسد بر فرض اعتبار سند آن -پیشتر در سند روایت به جهت بودن نوفلى در آن، مناقشه کردیم این است که یا همانگونه که اشاره کردیم، حمل شود بر اینکه عمل جانى نه به انگیزه دشمنى شخصى بلکه به قصد محاربه و ترساندن مردم با آتش، صورت گرفته است و این عمل از نظر حکم همانند محاربه با سلاح است، تعبیر «فى دار قوم» در روایت که حاکى از جمع و انبوهى است، نیز شاهد بر این معنا است. یا باید گفت این روایت، حکم تعبدى خاصى است و نکته صدور آن، «افساد در زمین است» منتهى نوعى افساد که از جهت عدوان و تجاوز به جان و مال، همانند محاربه است، بنابراین نمىتواند از این معنا فراتر رفته و افساد اخلاقى و عقیدتى و مانند آن را نیز شامل شود.
3 . از جمله روایاتى که براى تعمیم حد محارب بدانها استدلال شده، مجموعه روایاتى است که در مورد کسانى وارد شده است که به کشتن اهل ذمه عادت دارند مانند روایت معتبر اسماعیل بن فضل از امام صادق(ع) قال: قلت له: رجل قتل رجلا من اهل الذمة، قال: لا یقتل به الا ان یکون متعودا للقتل. «به امام عرض کردم: مردى، مردى از اهل ذمه را کشت. حضرت فرمود: به عوض او کشته نخواهد شد مگر اینکه به کشتن ذمىها عادت کرده باشد.»
در طریق معتبر دیگرى که نیز به اسماعیل بن فضل منتهى مىشود، آمده است: «سالت ابا عبدالله(ع) عن المسلم هل یقتل باهل الذمه؟ قال: لا، الا ان یکون متعودا لقتلهم فیقتل
وهو صاغر». در نقل شیخ صدوق تعبیر: «الا ان یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم.» آمده است: «از امام صادق(ع) پرسیدم که آیا مسلمانى در عوض کشتن کسى از اهل ذمه، کشته مىشود؟ فرمود: نه، مگر اینکه کشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد، و از کشتن آنها دست برندارد، در این صورت با تحقیر کشته خواهد شد.» مراد از تحقیر آن است که برترى اسلامى او در نظر گرفته نمىشود و براى قصاص، کفو ذمى قرار داده خواهد شد. در طریق سومى که به اسماعیل بن فضل منتهى مىشود و نیز معتبر است آمده است: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن دماء المجوس والیهود والنصارى هل علیهم وعلى من قتلهم شىء اذا غشوا المسلمین واظهروا العداوة لهم؟ قال: لا، الا ان یکون متعودا لقتلهم. قال وسالته عن المسلم هل یقتل باهل الذمة واهل الکتاب اذا قلتهم؟ قال: لا، الا ان یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم فیقتل وهو صاغر. «اسماعیل بن فضل گفت: از امام صادق(ع) درباره خون مجوس و یهود و نصارا پرسیدم که آیا در صورتى که قصد فریب مسلمانان را داشته باشند و دشمنى خود را با آنها آشکار کنند، آیا برخودشان و بر کسى که آنها را مىکشد، چیزى هست؟ حضرت فرمود: نه، مگر اینکه کسى کشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد. راوى گفت از حضرت پرسیدم که مسلمان در عوض کشتن کسى از اهل ذمه و اهل کتاب کشته مىشود؟ فرمود: نه، مگر اینکه به کشتن ایشان عادت کرده باشد و از قتل آنان دست برندارد. دراین صورت [شان او مراعات نمىشود] و با تحقیر کشته خواهد شد.»
همانند این روایت، در مورد کسى که کشتن ممالیک (بردهها) را عادت خود قرار داده باشد، نیز آمده است: معتبره یونس عنهم: قال: سئل عن رجل قتل مملوکه، قال: ان کان غیر معروف بالقتل، ضرب ضربا شدیدا واخذ منه قیمة العبد ویدفع الى بیت مال المسلمین، وان کان متعودا للقتل، قتل به. «درباره مردى که برده خود را کشته بود از امام(ع) پرسیدند، فرمود: اگر معروف به قتل بردگان نباشد، مجازات او آن است که به سختى زده شود و قیمت برده نیز از او گرفته شده و به بیت المال مسلمانان پرداختشود، اما اگر به کشتن بردگان عادت دارد، باید کشته شود.» روایت ابوالفتح جرجانى نیز مانند همین روایت است.
سخنان فقهاى ما درباره این مساله مختلف است، فخرالمحققین در کتاب ایضاح به دنبال نقل این عبارت علامه در قواعد «قیل: وان اعتاد قتل اهل ذمة قتل...»، سخنان فقها را در این بار چنین گرد آورده است: «هر گاه مسلمانى کشتن عمدى و ظالمانه اهل ذمه را که به شرایط پاى بندند، عادت خود قرار داده باشد، علماى امامیه سه نظر در این باره دارند: نظر اول -شیخ در نهایه مىگوید: «قاتل به عنوان قصاص کشته خواهد شد، به شرط آنکه اولیاى مقتول، ما زاد دیه مسلم بر دیه ذمى را بپردازند. اما اگر نپردازند یا قاتل، معتاد به قتل اهل ذمه نباشد، قتل او درعوض قتل ذمى جایز نیست. » شیخ مفید نیز همین نظر را دارد.
نظر دوم -ابن جنید مىگوید : «او به عنوان حد کشته خواهد شد نه به عنوان قصاص، چون او در زمین فساد برپا کرده و از این لحاظ در جایگاه محاربان قرار گرفته است.» نظر سوم -ابن ادریس مىگوید: «او به هیچ وجه کشته نخواهد شد.» نزد من صحیحترین راى همین است و پدرم نیز در اینجا همین نظر را برگزیده است.» البته در اینجا نظر چهارمى نیز هست که نظر صدوق در کتاب مقنع است و علامه آن را در مختلف آورده است و معلوم نیست که چگونه فخرالمحققین از آن غافل مانده است؟ علامه در مختلف مىگوید:
----------- «صدوق اعتیاد به قتل را شرط نمىداند بلکه به طور مطلق در مقنع مىگوید: اگر مسلمانى دست ذمى را قطع کند، اولیاى ذمى مخیرند که اگر بخواهند دیه دست را بگیرند و اگر بخواهند، دست مسلمان را قطع کنند و مازاد دیه دست او را بپردازند، اگر مسلمانى، یکى از اهل ذمه را بکشد نیز همین گونه خواهد بود.» شاید فخر المحققین سخنان فقها را فقط در خصوص فرض اعتیاد به کشتن، ملاحظه مىکرد و سخن شیخ صدوق از این لحاظ موافق با سخن شیخ مفید و شیخ طوسى است، هر چند در فرض عدم اعتیاد به کشتن، مخالف سخنان آنان است. ظاهر نظر اول، نظر مشهور فقهاست بلکه ادعاى اجماع هم بر آن شده است. صاحب جواهر در شرح این عبارت شرایع «وقیل: ان اعتاد قتل اهل الذمة جاز الاقتصاص بعد رد فاضل دیته» مىگوید: «مشهور قایل به این قول است ... بلکه در مهذب البارع آمده که این قول، نزدیک به اجماع است. ظاهر عبارت کتاب غنیه نیز هرگونه اختلافى را در این باره نفى مىکند. در انتصار و غایة المراد و روضة گفته شده که این مساله اجماعى است. گاهى براى اثبات شهرت این قول گفته مىشود که این قول از ابى على و صدوق و شیخین [مفید و طوسى] و سید مرتضى و سلار و ابن حمزه و ابن زهره و سعید و مصنف (محقق حلى) در کتاب المختصر النافع و فاضل [علامه حلى] در بعضى از کتابهایش و شهیدین نیز در بعضى از کتابهایشان و ابى الفضل جعفى صاحب الفاخر و صهرشتى و طبرسى و کیدرى و حلبى، حکایتشده است. از این رو در غایة المراد گفته شده «حق آن است که این مساله اجماعى است و هیچ یک از فقهاى شیعه به جز ابن ادریس با آن مخالف نیست، و مخالفت او تاثیرى ندارد زیرا اجماع قبل از او صورت گرفته است و اگر چنین مخالفتى در عدم انعقاد اجماع مؤثر باشد، اصلا هیچ اجماعى یافت نخواهد شد، فخر المحققین [نیز که مخالف این قول است] از ابن ادریس متاخر است [و لذا مخالفت او نیز تاثیرى در اجماع نخواهد داشت]. و ظاهر متن [شرایع] و قواعد و لمعه، تردد در این مساله است نه مخالفت.»
ظاهرا عدهاى از کسانى که ضمن مشهور شمرده شدهاند، بر این نظرند که قاتل اهل ذمه، باید به عنوان حد کشته شود نه به عنوان قصاص، بنابراین گویا صاحب جواهر در نقل اجماع، به اجماع بر اصل قتل نظر دارد اعم از اینکه به عنوان حد یا به عنوان قصاص باشد و گرنه کسانى مانند سید ابوالمکارم بن زهره در غنیه و حلبى در کافى و علامه در مختلف تصریح کردهاند که کشتن قاتل اهل ذمه به جهت افساد او در زمین است نه به جهت قصاص. در میان متاخران نیز محقق اردبیلى، نظر اول را برگزیده و مىگوید: «آنچه که عموم کتاب، اقتضاى آن را دارد، عدم قصاص مسلمان است در عوض ذمى مطلقا، مؤید این عموم، روایت محمد بن قیس و اجماع ابن ادریس است. نزد ایشان، عدم قتل مسلمان در عوض ذمى، جاى بحث ندارد، البته در صورتى که این کار عادت او نشده باشد. اما اگر عادت شده باشد، بعید نیست که براى دفع فساد، حکم به قتل قاتل داده شود به عنوان حد نه به عنوان قصاص ...»
همه فقیهانى که حکم قتل را در اینجا به عنوان حد مىدانند، بر این نظر اتفاق ندارند که حد قتل به سبب مفسد فى الارض بودن قاتل است، بلکه برخى از ایشان مانند -ابن جنید قاتل را قائممقام محاربان تعبیر کردهاند و برخى دیگر از قاتل به مفسد فى الارض تعبیر آوردهاند، و برخى دیگر تعبیر «دفع فساد» و برخى -مانند شیخ طوسى در تهذیب، درباره کسى که عادت به کشتن بردگان دارد نیز قتل قاتل را از جانب امام جایز دانستهاند تا عبرت دیگران شود و به چنان کارى دست نزند، و گروهى دیگر قتل او را بدان سبب دانستهاند که او به مخالفت با امام مسلمین پرداخته است نه به سبب حرمتخون ذمى، صدوق در الفقیه بر این نظر است و مىگوید:
«کسى که بر خلاف امام، عمدا اقدام به قتل یکى از ذمیان کند، مجازات او قتل است به سبب آنکه مخالفت با امام مسلمانان کرده است نه به سبب حرمتخون ذمى ... همچنین اگر مسلمانى عادت به قتل ذمیان کرده باشد، هر چند ذمیان اظهار دشمنى کرده و از در نیرنگ با مسلمانان در آمده باشند، قاتل به جرم مخالفت با امام، کشته مىشود .. . مخالفت با امام و سرپیچى از اطاعت او در امورى کم اهمیتتر از قتل ذمیان، موجب مجازات قتل است، چنانکه در مورد مؤلى (کسى که سوگند ایلاء یادکرده است) آمده است که هرگاه چهار ماه از ایلاء او بگذرد، امام به او فرمان مىدهد که یا رجوع کند به زن خود [بعد از پرداخت کفاره ایلاء] و یا او را طلاق دهد، هرگاه او نه رجوع کند و نه طلاق دهد، به جرم سرپیچى از فرمان امام مسلمین گردنش زده خواهد شد. پیامبر(ص) در مورد ذمیان فرود: «هر کس، کسانى را که در ذمه من آمدند، آزار دهد، مرا آزار داده است.» پس در صورتى که آزار ذمیان، آزار پیامبر باشد، کشتن آنها چگونه خواهد بود؟» در جواهر آمده است: «شگفت است که در روضه، قول به کشتن قاتل ذمیان را به عنوان حد و با پرداخت مازاد دیه محتمل دانسته است -این قول علاوه بر اینکه سخن تازهاى است که ممکن است ادعا شود اجماع مرکب بر خلاف آن است، -اگرچه محقق کرکى هم پیش از او در حاشیه کتاب همین سخن را گفته است هیچ دلیل روشنى بر آن وجود ندارد و با نصوصى که من شنیدم منافات دارد. بنابر این غیر از قول به قتل او به عنوان قصاص، قول دیگر وجود ندارد.»
شاید، آنچه در روضه آمده است، همان ظاهر عبارت الفقیه باشد، زیرا عبارتى را که از الفقیه نقل کردیم، تعلیقهاى است که صدوق بر این روایت ابى بصیر نگاشته است: «کما رواه على بن الحکم عن ابى المعزاى، عن ابی بصیر، عن ابی عبدالله(ع)، قال: اذا قتل المسلم النصرانی فاراد اهل النصرانی ان یقتلوه قتلوه وادوا فضل ما بین الدیتین.» «امام صادق فرمود: هرگاه مسلمانى، فردى نصرانى را بکشد و اولیاى نصرانى بخواهند او را بکشند، مىتوانند او را بکشند و تفاضل میان دو دیه را بپردازند.»
روشن است که این روایت ظهور دارد در اینکه قاتل به عنوان قصاص کشته شود. از این گذشته، در مورد کسى که عادت به کشتن بردگان داشته باشد، شهرت بر عکس است، یعنى راى مشهور آن است که او به خاطر قتل بردگان اصلا کشته نشود، نه به عنوان قصاص و نه به عنوان حد. صاحب جواهر در اینباره مىگوید: «آرى شیخ طوسى در دو کتاب روایى خود گفته است و از ابن حمزه و ابن زهره و سلار و ابوالصلاح نیز حکایتشده است که اگر فرد آزادى، عادت به کشتن بردگان خود یا دیگرى داشته باشد، مجازات او قتل است تا دیگران جرات بر این کار پیدا نکنند و فساد از میان برداشته شود. در کشف الرموز این نظریه به شیخ طوسى و اتباع او نسبت داده شده است اگر چه گفته شده که بعضى از متاخران صاحب کشف الرموز را به توهم چنین نسبتى انداختند. در کتاب غنیه، ظاهرا آمده است که این نظر، مخالفى ندارد. از ابى على نقل شده که او به طور مطلق قایل به کشتن کسى است که معتاد به کشتن بردگان خود باشد و در مورد کشتن بردگان غیر نیز گفته است: اگر معروف به قتل بردگان باشد، بعد از سومین یا چهارمین قتل، باید کشته شود ... در ریاض آمده است که «این نظر، نیکوست و نصوص، شاهد بر آن هستند و منافاتى میان این نصوص و ادلهاى که گذشت مبنى بر عدم قتل آزاد درعوض برده و جود ندارد، زیرا این ادله ظهور دارند در نفى جواز قتل از جهت قصاص و ما نیز این را قبول داریم ولى این ادله منافاتى با ثبوت جواز قتل از جهت فساد ندارد...».
ولى این سخن صاحب ریاض درست نیست و ادله یادشده از اثبات جواز قتل از جهت فساد نیز ناتوانند، زیرا پیش از این معلوم شد که حد قتل براى مطلق فساد وضع نشده است بلکه این حد براى محارب وضع شده و مثل این مورد [قاتل بردگان] در معناى محارب نمىگنجد و بر فرض که معناى محارب، چنین موردى را نیز در برگیرد، خارج از محل بحث است. بر این اساس، راى موجه، عدم جواز قتل کسى است که معتاد به کشتن بردگان است مطلقا، چنانکه از شیخین [مفید و طوسى] و صدوق و ابن ابى عقیل و جعفى و ابن براج و ابن حمزه و صهرشتى و طبرسى و ابن ادریس و فاضلین [علامه و محقق حلى] و دیگران، همین راى حکایتشده است، بلکه همه فقهاى شیعه به جز آنان که پیشتر نام برده شدند، بر این راى هستند.»
حاصل مجموع مباحث گذشته در این مقام آن است که قول به قتل مسلمانى که عادت به کشتن ذمیان و بردگان دارد، به عنوان حد و به جهت فساد او در زمین، فقط توجیهى است که بعضى از فقهاى ما در مقام عمل به این روایات کردهاند و این توجیه خلاف ظاهر اولیه روایات یاد شده است. ظاهر سؤال در آن روایات، سؤال از قتل مسلمان در عوض ذمى است. چنین سؤالى ظهور در مقابله دارد یعنى راوى از قتل مسلمان به عنوان قصاص در عوض قتل ذمى مىپرسد. و جواب امام که مىفرماید: «در فرض اعتیاد او به کشتن ذمیان، قتل او جایز است.» نیز در قتل به عنوان قصاص ظهور دارد و این مقتضاى تطابق و تناسب میان پرسش و پاسخ است.
این تعبیر امام(ع) که فرمود: «یقتل وهو صاغر» نیز با قتل به عنوان قصاص تناسب دارد. زیرا قصاص مسلمان در عوض کسى که کفو او نیست، نوعى خوارى و کوچک شمردن اوست. بلکه در روایتیونس، امام(ع) تعبیر «قتل به» را به کار برده، است، یعنى مسلمان قاتل، به عوض ذمى مقتول کشته شود. بنابراین، حمل این روایات بر «قتل به عنوان حد» به خاطر افساد قاتل یا محاربه او با امام مسلمین، خلاف ظاهر روایات است. افزون بر این، اگر بر فرض، روایات مذکور حمل شوند بر «قتل به عنوان حد» به خاطر افساد قاتل در زمین، این افساد، نوع افسادى است که از لحاظ وجود قتل و تجاوز به جان اهل ذمه یا بردگان و سلب امنیت و ارعاب آنها، شبیه محاربه است، از این رو نمىتوان آن را به سایر انواع فساد در زمین، تعمیم داد. به عبارتى دیگر، اگر کسانى در اینباره قایل به توسعه شدند، مراد آنها توسعه در مفهوم «افساد فى الارض» است در حدود همان معناى خاصى که براى آن ذکر کردیم که عبارت است از تجاوز به جان و مال و آبروى افراد و لو اینکه این تجاوز، مسلحانه نباشد و بدون استفاده از سلاح صورت گیرد. بنابراین از چنین توسعهاى نمىتوان این گونه برداشت کرد که قایلان به توسعه، قایل به تعمیم حکم هستند به همه انواع فسادها. با مراجعه به سخنان ایشان، این نکته روشن مىشود.
4 . روایاتى که در مورد قتل نباش در قضاوتهاى امیر المؤمنین(ع) آمده است: کلینى از على بن ابراهیم از قول پدرش از ابن ابى عمیر از چند تن از اصحاب روایت کرده است: اتی امیر المؤمنین(ع) برجل نباش فاخذ امیر المؤمنین(ع) بشعره فضرب به الارض ثم امر الناس ان یطؤوه بارجلهم فوطؤوه حتى مات. «مردى نباش (کفن دزد) را خدمتحضرت امیر(ع) آوردند، حضرت موى او را گرفت و او را بر زمین زد سپس به مردم فرمان داد که او را پایمال کنند، مردم او را پایمال کردند تا مرد.»
صدوق در الفقیه همین روایت را این گونه نقل کرده است: وروی ان امیر المؤمنین(ع) اتی بنباش فاخذ شعره و جلد به الارض ثم قال: طؤوا عباد الله علیه فوطیا حتى مات. نباشى را نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند. حضرت موى او را گرفت و او را بر زمین افکند سپس فرمود: بندگان خدا، او را پایمال کنید. او پایمال شد تا مرد.» در وسایل الشیعه این روایت را بدین عنوان از صدوق نقل کرده است: «محمد بن على بن الحسین باسناده الى قضایا امیر المؤمنین(ع)».
سند صدوق به قضاوتهاى امیر المؤمنین، صحیح است، اما اینکه این روایت، از قضاوتهاى امیرالمؤمنین باشد، استنباط صاحب وسایل است و گرنه در کتاب الفقیه چیزى غیر از آنچه ذکر کردیم وجود ندارد که نشان دهد این روایت از روایاتى است که صدوق تحت عنوان «قضایا امیر المؤمنین» آورده است. ما در جایى دیگر گفتیم که روایتى را که صدوق با عنوان «قضى امیر المؤمنین» شروع نکرده است، نمىتوان آن را از روایاتى شمرد که صدوق به اسناد خود به «قضاء امیر المؤمنین(ع)» نقل کرده است. اسناد صدوق به «قضاء امیر المؤمنین(ع)» در مشیخه صدوق آورده شده است.
این روایت را شیخ طوسى نیز با سند خود به على بن ابراهیم، نقل کرده است و روایت دیگرى را از ابى یحیى واسطى از قول بعضى از اصحاب از امام صادق(ع)، بر آن افزوده است: قال اتى امیر المؤمنین(ع) بنباش فاخر عذابه الى یوم الجمعه فلما کان یوم الجمعه القاه تحت اقدام الناس فما زالوا یتواطؤنه بارجلهم حتى مات.
«نباشى را نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند، مجازات او را تا روز جمعه به تاخیر انداخت. چون روز جمعه فرا رسید، او را زیر گامهاى مردم انداخت، مردم پیوسته او را پایمال مىکردند تا مرد.»
این ماجرا که از سه طریق یاد شده نقل شد و گمان مىرود که هر سه طریق مربوط به یک ماجرا باشد، به هیچ روى اثبات شدنى نیست. زیرا روایت در هر سه طریق، مرسل است. طریق اول اگرچه مرسله ابن ابى عمیر از قول چند تن (غیر واحد) است -و در جاى خود احادیث مرسلى را که ابن ابى عمیر از گروهى از اصحاب یا از چند تن از اصحاب (عن جماعة یا عن غیر واحد) نقل کرده است، با بیانى که در آنجا گفته شد، پذیرفتیم، اما در اینجا معلوم نیست که آن کسى که ابن ابى عمیر، حدیث را از او نقل کرده، او حدیث را از قول امام معصوم نقل مىکند یا خود او ابتدائا به نقل داستان نباشى مىپردازد که او را نزد امیر المؤمنین(ع) آورده بودند؟ علاوه بر این، وایتیادشده، مخالف روایات دیگرى است که در اینباره وارد شدهاند و بعضى از آنها دلالت بر قطع دست نباش دارند و برخى دیگر دلالت بر قطع دست ندارند بلکه دلالت بر تعزیر او دارند مگر اینکه این عمل را مکرر انجام داده باشد که در این صورت، دست او قطع مىشود. بعضى از همین روایات از امیر المؤمنین روایتشده است مثل: «انا لنقطع لامواتنا کما نقطع لاحیائنا» یعنى «ما همان گونه که بخاطر زندگان خود دست دزد را قطع مىکنیم، به خاطر مردگان خود نیز قطع مىکنیم.»
از این رو پارهاى از فقها، روایت پیشین را به گونهاى توجیه کردند. شیخ طوسى در تهذیب آن را حمل کرد بر فرض تکرار جرم و دوبار اجراى حد بر او و در مرتبه سوم کشتن او، چنانکه در برخى دیگر از حدود نیز چنین است. وى مىگوید: «وجه این دو روایت آن است که آنان را حمل کنیم بر موردى که جرم سه بار تکرار شده و بر مجرم نیز حد جارى شده باشد، پس از آن اگر بازهم تکرار شد کشتن مجرم واجب است، چنانکه در مورد سارق هم همین گونه است. امام در چگونگى اجراى قتل، مخیر است که به هر نحو که مىخواهد و تشخیص مىدهد که باز دارندهتر است عمل کند.»
در حالى که خود شیخ طوسى در نهایه مىگوید: «کسى که قبرى را بشکافد و کفن میت را بدزدد، قطع دست او واجب است ... اگر این عمل را تکرار کرد و تادیب او براى امام میسر نبود، امام مىتواند او را به قتل برساند تا دیگران را از ارتکاب چنان کارى، درآینده بازدارد.» شیخ در اینجا دو بار اقامه حد را شرط ندانسته است.
عین همین مطلب را در مقنعه شیخ مفید هم مىیابیم: «اگر کسى معروف به نبش قبرها باشد و پس از سه بار تکرار این جرم، مجازات نشده باشد، حاکم اختیار داردکه اگر بخواهد او را بکشد و اگر بخواهد او را مجازات کرده و دستش را قطع کند. تعیین مجازات این کار به دستحاکم است و او هر نوع مجازاتى را که تشخیص دهد براى سرکشان و جنایتکاران باز دارندهتر است، اعمال مىکند.»
ابن براج در مهذب و سلار در مراسم و ابن حمزه در وسیله و محقق در شرایع و علامه در قواعد، همین گونه فتوا دادهاند. اما ابن ادریس قطع دست نباش را به گونه دیگرى تعلیل کرده است:
«اندازه کفن دزدیده شده مراعات نمىشود مگر در دفعه اول، به دلیل روایاتى که مىگویند: «سارق موتاکم کسارق احیائکم» و در این مساله که هر کس کمتر از ربع دینار از انسان زندهاى بدزدد قطع دست او واجب نیست، نزد ما هیچ اختلافى وجود ندارد. اگر گفته شود که پس چرا در دفعه دوم، قطع دست او واجب مىشود؟ مىگوییم: بدان سبب که چون این عمل از کسى تکرار شود، او مصداق مفسد فى الارض خواهد شد و به جرم مفسد بودن دست او را قطع مىکنیم نه به جرم دزدیدن ربع دینار.»
محقق در نکت النهایه آورده است:
«اما اینکه نباش در صورت سه بار تکرار عمل خود و مجازات نشدن در هر سه بار، محکوم به قتل مىشود، به آن دلیل است که روایتشده امام على(ع) فرد نباشى راءلللظ به قتل رساند. از این رو به منظور جمع میان روایات، یا این روایت را بر آن حمل مىکنیم که آن نباش، مکررا این عمل را انجام مىداده است چنانکه شیخ طوسى در تهذیب و مفید در مقنعه همین راى را برگزیدهاند، یا روایتیادشده را چنین حمل مىکنیم که آن نباش به جرم فساد محکوم به قتل شد و در چنین موردى، تعیین مجازات به دست امام است اگر خواست دست او را قطع مىکند و اگر خواست او را مىکشد.»
علامه در مختلف مىگوید: «اما قتل نباش در صورت تکرار، به جهت مفسد بودن اوست. و آنچه روایتشده که امام على(ع) به مردم فرمان داد که نباش را پایمال کنند تا بمیرد، این حکم در دفعه اول نبوده است، به دلیل آنچه پیشتر گذشت که مجازات نباش، قطع دست است چنانکه حکم سارق نیز همین است. بنابراین متعین است که حکم به قتل نباش، در صورتى است که او این عمل را تکرار کرده باشد.»
بدین ترتیب درمىیابیم که برخى از فقها به منظور جمع میان این روایت و دیگر روایات مربوط به نباش، وایتیادشده را حمل کردند بر مورد تکرار جرم و نباش را به اعتبار تکرار جرم، مفسد فى الارض به شمار آوردهاند و از این رو مجازات او را قتل یا تخییر بین قتل و قطع دست دانستهاند. اشکال این حمل آن است که هیچ شاهدى از روایات آن را تایید نمىکند. علاوه بر این و مهمتر آنکه این روایت مرسل است و طریق معتبرى ندارد.
از این گذشته منظور آنها توسعه فقهایى که قایل به توسعه و تعمیم شدند، در عنوان مفسد فى الارض به معناى خاص آن استیعنى متجاوز و دزد و رهزن وامثال آنها. تطبیق این عنوان بر نباش بدان اعتبار است که نباش نیز همچون سارق، متجاوز است با این تفاوت که سارق به حریم زندگان تجاوز مىکند و نباش به حریم مردگان. بنابراین از کلمات این گروه از فقها معناى گستردهاى براى فساد به دست نمىآید که شامل هرگونه فساد اخلاقى و اجتماعى و مانند آن بشود.
5 . روایاتى که دلالت بر قتل ساحر (جادوگر) دارند. از آن جمله است معتبره زیدشحام از امام صادق(ع)، قال: «الساحر یضرب بالسیف ضربة واحدة على راسه». «امام صادق(ع) فرمود: ساحر با وارد آوردن یک ضربتشمشیر بر سرش، مجازات مىشود.»
شیخ طوسى در خلاف وجه قتل ساحر را در روایتیادشده اینگونه تعلیل کرده است که: «عمل ساحر [اگربه قتل کسى بینجامد] نوعى افساد در زمین است و او با این کار سعى در ایجاد فساد در زمین کرده است و بدین سبب قتل او واجب است. از آنجا که در سحر محاربهاى نیست و معمولا موجب سلب مال و جان کسى هم نمىشود، معلوم مىشود که ملاک حکم روایتیادشده، مطلق افساد است.»
این تعلیل شیخ، صرف احتمال است و چیزى که شاهد بر آن باشد در روایتیادشده وجود ندارد، بلکه در روایتسکونى و روایات دیگر، شاهد بر خلاف آن وجود دارد مبنى بر اینکه قتل ساحر به ملاک کفر و ارتداد او است و بر این پایه است که ساحر کافر محکوم به قتل نمىشود، زیرا او از اصل کافر است و حلال شمردن سحر موجب ارتداد او نمىشود، برخلاف ساحر مسلمان. فقهاى ما هم روایت را همین گونه فهمیدهاند و از این رو قتل ساحر را در ضمن حد مرتد آوردهاند.
در روایتسکونى از امام صادق(ع) آمده است: قال: قال رسول الله(ص): ساحر المسلمین یقتل و ساحر الکفار لا یقتل. فقیل: یا رسول الله ولم لا یقتل ساحر الکفار؟ قال: لان الکفر (الشرک) اعظم من السحر ولان السحر والشرک مقرونان. «امام صادق(ع) از قول پیامبر اکرم(ص) مىفرماید: ساحر مسلمان محکوم به قتل مىشود ولى ساحر کافر نمىشود. پرسیدند چرا ساحر کافر کشته نمىشود؟ فرمود: براى اینکه کفر (شرک) بزرگتر از سحر است و براى اینکه سحر و شرک به هم نزدیکند.»
از این روشنتر، روایتى است که در قرب الاسناد از سندى بن محمد از ابوالبخترى از امام باقر(ع) از پدرش نقل شده که ان علیا(ع) قال: من تعلم السحر قلیلا او کثیرا فقد کفر وکان آخر عهده بربه وحده ان یقتل الا ان یتوب. «امام على(ع) فرمود: هر کس چیزى از سحر بیاموزد چه کم و چه بسیار، کافر شده است و آخرین پیمان میان خود و خدایش را برید. حد او قتل است مگر اینکه توبه کند.»
روایات دیگرى نیز در اینباره هست که همین مطلب از آنها استفاده مىشود. از این گذشته، عبارت شیخ طوسى در کتاب خلاف مبنى بر قتل ساحر ظهور دارد در موردى که ساحر با سحر خود عمدا کسى را کشته باشد. وى این مطلب را در مساله 16 چنین بیان مىکند:
مساله 16: اذا اقر انه سحر فقتل بسحره متعمدا لا یجب علیه القود، وبه قال ابو حنیفة. وقال الشافعی: علیه القود. دلیلنا: ان الاصل برائة الذمة [الى ان قال]: وقد روى اصحابنا ان الساحر یقتل، والوجه فی هذه الروایة ان هذا من الساحر افساد فى الارض والسعى فیها به «هرگاه ساحر اقرار کند که ولاجل ذلک وجب فیه القتل.» سحر کرده و با سحر خود کسى را عمدا کشته است، قصاص او واجب نیست. ابو حنیفه همین را گفته است. شافعى قائل است که باید قصاص شود. دلیل ما اصل برائت ذمه است ... (تا آنجا که مىگوید:) اصحاب ما روایت کردهاند که ساحر محکوم به قتل مىشود و وجه این روایت آن است که این عمل ساحر، نوعى افساد در زمین و سعى در فساد است و بدین سبب قتل او واجب است.»
ظاهرا مراد شیخ از عبارت «ان هذا من الساحر» همان عملى است که موضوع بحث او در مساله مذکور بوده استیعنى قتل عمدى کسى به وسیله سحر. شیخ این عمل ساحر را از مصادیق افساد در زمین قرار داده است نه مطلق سحر را و روشن است که این کار، نوعى افساد به معناى خاص آن استیعنى تجاوز به مال و جان و ناموس، نه مطلق افساد.
مطلبى را که شیخ در مساله قبل از این مساله ذکر کرده است، شاهد بر آن است که مراد او از عبارت یادشده، سحرى است که منجر به قتل کسى شده باشد نه مطلق سحر، وى در مساله 15 مىگوید:
کسى که عمل سحر را حلال بشمارد کافر است و بدون هیچ اختلاف نظرى، قتل او واجب است. کسى که سحر را حلال نشمارد و قایل به حرمت آن باشد ولى آن را انجام دهد، فاسق است و قتل او واجب نیست. ابوحنیفه و شافعى بر این راى هستند. مالک مىگوید: ساحر چون عمل سحر را انجام دهد زندیق است و صرف اینکه بگوید آن را انجام نمىدهم (آن را حلال نمىدانم - نسخه بدل)، پذیرفته نمىشود. نزد مالک توبه زندیق نیز مقبول نیست. احمد بن حنبل و اسحاق مىگویند: ساحر محکوم به قتل است و ذکرى از کفر به میان نیاوردند. اصحاب ما نیز همین قول را روایت کردهاند، دلیل ما آن است که اصل، محفوظ بودن خون است و کسى که خونى را مباح مىشمارد باید دلیل شرعى بر آن بیاورد ...».
6 . روایاتى که درباره کسى وارد شدهاند که فرد آزادى را بدزدد و او را بفروشد. در اینباره چندین روایت وجود دارد: یکم، روایت طریف بن سنان ثورى. قال: سالت جعفر بن محمد(ع) عن رجل سرق حرة فباعها، قال: فقال: فیها اربعة حدود، اما اولها فالسارق تقطع یده، والثانیة ان کان وطاها جلد الحد، وعلى الذی اشترى ان کان وطاها ان کان محصنا رجم وان کان غیر محصن جلد الحد، وان کان لم یعلم فلا شىء علیه. وعلیها هی، ان کان استکرهها فلا شىء علیها وان کانت اطاعته جلدت الحد. «طریف بن سنان مىگوید: از امام باقر(ع) درباره مردى پرسیدم که زن آزادى را دزدید و او را فروخت. آن حضرت فرمود: در این مساله چهار حد هست. نخست، آن مرد دزد است، باید دست او قطع شود. دوم، اگر با آن زن نزدیکى کرده باشد، حد تازیانه بر او جارى مىشود. [سوم]، اگر مشترى که آن زن را خرید محصن بود وبا او نزدیکى کرد، سنگسار مىشود و اگر محصن نبود حد تازیانه بر او جارى مىشود، و اگر معلوم نشد که با او نزدیکى کرد یا نکرد، چیزى بر او نیست. [چهارم]، و اما آن زن، اگر مجبور به زنا شد چیزى بر او نیست و اگر به میل خود از او اطاعت کرد، حد تازیانه بر او جارى مىشود.»
موثق بودن طریف بن سنان، اثبات نشده است. دوم، روایتسکونى از امام صادق(ع): «ان امیر المؤمنین(ع) اتی برجل قد باع حرا فقطع یده...». «مردى را که مرد آزادى را فروخته بود نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند، آن حضرت دست او را قطع کرد...» در سند این روایت، نوفلى واقع شده است.
سوم، روایت عبدالله بن طلحه: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل یبیع الرجل وهما حران یبیع هذا هذا وهذا هذا ویفران من بلد الى بلد فیبیعان انفسهما ویفران باموال الناس. قال: تقطع ایدیهما لانهما سارقا انفسهما واموال الناس (المسلمین).
«عبدالله بن طلحه مىگوید: از امام صادق(ع) درباره مردى پرسیدم که مرد دیگرى را مىفروخت در حالى که هر دو آزاد بودند، این یکى آن را مىفروخت و آن دیگرى این را مىفروخت و سپس باهم از شهرى به شهر دیگر فرار مىکردند و در آنجا نیز همدیگر را مىفروختند و با اموال مردم فرار مىکردند. حضرت فرمود: دست هر دو قطع شود زیرا این دو هم دزد خودشان بودند و هم دزد اموال مردم (مسلمانان).»
در سند این روایت، محمد بن حفص و عبدالله بن طلحه واقع شدهاند و نمىتوان و ثاقت هیچ یک از این دو را اثبات کرد.
چهارم، اخبرنی عن رجل باع امراته؟ قال: على الرجل ان تقطع یده وترجم المراة وعلى الذى اشتراها ان وطئها ان کان محصنا ان یرجم ان علم وان لم یکن محصنا ان یجلد مائة جلدة وترجم المراة ان کان الذى اشتراها وطئها. «طریف بن سنان مىگوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: حکم مردى که زن خویش را فروخت چیست؟ حضرت فرمود: دست مرد قطع مىشود و زن سنگسار مىشود و کسى که او را خرید اگر با او نزدیکى کرد و معلوم شد که محصن است، سنگسار مىشود و اگر محصن نباشد، صد تازیانه بر او زده مىشود و زن در صورتى سنگسار مىشود که مردى که او را خریده با او نزدیکى کرده باشد.»
در سند این روایت، طریف واقع شده است. شیخ طوسى روایتى دیگر به همین معنا نیز با سند صحیح از سنان بن طریف نقل کرده است. سنان بن طریف از کسانى است که راهى به توثیق آنها وجود ندارد.
شیخ طوسى در کتاب تهذیب، بعد از آوردن این دو روایت، تعلیقهاى چنین نگاشته است: «محمد بن حسن [شیخ طوسى] مىگوید: وجوب قطع دست که در ضمن این خبر آمده است، نه از جهت دزد بودن بایع است زیرا چنانکه پس از این بیان خواهیم کرد، سرقت محقق نمىشود مگر در صورتى که [اولا] شیىء مسروقه، قابل تملک باشد، [ثانیا] آن را از جاى مخصوصى دزدیده باشند [ثالثا] قیمت آن به اندازه معینى باشد. حال آنکه تملک زن آزاد به هیچ وجه درست نیست و در صورتى که تملک او صحیح نباشد، قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نیز واجب نخواهد بود. ولى مىتوان گفت قطع دست او از آن جهت که مفسد فى الارض است، واجب باشد. کسى که مفسد فى الارض باشد، بنابر آیه (انما جزاء الذین...) امام در مورد او مخیر است که یا دست و پاى او را قطع کند، یا او را به صلیب بکشد و یا تبعید کند.»
شیخ طوسى در نهایه نیز آورده است: «کسى که فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، قطع دست او واجب است چون مفسد فى الارض است.» در کافى ابى همسر او باشد و چه بیگانهباشد، به جهت اینکه موجب افساد در زمین شده است، قطع دست او واجب است.» در اصباح آزادى را بدزدد و بفروشد، قطع دست او واجب است. زیرا او از مفسدین فى الارض است.»
در سرائر آمده است: «اگر کسى فرد آزاد صغیرى را بدزدد، دست او از جهتسرقت قطع نمىشود زیرا سارق کسى است که مال به ملکیت در آمدهاى را که قیمت آن [دست کم] ربع دینار باشد بدزدد. حال آنکه فرد آزاد [چون قابل تملک نیست] قیمت ندارد، پس کسى که فرد آزادى را بدزدد، بنابر آنچه در روایات ما آمده، دست او از آن جهت قطع مىشود که از مفسدین فى الارض است نه از آن جهت که دزد است.»
در شرایع آمده است: «کسى که صغیرى را بدزدد، اگر آن صغیر مملوک باشد، دست دزد قطع مىشود، ولى اگر آزاد باشد و او را بفروشد، دست او به عنوان حد سرقت قطع نمىشود و گفته شده که دست او براى دفع فسادش قطع مىشود.»
محقق در المختصر النافع مىگوید: «کسى که بردهاى را بدزدد، دست او قطع مىشود. ولى اگر فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، دست او براى فسادش قطع مىشود نه به عنوان حد.»
علامه حلى در قواعد در بحث مسروق مىگوید: «شرط اول، آن است که مسروق، مال باشد، بنابراین دست کسى که فرد آزاد صغیرى را دزدیده و فروخته باشد به عنوان حد قطع نمىشود، بلکه به جهت آنکه ایجاد فساد کرده دست او قطع مىشود، و اگر او را نفروخته باشد تادیب و مجازات مىشود.»
در اللمعة الدمشقیة آمده است: «کسى که فرد آزادى را حتى اگر صغیر باشد، بدزدد، دست او قطع نمىشود. و اگر او را بفروشد، گفته شد که دست او به جهت آنکه ایجاد فساد در زمین کرده قطع مىشود نه به عنوان حد. کسى که برده صغیرى را دزدیده باشد، دست او قطع مىشود.»
از مجموع این سخنان روشن مىشود که بعضى از فقها روایات مذکور را حمل کردند بر اینکه قطع دست، به ملاک افساد در زمین است، بلکه سخن شیخ طوسى در تهذیب و نهایه در این معنا صریح است.
این روایات از آن جهت بر این معنا حمل شدند که شرطهاى معتبر در قطع دست دزد، در موارد این روایات، تحقق نیافته است. در تحقق سرقت چند چیز شرط است از جمله آنکه مسروق باید مالى باشد که قیمت آن از ربع دینار کمتر نباشد، و آنکه مسروق باید از حریم حفاظتشدهاى (حرز) سرقتشده باشد. در حالى که فرد آزاد، مال نیست و مالى که در عوض فروش او گرفته مىشود، از حرز بیرون آورده نشده است. اساسا در این مورد، سرقت صدق نمىکند، بلکه این کار نوعى غش، تدلیس و نیرنگ است. از این رو، حکم قطع دست در روایات یادشده را حمل کردند بر ملاک افساد در زمین. اما این حمل، خلاف صریح روایات یادشده است. روایات صراحت دارند که قطع دست جهت دزدى است. از این رو ظاهر روایات نیز تعیین حکم قطع دست اوست نه مجازاتى بیشتر از آن و نه تخییر بین قطع و قتل و مصلوب شدن و تبعید.
بنابراین اگر سند بعضى از این روایات تمام باشد، اولى آن است که فقط در همان مورد خودشان به مضمون آنها باید تعبد داشت، به جهت آنکه در مورد این روایات، شروط معتبر در سرقت اموال تحقق نیافته است و این شروط اساسا در سرقت اموال معتبر است نه در سرقت انسان و فروش او.
حکم موجود در روایات مذکور، مشروط به هیچ شرطى حتى صدق سرقت نشده است، چنانکه در مورد روایت عبدالله بن طلحه چنین است. در این روایت اگرچه تعبیر «سرقا انفسهما» آمده است، اما روشن است که اطلاق این تعبیر، مجازى است و چنانکه در متن روایت تصریح شده آن دو نفر باهم زد و بند کرده بودند که این یکى آن را بفروشد و آن یکى این را و این کار، سرقتحقیقى نیست.
روایاتى که آوردیم، تمام مواردى است که ما بدانها ستیافتیم و ادعا مىشود که مدلول آنها به هر مفسد فى الارضى تعمیم دارد. در حالى که در مباحث گذشته معلوم شد که هیچ یک از این موارد تمام نیست. همچنین روشن شد که اگر برخى از این موارد تمام باشد، بیش از تعمیم مفسد فى الارض به معناى خاص آن، اقتضایى ندارد. معناى خاص افساد فى الارض عبارت است از تجاوز به جان و مال و ناموس دیگران، نه مطلق فساد از جلمه فسادهاى اخلاقى و فکرى و اعتقادى و همانند آنها. سخنان فقهاى ما در این موارد بیش از این اقتضا ندارد که هر کارى را که مصداق افساد در زمین به معناى تجاوز و تعدى به جان و مال دیگران باشد، ملحق مىکند به موضوع حد در آیه محاربه.
سخنان فقها مؤکد مطلبى است که ما پیشتر به هنگام بحث از آیه مبارکه گفتیم که مراد از عنوان «افساد در زمین» افساد به صورت تجاوز و ظلم و تعدى به دیگران است نه مطلق افساد. حتى اگر فرض کنیم که آنچه موضوع حد محارب در آیه مبارکه است، عنوان افساد در زمین باشد و عناوینى مثل محاربه و قطع طریق (رهزنى) فقط مصداق و تحقق بخشنده آن باشند، با این همه بیش از آنچه گفته شد تعمیم در معناى افساد ممکن نیست. یا بدان جهت که معناى ظاهر افساد در زمین، همان افساد خاص است -چنانکه گذشت -و یا بدان جهت که افساد خاص نتیجهاى است که از محاربه و سلاح کشیدن حاصل مىشود. پس اگر خالتخصوصیت محاربه را در موضوع حد الغاء کنیم دلیلى ندارد که نوع افسادى را که از طریق محاربه و امثال آن حاصل مىشود نیز از دخالت در حکم الغاء کنیم. بنابراین چگونه ممکن استحکم فساد به معناى خاص آن به انواع دیگرى از فساد سرایت کند؟ وجود همین یک مصداق، صلاحیت دارد که از انعقاد هرگونه اطلاقى در عنوان «سعى فى الارض فسادا» که شامل سایر انواع فسادها شود، جلوگیرى کند.
جهت سوم:بررسى چند مساله کاربردى متفرعبر بحث محاربه
مساله اول -
اگر کسى بدون سلاح اقدام به محاربه کند، آیا مشمول مجازات تعیین شده براى محارب مىشود یا نه؟ بیشتر فتواها، برهنه کردن و آشکار کردن سلاح را در تحقق محاربه، شرط مىدانند که برخى از این فتواها را در جهت اول بحث، آوردیم. اما از برخى فتاواى دیگر چنین برداشت مىشود که از این جهت (استفاده از سلاح)، اطلاق دارند. برخى دیگر از آنها، حمل سلاح یا آماده کردن سلاح را ملحق به محاربه مىدانند چنانکه به نقل از جواهر و تحریر الوسیله گذشت. و برخى دیگر از فتاوا تصریح دارند به اطلاق، و حمل سلاح را در تحقق محاربه شرط نمىدانند بلکه صرف اعمال زور را اگرچه به وسیله سلاح نباشد کافى مىدانند.
در اینجا بخشى از این فتواها را مىآوریم: علاء الدین حلبى (ابوالحسن) در بحث جهاد کتاب اشاره السبق مىگوید: «مفسدین فى الارض از قبیل رهزنان و غارتگران، اگر مرتکب قتل شدند مجازات آنها قتل است و اگر علاوه بر قتل، اموال مردم را نیز گرفتند، مجازات آنها این است که پس از کشته شدن، مصلوب نیز شوند...» این تعبیر،مطلق است و فرض محاربه غیر مسلحانه را نیز در بر مىگیرد.
در بحثحدود کتاب ارشاد آمده است: «مقصد هفتم درباره محارب است و در آن دو بحث هست: بحث اول در ماهیت محارب است، محارب کسى است که براى ترساندن مردم، سلاح برهنه کند، چه در خشکى چه در دریا ... و اگر کسى در شهر، مال دیگرى را به زور از او بستاند، محارب است.» صفحه بعد
صفحه قبل در قواعد آمده است: «حمل سلاح شرط نیست، بلکه اگر کسى براى ارعاب مردم، فقط از سنگ و عصا استفاده کند هم قاطع الطریق است. محاربه در صورتى محقق مىشود که کسانى بخواهند اموال دیگران را آشکارا از آنان بستانند، بنابراین اگر اموال را مخفیانه بردارند، دزد هستند و اگر اموال را بربابند و بگریزند، غارتگر هستند و مجازات آنها قطع دست نیست.»
در جواهر آمده است: «پارهاى از فقها تصریح کردهاند که در صدق سلاح، فرقى میان عصا و سنگ و ابزارهاى دیگرى غیر از آنها وجودندارد. شاید ظاهر آیه، چنین تعمیمى را برساند و گرنه اینکه معناى سلاح شامل عصا و سنگ و مخصوصا سنگ نیز باشد، جاى درنگ دارد بلکه اساسا نادرست است. اما در خبر سکونى از امام صادق آمده است که حضرت امیر(ع) درباره مردى که آتش در خانه گروهى افکند و در نتیجه آن خانه و اثاث آن سوخت، فرمود: «انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل».. از این روایت که ظاهر آیه نیز آن را پشتیبانى مىکند، تعمیم معناى سلاح فهمیده مىشود هر چند که چنین تعمیمى از روى مجاز باشد . بلکه در کشف اللثام آمده است: «اختصاص سلاح به آهن چنانکه در کتاب العین آمده است، درست نیست بلکه معناى درستسلاح همان است که بیشتر فقها بدان تصریح کردهاند یعنى هر ابزارى که در جنگ به کار رود. ابوحنیفه شرط دانسته که سلاح از آهن باشد. در کتاب تحریر علامه نیز همین احتمال به چشم مىخورده.» اما بى شک این احتمال ضعیف است، بلکه در روضه آمده که براى صدق محاربه، هرگونه اعمال زور کافى است اگرچه به وسیله عصا و سنگ هم نباشد و این سخن بى وجه نیست.»
در برابر این آنها، این است که «سلاح کشیدن» در تحقق محاربه شرط است، بلکه در برخى از آن فتاوا تصریح شده است که حکم محارب درباره کسى که با تازیانه و عصا و ابزارهایى از این قبیل، مردم را بترساند، جارى نیست.
در تحریر الوسیله، درباره حد محارب آمده است: «مساله 3 - اگر کسى بدون سلاح به دیگرى حمله کند براى اینکه مال او را بستاند یا او را بکشد، دفاع جایز است بلکه در حالت دوم، واجب ستحتى اگر به قتل مهاجم بینجامد. ولى حکم محارب در مورد چنین کسى ثابت نیست. اگر کسى با تازیانه و عصا و سنگ مردم را بترساند، ثبوت حکم محارب در مورد او مشکل است، بلکه عدم ثبوت آن در دو صورت نخست (تازیانه و عصا) به واقع نزدیکتر است.»
بدون هیچ اشکالى، مقتضاى اصل اولى عدم ثبوت حد محارب است مگر در مواردى که مشمول دلیل وجوب باشد. از این رو کسى که قایل به تعمیم است باید دلیل بیاورد. در ادامه این بحث در دو مقام سخن خواهیم گفت، نخست آنچه را که ممکن است دلیل بر تعمیم باشد بررسى مىکنیم و سپس به بررسى ادلهاى مىپردازیم که براى اثبات اختصاص محاربه به محاربه مسلحانه، بدانها استدلال مىشود، این ادله اگر تمام باشند، مخصص دلیل تعمیم خواهند بود.
مقام نخست; تقریبهاى سهگانهاى که ممکن است براى اثبات تعمیم، بدانها استدلال شود: تقریب اول; از اطلاق آیه محاربه، تعمیم استفاده مىشود، بدین ادعا که محاربه در لغت به معناى مقاتله و حمله قهرآمیز به جان و مال و ناموس است. اگرچه غالبا به کمک سلاح صورت مىگیرد اما سلاح در مفهوم آن دخیل نیست و غلبه موجب نمىشود که مفهوم، اختصاص به غالب داشته باشد، یعنى نمىتوان گفت که چون غالب موارد محاربه، به صورت محاربه مسلحانه است، پس مفهوم محاربه نیز اختصاص به محاربه مسلحانه دارد. بر این اساس محاربه معنایى عام دارد و شامل جنگ بدون سلاح نیز مىشود.
تقریب دوم; اگر به فرض، عنوان محاربه در آیه اطلاق نداشته و لغتا شامل موارد غیر مسلحانه نشود، در این که عرف، خصوصیت مسلحانه بودن در موضوع این مجازات الغا مىکند، هیچ اشکالى روا نیست. عرف از آیه محاربه چنین برداشت مىکند که تمام موضوع در حد محارب، عبارت است از هر آنچه که در نتیجه محاربه مسلحانه حاصل مىشود از قبیل ترساندن مردم و سلب امنیت و آسایش آنان و تلاش براى ایجاد فساد در زمین که مفاد عطف جمله دوم آیه (ویسعون فى الارض فسادا) بر عنوان محارب است. این جمله مىتواند قرینهاى باشد بر اینکه نتیجه مذکور یعنى «ترساندن مردم از طریق محاربه» در موضوع حد محارب اخذ شده است، چه این ترساندن با سلاح باشد و چه بدون سلاح.
تقریب سوم; تمسک به پارهاى از روایات خاصهاى که از این لحاظ اطلاق دارند و پیش از این آورده شدهاند. این روایات فراوانند از جمله: - روایتخثعمى که در بخش دوم گذشت، آنچه در آن روایت آمده عنوان «قاطع الطریق» است که مطلق است و مواردى را که رهزنى بدون سلاح باشد نیز در بر مىگیرد.
نمىتوان ادعا کرد که این روایت در مقام بیان این جهت نیست، مخصوصا با ملاحظه ذیل روایت که امام در ضمن آن قصد دارد اصل این حد و مجازات را از لحاظ موضوع و حکم بیان کند. آرى اگر عنوان «قطع الطریق» اصطلاح متشرعهاى باشد که اشاره به عنوان محارب دارد و گفتیم که از نظر لغوى، «سلاح کشیدن» در عنوان محارب اخذ شده است، در این صورت اطلاق یادشده تمام نیست، اما وجود چنین اصطلاحى، غیر ظاهر است. با این همه، پیش از این گفته شد که خثعمى توثیق نشده است.
- روایت احمد بن فضل که عیاشى آن را نقل کرده است و نیز در بخش دوم گذشت. در این روایت آنچه در تعبیر امام(ع) آمده است -بر فرض صدور روایت از امام عنوان «اخافة السبیل» است و این عنوان نیز اعم است از آنکه با سلاح باشد یا بدون سلاح. دلالت این روایت روشنتر از روایتخثعمى است، زیرا در این روایت تعبیراتى از قبیل «فان ذلک معنى نفیهم من الارض باخافتهم السبیل» و«فان کانوا اخافوا السبیل فقط» آمده است این تعابیر ظهور دارند در بیان مناط و موضوع حد مذکور. بنابراین «سلاح» خصوصیتى و دخالتى در موضوع ندارد مگر از باب آنکه غالبا اخافه به وسیله سلاح تحقق مىپذیرد. اما چنانکه گذشت این روایتسند ندارد.
روایتسورة بن کلیب که در بخش دوم ذکر شده. در این روایت، عنوان «رجل من منزله یرید المسجد فیلقاه رجل ویستعقبه فیضربه ویاخذ ثوبه» آمده است. امام(ع) در این روایت -بر فرض صدور آن از امام این مساله را مصداق آیه محاربه دانسته است و فرموده «هؤلاء من اهل هذه الآیة (انما جزاء الذین...)».
این روایت نیز از نظر مسلحانه بودن یا غیر مسلحانه بودن محاربه، اطلاق دارد. اما سورة بن کلیب توثیق نشده است. روایت پیشین سکونى درباره کسى که خانه گروهى را به آتش کشیده بود. استدلال به این روایت در صورتى درست است که از دلالت آن چنین فهمیده شود که آن مرد با آتش زدن خانه آن گروه، قصد ارعاب آنها را داشته است. چنانکه صاحب جواهر همین معنا را از ظاهر روایت برداشت کرد.
روایاتى که در آنها تعبیر محاربه یا قتل و اخذ مال، بدون تقیید به قید «سلاح کشیدن» آمده است. چنانکه در معتبره على بن حسان و مرسله صدوق و روایت داود طائى که در بخش دوم آورده شدند، این گونه است. این عنوان نیز مطلق است و شامل محاربهاى که بدون سلاح یا به وسیله عصا و سنگ و امثال آنها صورت گرفته باشد، نیز مىشود.
بدین گونه آشکار مىشود که اطلاق محاربه به طورى که محاربه بدون سلاح بلکه با وسایلى مانند عصا سنگ و تازیانه و آتش یا با مواد شیمیایى سمى یا آتشزا و یا حتى با قدرت بدنى را در بر بگیرد، فى نفسه تمام است و صرف اینکه در آن زمان غالب محاربه و مقاتلهها با آهن یا با سلاح صورت مىگرفت، موجب نمىشود که مفهوم محاربه به صور غالب یا متعارف محاربه در آن زمانها اختصاص داشته باشد. خصوصا با ملاحظه این نکته که آیات و احادیثشریف، در مقام بیان حکم الهى کلى و عام براى همه زمانها و مکانها هستند. واضح است که کیفیت جنگ و محاربه و ابزارهاى آن از زمانى به زمانى و از مکانى به مکانى دیگر تغییر مىکند. افزون بر این، مناسبات عقلایى و عرفى حکم و موضوع را نیز در مواردى مثل این مجازات باید در نظر داشت.
مقام دوم: آنچه مىتواند دلیل بر تقیید اطلاق مذکور به شمار آید: در پارهاى از روایات گذشته مثل صحیحه محمد بن مسلم و روایت مدائنى که در ذیل آن آمده است: «ان من شهر السیف وحارب الله ورسوله وسعى فى الارض فسادا...» صحیحه ضریس که در آن آمده است: «من حمل السلاح باللیل فهو محارب...»، عنوان «شهر السلاح» و یا «حمل السلاح» ذکر شده است.
مىتوان ذکر این عنوان را دلیلى قرار داد بر تقیید اطلاقى که با تقریبهاى سهگانه در مقام نخست اثبات شد. استدلال به این روایات براى اثبات تقیید، بدین تقریب است: ظاهر اخذ قیدى در موضوع حد، به معناى دخالت داشتن آن قید در موضوعیت آن موضوع است. بنابراین به مقتضاى اصل تقیید، ناچار باید روایات مطلق و همچنین اطلاق آیه کریمه را حمل بر مقید کنیم.
اگر ادعا شود که در اینجا مطلق و مقید هر دو مثبت هستند، بنابراین حمل مطلق بر مقید در مثل چنین موردى موجبى ندارد و بدون اینکه تنافى میان آن دو وجود داشته باشد هر دو صادقند. همانند آنکه اگر گفته شود: «اکرم العالم» و«اکرم الفقیه» میان این دو جمله تنافى وجود ندارد و موجبى براى تقیید جمله اول به جمله دوم در کار نیست.
این ادعا مردود یاد شده استظهار نکرده باشیم که آنها در صدد بیان موضوع و حکم همان مجازاتى هستند که در آیه بیان شده است و ازاین رو روایات یاد شده به منزله تفسیر و تحدید موضوع مجازاتى هستند که در آیه محاربه تشریع شده است.
با این همه، انصاف آن است که تقریب یادشده ناتمام است، زیرا احتمال دارد که وجود عنوان «شهر السلاح» در روایات مذکور به این اعتبار باشد که در آن زمان محاربه و ارعاب مردم غالبا به وسیله سلاح صورت مىگرفته است، و نیز احتمال دارد که آوردن این عنوان -چنانکه در روایت ضریس آمده است براى بیان این نکته باشد که نفس سلاح کشیدن و یا حمل سلاح در شب براى تحقق محاربه کافى است، و تحقق آن متوقف بر وقوع جنگ و غارت در عالم خارج نیست. بر این اساس، آوردن عنوان شهر السلاح یا حمل السلاح براى تعمیم دادن محاربه است به هرگونه رفتارى که سبب ارعاب مردم و سلب امنیت آنان و تباهى حیاتشان گردد که نقطه مقابل آن، اختصاص دادن محاربه است به موردى که جنگ و زد و خورد در عالم خارج، واقع شده باشد. این احتمال در بیشتر روایات یادشده قوى است و از این روست که مىبینیم در روایت مدائنى ابتدا امام(ع) عنوان محاربه همراه با قتل و اخذ مال را به صورت مطلق و بدون نام بردن از سلاح، ذکر کرده و سپس در ذیل روایت هنگامى که به بیان محاربه بدون قتل و اخذ مال مىپردازد، تعبیر «وان من شهر السیف وحارب الله وسعى فى الارض فسادا ولم یقتل ولم یاخذ المال، نفی من الارض» را به کار برده است. گویا امام(ع) با این عبارت مىخواست این نکته را روشن کند که محاربه، متوقف بر کشتن و زد و خورد و اخذ مال نیست، بلکه صرف سلاح کشیدنى که موجب ارعاب مردم شود اگرچه به قتل و اخذ مال نینجامد، براى تحقق محاربه کافى است. این بدان معنا است که نام بردن از شمشیر یا سلاح در روایات مذکور، به منظور تعمیم محاربه است ولى به ذکر آن اندازه از ارعاب که غالبا محاربه و افساد با آن تحقق مىیابد اکتفا شده است و منظور، تقیید محاربه به محاربه مسلحانه نیست. علاوه بر آنچه گفته شد، عنوان سلاح نیز اعم است از شمشیر و امثال آن، بلکه -چنانکه در کشف اللثام آمده هر ابزارى را که درجنگ و زد و خورد به کار آید و موجب ترس و ارعاب شود، در برمىگیرد. سلاح بدین معنا، پدیدهاى متغیر است و از زمانى به زمانى دیگر و از مکانى به مکانى دیگر تغییر مىکند. بلکه حتى اگر چنانکه به ابوحنیفه نسبت داده شده، سلاح در لغت اختصاص به آهن داشته باشد، بازهم مناسبات حکم و موضوع که عرفا از امثال این حکم فهمیده مىشود، بدون اشکال به الغاء چنین اختصاصى حکم مىکند. یعنى بر اساس مناسبات حکم و موضوع، عرف چنین مىفهمد که لفظ سلاح در لسان پارهاى از روایات، ظهور در تقیید و تخصیص مطلقات گذشته ندارد، بلکه ظهور در ابزار متعارف براى ارعاب دارد.
چه بسا مىتوان ادعا کرد که اطمینان فقهى وجود دارد که هر کسى با ابزارهایى مثل چوبدستى و عصا و یا پرتاب سنگ و یا هر ابزار کشنده دیگرى رهزنى کرده و راه را ناامن کند و عابران را بکشد یا اموالشان را بستاند، حکم مجازات او عین همین مجازات (حد محارب) است. زیرا با تصریح آیه مبارکه به اینکه موضوع حد مذکور، عبارت است از محاربه و ایجاد فساد در زمین، از نظر فقهى بسیار بعید است که در ترتب این مجازات، حمل آهن خصوصیتى داشته باشد.
مساله دوم:
هرگاه کسى به قصد ترساندن مردم یا گرفتن اموالشان سلاح بکشد ولى به واسطه ضعف خود یا نیرومندى طرف مقابل، موفق به ایجاد ترس و ارعاب در خارج نشود، آیا مشمول حکم محارب خواهد بود؟
صاحب جواهر مى گوید: «به هر صورت، در اینکه آیا حکم محارب شامل کسى که به قصد ارعاب سلاح خود را برهنه کند و لى از ایجاد ترس ناتوان باشد، مىشود یا نه، تردید هست. بر اساس عمومات یادشده ثبوت حکم محارب در حق چنین کسى به واقع شبیهتر و یا چنانکه در قواعد آمده به واقع نزدیکتر است. بنابر این او به جهت اینکه قصد ارعاب داشته مجازات مىشود. ولى با فرض ناتوانى از ایجاد هر گونه ارعابى و نسبت به هیچ کس، چه بسا گنجاندن چنین موردى، در اطلاق آیه و اطلاقات روایات، ممنوع باشد، به ویژه آنکه در کتاب قواعد، داشتن شوکت نیز شرط شده است، در حالى که در مثل فرض مذکور، شوکت داشتن قطعا منتفى است. از طرفى، قاعده «تدرا الحدود بالشبهات» و امثال آن نیز عدم ثبوت حکم محارب را در مورد کسى که قصد ارعاب دارد ولى از تحقق بخشیدن به آن ناتوان است، تقویت مىکند. مگر اینکه اجماع باشد بر الحاق حکم این فرض به حد محارب، چنانکه برخى ادعا کردند که چنین اجماعى وجود دارد. آرى گفته شده که ناتوانى چنان کسى از ارعاب بیشتر مردم، منافاتى ندارد با اینکه او نسبت به افراد ضعیفتر و یا کسانى که ترس را درک نمىکنند مانند کودک و دیوانه، قدرت بر ارعاب داشته باشد. از این رو درست آن است که شوکت -که با اطلاقات ادله منافات دارد معتبر نباشد مگر اینکه مراد از آن به همان نکتهاى برگردد که ما ذکر کردیم. خلاصه ملاک محارب بودن، آن است که ایجاد فساد در زمین به صورت علنى و آشکار باشد، یعنى با استفاده از سلاح یا هر ابزار دیگرى آشکارا اقدام به قتل و غارت و اسارت مردم و امورى از این قبیل شود که عینا محاربه با خدا و پیامبر است، نه به صورت مخفى و ربودن و گریختن و کارهایى از این قبیل باشد که محاربه به شمار نمىآید بلکه در واقع دزدى یا غارت است هر چند عاملان آن در حین عمل و براى رهایى از به دام افتادن، مرتکب قتل و جرح شوند. علامه در قواعد مىگوید:
«محاربه فقط در صورتى تحقق پیدا مىکند که افرادى به زور و به طور آشکار قصد اخذ اموال مردم را کرده باشند. بنابراین اگر اموال را به طور پنهانى بردارند، دزد محسوب مىشوند و اگر اموال را بر بایند و بگریزند، غارتگر به شمار مىآیند و مجازات غارتگر، قطع دست نیست.» در کشف اللثام آمده است: «اگر مهاجمان در حین عمل مرتکب جرح و قتل شوند، در هر دو فرض بر خلاف محارب و سارق، دست آنان قطع نمىشود. زیرا بر این گونه افراد نه محارب صدق مىکند و نه سارق.» و در چند جمله پیشتر در همین کتاب آمده است: «محاربه فقط در صورتى تحقق پیدا مىکند که حمله به شهرها و دژها یا به بردگى گرفتن مردم و اسارت زنان و کودکان یا کشتن و گرفتن مال مردم، به صورت آشکار و علنى باشد...». در متن کتاب [شرایع] خواهد آمد که دزد، محارب نیست ولى در مورد برخى از افراد که به قصد ترساندن مردم دست به سلاح مىبرند اما از افراد قوىتر از خود نیز مىترسند، مناقشه شده است [که آیا محارب به شمار مىآیند یا نه]، زیرا ضعیف بودن اینگونه افراد و ترسیدن آنها از افراد قوىتر، منافاتى ندارد که خود نسبت به کسانى که براى ترساندن و کشتن و زخمى کردن و گرفتن اموال آنها، دست به سلاح مىبرند، محارب شمرده شوند. از اینجا معلوم مىشود که سخنان فقها در این باره مشوش است و مقتضاى تحقیق آن است که حکم محارب همان گونه که در نصوص آمده تعمیم دارد و فرض مذکور را نیز در برمىگیرد.»
آنچه از صدر و ذیل سخن صاحب جواهر به دست مىآید آن است که ایشان میان دو حالت، «ناتوانى مطلق» و «ناتوانى نسبى» تفصیل قایل شده است. در حالت نخست که شخص مطلقا از ایجاد ارعاب ناتوان باشد یعنى قادر به ترساندن هیچ کس نباشد، عنوان محاربه و ارعاب مردم صدق نمىکند. اما در حالت دوم که ناتوانى شخص نسبى باشد یعنى فقط نسبت به بعضى از اشخاص و در بعضى از اوقات، ارعاب محقق شود، در این حالت نسبت به همین اشخاص ارعاب شده، محاربه تحقق پیدا کرده است و شخص مهاجم، محارب به شمار مىآید، اگرچه خود از افراد قویتر از خود مىترسد.
امام راحلقدسسره در تحریر الوسیله نظرى نزدیک به تفصیل صاحب جواهر دارند و در ذیل مساله اول از مسایل حد محارب مىفرمایند: «ثبوت حکم محارب براى کسى که به قصد ارعاب دست به سلاح ببرد ولى ناتوان باشد به طورى که هیچ کسى از ارعاب او نترسد، محل اشکال بوده بلکه ممنوع است. آرى اگر ناتوان باشد ولى نه به اندازهاى که هیچ کس از ارعاب او نترسد، بلکه در بعضى وقتها ونسبت به برخى از اشخاص ارعاب او تحقق خارجى پیدا کند، ظاهر آن است که چنین کسى مشمول حکم محارب است.»
تفاوت راحلقدسسره در تحریر الوسیله نظرى نزدیک به تفصیل راحلقدسسره در تحریر الوسیله نظرى نزدیک به تفصیل که از سخن صاحب جواهر چنین بر مىآید که او تحقق خارجى ارعاب را در صدق محاربه شرط مىداند، یعنى به نظر وى محاربه وقتى صدق مىکند که ارعاب فرد ضعیف نسبت به کسانى که علیه آنها سلاح کشیده تحقق خارجى یافته باشد.
بر خلاف آنچه در تحریر الوسیله آمده است که ارعاب شانى و امکان تحقق ارعاب را در بعضى از اوقات و نسبت به بعضى از اشخاص، براى صدق محاربه کافى مىداند، هر چند در خارج و بالفعل کسى از آن عمل نترسیده باشد.
چه بسا اشکال شود که تفصیل، خلاف اطلاق آیه و پارهاى از روایاتى است که مطلق محاربه یا سلاح کشیدن را موضوع حد محارب قرار دادهاند. شاید به همین جهت باشد که صاحب شرایع و صاحب قواعد و دیگران قایل به ثبوت حد محارب شدهاند براى هر کسى که به قصد ارعاب، دست به سلاح ببرد، اگرچه نسبت به این کار ناتوان باشد و کسى از او نترسد. آرى ظاهر روایتى که پیشتر در تفسیر عیاشى از احمد بن فضل خاقانى در مورد ماجراى امام جواد(ع) و معتصم عباسى نقل شد، آن است که ایجاد ترس در راهها، شرط ثبوت حد محارب است. اما چنانکه گذشتسند این روایت تمام نیست.
پاسخ این اشکال آن است که در آیه شریفه، اطلاقى وجود ندارد زیرا در آیه، محاربه مقید شده به «سعى در ایجاد فساد در زمین» و چنین محاربهاى، مصداق پیدا نمىکند مگر اینکه درجهاى از شوکت و قدرت وجود داشته باشد که فى الجمله سبب ارعاب و سلب آسایش شود. بلکه چه بسا با فرض عدم تحقق ارعاب، اصلا محاربه صدق نکند. روایاتى که با عنوان «شهر السلاح» وارد شدهاند نیز، یا مقید به «سعى فى الارض فسادا» هستند، چنانکه در روایت مدائنى چنین است و یا مقید به فرض ضرب و جرح و قتل هستند، چنانکه در سایر روایات چنین است، و چنان روایاتى به طور کلى نسبت به فرض عدم تحقق ارعاب، اطلاق ندارند.
حاصل کلام آنکه، براى صدق عنوان محاربه و سعى در فساد زمین، به ناچار باید درجهاى از شوکت و قدرت فرض شود و لو اینکه شوکت و قدرت نسبى باشد یعنى فقط نسبت به برخى از اشخاص و اوقات، فرض وجود داشته باشد.
آرى، فراگیر بودن ارعاب نسبت به همه افراد، در تحقق محاربه شرط نیست. همچنین اگر تصادفا ارعاب تحقق پیدا نکند و کسى که مثلا از راهى مىگذرد به واسطه قدرت شوکتش از ارعاب محاربان نترسد و در نتیجه ارعاب محقق نشود، ضررى به صدق محاربه بر چنین موردى نمىرسد. بنابراین چنانکه پیشتر از سخن امام راحلقدسسره در تحریر الوسیلة استفاده کردیم: آنچه لازمه صدق محاربه است، ارعاب شانى است.
حال آیا و جود قصد ارعاب و افساد هم، در تحقق محاربه شرط است، یا اینکه چنین قصدى شرط نیست و صرف تحقق ارعاب در خارج و لو بدون قصد باشد کافى است؟
ظاهر سخن شهید ثانى در الروضه البهیه، معتبر نبودن چنین شرطى است. وى مىگوید:
«... بنابر درستترین اقوال، محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح براى ترساندن مردم، چه در خشکى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در خارج از شهر، چه مرد و چه زن، چه قوى و چه ضعیف باشد، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه قصد ارعاب داشته و چه نداشته باشد. زیرا آیه عمومیت دارد و تمام صور مذکور را در برمىگیرد.»
اما ظاهر سخنان بیشتر فقها آن است که سلاح کشیدن باید به قصد ارعاب و افساد باشد. پس اگر کسى مثلا براى تمرین و نمایش و بدون قصد قتل و گرفتن مال دیگرى، سلاح بکشد ولى این عمل او ناخواسته موجب ترساندن بعضى شود، محارب نیست، چه بسا گفته مىشود که اعتبار شرط قصد، از جمله دوم آیه (ویسعون فى الارض فسادا) به دست مىآید، بنابراین، آیه نسبت به کسى که قصد ارعاب و افساد نداشته باشد اطلاق ندارد، همچنانکه روایات نیز چنین اطلاقى ندارند، زیرا آنچه در این روایات آمده تعابیرى است همچون «سلاح کشیدن براى زدن و کشتن و افساد»، یا «ایجاد ترس در راهها» یا «از اهل ریبه بودن.»
بر این اساس، مقتضاى اصل، عدم ثبوت مجازات محارب در فرض مذکور است. مىتوان میان موردى که تحقق ارعاب و سلب امنیت، تصادفى و غیر مقصود باشد -چنانکه در مثال آمده است و موردى که تحقق ارعاب و سلب امنیت لازمه سلاح کشیدن بوده و حصول و تحقق خارجى آن معلوم باشد هر چند مقصود اصلى نباشد، تفصیل قایل شد، بدین معنا که در مثل مورد دوم، محاربه و سعى در ایجاد فساد، صدق مىکند بر خلاف مورد اول. بررسى این فرض، موضوع بحث ما در مساله سوم خواهد بود.
مساله سوم:
هرگاه کسى سلاح بکشد و مردم را بترساند و قصد ارعاب هم داشته باشد ولى این کار او به قصد قتل و یا بردن اموال مردم نباشد; بلکه براى رسیدن به هدف سیاسى یا شخصى دیگر به این کار اقدام کرده باشد، چنانکه امروزه در ربودن هواپیماها و قطارها معمول است، آیا این عمل نیز نوعى محاربه و افساد در زمین به شمار مىآید و همان مجازات مقرر براى محارب را دارد یا خیر؟
ظاهرا این عمل، یکى از مصادیق محاربه و سعى در ایجاد فساد در زمین است، زیرا با این عمل مسلحانه، هم قصد ارعاب وجود داشته و هم ارعاب و سلب امنیت در خارج محقق شده است. براى صدق محاربه، شرط نیست که غرض نهایى آن، گرفتن اموال کسانى باشد که مورد ارعاب قرار گرفتهاند، بلکه حتى اگر ارعاب، مقدمه و پلى باشد براى رسیدن به هدف دیگرى که مقصود اصلى و نهایى است، باز هم بر چنین شخصى عنوان محارب و بر عمل او عنوان محاربه و سعى در فساد، صدق مىکند و بنابراین مشمول آیه محاربه و بلکه روایات، واقع مىشود. زیرا این عمل مصداق سلاح کشیدن به قصد زدن و کشتن و یا ارعاب است هر چند خود ارعاب، مقصود بالذات نباشند بلکه براى رسیدن به مقصد دیگرى صورت گرفته باشد، ولى چون آن مقصد نهایى متوقف است بر ارعاب و تجاوز به امنیت و آرامش دیگران، بدون هیچ اشکالى این عمل، محاربه و افساد در زمین خواهد بود.
برخى گفتهاند: این حکم مبتنى بر آن است که معناى محاربه، ترساندن مردم و سلب امنیت آنان باشد، اما اگر معناى محاربه عبارت باشد از غارت کردن و گرفتن اموال مردم آشکارا و با اعمال زور، در این صورت ناچار وجود قصد سلب و اخذ مال در صدق محاربه شرط خواهد بود، اگرچه این کار (سلب و اخذ اموال) به هر سبب تحقق خارجى نیافته باشد. بنابراین در صورتى که قصد اخذ اموال وجود نداشته باشد، حکم محاربه جارى نمىشود هر چند ارعاب و سلب امنیت تحقق پیدا کرده باشد.
این احتمال را از طریق تمسک به آیه محاربه نمىتوان دفع کرد -البته بر این مبنا که عنوان «محاربة الله ورسوله» در آیه، اصطلاح خاصى باشد که معناى حقیقى اولیه لفظ محاربه از آن اراده نشده باشد. علاوه بر این، برخى عقیده دارند که از روایات بیانیه که در تفسیر آیه محاربه وارد شدهاند نیز مىتوان همین احتمال را استفاده کرد. در این روایات تعابیرى از قبیل «قطع الطریق» یا «من شهر السلاح وضرب واخذ المال» و امثال آن، آمده است که ظهور دارند در کسى که با قهر و غلبه و اعمال زور، قصد سلب و اخذ مال داشته باشد.
بنابراین روایات مزبور نسبت به غیر از این حالت، اطلاقى ندارند و کسى را که اصلا قصد سلب و اخذ مال نداشته باشد، در برنمىگیرند. ادعاى اولویت عرفى و دلالت فحوایى این روایات نسبت به کسى که قصد تجاوز به جان و ناموس را دارد که معلوم است اهمیت آنها نزد شارع، بیشتر از مال است، ممنوع است. زیرا اگرچه اهمیت جان و ناموس نزد شارع قطعا بیش از مال است، اما انگیزههاى اخذ مال و سرقت، بیشتر از انگیزههاى تجاوز به جان و ناموس است و شاید همین نکته در وضع مجازات مذکور دخیل بوده باشد. افزون بر این، حداکثر این دلالت فحوایى آن است که روایات یاد شده مواردى را که تجاوز به قصد کشتن یا هتک ناموس باشد در برمىگیرند، نه مطلق ناامنى و ارعاب مردم را که و لو به غرض سیاسى یا غرض شخصى دیگرى انجام گرفته باشد. حاصل اشکال و احتمال مذکور این است که مراد از اصطلاح محاربه، نوعى دزدى و گرفتن اموال مردم است از طریق اعمال زور و به صورت مسلحانه، نه هر گونه ایجاد ناامنى و ارعاب مردم به هر غرض و هدفى. در فقه اهل سنت، از محاربه و رهزنى به «السرقة الکبرى» (دزدى بزرگ) تعبیر شده است.
با این همه، راى صواب آن است که از عنوان محاربه -چه رسد به عنوان افساد فى الارض هم در سخنان فقها و هم در متن ادله، معنایى اعم از معناى مورد ادعا اراده شده است و مراد از آن، مطلق ارعاب مردم و سلب امنیت ایشان است. براى توضیح این نکته، معناى محاربه را هم از نظر فقها و هم در متن ادله (آیه و روایات) اجمالا بررسى مىکنیم:
معناى محاربه از نظر فقها: در تعاریفى که فقها از محاربه ارائه دادهاند -برخى از این تعاریف را پیشتر ذکر کردیم تصریح شده است به اینکه محاربه عبارت است از «سلاح کشیدن براى ترساندن مردم یا ایجاد فساد در زمین» و این تعریف اعم است از اینکه قصد محارب فقط اخذ مال باشد. علاوه بر این، برخى از فقها به صراحت گفتهاند که تجاوز به عنف نیز مشمول دلالت آیه محاربه است. فاضل مقداد در تفسیر خود بر این نظر است، همچنین به نقل از کشف اللثام نیز گذشت که «وانما یتحقق لو قصدوا اخذ البلاد او الحصون او اسر الناس و استعبادهم او سبی النساء والذراری او القتل او اخذ المال قهرا مجاهرة» بر همین منوال تعابیر دیگرى از فقهاى بزرگ ما وجود دارد که به روشنى نشان مىدهد مراد ایشان از محاربه، معناى اعم است. تعریف محاربه نزد فقهاى عامه نیز از چنین تعمیمى بر خوردار است، در دایرة المعارف فقهى کویت (الموسوعة الفقهیة) در تعریف محاربه آمده است: «والحرابة فى الاصطلاح هى البروز لاخذ مال او القتل او الارعاب على سبیل المجاهرة مکابرة اعتمادا على القوة مع البعد عن الغوث.» یعنى «محارب در اصطلاح عبارت است از مبارزه آشکار و زور گویانه براى گرفتن مال یا قتل یا ارعاب مردم با تکیه بر اعمال زور و در جایى که فریاد رسى نباشد.»
معناى محاربه در متن ادله: در متن ادله نیز با تمسک به اطلاق آیه و بعضى از روایات گذشته مىتوان اثبات کرد که معناى اعم محاربه مراد است.
اطلاق آیه: آنجا که از آیه بحث مىکردیم گفتیم که تعبیر «محاربة الله ورسوله» از قبیل مجاز در کلمه نیست تا بتوان آن را بر معناى دیگرى که آن را نمىدانیم حمل کرد سپس به کمک روایات به کشف آن معنا پرداخت. بلکه تعبیر «محاربة الله ورسوله» از قبیل مجاز در اسناد است با حفظ معناى حقیقى محاربه، یعنى محاربه با خدا و پیامبر به معناى محاربه با آن چیزى است که خدا و پیامبر بر آن ولایت دارند که عبارت باشد از مردم و جامعه انسانى، و به قرینه جمله (ویسعون فى الارض فسادا) که عطف برجمله اول شده است، مشخص مىشود که مراد از محاربه، همان ایجاد فساد در زمین از طریق اخلال در امنیت و ارعاب مردم است نه هرگونه محاربهاى از قبیل محاربه کافران و باغیان با مسلمانان. بر اساس این برداشت از آیه، دیگر نمىتوان از اطلاق آیه نسبت به مطلق محاربه با مردم و ارعاب و سلب امنیت آنان دست برداشت چه اینکه محاربه مزبور به قصد اخذ مال و سرقت باشد و چه به قصد تجاوز به جان و ناموس و یا به هر غرض شخصى دیگر باشد. بنابراین هرگاه کسى ارعاب مردم و سلب امنیت آنها یا رهزنى را وسیلهاى قرار دهد براى رسیدن به هدف دیگرى، مشمول عنوان محارب در آیه محاربه خواهد بود.
اطلاق روایات: از پارهاى از روایاتى که در گذشته ذکر شد، مىتوان اطلاق معناى محارب را به دست آورد، از آن جمله است:
- روایتمعتبره على بن حسان که در آن آمده است: «ومن حارب ولم یاخذ المال ولم یقتل کان علیه ان ینفى...» این جمله، مطلق است و شامل مواردى که محارب از آغاز قصد اخذ مال و قتل را نداشته باشد نیز مىشود. آوردن دیگر شقوق مساله یعنى «من حارب واخذ المال وقتل» و«من حارب وقتل ولم یاخذ المال» و«من حارب واخذ المال ولم یقتل» قبل از این شق (من حارب ولم یاخذ المال ولم یقتل) به معناى تقیید این شق به کسى که قصد اخذ مال یا قتل را داشته ولى نتوانسته آن را به انجام برساند، نیست. ادعاى چنین تقییدى، بى دلیل است به ویژه که ملاحظه مىشود در تمام فقرات روایت، عنوان «من حارب» موضوع و میزان مجازات مذکور قرار داده شده است و تکرار این عنوان (من حارب) در تمام شقوق یادشده بدان معناست که موضوع حد مذکور، همانا عنوان محاربه است به هر سببى که صورت گرفته باشد. روایتخثعمى نیز مانند همین روایت است.
در صحیحه ضریس از قول امام باقر(ع) آمده است: «قال: من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا ان یکون رجلا لیس من اهل الریبة.» این تعبیر نیز مطلق است و شامل موردى که حمل سلاح به قصد اخذ مال نباشد هم مىشود. بلکه مىتوان گفت آوردن تعبیر «اهل الریبة» به جاى مثلا «اهل السراق» شاهد بر آن است که مراد امام(ع) مطلق تبهکاران است و نه خصوص دزدان. ظاهر این حدیث، آن است هر کس به هر طریق موجب ترساندن مردم شود و لو از طریق حمل سلاح در شب -به شرط آنکه از اهل فساد باشد ملحق به محارب است. این ظهور روایت، خود دلالت بر آن دارد که ملاک محارب بودن، ارعاب مردم است نه صرف دزدى.
- روایت جابر از امام باقر(ع): «قال: من اشار بحدید فی مصر قطعتیده، ومن ضرب بها قتل.» روایت على بن جعفر و روایتسکونى -به فرض آنکه این روایت درباره محارب باشد نیز همانند روایت جابر هستند، اما هر سه روایت از نظر سند تمام نیستند.
از همه این روایات روشنتر روایت احمد بن فضل خاقانى است که عیاشى آن را در تفسیر خود نقل کرده است. در این روایت «اخافة السبیل» (ناامن کردن راهها)،ملاک محاربه قرار داده شده است.
حقیقت امر را خدا مىداند، اما ظاهر روایات آن است که عنوان محاربه، هرگونه ارعاب و سلب امنیت مردم با زور وسرکوبى را شامل مىشود چه اینکه این عمل به قصد گرفتن مال باشد و چه به قصد دیگرى.
مساله چهارم: اگر کسى به قصد محاربه با شخص معینى که با او دشمنى دارد، فقط علیه همان شخص، سلاح بکشد ولى این عمل او سبب ایجاد ترس و وحشت در میان مردم و ناامنى شهر و یا راهها شود، آیا در این صورت، عمل مزبور مصداق محاربه خواهد بود؟
اگر کسى به قصد جنگیدن با شخص معینى، علیه او سلاح بکشد بدون اینکه این کار او ملازمهاى با ارعاب دیگر مردم داشته باشد، بدون هیچ اشکالى، این عمل مصداق محاربه و افساد در زمین نیست. چرا که در غیر این صورت بیشتر موارد قتل عمد باید محاربه به شمار آیند در حالى که روشن است که چنین نیست. اگر چه گاهى توهم شده که صرف سلاح کشیدن حتى اگر براى جنگیدن با شخص معین نیز باشد، مصداق محاربه است، اما درست آن است که چنین عملى، محاربه نیست به دلیل آنچه پیشتر گذشت که مراد از محاربه در آیه شریفه و در روایات، مطلق جنگ و زد و خورد نیست، بلکه مراد، هر عملى است که به خاطر اخلال در امنیت و ایجاد فساد در زمین صورت گرفته باشد و این فقط در صورتى محقق مىشود که جنگ و دشمنى متوجه نوع باشد نه شخص معین. این خصوصیت را که محاربه باید متوجه نوع باشد نه شخص، از نکات زیر استفاده مىکنیم:
الف; اضافه شدن «محاربه» به «الله» و«الرسول» در آیه شریفه، به معناى محاربه و افساد در جهات عامه مربوط به خدا و پیامبر است که همان ترساندن مردم و ناامن کردن شهرها و راهها باشد.
ب ; تقیید محاربه به سعى در فساد زمین (ویسعون فى الارض فسادا) ظهور دارد در فاسد کردن زمین و ناامن کردن آن.
ج ; تعبیرهایى که در روایات آمده از قبیل: «شهر السلاح فى مصر او فى غیر مصر من الامصار» و«اخافة الناس» یا «اخافة السبیل» یا «قطع الطریق» یا «حمل السلاح فى اللیل مع کونه من اهل الریبة».
کسى که در لسان روایات گذشته دقت کند، اطمینان مىیابد که مقصود آنها از محاربه، همان است که گفتیم نه مطلق سلاح کشیدن براى زدن یا کشتن شخصى معین به جهت دشمنى شخصى میان دو نفر. بر این اساس آنچه صاحب جواهر در این مقام گفته بى وجه است. وى مىگوید:
«سخن در یک نکته دیگر باقى است و آن اینکه آیا در تحقق محاربه، قصد ارعاب [عمومى] به منظور ایجاد فساد شرط استیا شرط نیست؟ اگر وجود چنان قصدى شرط باشد، دیگر قصد ارعاب شخص به خصوصى که از روى دشمنى شخصى یا هر غرض نامشروع دیگرى صورت گرفته باشد، براى تحقق محاربه کافى نخواهد بود. و اگر وجود چنان قصدى شرط نباشد چنانکه مقتضاى اطلاق تفسیر مزبور بلکه دلالت روایت قرب الاسناد و خبر سکونى همین است، در این صورت، عنوان محاربه بر جنگهایى که امروزه به جهت اغراض فاسدى میان گروههاى خاصى از مردم صورت مىگیرد، صادق خواهد بود. در سخنان فقهاى شیعه نظر منقحى در این باره نیافتم [و این شبهه بر طرف نشده است] و با وجود شبهه، اجراى حد منتفى مىشود (الحد یدرا بالشبهات). ولى نظر درست و تحقیقى در این مساله آن است که در همه صور مذکور با فرض صدق محاربهاى که به وسیله آن سعى در افساد زمین محقق مىشود، حکم محارب جارى شود.»
دو روایتى که به ادعاى صاحب جواهر، اشعار به اطلاق دارند، علاوه بر اینکه سند آنها تمام نیست -زیرا در سند قرب الاسناد، عبدالله بن حسن وجود دارد و در سند روایتسکونى، نوفلى واقع شده است - دلالتى نیز بر مدعاى ایشان ندارند.
روایت قرب الاسناد; این خبر را قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدش على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) نقل کرده است که گفت: سالته عن رجل شهر الى صاحبه بالرمح والسکین فقال: ان کان یلعب فلا باس.
«از امام کاظم درباره مردى پرسیدم که با نیزه و کارد به شخصى که همراهش بود حمله کرد. امام فرمود: اگر بازى مىکرد اشکال ندارد.»
گفته شده که مفهوم این روایت، دلالت بر آن دارد که اگر شخص مهاجم در کار خود جدى بود و با این کار قصد ترساندن شخص همراهش را داشت، کار او جرم به شمار مىآمد. آوردن عنوان «شهر الرمح والسکین» قرینهاى است بر اینکه منظور روایتیادشده، «شهر السلاح» است که عنوان محارب است.
اما باید گفت که مراد از «بصاحبه» (شخص همراه)، در روایت، دوستیا شخص معینى نیست، بلکه مراد از آن هر کسى است که در این واقعه، همراه و طرف او بوده است. بنابراین معناى روایت آن است که هر کس با سلاح خود، دیگرى را تهدید کند و بترساند، همین عمل او براى تحقق محاربه کافى است و این روایت از این ناحیه که طرف محاربه شخص معینى بوده یا عموم مردم، در مقام بیان نیست تا به اطلاق آن تمسک شود. روایت فقط در مقام بیان این جهت است که تهدید با سلاح براى تحقق محاربه کافى است.
همانند این روایت، روایتى است که جابر از امام باقر(ع) نقل کرده که فرمود: «من اشار بحدیدة فی مصر قطعتیده و من ضرب بها قتل. » یعنى «هر کس در شهرى، با سلاح اقدام به تهدید کند، دست او قطع مىشود و اگر با سلاح به کسى ضربهاى برساند، مجازات او قتل است.» این روایت نیز به سبب وجود عمرو بن شمر در سند آن، ضعیف است.
روایتسکونى، این روایت پیشتر ذکر شد و درباره مردى است که آتش به خانه گروهى افکند و در نتیجه آن، خانه و اثاث آن سوخت. امام على(ع) درباره این مرد فرمود: «انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل» یعنى «او خسارت قیمتخانه و اثاث آن را مىپردازد وسپس کشته مىشود.»
پیشتر گفتیم که این روایت اگر ناظر به مجازات محارب باشد، ظاهر آن این است که آن شخص خانه گروهى را به آتش کشید نه خانه شخص معینى را و این کار با قصد ارعاب آن گروه و محاربه با آنها و بیرون راندنشان از سرزمینشان سازگارى دارد و چنین کارى قطعا مصداق محاربه خواهد بود، زیرا در تحقق محاربه، شرط نشده که محاربه با همه مردم باشد بلکه کافى است که با اهل یک محله یا عابران یک راه باشد.
حاصل سخن آن است که هرگاه محاربه و سلاح کشیدن و ارعاب جنبه نوعى (عمومى) نداشته باشد بلکه متوجه شخص یا گروه معینى بوده و به جهت دشمنى و انتقام گیرى شخصى میان دو طرف باشد بدون اینکه قصد اخلال در زندگى مدنى و امنیتیک منطقه در میان باشد، چنین عملى مصداق محاربه با خدا و پیامبر و سعى در ایجاد فساد در زمین نخواهد بود. فقط بحث در این است که هرگاه چنین عملى همراه باشد با سلب امنیت و ایجاد رعب و وحشت در منطقه به گونهاى که یک درگیرى شخصى، سبب ارعاب و ناامنى عمومى در آن منطقه شود، آیا این عمل مشمول مجازات مقرر براى محاربه خواهد بود یا نه؟ شاید نظر صاحب جواهر نیز به چنین حالتى باشد.
در چنین حالتى، درست آن است که عمل مزبور مشمول ادله محاربه خواهد بود، زیرا عنوان محاربه با خدا و پیامبر و سعى در افساد زمین، بر چنین عملى صادق خواهد بود هر چند که مقصود اصلى محارب از این عمل، محاربه با خدا و پیامبر و... نباشد. اما از آنجا که با کار او، محاربه با خدا و پیامبر و فساد در زمین، تحقق خارجى پیدا خواهد کرد و خود او نیز متوجه چنین نتیجهاى بوده، کار او مصداق افساد در زمین و سلب امنیت و محاربه با خدا و پیامبر خواهد بود و دلیلى بر شرط بودن قصدى بیش از این، وجود ندارد مثلا اینکه باید کارى که از محارب سرمىزند مقصود اصلى او بوده باشد تا عنوان محاربه بر آن صدق کند.
روشنتر از این حالت، حالتى است که محاربه شخص محارب با دشمنان شخصى خود متوقف بر آن باشد که با نوع مردم بجنگد و آنان را بترساند و یا دشمنى شخصى و جنگ او با دشمنانش به روشى باشد که طبعا به محاربه با همه مردم و ارعاب آنان بینجامد. مانند جایى که دشمن او میان مردم پنهان شده باشد یا مردم دشمن او را مخفى کرده باشند و او نیز براى دستیابى به دشمن، علیه همه مردم سلاح بکشد. در چنین مواردى، محاربه و افساد قطعا صادق خواهد بود.
چکیده سخن آنکه هرگاه اقدام کسى به محاربه واعمال زور، سبب ارعاب مردم وسلب امنیت از زندگى و مال و ناموسشان شود، چنین کارى، محاربه و افساد در زمین است و مشمول اطلاق آیه و روایات خواهد بود، چه اینکه همین ارعاب و سلب امنیت مردم، غرض اصلى شخص محارب باشد و چه اینکه غرض اصلى او چیز دیگرى باشد. بنابراین برخى از اعمال جنایى که امروزه صورت مىگیرد مانند ربودن هواپیماها یا حمله مسلحانه به بانکها و بازارها و اماکن عمومى، یا حمله به دشمنان شخصى ولى به گونهاى که موجب ضرب و قتل کسانى شود که در آن جا حضور دارند، و به طور کلى هر عملى که موجب ارعاب اهالى یک منطقه شود بلکه هر عملى که بالقوه موجب ارعاب باشد اگرچه ارعاب به عللى فعلیت نیابد، از مصادیق محاربه با خدا و پیامبر و سعى در افساد زمین است به معناى عام که شرحش گذشت.
والله الهادى للصواب والحمد لله اولا وآخرا والصلاة والسلام على محمد وآله الطیبین الطاهرین.
این بحث را در دو قسمت پى مىگیریم: قسمت اول، روایاتى که از آنها استفاده مىشود حد مذکور اختصاص به محارب مسلح دارد. قسمت دوم، روایاتى که به آنها استدلال شده است براى تعمیم حد مذکور به هر مفسدى. قسمت اول: روایاتى که در اینباره وارد شده بسیار است از جمله:
1 . صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع)، قال: من شهر السلاح فی مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفی من البلد، ومن شهر السلاح فی غیر الامصار وضرب وعقر واخذ المال ولم یقتل فهو محارب، فجزاؤه جزاء المحارب وامره الى الامام ان شاء قتله وصلبه وان شاء قطع یده ورجله. قال: وان ضرب وقتل واخذ المال فعلى الامام ان یقطع یده الیمنى بالسرقة ثم یدفعه الى اولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ثم یقتلونه. قال: فقال له ابو عبیدة: ارایت ان عفا عنه اولیاء المقتول؟ قال: فقال ابو جعفر(ع): ان عفوا عنه کان على الامام ان یقتله لانه حارب وقتل وسرق. قال: فقال ابو عبیدة: ارایت ان اراد اولیاء المقتول ان یاخذوا منه الدیة ویدعونه الهم ذلک؟ قال: لا، علیه القتل. در وسائل، جمله دوم روایت اینگونه آمده است: «ومن شهر السلاح فی مصر من الامصار وضرب وعقر...» که ظاهرا ناشى از خطاى ناسخ است، زیرا در منابع سهگانه این روایت (کافى، تهذیب، استبصار) عبارت چنین است: «ومن شهر السلاح فی غیر الامصار وضرب و عقر...»
محمد بن مسلم مىگوید: امام باقر(ع) فرمود: هر کسى در شهرى از شهرها سلاح بکشد و مرتکب جنایت (ضرب و جرح) شود، پس از قصاص، از شهر تبعید مىشود. و کسى که در بیرون از شهر سلاح بکشد و مرتکب ضرب و جرح و غارت شود ولى مرتکب قتل نشود، محارب است و کیفر او کیفر محارب است و امر او به اختیار امام است، اگر خواست او را مىکشد و به دار مىآویزد و اگر خواست، دست و پاى او را قطع مىکند. سپس فرمود: اگر کسى مرتکب ضرب و قتل و غارت شده باشد، امام باید دست راست او را به خاطر دزدى قطع کند، سپس او را به اولیاى مقتول بسپارد تا اموال دزدیده شده را از او باز پس گیرند و سپس او را بکشند. راوى مىگوید: ابوعبیده از امام(ع) پرسید: اگر اولیاى مقتول او را بخشیدند چه مىفرمایید؟ امام باقر فرمود: اگر اولیاى مقتول او را بخشیدند، امام باید او را بکشد زیرا او اقدام به محاربه و قتل و سرقت کرده است. باز ابوعبیده پرسید: اگر اولیاى مقتول از او دیه بگیرند و او را رها کنند چه مىفرمایید؟ آیا حق چنین کارى را دارند؟ امام فرمود: نه، باید او کشته شود.»
بدون شک، ظهور روایت در این است که موضوع حد محارب، عبارت است از مجموع دو قید یادشده یعنى محاربه و سلاح کشیدن به قصد افساد در زمین از طریق دزدى و غارت و امثال آنها. زیرا در صدر روایت تصریح شده است که این کیفر، کیفر محارب است و هر کس سلاح بکشد و اقدام به ضرب و جرح و غارت کند، محارب است و موضوع حد مذکور واقع مىشود. معناى این سخن آن است که موضوع حد محارب، مطلق فساد در زمین نیست، بلکه موضوع آن، محاربه و سلاح کشیدن به قصد بردن اموال و مانند آن است. همچنین در ذیل روایت آمده است که لزوم قتل محارب مسلح و تاثیر نداشتن عفو اولیاى مقتول و قبول دیه از او، بدان علت است که او اقدام به محاربه و قتل و سرقت کرده است. این تعلیل گویاى آن است که میزان و معیار براى حد محارب، فقط همین عنوان (محاربه و اقدام به قتل و سرقت...) است، تعلیل موجود در روایت لا بد براى بیان موضوع و ملاک حد قتل است و اینکه چرا چنین حدى قابل عفو و تبدیل به دیه نیست.
بنابراین، تعلیل مذکور در ذیل روایت، بهترین دلیل است بر اینکه موضوع حد محارب محدود است به همان مواردى که در تعلیل آمده استیعنى محاربه و قتل و سرقت. ولى از آنجا که هم از آیه و هم از عبارت پیشین روایت معلوم مىشود که قتل و سرقت، خود از شقوق محاربه هستند، روشن است که آوردن آنها در عرض محاربه به عنوان قید دوم، بدان معنا است که آنچه به عنوان قید دوم در موضوع حد محارب اخذ شده، صرف «اراده» قتل و سرقت است چه قتل و سرقت در خارج تحقق پیدا کرده باشند و چه تحقق پیدا نکرده باشند و یا فقط یکى از آن دو محقق شده باشد.
علاوه بر آنچه گفته شد، در این روایت دو نکته شایان تامل وجود دارد: نکته اول: در صدر روایت میان سلاح کشیدن در شهر و در غیر از شهر، تفصیل داده شده است و شق اول را از موارد قصاص و شق دوم را از موارد محاربه قرار داده است. این تفصیل با فتواى فقهاى اهل سنت تناسب دارد، چرا که ایشان محاربه را مخصوص آن موردى مىدانند که سلاح کشیدن به قصد اخذ مال و غارت، در خارج از شهر اتفاق افتاده باشد که از آن به قطاع الطریق تعبیر مىشود.
از سخنان فقهاى ما که پیش از این نقل کردیم، معلوم شد که محاربه اختصاص به محاربه خارج از شهر ندارد. علاوه بر این، در آینده نیز خواهد آمد که بعضى از روایات به گونهاى هستند که شامل محارب مسلح داخل شهر نیز مىشوند، بلکه برخى از روایات اساسا درباره محارب مسلح داخل شهر وارد شدهاند، بنابر این اختصاص محارب به محارب خارج از شهر وجهى ندارد. پس باید صدر صحیحه محمد بن مسلم، حمل شود بر کسى که به قصد ارعاب و سلب امنیتسلاح نکشد -چنانکه بعضى از اشرار درون شهرها چنیناند، شاید نیاوردن فرض دزدى و غارت در بخش اول صحیحه نیز، قرینهاى باشد بر اینکه مراد روایت همین گونه سلاح کشیدن باشد نه محاربه و سلب امنیت درون شهر.
نکته دوم: ظاهر صحیحه آن است که هرگاه محارب مرتکب دزدى و جرح شد لیکن کسى را به قتل نرساند، امام در مورد مجازات او مخیر است که او را بکشد یا یک دست ویک پاى او را بر خلاف هم (چپ و راست) قطع کند. اما هرگاه محارب مرتکب قتل شود، بر امام واجب است که او را بکشد.
با این بیان، جمع میان آن دسته از روایات که دلالت دارند بر اینکه امام در حد محارب، مىتواند یکى از مجازاتهاى چهارگانه تعیین شده در آیه را اختیار کند، و دسته دیگرى از روایات که دلالت دارند بر اینکه امام باید مجازات را متناسب با جنایت برگزیند، ممکن خواهد بود. بر این اساس، امام فقط در محدوده جنایات سبکتر، مخیر است، اما در مورد کسى که مرتکب اشد جنایات یعنى قتل شده باشد، امام اختیارى ندارد و باید او را به قتل برساند. همچنین اگر کسى مرتکب قتل سرقت با هم شود امام باید دست او را به خاطر ارتکاب سرقت قطع کند، سپس او را به اولیاى مقتول بسپارد تا اموال مسروقه خود را از او باز پس گیرند، سپس به عنوان قصاص او را بکشند و اگر اولیاى مقتول او را نکشند، امام باید او را بکشد و عفو او درست نیست.
نکته دیگرى که از این نحوه ترتیب مجازات به دست مىآید، آن است که تا جایى که ممکن باشد، قتل به عنوان قصاص، تقدم دارد بر قتل به عنوان حد، به گونهاى که اگر قصاص ممکن باشد و اولیاى مقتول نیز خواهان قصاص باشند، به آنها اجازه قصاص داده مىشود و با این کار میان هر دو حکم قصاص و حد قتل جمع مىشود.
در هر صورت، روایتیادشده بر خلاف ادعاى استاد ما آیت الله خویىقدسسره در مبانى تکملة المنهاج - از ادله ترتیب میان مجازاتهاى چهارگانه، به شمار نمىآید، بلکه صدر آن صریح است در تخییر امام میان قتل و دارزدن و قطع دست و پا از چپ و راست، و ذیل آن ظهور دارد در اینکه با تحقق هر جنایتى، به ناچار باید کیفر مخصوص همان جنایت اجرا شود. بنابراین اگر محارب، مرتکب دزدى شده باشد، باید دست او قطع شود و اگر مرتکب قتل شده باشد، باید اولیاى مقتول او را به عنوان قصاص بکشند و در صورت خوددارى آنها از قصاص، باید حد قتل بر او جارى شود و نمىتوان او را عفو کرد. بر این اساس، دامنه تخییر امام به همین اندازه است و نه بیشتر. ظاهرا استاد، با تکیه بر نسخه وسایل الشیعه جمله اول روایت را که در آن آمده است: «من شهر السلاح فی مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفی من تلک البلد»، نیز حمل کردند بر معناى محاربه، در حالى که گفتیم در ضبط این روایت در کتاب وسایل اشتباهى صورت گرفته است و ضبط درست روایت همان است که در کافى و تهذیب و استبصار آمده، و در آن تفصیل داده شده است میان «سلاح کشیدن در شهر» و «سلاح کشیدن در بیرون از شهر».
این تفصیل تقریبا صراحت دارد در اینکه صورت اول، خارج از مفهوم محاربه و مجازات محاربه است. از این رو مجازات آن را با تعبیر «اقتص منه» بیان کرده است و امر آن را به اولیاى مجنى علیه (کسى که مورد جنایت واقع شده)، سپرده است و آنها مىتوانند او را عفو کنند یا از او دیه بگیرند. اما مجازات دیگرى که به دنبال آن آمده استیعنى حکم به تبعید او از شهر، ظاهرا نوعى تعزیر از جانب حاکم است که در مورد جرمهاى دیگرى نیز اعمال مىشود.
2 . روایت على بن حسان از امام باقر(ع)، قال: من حارب [الله] واخذ المال وقتل کان علیه ان یقتل او یصلب، ومن حارب وقتل ولم یاخذ المال کان علیه ان یقتل ولا یصلب، ومن حارب واخذ المال ولم یقتل کان علیه ان تقطع یده ورجله من خلاف، ومن حارب ولم یاخذ ولم یقتل کان علیه ان ینفى...». على بن حسان از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: کسى که با [خدا] محاربه کند و مال مردم را بگیرد و مرتکب قتل شود، مجازات او آن است که یا گردن زده شود یا به دار آویخته شود و کسى که محاربه کند و مرتکب قتل شود ولى مال کسى را نگرفته باشد مجازات او آن است که گردن زده شود ولى به دارآویخته نشود و کسى که محاربه کند و مال مردم را بگیرد ولى مرتکب قتل نشود، مجازات او آن است که یک دست و یک پاى او بر خلاف هم (چپ و راست)، قطع شود. و کسى که محاربه کند و مال کسى را نگرفته و مرتکب قتل نیز نشده باشد، مجازات او، تبعید است ...».
این روایت از جهت دلالت، به روشنى ظهور دارد که در همه شقوق این حد و مجازاتى که در آیه آمده است، عنوان محاربه اخذ شده است. بلکه مىتوان گفت در اینجا یک جرم بیشتر وجود ندارد و آن عبارتست از محاربه، منتهى این جرم واحد، مراتب مختلفى دارد و هر یک از مجازاتهاى چهارگانه مذکور، مخصوص مرتبهاى از مراتب آن است که به تناسب شدت درجه جرم تعیین شده است. گاهى در حین محاربه، قتل واقع مىشود و گاهى واقع نمىشود، گاهى محاربه همراه با اخذ مال است و گاهى بدون اخذ مال، ولى در همه این حالتها، اصل محاربه به عنوان شرط تحقق جرم، اخذ شده است. این بدان معناست که موضوع شقوق و مراتب چهارگانه این حد، همانا عنوان محاربه است نه عنوان افساد که متوقف بر فرض قتل و اخذ مال نیست.
اما در سند این روایت، مناقشه شده است که نام على بن حسان مشترک است بین دو نفر از راویان یکى على بن حسان واسطى که ثقه است و دیگرى على بن حسان هاشمى که نجاشى او را ضعیف شمرده و درباره او مىگوید: «بسیار ضعیف است، بعضى از اصحاب، او را از غالیان فاسد الاعتقاد شمردهاند. کتاب تفسیر الباطن از اوست که سراسر آن آمیخته با باطل است.» کشى نیز به نقل از ابن فضال او را ضعیف دانسته است و درباره او مىگوید: «محمد بن مسعود گفت از على بن حسن بن على بن فضال درباره على بن حسان پرسیدم، گفت: از کدامیک از آن دو مىپرسى؟ على بن حسان واسطى، ثقه است، اما آن کسى که نزد ماست -اشاره مىکند به على بن حسان هاشمى او روایت مىکند از عموى خود عبدالرحمن بن کثیر که او نیز دروغگویى واقفى است و امام کاظم(ع) را درک نکرده است.» ابن غضائرى نیز درباره این دو نفر مىگوید: «على بن حسان بن کثیر بنده آزاد شده امام باقر(ع) بوده و روایات خود را از عمویش عبدالرحمن که فردى غالى و ضعیف بوده روایت کرده است. کتابى را از او دیدم به نام تفسیر الباطن که ربطى به اسلام ندارد زیرا [در این کتاب] چیزى را روایت نکرده مگر از عموى خود. اما على بن حسان واسطى از اصحاب ماست و ثقه است.» بر این اساس از آنجا که در سلسله رجال حدیث مذکور، على بن حسان وجود دارد که مردد است بین ثقه و غیر ثقه، سند روایت اعتبارى ندارد.
با این همه توثیق روایتیاد شده و تعیین اینکه راوى آن على بن حسان واسطى است که ثقه است و نه على بن حسان هاشمى که ضعیف است، ممکن است. البته نه از آن جهت که آقاى خوئى در مبانى تکمله بیان کرده است که «راوى این روایت على بن ابراهیم است و آن را در تفسیر خود آورده است و او ملتزم بود که فقط از ثقه روایت کند، پس بر اساس گواهى و التزام على بن ابراهیم، حکم مىشود که على بن حسان در این روایت، همان على بن حسان ثقه است نه دیگرى.» سخن ایشان حتى اگر کبراى آن را بپذیریم -که در جاى خود آن را نپذیرفتیم تطبیق آن بر این مورد ممکن نیست، زیرا گواهى على بن ابراهیم و التزام او به اینکه فقط از ثقه روایت نقل کند بدان معنا نیست که او فقط از ثقه واقعى یعنى از کسى که در واقع ثقه باشد نقل مىکند بلکه مراد او آن است که فقط از کسى که به وثاقت او اعتقاد دارد نقل روایت مىکند، بر این اساس لازمه گواهى او آن است که وى به وثاقت على بن حسان که در سند این روایت قرار دارد، معتقد است، شاید او به وثاقت على بن حسان هاشمى که ضعف او به واسطه شهادت حسن بن فضال و عیاشى و ابن غضائرى براى ما ثابتشده است، معتقد باشد.
بنابراین مجرد اینکه على بن ابراهیم در تفسیر خود از او نقل روایت کرده، فقط دلیل بر آن است که او این روایت را از کسى که به وثاقت او اعتقاد دارد -على بن حساننقل کرده است . کسى که او به وثاقتش اعتقاد دارد، مردد است میان دو نفر که ضعف یکى از آن دو ثابت است از این رو شهادت على بن ابرهیم درباره چنین کسى حجیت ندارد، و نفر دیگر که وثاقت او ثابت است اما نمىتوان معین کرد که مراد از کسى که على بن ابراهیم در تفسیر خود از او نقل کرده است، فقط همان على بن حسان واسطى باشد که ثقه است، و تا این نکته ثابت نشود، موضوع دلیل حجیت، ثابت نخواهد شد.
راى درست در تصحیح سند روایت مذکور به دست آوردن این نکته است که على بن حسان موجود در سند روایت، همان واسطى است و براى این کار دو راه وجود دارد: نخست اینکه، همان گونه که ابن غضائرى تصریح کرده است و ظاهر سخنى که کشى در این باره از ابن فضال نقل کرده نیز همین است، على بن حسان هاشمى به جز از عموى خود از دیگرى روایت نقل نکرده است و روایتى که او مستقیما از معصوم نقل کرده باشد وجود ندارد، در حالى که روایتیادشده را على بن حسان مستقیما از امام جواد(ع) نقل کرده است، بلکه هر یک از روایات على بن حسان را که از عبدالرحمن بن کثیر نقل نشده باشد، مىتوان به على بن حسان واسطى نسبت داد نه به على بن حسان هاشمى. دوم، اینکه عنوان على بن حسان، به على بن حسان واسطى که ثقه است انصراف دارد، زیرا آن که در روایات شناخته شده است و نزد همه به وثاقت معروف است همین واسطى است، بر خلاف هاشمى که به جز در روایاتى که از عموى خود نقل کرده، شناخته شده نیست.
3 . از دیگر روایات در اینباره، روایت مدائنى از امام رضا(ع) است: قال: سئل عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذین ...)، فما الذی اذا فعله استوجب واحدة من هذه الاربع؟ فقال: اذا حارب الله ورسوله وسعى فی الارض فسادا فقتل، قتل به، وان قتل واخذ المال، قتل وصلب، وان اخذ المال ولم یقتل قطعتیده ورجله من خلاف وان شهر السیف وحارب الله ورسوله وسعى فی الارض فسادا ولم یقتل ولم یاخذ المال نفی من الارض».
«از امام رضا(ع) درباره آیه (انما جزاء الذین...) پرسیده شد که چه کارى است که اگر کسى مرتکب آن شد مستوجب یکى از این مجازاتهاى چهارگانه است؟ امام فرمود: هر گاه کسى به محاربه با خدا و پیامبر برخیزد و بکو شد که زمین را فاسد کند و در این راه مرتکب قتل شود، مجازات او این است که به سبب ارتکاب قتل، به قتل برسد، و اگر هم مرتکب قتل شود و هم مال مردم را اخذ کند، مجازات او این است که به قتل برسد و مصلوب شود. و اگر اخذ مال کرد ولى مرتکب قتل نشد، به قتل نمىرسد ولى یک دست و یک پاى او از چپ و راست قطع مىشود. و اگر کسى شمشیر کشید و به محاربه با خدا و پیامبر برخاست و کوشید تا زمین را تباه کند ولى مرتکب قتل و اخذ مال نشد، مجازات او این است که تبعید شود.» از جهتسند، این روایت در کافى و تهذیب و استبصار به دو طریق روایتشده که در یکى آن دو، عبیدالله مدائنى وجود دارد که درباره او نه مدحى ذکر شده و نه ذمى. و در سند دیگرى این روایت از یونس از محمد بن سلیمان از محمد بن اسحاق، از امام رضا، نقل شده است که محمد بن سلیمان را علماى رجال ضعیف دانستهاند هر چند که یونس بن عبدالرحمن از او روایت کرده باشد.
اما از جهت دلالت، روایتیادشده به وضوح مىرساند که محاربه و شمشیر کشیدن، در موضوع حد محارب شرط شدهاند، بلکه مىتوان گفت از آنجا که روایتیادشده با سؤال از معناى آیه مبارکه آغاز شده است، پاسخ امام ظهور دارد در تفسیر آیه و اینکه مفاد آیه همان است که در پاسخ امام بیان شده است، همچنین تفریعى که در کلام امام آمده است «او سعى فى الارض فسادا فقتل ...» ظهور در آن دارد که مراد از «افساد فى الارض» همان معنایى است که ما بیان کردیم نه هر افسادى. از ذیل روایت نیز چنین به دست مىآید که محاربه و سعى در فساد به مجرد سلاح کشیدن محقق مىشود حتى اگر قتل و غارتى هم صورت نگیرد و این خود تاکیدى است بر این نکته که مراد از محاربه، همانا ارعاب مردم و سلب امنیت آنهاست با استفاده از هر گونه سلاحى.
4 . روایت دیگر در اینباره، معتبره خثعمى است: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن قاطع الطریق وقلت: الناس یقولون ان الامام فیه مخیر ای شیء شاء صنع. قال: لیس ای شىء شاء صنع ولکنه یصنع بهم على قدر جنایتهم، من قطع الطریق فقتل واخذ المال قطعتیده ورجله و من قطع الطریق فلم یاخذ مالا ولم یقتل نفی من الارض». «خثعمى مىگوید: از امام صادق(ع) درباره رهزنان پرسیدیم و گفتیم: مردم مىگویند در مورد رهزنان، امام مخیر است هر کارى را که بخواهد انجام دهد، امام صادق فرمود: نه هر کارى را که بخواهد، بلکه آنان را به میزان جنایتشان مجازات مىکند، کسى که رهزنى کرد و مرتکب قتل و اخذ مال شده باشد، یک دست و یک پاى او قطع مىشود و مصلوب مىگردد. کسى که رهزنى کرد و مرتکب قتل شده ولى اخذ مال نکرده باشد، به قتل مىرسد. کسى که رهزنى کرده و مال مردم را نیز گرفته ولى مرتکب قتل نشده، یک دست و یک پاى او قطع مىشود. کسى که رهزنى کرده ولى نه مال کسى را گرفته و نه مرتکب قتل شده باشد، تبعید مىشود.»
این روایت در مورد رهزنان وارد شده است، زیرا سؤال راوى درباره رهزنان است و شاید راوى از آن جهت این مساله را پرسیده باشد که در فقه عامه و در زبان فقها و قضات آنها، عنوان قاطع الطریق (رهزن) عنوانى شناخته شده و متداول بوده است، به ویژه که سؤال کننده در صدد نقل فتواى فقهاى عامه مبنى بر تخییر حاکم در اجراى حد محارب بوده و از این رو موضوع و حکم فتواى ایشان را نقل کرده است. از آنجا که نظر سؤال کننده و سؤال او متوجه جهت مخیر بودن یا نبودن حکم بوده است، امام(ع) نیز خصوص همین جهت را پاسخ داد. بنابر این نمىتوان از به کار رفتن عنوان «قطع طریق» در کلام امام(ع)، چنین استفاده کرد که محاربه، اختصاص به عنوان مذکور دارد، بلکه شاید عنوان «قاطع الطریق» تدریجا مترادف با عنوان «محارب» گردیده باشد.
5 . روایت دیگر، مرسله صدوق است: قال: سئل الصادق(ع) عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله) فقال: اذا قتل ولم یحارب ولم یاخذ المال قتل، واذا حارب وقتل قتل وصلب فاذا حارب واخذ المال ولم یقتل طعتیده ورجله فاذا حارب ولم یقتل ولم یاخذ المال نفی». «شیخ صدوق مىگوید: از امام صادق(ع) درباره آیه (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله) پرسیدند، امام(ع) فرمود: هرگاه کسى مرتکب قتل شده ولى محاربه نکرده و مال کسى را نگرفته باشد، به قتل مىرسد. هرگاه محاربه کند و مرتکب قتل شود، کشته و مصلوب مىشود، هرگاه محاربه کرده و مال مردم را گرفته ولى مرتکب قتل نشده باشد، دست و پاى او قطع مىشود. هرگاه محاربه کرده ولى مرتکب قتل و اخذ مال نشده باشد، تبعید مىشود.» مضمون این روایت بلکه جملات آن، عین همان روایت صحیحه محمد بن مسلم است که گذشت; با این تفاوت که این روایت: سخن امام صادق(ع) را در قالب پاسخ به پرسشى درباره آیه، آورده است. امام در آغاز روایت فرمود: کسى که بدون محاربه، مرتکب قتل شود، مجازات او فقط قتل است -این قتل حتما به عنوان قصاص است. اما کسى که محاربه کند و در حال محاربه مرتکب قتل یا اخذ مال شود، مجازات او همان است که با ترتیب یادشده در آیه آمده است. این روایت مرسل است. هر چند برخى از فقها مرسلههاى صدوق را اگر مستقیما به امام(ع) نسبت داده شده باشند، حجت مىدانند.
6 . روایت دیگر، در تفسیر عیاشى از احمد بن فضل خاقانى که از آل زرین است نقل شده است: قال: قطع الطریق بجلولا على السابلة من الحجاج وغیرهم وافلت القطاع -الى ان قال طلبهم العامل حتى ظفر بهم ثم کتب بذلک الى المعتصم فجمع الفقهاء وابن ابی داود ثم سال الآخرین عن الحکم فیهم وابوجعفر محمد بن على الرضا(ع) حاضر، فقالوا: قد سبق حکم الله فیهم فى قوله: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض) ولا امیر المؤمنین ان یحکم بای ذلک شاء منهم. قال: فالتفت الى ابی جعفر(ع) وقال: اخبرنی بما عندک. قال: انهم قد اضلوا فیما افتوا به. والذی یجب فی ذلک ان ینظر امیر المؤمنین فی هؤلاء الذین قطعوا الطریق فان کانوا اخافوا السبیل فقط ولم یقتلوا احد ولم یاخذوا مالا امر بایداعهم الحبس فان ذلک معنى نفیهم من الارض باخافتهم السبیل. وان کانوا اخافوا السبیل وقتلوا النفس امر بقتلهم وان کانوا اخافوا السبیل وقتلوا النفس واخذوا المال امر بقطع ایدیهم وارجلهم من خلاف وصلبهم بعد ذلک. فکتب الى العامل بان یمثل ذلک فیهم.
«در جلولا رهزنان به کاروانى از حجاج و غیر حجاج حمله کردند و رفتند ... والى آنجا به تعقیب آنها پرداخت تا آنها را دستگیر کرد. پس ماجرا را براى معتصم نوشت. معتصم فقیهان و ابن ابى داود را گردآورد و او در حالى که امام جواد(ع) هم در آنجا حاضر بود، از دیگران درباره حکم رهزنان سؤال کرد. ایشان گفتند که حکم اینها را خدا در آیه (انما جزاء الذین...) بیان کرده است و امیر المؤمنین مىتواند به هر یک از این مجازاتها که بخواهد حکم کند. سپس معتصم روبه امام جواد(ع) کرد و گفت: نظر شما چیست؟ امام فرمود: ایشان در آنچه بدان فتوا دادهاند گمراهند، آنچه در این مساله واجب است این است که امیر المؤمنین در این کسانى که رهزنى کردند بنگرد، اگر فقط راه را ناامن کردند و کسى را نکشتند و مال کسى را هم نبردند، براى اینکه راه را ناامن کردند، حکم به زندانى شدن آنها کند و معناى «ینفوا من الارض» همین است، اگر راه را ناامن کرده و مرتکب قتل نفس هم شدند، حکم به قتل آنها کند. اگر راه را ناامن کرده و مرتکب قتل نفس و اخذ مال شدند، حکم کند به قطع دست و پاى آنها از چپ و راست و سپس آنها را مصلوب کند. معتصم به والى نوشت که همین فرمان را درباره آنها اجرا کند.»
این روایت نیز مانند روایتخثعمى در مورد قطاع الطریق است با این تفاوت که در این روایت امام -بر فرض که روایت از امام باشد در مقام پاسخ به سؤال خلیفه، گویا «ترساندن مردم» را میزان تعیین مجازات قرار داده چنانکه در این جمله او «فان ذلک معنى نفیهم من الارض باخافتهم السبیل» و یا در جملهاى که در آغاز کلامش فرمود: «فان کانوا اخافوا السبیل فقط» آمده است. موضوع و عنوان قرار دادن «الاخافة للسبیل» (ناامن کردن راهها) در همه شقوق مساله، گویاى این نکته است که محاربه، فقط با این کار محقق مىشود و همین عنوان، موضوع حد محارب است نه مجرد قطع الطریق (راهزنى) همچنین عنوان یاد شده اعم است از عنوان «شهر السلاح» (سلاح کشیدن)، از این رو ناامن کردن راه را بدون سلاح نیز در برمىگیرد. این روایت نیز همچون سایر روایات تفسیر ارزشمند عیاشى، مرسل است.
7 . روایت دیگر، روایت داود طائى است از قول یکى از اصحاب، از ابى عبدالله(ع): قال: سالته عن المحارب وقلت له: ان اصحابنا یقولون ان الامام مخیر فیه ان شاء قطع وان شاء صلب وان شاء قتل. فقال: لا، ان هذه اشیاء محدودة فی کتاب الله عز وجل فاذا ما هو قتل واخذ قتل وصلب. واذا قتل ولم یاخذ قتل، واذا اخذ ولم یقتل قطع، وان هو فر ولم یقدر علیه ثم اخذ قطع الا ان یتوب فان تاب لم یقطع.
«داود طائى از قول یکى از اصحاب نقل کرد که گفت: از امام صادق(ع) درباره حد محارب پرسیدم و گفتم: اصحاب ما مىگویند امام در مورد محارب اختیار دارد که اگر بخواهد دست و پاى او را قطع کند و اگر بخواهد او را مصلوب کند و اگر بخواهد او را به قتل برساند. امام فرمود: نه این مجازاتها در قرآن تحدید و تعریف شدهاند، هرگاه محاربى مرتکب قتل و اخذ مال شده باشد، کشته و مصلوب مىشود. هرگاه مرتکب قتل شده ولى اخذ مال نکرده باشد، کشته مىشود. هرگاه اخذ مال کند ولى مرتکب قتل نشده باشد، دست و پاى او قطع مىشود. اگر محارب فرار کرد و به او دست نیافتند و سپس دستگیر شد، دست و پاى او قطع مىشود مگر اینکه توبه کند، اگر توبه کرد، دست و پاى او قطع نمىشود.»
ظاهر این روایت آن است که «محارب» عنوانى حقیقى است نه تنزیلى و عبارت است از کسى که به زور و با سلاح، قصد قتل و غارت و اخاذى داشته باشد. به قرینه آنچه در پاسخ امام آمده است که این مجازاتها در کتاب خدا محدودند، و نیز با توجه به آیه محاربه، معلوم مىشود که مراد از محاربه در آیه، نیز همین معنا است نه معناى گستردهاى که هر مفسد فى الارضى یا هر کسى را که به جنگ با مسلمانان بپردازد و لو از روى بغى و کفر باشد، شامل شود. اگر چنین مىبوده مىبایست این معنا نیز در دسته بندى مجازاتها مىآمد و در مقام بر شمردن امورى که در کتاب خدا محدودند، اکتفا کردن به شقوق نامبرده وجهى نداشت: بلکه اساسا نام بردن از قتل و سلب وجهى نداشت، زیرا بر حسب ادعاى طرف مقابل بحث، عنوان مفسد فى الارض متوقف بر تحقق قتل و سلب نیست.
حاصل کلام آنکه همه این روایات ظهور دارند در اینکه مراد از محارب که موضوع حد شرعىدر آیه کریمهاست، همانا معناىاصطلاحىمحارباست کهتمامى فقها و مفسران از لفظ محارب همان را فهمیدهاند و تردید در این ظهور روا نیست. سند روایتیادشده ضعیف است هم از جهت مرسل بودن و هم از جهت اینکه سهل بن زیاد در سند واقع شده است. و پیداست که وجود احمد بن محمد بن ابى نصر -یکى از مشایخ ثلاثه که هیچ روایت مسند یا مرسلى را نقل نکردند مگر از ثقه در سلسله سند قبل از داود طائى نیز اشکال سندى روایت را بر طرف نمىکند.
8 . از دیگر روایات، روایت صحیحه ضریس از امام صادق(ع) است: قال: من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا ان یکون رجلا لیس من اهل الریبة. «هر کسى در شب سلاح حمل کند محارب است مگر اینکه از اهل ریبه (فساد) نباشد.» این روایت اگرچه در مقام حصر محاربه در کسى که به هنگام شب سلاح حمل مىکند، نیست، ولى دلالت دارد بر اینکه آنچه موضوع حد معروف محارب است، همانا عنوان محارب حقیقى است نه تنزیلى، یعنى کسى که سلاح حمل مىکند یا سلاح مىکشد، نه کسى که مرتکب هر گونه فسادى شود. زیرا روایت در صدد توسعه است بدین معنا که اگر حامل سلاح از اهل ریبه باشد، صرف حمل سلاح و مجهز بودن به آن در شب، براى تحقق معناى محاربه کافى است و تحقق محاربه متوقف بر آن نیست که سلاح را بیرون کشد و با آن محاربه کند. این روایت مىفهماند که براى تحقق محاربه کافى است که کسى در شب مجهز به سلاح باشد و آن را حمل کند و این کار سبب ارعاب شود. معناى این نکته آن است که محاربه حقیقى و ارعاب ناشى از حمل سلاح در شب، موضوع موسع (گسترده) حد محارب است. همچنین روایتیادشده از جهت دیگرى نیز توسعه دارد و آن اینکه اگر حامل سلاح به ظاهر هم از اهل ریبه باشد کفایت مىکند براى محارب دانستن او. بنابر این روایت ضریس چنانکه برخى پنداشتهاند در مقام، تضییق و تقیید معناى محارب و اینکه حامل سلاح باید از اهل ریبه باشد تا معناى محارب بر او صدق کند، نیست، بلکه بر عکس، روایت در مقام توسعه است و مراد آن این است که اگر حامل سلاح از اهل ریبه باشد، مجرد حمل سلاح در شب کافى است براى اینکه حکم شود که او محارب بوده و راه را ناامن کرده است، اگرچه هرگز سلاح خود را به کار نبرده و به هیچ کس براى دزدى و غارت حمله نکرده باشد. چنین حکمى را مىتوان اماره یا حکمى ظاهرى دانست به محارب بودن چنان شخصى و قصد افساد داشتن او، مگر اینکه خلاف آن ثابتشود.
9 . از جمله روایات، روایت جابر از امام صادق(ع) است: قال: من اشار بحدیدة فی مصر قطعتیده، ومن ضرب بها قتل. «جابر مىگوید: امام صادق فرمود: هر کسى در شهرى با سلاح مردم را تهدید کند، دست او قطع مىشود و اگر به کسى ضربهاى برساند، به قتل مىرسد.» در این روایت اگرچه عنوان محارب نیامده است اما به قرینه مجازاتى که در آن ذکر شده، فهمیده مىشود که مقصود، بیان مجازات محاربه است و اینکه اگر کسى با سلاح اقدام به تهدید کند اگرچه به کسى آسیبى نرسانده باشد و فقط تهدید کرده باشد، محارب است و دستش قطع مىشود و اگر سلاح را به کار گیرد و به کسى ضربتى برساند، مجازات او قتل است. این روایت همچنین دلالت دارد بر اینکه سلاح کشیدن و محاربه حقیقى در موضوع حد محاربه اخذ شده است، و در نهایت دلالت دارد بر اینکه صرف اشاره به سلاح و تهدید و ارعاب با آن، براى تحقق حداقل محاربه و مجازات آن کافى است. در سند روایت، عمرو بن شمر جعفى قرار دارد که نجاشى او را ضعیف شمرده و درباره او گفته است: «او بسیار ضعیف است. روایاتى به کتب جابر جعفى افزوده شد که برخى از این روایات زاید به وى نسبت داده مىشود و در هر حال این روایات مورد تردید و اشتباهند.» همچنین روایتیادشده دلالت مىکند بر اینکه خارج از شهر بودن و عنوان قطع الطریق در تحقق محاربه شرط نیست، بلکه اگر حمل سلاح همراه با ارعاب در شهر نیز صورت بگیرد همان حکم را دارد. بر این پایه، روایتیادشده همانند وایتسورة بن کلیب است.
10 . روایتسورة بن کلیب: قال: قلت لابی عبدالله(ع): رجل یخرج من منزله یرید المسجد او یرید الحاجة فیلقاه رجل ویستعقبه فیضربه ویاخذ ثوبه. قال: ای شیء یقولون فیه من قبلکم؟ قلت: یقولون: هذه دغارة معلنة وانما المحارب فى قرى مشترکة فقال: ایهما اعظم حرمة دارالاسلام او دارالشرک؟ قال: قلت: دارالاسلام. فقال: هؤلاء من اهل هذه الآیة (انما جزاء الذین یحاربون) الى آخر الآیة. « سورة بن کلیب گفت: خدمت امام صادق(ع) عرض کردم: مردى براى رفتن به مسجد یا براى امر دیگرى از خانه بیرون مىرود، مرد دیگرى او را مىبیند و به تعقیب او مىپردازد و او را مىزند و لباسش را مىستاند. امام صادق فرمود: از جانب شما در اینباره چه مىگویند؟ گفتم: مىگویند این کار، فسادى آشکار است ولى محارب فقط در سرزمین مشرکان مصداق دارد. امام فرمود: حرمت کدام یک افزونتر است. دارالاسلام یا دارالشرک؟ راوى گفت: گفتم: حرمت دار الاسلام، آن گاه امام فرمود: کسانى که مرتکب چنان اعمالى مىشوند، مشمول این آیه هستند: (انما جزاء الذین... ).»
این روایت نیز در مورد محاربه داخل شهر وارد شده است، بلکه این روایت دلالت دارد بر اینکه هر گونه اعمال زور و ترساندن مردم به منظور غارت و دزدى و اخاذى، براى تحقق محاربه کافى است و سلاح کشیدن، شرط نشده است. زیرا آنچه در عنوان روایت آمده، تعقیب و ضرب و ستاندن لباس است و اگرچه این کار غالبا به کمک سلاح انجام مىگیرد ولى درپارهاى موارد بدون سلاح نیز صورت مىپذیرد. بنابراین روایتیادشده صلاحیت آن را دارد که دلیلى بر توسعه عنوان محارب و مشروط نبودن آن به شرط «کاربرد سلاح» باشد به گونهاى که این عنوان، هر نوع تغلب همراه با زور را که سبب ارعاب مردم شود اگرچه با سلاح نباشد بلکه با عصا یا سنگ یا هر ابزار ترساننده دیگرى باشد، نیز در بربگیرد، شاید عنوان محارب نیز در واقع این چنین باشد، یعنى اختصاص به محاربه با سلاح نداشته باشد، از این رو اطلاق آیه و بعضى از روایاتى که عنوان «سلاح کشیدن» در آنها نیامده بلکه فقط عنوان محاربه در آنها آمده است، صلاحیت آن را دارد که اینگونه تعمیمى از آنها استفاده شود. این روایت از ناحیه سند ضعف دارد، زیرا سورة بن کلیب توثیق نشده است.
11 . روایتسکونى از امام صادق(ع): عن جعفر، عن ابیه(ع)، عن علی(ع) فی رجل اقبل بنار فاشعلها فی دار قوم فاحرقت واحترق متاعهم، انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل». «سکونى از امام صادق از پدرش نقل کرد که امام على(ع) در مورد مردى که آتش درخانه گروهى افکند که خانه و اثاث آنها سوخت، فرمود: او باید خسارت قیمتخانه را بپردازد سپس به قتل برسد.» چون نوفلى در سند این روایت قرار دارد. از این رو سند آن ضعیف است. در بخش آینده دوباره به این روایتخواهیم پرداخت.
بدین گونه روشن مىشود که مفاد مجموع روایاتى که در این باره وارد شده آن است، که موضوع این حد، عنوان حقیقى محاربه است که عبارت است از به کارگیرى سلاح یا هرچه حکم سلاح را داشته باشد براى ترساندن مردم و گرفتن مال و جان آنها و معناى سعى در ایجاد فساد در زمین نیز همین است. مفاد این روایات آن نیست که محاربه با خدا و پیامبر، عنوانى مجازى و تنزیلى بوده و موضوع حد مذکور مطلق افساد در زندگى مردم است اگرچه به صورت نشر اندیشههاى باطل یا توزیع مواد مخدر یا گسترش فحشا و منکرات باشد. البته این امور، خود از بزرگترین جرائم و جنایات هستند و چه بسا تحت عنوان دیگرى غیر از عنوان محارب مستوجب مجازات قتل نیز باشند، اما در هر صورت ارتباطى با حد محارب ندارند.
دستهاى دیگر از روایات خاصه وجود دارد که در مورد دزد و کسى که به قصد دزدى و امورى از این دست وارد خانهها مىشود، وارد شدهاند. این روایات از این گونه اشخاص به عنوان محارب یا محارب با خدا و پیامبر، تعبیر آوردهاند و براى صاحب خانه قتل او را جایز و خون او را مباح شمردهاند. مناسب است به این روایات و آنچه در این مقام مىتوان از آنها به دست آورد و اینکه آیا مفاد این روایات، توسعه عنوان محاربه است به هرگونه دزد و دزدى یا اینکه چنین نیست، پرداخته شود.
1 . صحیح حلبى عن ابى عبدالله(ع) قال: قال امیر المؤمنین(ع): اذا دخل علیک اللص المحارب فاقتله فما اصابک فدمه فی عنقی. «حلبى در حدیث صحیحى از امام صادق(ع) روایت کرده که از قول امیر المؤمنین(ع) فرمود: هرگاه دزد محارب وارد خانه تو شد او را بکش، خون او به گردن من.»
2 . معتبره غیاث بن ابراهیم عن جعفر(ع) عن ابیه(ع) انه قال: اذا دخل علیک رجل یرید اهلل ومالل فابدره بالضربة ان استطعت فان اللص محارب لله ولرسوله6 فما تبعل من شیء فهو علی. «غیاث بن ابراهیم از امام صادق(ع) روایت کرد که پدرش فرمود: اگر مردى به قصد تجاوز به اهل یا مال تو به خانهات در آمد، اگر مىتوانى در زدن او پیشدستى کن هر پیامدى که براى تو داشت بر عهده من، همانا دزد، محارب با خدا و پیامبر خداست.»
3 . صحیح منصور عن ابی عبدالله(ع) قال: اللص محارب لله ولرسوله فاقتلوه فما دخل علیک فعلی. «منصور در حدیث صحیحى از امام صادق(ع) روایت کرد که فرمود: دزد، محارب با خدا و پیامبر است، او را بکشید، هر پیامدى داشت بر عهده من.»
4 . مرسلة البزنطی عن بعض اصحابنا، عن ابی عبدالله(ع) انه قال: اذا قدرت على اللص فابدره وانا شریکک فی دمه. «بزنطى در حدیث مرسلى از امام صادق روایت کرد که فرمود: هرگاه بر دزد دستیافتى، در کشتن او پیشدستى کن، من در خون او با تو شریک هستم.»
5 . روایة الحسن بن ابی غندر، عن ابى ایوب، قال: سمعت ابا عبدالله(ع) یقول: من دخل على مؤمن داره محاربا له فدمه مباح فی تلک الحال للمؤمن وهو فی عنقی. «حسین بن ابى غندر از ابى ایوب روایت کرد که گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که مىفرمود: هر کس که به حالت محاربه وارد خانه مؤمنى شود، در آن حالتخون او بر آن مؤمن مباح و برگردن من است.»
6 . روایة فزارة، عن انس او هیثم بن برا (فزارة عن ابی هیثم بن الفرا) عن ابی جعفر(ع) قال: قلت له: اللص یدخل علی فی بیتی یرید نفسی ومالی فقال: اقتله فاشهد الله ومن سمع ان دمه فی عنقی. «فزاره از انس یا هیثم بن برا (فرازه از ابى هیثم بن فرا) روایت کرد که گفت به امام باقر(ع) عرض کردم: دزدى به قصد جان و مال من وارد خانهام مىشود. امام فرمود: او را بکش، خدا را و هر کسى که سخنم را مىشنود گواه مىگیرم که خون او برگردن من باشد.»
7 . روایة محمد بن الفضیل، عن الرضا(ع) قال: سالته عن لص دخل على امراة هی حبلى فقتل ما فی بطنها فعمدت المراة الى سکین فوجاته بها فقتلته: فقال: هدر دم اللص. «محمد بن فضیل روایت کرد که از امام رضا درباره دزدى پرسیدم که به خانه زن آبستنى وارد شد و بچه داخل شکم او را کشت. زن کاردى برگرفت و دزد را کشت. امام فرمود: خون دزد هدر است.»
8 . روایة السکونی عن جعفر(ع)، عن آبائه: قال: قال رسول الله(ص) من شهر سیفا فدمه هدر. «سکونى از امام صادق(ع) از قول پدرانش روایت کرد که فرمود: پیامبر فرمود هر کس شمشیر بکشد، خون او هدر است.»
9 . صحیح ابن سنان، عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن رجل سارق دخل على امراة لیسرق متاعها فلما جمع الثیاب تبعتها نفسه فواقعها فتحرک ابنها فقام فقتله بفاس کان معه فلما فرغ حمل الثیاب وذهب لیخرج، حملت علیه بالفاس فقتلته فجاء اهله یطلبون بدمه من الغد، فقال ابو عبدالله(ع): یضمن موالیه الذین طلبوا بدمه دیة الغلام ویضمن السارق فیما ترک اربعة الآف درهم بما کابرها على فرجها لانه زان وهو فی ماله یغرمه ولیس علیها فی قتلها ایاه بشیء لانه سارق.
«ابن سنان در حدیث صحیحى روایت کرد که از امام صادق(ع) درباره مرد دزدى پرسیدم که براى دزدى وارد خانه زنى شد، چون لباس و اثاث او را جمع کرد به خود آن زن نیز تجاوز کرد، پسر زن تکانى خورد، آن مرد برخاست و او را با تبرى که همراه داشت کشت. چون فارغ شد لباسها را برداشت و خواست بیرون رود که آن زن با تبر به او حمله کرد و او را کشت. فرداى آن روز بستگان مرد مقتول آمدند و خون او را طلب کردند. امام صادق فرمود: بستگان او که به طلب خون او آمده بودند، ضامن دیه پسر هستند. چهار هزار درهم از ما ترک دزد نیز باید به جرم تجاوز به عنف به زن پرداختشود زیرا دزد، زنا کار بود و خسارت از مال خود زناکار پرداخت مىشود. زن به خاطر قتل آن مرد چیزى بدهکار نیست زیرا او دزد بود.» صفحه بعد
صفحه قبل 10 . معتبرة السکونی، عن جعفر(ع)، عن ابیه(ع)، عن علی(ع) انه اتاه رجل فقال: یا امیر المؤمنین! ان لصا دخل على امراتى فسرق حلیها؟ فقال: اما انه لو دخل على ابن صفیة لما رضی بذلک حتى یعمه بالسیف. «سکونى در حدیث معتبرى از امام صادق از قول پدرش از امام على(ع) روایت کرد که مردى خدمتحضرت امیر آمد و گفت: دزدى به محل سکونت زن من وارد شد و زینت آلات او را به سرقت برد. حضرت فرمود: اگر این دزد وارد خانه پسر صفیه [مقصود، زبیر است که به غیرت مشهور بود] مىشد، او به کمتر از این رضایت نمىداد که با شمشیر با وى در افتد.»
اینها عمده روایاتى است که در مورد دزد وجود دارد ودر بعضى از آنها از دزد به عنوان محارب با خدا و پیامبر، تعبیر شده و به دنبال آن قتل او جایز شمرده شده است. ولى ظاهر آن است که این حکم از باب عقوبت و مجازیت نیست و از این جهت ربطى به حد محارب ندارد، بلکه از باب دفاع است و اینکه در مقام دفاع اگر دفاع متوقف برکشتن دزد باشد -چنانکه مشهور فقها این قید را آوردهاند کشتن او جایز است. مىتوان از این روایات استفاده کرد که به محض ورود دزد به خانه و محل سکونت کسى، خون او هدر است هر چند دفع او متوقف بر قتلش نباشد، برخى از روایات به این قید تصریح کردهاند و لسان برخى دیگر از آنها چنین تقییدى را نمىرساند. به هر حال این گروه از روایات با مساله حد محارب اصطلاحى بیگانه است و چیزى بحث ما نمىافزاید.
نکته دوم: روایاتى که بدانها استدلال مىشود براى تعمیم حد محارب به هر مفسد فى الارض حتى اگر محارب نباشد.
1 . روایة الفضل بن شاذان، عن ابی الحسن الرضا(ع) فی کتابه الى المامون وقد جاء فیه: «فلا یحل قتل احد من النصاب والکفار فی دار التقیة الا قاتل او ساع فی فساد اذ لم تخف على نفسک واصحابک». «فضل بن شاذان به نقل از نامه امام رضا(ع) به مامون روایت کرد که در آن نامه آمده است: کشتن هیچ یک از کفار و ناصبىها در دار التقیه جایز نیست مگر کشتن کسى که قاتل بوده یا برپا کننده فسادى باشد. آن هم در صورتى که بر خود و کسانت بیم نداشته باشى.» این روایت را صدوق هم در کتاب خصال و هم در عیون الاخبار آورده است. در خصال آن را به سندى روایت کرده که افراد مجهول در آن قرار دارند و این سند از طریق همین افراد مجهول منتهى مىشود به اعمش و او از امام صادق(ع) در حدیثشرایعالدین آن را روایت کرده است.
در کتاب عیون الاخبار، این روایت را از فضل بن شاذان به سه طریق نقل کرده است: محمد بن عبدوس على بن محمد بن قتیبه النیشابورى عن الفضل بن شاذان. حمزة بن محمد بن احمد بن جعفر بن محمد بن زید بن على بن الحسین بن على بن ابى طالب (العلوی)، عن ابی نصر قنبر بن على بن شاذان، عن ابیه، عن الفضل بن شاذان. الحاکم ابو محمد جعفر بن نعیم بن شاذان، عن عمه ابوعبدالله محمد بن شاذان، عن الفضل بن شاذان.
این حدیث، طولانى است و چنانکه در عیون آمده نامهاى است از امام رضا(ع) که در آن، اسلام خالص را به نحو ایجاز و اختصار نگاشته است و از سه طریق و با واسطه کم یعنى فقط دو واسطه میان شیخ صدوق و فضل بن شاذان، نقل شده است، ما را مطمئن مىسازد که این نامه نزد فضل بن شاذان موجود بوده و فرزندان و نزدیکان او چنانکه در طرق سهگانه مذکور آمده آن را از او نقل کردهاند به گونهاى که اصل صدور حدیث از فضل بن شاذان مورد اطمینان است و نیاز به حجیت تعبدى ندارد. فضل بن شاذان نیز موثق است، بنابر این خبر یاد شده، معتبر است. علاوه بر این، طریق سوم هم قابل تصحیح است زیرا جعفر بن نعیم بن شاذان از مشایخ صدوق است که فراوان براى آنها طلب رحمت کرده و از او حدیث نقل کرده است. درباره ابو عبدالله محمد بن شاذان نیز در توقیع شریف حضرت ولى عصر روحى له الفدا در پاسخ محمد بن عثمان عمرى که مسایل مشکل خود را از آن حضرت پرسیده بود، به خط شریف حضرت آمده است: «واما محمد بن شاذان بن نعیم فانه رجل من شیعتنا اهل البیت» یعنى «محمد بن شاذان بن نعیم مردى از شیعیان ما اهل بیت است.»
بنابر آنچه گفته شده روایتیادشده از لحاظ سند معتبر است. از لحاظ دلالت، به این روایت استدلال شده بر اینکه حکم کسى که بخواهد فساد برپا کند، قتل است، زیرا امام(ع) ، چنین کسى را از حکم عدم جواز قتل در دار التقیه، استثناء کرده است. بنابراین، روایتیادشده دلالت دارد بر اینکه مجازات سعى در فساد، قتل است و این مجازات به درجهاى از اهمیت رسیده است که اجراى آن در دارالتقیه نیز جایز باشد.
با این استدلال نمىتوان همراه شد زیرا: اولا: این روایت در مقام بیان حکم تقیه است و اینکه کافران و ناصبیان که فى نفسه قتلشان حلال است، در دارالتقیه قتل آنها حلال نیست مگر اینکه قاتل یا برپا کننده فساد باشند. زیرا در این صورت قتل آنها به خاطر اعتقاد کفر آمیزشان نیست بلکه به عنوان قصاص یا دفاع و دفع افساد و تجاوز آنهاست و این قتل منافاتى با تقیه ندارد. بنابراین ، در مورد قتل کافران و ناصبیان، همه توجه روایت به همین جهت (قاتل یا ساعى در فساد بودن) معطوف است نه به بیان حکم مفسد فى الارض. همچنانکه به روشنى معلوم است که اگر کسى قاتل یا ساعى در فساد باشد ولى کافر و ناصبى نباشد بلکه مسلمان باشد، نیز همین حکم را دارد. از این رو، حکم مزبور در روایت مقید شده است به قید «عدم خوف از جان خود و یاران خود».
حاصل آنکه، این قسمت از حدیث اصلا در مقام بیان حد مفسد فى الارض نیست تا به اطلاق آن تمسک شود براى شمول آن بر هر مفسدى اگرچه محارب هم نباشد. بلکه این بخش از روایت ناظر به وجوب تقیه در دارالتقیه است و بر اساس آن، کشتن کافران و ناصبیان به اعتبار آنکه مهدورالدم هستند، در دار التقیه جایز نیست مگر اینکه سبب دیگرى که منافى تقیه نباشد وجود داشته باشد که مجوز قتل آنها شمرده شود.
ثانیا: چنانکه پیش از این گذشت، مراد از جایز بودن قتل کسى که سعى در فساد دارد، قتل در مقام دفاع و دفع دزدى و تجاوز او که مال و جان است که مصداق فساد در زمین به شمار مىآید. هر مکلفى به این چنین مورد تعدى و تجاوز قرار گیرد، حق دارد که فساد و تجاوز را از خود دفع کند حتى اگر به قتل متجاوز بینجامد. پس آنچه مورد نظر روایت است، بیان حق ثابتى است که همه افراد از آن برخوردارند مانند قصاص، نه بیان حد مفسد که اجراى آن از وظایف حکام و قضات است. شاهد این معنا آن است که در روایت، تعبیر حلیت آمده است نه وجوب، بدین معنا که کشتن قاتل و مفسد در دارالتقیه از عدم حلیت استثنا شده است و معناى آن این است که قتل آنان به عنوان قصاص و دفاع، حلال و جایز است نه واجب. همچنین شاهد دیگر بر این معنا آن است که تقیه مورد ابتلاى شیعیان مکلف و مستضعف است نه حکام و قضاتى که وظیفه اجراى حدود و مجازاتهاى جرائم عمومى مانند افساد در زمین به عهده آنان است. بنابر آنچه گفته شد، واضح است که این بخش از روایت، اساسا تناسبى با باب حدود و مسئولیت امام و حاکم ندارد و از بیان حد مفسد، اجنبى است.
2 . ما ورد فی روایة السکونی، عن جعفر(ع)، عن ابیه، عن علی(ع) فى رجل اقبل بنار فاشعلها فی دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم، انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل. «در روایتسکونى از امام صادق(ع) از قول پدرش از امام على(ع) آمده است: امام درباره مردى که در خانه کسانى آتش افکند و در نتیجه آن، خانه و اشیاء داخل آن سوختند، فرمود: او باید قیمتخانه و اثاثیه آن را بپردازد، سپس کشته شود.» این روایت در قسمت پیشین بحث گذشت. شیخ طوسى در نهایه و علامه حلى در مختلف به مضمون این روایت فتوا دادهاند و براى فتواى خود استدلال آوردهاند که چنین کسى از جمله مفسدین فى الارض است.
شیخ طوسى در نهایه مىگوید: «کسى که عمدا در خانه دیگرى آتش بیفکند و آن خانه و آنچه در آن است بسوزد، ضامن تمام جان و مال و اثاثیهاى است که آتش، آنها را از بین برده است و بعد از آن نیز کشتن او واجب است.» ابن ادریس در سرائر بر این فتواى شیخ اشکال کرده که: «این حکم روشن نیست زیرا اگر قتل عمد باشد، به غیر از قصاص، چیز دیگرى بر قاتل واجب نیست و اگر قتل شبه عمد یا خطاى محض باشد، به هیچ وجه قصاص او واجب نیست. پس باید این نکته لحاظ مىشد.»
محقق در کتاب نکت النهایه، در تعلیقهاى بر سخن شیخ مىگوید: وجوب قتل قاتل، به عنوان قصاص استیا غیر قصاص؟ اگر قصاص باشد چگونه مىگوید که او ضامن نفوسى است که آتش آنها را از میان برده است و اگر غیر قصاص باشد، چرا قتل او واجب است؟ پاسخ آن است که قاتل، به عنوان قصاص کشته مىشود نه به عنوان حد و لازمه سخن شیخ که مىگوید: «ثم یجب بعد ذلک القتل» آن نیست که ضمان نفوس، چیزى غیر از همین قصاص باشد سپس محقق وایتسکونى را نقل مىکند و مىگوید: «شیخ در فتواى خود به این روایت نظر داشت ولى این روایت ضعیف است از این و نمىتوان به ظاهر آن تمسک کرد.» سپس محقق مىافزاید: «وجه سخن شیخ طوسى آن است که اگر جانى قصد کشتن انسانهاى درون خانه را داشت و هیچ راهى براى فرار آنها نیز وجود نداشته باشد، در مقابل جان افراد قصاص او واجب است و در مقابل اموال نیز ضامن است. قیمت هر چه از اجزاى خانه تلف شد و ارش نقصى که در آجر و زمین و ابزارهاى آن پدید آمد نیز بر عهده اواست. اما در صورتى که افراد خانه سالم ماندند، قتل جانى واجب نیست، ولى اگر جانى به قصد ایجاد فساد این کار را عادت خود قرار داده باشد، بعید نمىدانم که امام براى دفع فساد او حکم به قتلش دهد.»
علامه حلى در مختلف مىگوید: «وجه درست همان است که شیخ گفته است. دلیل ما یکى آن است که چنان کسى از مفسدین فى الارض است و دلیل دیگر ما، روایتسکونى از امام صادق است...» انصاف آن است که حمل روایتسکونى بر قصاص، خلاف ظاهر است زیرا در این روایت، سوختن انسانها فرض نشده است، بنابر این مقتضاى اطلاق روایت، دست کم آن است که مجازات قتل براى جانى ثابت باشد حتى در صورتى که درون خانه هیچ نفس محترمى وجود نداشته باشد. همچنین سخن شیخ در نهایه و سخن محقق که روایت را حمل بر فرض اعتیاد و تکرار کرده بود نیز، خلاف ظاهر است.
پس آنچه در معناى روایت مذکور موجه به نظر مىرسد بر فرض اعتبار سند آن -پیشتر در سند روایت به جهت بودن نوفلى در آن، مناقشه کردیم این است که یا همانگونه که اشاره کردیم، حمل شود بر اینکه عمل جانى نه به انگیزه دشمنى شخصى بلکه به قصد محاربه و ترساندن مردم با آتش، صورت گرفته است و این عمل از نظر حکم همانند محاربه با سلاح است، تعبیر «فى دار قوم» در روایت که حاکى از جمع و انبوهى است، نیز شاهد بر این معنا است. یا باید گفت این روایت، حکم تعبدى خاصى است و نکته صدور آن، «افساد در زمین است» منتهى نوعى افساد که از جهت عدوان و تجاوز به جان و مال، همانند محاربه است، بنابراین نمىتواند از این معنا فراتر رفته و افساد اخلاقى و عقیدتى و مانند آن را نیز شامل شود.
3 . از جمله روایاتى که براى تعمیم حد محارب بدانها استدلال شده، مجموعه روایاتى است که در مورد کسانى وارد شده است که به کشتن اهل ذمه عادت دارند مانند روایت معتبر اسماعیل بن فضل از امام صادق(ع) قال: قلت له: رجل قتل رجلا من اهل الذمة، قال: لا یقتل به الا ان یکون متعودا للقتل. «به امام عرض کردم: مردى، مردى از اهل ذمه را کشت. حضرت فرمود: به عوض او کشته نخواهد شد مگر اینکه به کشتن ذمىها عادت کرده باشد.»
در طریق معتبر دیگرى که نیز به اسماعیل بن فضل منتهى مىشود، آمده است: «سالت ابا عبدالله(ع) عن المسلم هل یقتل باهل الذمه؟ قال: لا، الا ان یکون متعودا لقتلهم فیقتل
وهو صاغر». در نقل شیخ صدوق تعبیر: «الا ان یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم.» آمده است: «از امام صادق(ع) پرسیدم که آیا مسلمانى در عوض کشتن کسى از اهل ذمه، کشته مىشود؟ فرمود: نه، مگر اینکه کشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد، و از کشتن آنها دست برندارد، در این صورت با تحقیر کشته خواهد شد.» مراد از تحقیر آن است که برترى اسلامى او در نظر گرفته نمىشود و براى قصاص، کفو ذمى قرار داده خواهد شد. در طریق سومى که به اسماعیل بن فضل منتهى مىشود و نیز معتبر است آمده است: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن دماء المجوس والیهود والنصارى هل علیهم وعلى من قتلهم شىء اذا غشوا المسلمین واظهروا العداوة لهم؟ قال: لا، الا ان یکون متعودا لقتلهم. قال وسالته عن المسلم هل یقتل باهل الذمة واهل الکتاب اذا قلتهم؟ قال: لا، الا ان یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم فیقتل وهو صاغر. «اسماعیل بن فضل گفت: از امام صادق(ع) درباره خون مجوس و یهود و نصارا پرسیدم که آیا در صورتى که قصد فریب مسلمانان را داشته باشند و دشمنى خود را با آنها آشکار کنند، آیا برخودشان و بر کسى که آنها را مىکشد، چیزى هست؟ حضرت فرمود: نه، مگر اینکه کسى کشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد. راوى گفت از حضرت پرسیدم که مسلمان در عوض کشتن کسى از اهل ذمه و اهل کتاب کشته مىشود؟ فرمود: نه، مگر اینکه به کشتن ایشان عادت کرده باشد و از قتل آنان دست برندارد. دراین صورت [شان او مراعات نمىشود] و با تحقیر کشته خواهد شد.»
همانند این روایت، در مورد کسى که کشتن ممالیک (بردهها) را عادت خود قرار داده باشد، نیز آمده است: معتبره یونس عنهم: قال: سئل عن رجل قتل مملوکه، قال: ان کان غیر معروف بالقتل، ضرب ضربا شدیدا واخذ منه قیمة العبد ویدفع الى بیت مال المسلمین، وان کان متعودا للقتل، قتل به. «درباره مردى که برده خود را کشته بود از امام(ع) پرسیدند، فرمود: اگر معروف به قتل بردگان نباشد، مجازات او آن است که به سختى زده شود و قیمت برده نیز از او گرفته شده و به بیت المال مسلمانان پرداختشود، اما اگر به کشتن بردگان عادت دارد، باید کشته شود.» روایت ابوالفتح جرجانى نیز مانند همین روایت است.
سخنان فقهاى ما درباره این مساله مختلف است، فخرالمحققین در کتاب ایضاح به دنبال نقل این عبارت علامه در قواعد «قیل: وان اعتاد قتل اهل ذمة قتل...»، سخنان فقها را در این بار چنین گرد آورده است: «هر گاه مسلمانى کشتن عمدى و ظالمانه اهل ذمه را که به شرایط پاى بندند، عادت خود قرار داده باشد، علماى امامیه سه نظر در این باره دارند: نظر اول -شیخ در نهایه مىگوید: «قاتل به عنوان قصاص کشته خواهد شد، به شرط آنکه اولیاى مقتول، ما زاد دیه مسلم بر دیه ذمى را بپردازند. اما اگر نپردازند یا قاتل، معتاد به قتل اهل ذمه نباشد، قتل او درعوض قتل ذمى جایز نیست. » شیخ مفید نیز همین نظر را دارد.
نظر دوم -ابن جنید مىگوید : «او به عنوان حد کشته خواهد شد نه به عنوان قصاص، چون او در زمین فساد برپا کرده و از این لحاظ در جایگاه محاربان قرار گرفته است.» نظر سوم -ابن ادریس مىگوید: «او به هیچ وجه کشته نخواهد شد.» نزد من صحیحترین راى همین است و پدرم نیز در اینجا همین نظر را برگزیده است.» البته در اینجا نظر چهارمى نیز هست که نظر صدوق در کتاب مقنع است و علامه آن را در مختلف آورده است و معلوم نیست که چگونه فخرالمحققین از آن غافل مانده است؟ علامه در مختلف مىگوید:
----------- «صدوق اعتیاد به قتل را شرط نمىداند بلکه به طور مطلق در مقنع مىگوید: اگر مسلمانى دست ذمى را قطع کند، اولیاى ذمى مخیرند که اگر بخواهند دیه دست را بگیرند و اگر بخواهند، دست مسلمان را قطع کنند و مازاد دیه دست او را بپردازند، اگر مسلمانى، یکى از اهل ذمه را بکشد نیز همین گونه خواهد بود.» شاید فخر المحققین سخنان فقها را فقط در خصوص فرض اعتیاد به کشتن، ملاحظه مىکرد و سخن شیخ صدوق از این لحاظ موافق با سخن شیخ مفید و شیخ طوسى است، هر چند در فرض عدم اعتیاد به کشتن، مخالف سخنان آنان است. ظاهر نظر اول، نظر مشهور فقهاست بلکه ادعاى اجماع هم بر آن شده است. صاحب جواهر در شرح این عبارت شرایع «وقیل: ان اعتاد قتل اهل الذمة جاز الاقتصاص بعد رد فاضل دیته» مىگوید: «مشهور قایل به این قول است ... بلکه در مهذب البارع آمده که این قول، نزدیک به اجماع است. ظاهر عبارت کتاب غنیه نیز هرگونه اختلافى را در این باره نفى مىکند. در انتصار و غایة المراد و روضة گفته شده که این مساله اجماعى است. گاهى براى اثبات شهرت این قول گفته مىشود که این قول از ابى على و صدوق و شیخین [مفید و طوسى] و سید مرتضى و سلار و ابن حمزه و ابن زهره و سعید و مصنف (محقق حلى) در کتاب المختصر النافع و فاضل [علامه حلى] در بعضى از کتابهایش و شهیدین نیز در بعضى از کتابهایشان و ابى الفضل جعفى صاحب الفاخر و صهرشتى و طبرسى و کیدرى و حلبى، حکایتشده است. از این رو در غایة المراد گفته شده «حق آن است که این مساله اجماعى است و هیچ یک از فقهاى شیعه به جز ابن ادریس با آن مخالف نیست، و مخالفت او تاثیرى ندارد زیرا اجماع قبل از او صورت گرفته است و اگر چنین مخالفتى در عدم انعقاد اجماع مؤثر باشد، اصلا هیچ اجماعى یافت نخواهد شد، فخر المحققین [نیز که مخالف این قول است] از ابن ادریس متاخر است [و لذا مخالفت او نیز تاثیرى در اجماع نخواهد داشت]. و ظاهر متن [شرایع] و قواعد و لمعه، تردد در این مساله است نه مخالفت.»
ظاهرا عدهاى از کسانى که ضمن مشهور شمرده شدهاند، بر این نظرند که قاتل اهل ذمه، باید به عنوان حد کشته شود نه به عنوان قصاص، بنابراین گویا صاحب جواهر در نقل اجماع، به اجماع بر اصل قتل نظر دارد اعم از اینکه به عنوان حد یا به عنوان قصاص باشد و گرنه کسانى مانند سید ابوالمکارم بن زهره در غنیه و حلبى در کافى و علامه در مختلف تصریح کردهاند که کشتن قاتل اهل ذمه به جهت افساد او در زمین است نه به جهت قصاص. در میان متاخران نیز محقق اردبیلى، نظر اول را برگزیده و مىگوید: «آنچه که عموم کتاب، اقتضاى آن را دارد، عدم قصاص مسلمان است در عوض ذمى مطلقا، مؤید این عموم، روایت محمد بن قیس و اجماع ابن ادریس است. نزد ایشان، عدم قتل مسلمان در عوض ذمى، جاى بحث ندارد، البته در صورتى که این کار عادت او نشده باشد. اما اگر عادت شده باشد، بعید نیست که براى دفع فساد، حکم به قتل قاتل داده شود به عنوان حد نه به عنوان قصاص ...»
همه فقیهانى که حکم قتل را در اینجا به عنوان حد مىدانند، بر این نظر اتفاق ندارند که حد قتل به سبب مفسد فى الارض بودن قاتل است، بلکه برخى از ایشان مانند -ابن جنید قاتل را قائممقام محاربان تعبیر کردهاند و برخى دیگر از قاتل به مفسد فى الارض تعبیر آوردهاند، و برخى دیگر تعبیر «دفع فساد» و برخى -مانند شیخ طوسى در تهذیب، درباره کسى که عادت به کشتن بردگان دارد نیز قتل قاتل را از جانب امام جایز دانستهاند تا عبرت دیگران شود و به چنان کارى دست نزند، و گروهى دیگر قتل او را بدان سبب دانستهاند که او به مخالفت با امام مسلمین پرداخته است نه به سبب حرمتخون ذمى، صدوق در الفقیه بر این نظر است و مىگوید:
«کسى که بر خلاف امام، عمدا اقدام به قتل یکى از ذمیان کند، مجازات او قتل است به سبب آنکه مخالفت با امام مسلمانان کرده است نه به سبب حرمتخون ذمى ... همچنین اگر مسلمانى عادت به قتل ذمیان کرده باشد، هر چند ذمیان اظهار دشمنى کرده و از در نیرنگ با مسلمانان در آمده باشند، قاتل به جرم مخالفت با امام، کشته مىشود .. . مخالفت با امام و سرپیچى از اطاعت او در امورى کم اهمیتتر از قتل ذمیان، موجب مجازات قتل است، چنانکه در مورد مؤلى (کسى که سوگند ایلاء یادکرده است) آمده است که هرگاه چهار ماه از ایلاء او بگذرد، امام به او فرمان مىدهد که یا رجوع کند به زن خود [بعد از پرداخت کفاره ایلاء] و یا او را طلاق دهد، هرگاه او نه رجوع کند و نه طلاق دهد، به جرم سرپیچى از فرمان امام مسلمین گردنش زده خواهد شد. پیامبر(ص) در مورد ذمیان فرود: «هر کس، کسانى را که در ذمه من آمدند، آزار دهد، مرا آزار داده است.» پس در صورتى که آزار ذمیان، آزار پیامبر باشد، کشتن آنها چگونه خواهد بود؟» در جواهر آمده است: «شگفت است که در روضه، قول به کشتن قاتل ذمیان را به عنوان حد و با پرداخت مازاد دیه محتمل دانسته است -این قول علاوه بر اینکه سخن تازهاى است که ممکن است ادعا شود اجماع مرکب بر خلاف آن است، -اگرچه محقق کرکى هم پیش از او در حاشیه کتاب همین سخن را گفته است هیچ دلیل روشنى بر آن وجود ندارد و با نصوصى که من شنیدم منافات دارد. بنابر این غیر از قول به قتل او به عنوان قصاص، قول دیگر وجود ندارد.»
شاید، آنچه در روضه آمده است، همان ظاهر عبارت الفقیه باشد، زیرا عبارتى را که از الفقیه نقل کردیم، تعلیقهاى است که صدوق بر این روایت ابى بصیر نگاشته است: «کما رواه على بن الحکم عن ابى المعزاى، عن ابی بصیر، عن ابی عبدالله(ع)، قال: اذا قتل المسلم النصرانی فاراد اهل النصرانی ان یقتلوه قتلوه وادوا فضل ما بین الدیتین.» «امام صادق فرمود: هرگاه مسلمانى، فردى نصرانى را بکشد و اولیاى نصرانى بخواهند او را بکشند، مىتوانند او را بکشند و تفاضل میان دو دیه را بپردازند.»
روشن است که این روایت ظهور دارد در اینکه قاتل به عنوان قصاص کشته شود. از این گذشته، در مورد کسى که عادت به کشتن بردگان داشته باشد، شهرت بر عکس است، یعنى راى مشهور آن است که او به خاطر قتل بردگان اصلا کشته نشود، نه به عنوان قصاص و نه به عنوان حد. صاحب جواهر در اینباره مىگوید: «آرى شیخ طوسى در دو کتاب روایى خود گفته است و از ابن حمزه و ابن زهره و سلار و ابوالصلاح نیز حکایتشده است که اگر فرد آزادى، عادت به کشتن بردگان خود یا دیگرى داشته باشد، مجازات او قتل است تا دیگران جرات بر این کار پیدا نکنند و فساد از میان برداشته شود. در کشف الرموز این نظریه به شیخ طوسى و اتباع او نسبت داده شده است اگر چه گفته شده که بعضى از متاخران صاحب کشف الرموز را به توهم چنین نسبتى انداختند. در کتاب غنیه، ظاهرا آمده است که این نظر، مخالفى ندارد. از ابى على نقل شده که او به طور مطلق قایل به کشتن کسى است که معتاد به کشتن بردگان خود باشد و در مورد کشتن بردگان غیر نیز گفته است: اگر معروف به قتل بردگان باشد، بعد از سومین یا چهارمین قتل، باید کشته شود ... در ریاض آمده است که «این نظر، نیکوست و نصوص، شاهد بر آن هستند و منافاتى میان این نصوص و ادلهاى که گذشت مبنى بر عدم قتل آزاد درعوض برده و جود ندارد، زیرا این ادله ظهور دارند در نفى جواز قتل از جهت قصاص و ما نیز این را قبول داریم ولى این ادله منافاتى با ثبوت جواز قتل از جهت فساد ندارد...».
ولى این سخن صاحب ریاض درست نیست و ادله یادشده از اثبات جواز قتل از جهت فساد نیز ناتوانند، زیرا پیش از این معلوم شد که حد قتل براى مطلق فساد وضع نشده است بلکه این حد براى محارب وضع شده و مثل این مورد [قاتل بردگان] در معناى محارب نمىگنجد و بر فرض که معناى محارب، چنین موردى را نیز در برگیرد، خارج از محل بحث است. بر این اساس، راى موجه، عدم جواز قتل کسى است که معتاد به کشتن بردگان است مطلقا، چنانکه از شیخین [مفید و طوسى] و صدوق و ابن ابى عقیل و جعفى و ابن براج و ابن حمزه و صهرشتى و طبرسى و ابن ادریس و فاضلین [علامه و محقق حلى] و دیگران، همین راى حکایتشده است، بلکه همه فقهاى شیعه به جز آنان که پیشتر نام برده شدند، بر این راى هستند.»
حاصل مجموع مباحث گذشته در این مقام آن است که قول به قتل مسلمانى که عادت به کشتن ذمیان و بردگان دارد، به عنوان حد و به جهت فساد او در زمین، فقط توجیهى است که بعضى از فقهاى ما در مقام عمل به این روایات کردهاند و این توجیه خلاف ظاهر اولیه روایات یاد شده است. ظاهر سؤال در آن روایات، سؤال از قتل مسلمان در عوض ذمى است. چنین سؤالى ظهور در مقابله دارد یعنى راوى از قتل مسلمان به عنوان قصاص در عوض قتل ذمى مىپرسد. و جواب امام که مىفرماید: «در فرض اعتیاد او به کشتن ذمیان، قتل او جایز است.» نیز در قتل به عنوان قصاص ظهور دارد و این مقتضاى تطابق و تناسب میان پرسش و پاسخ است.
این تعبیر امام(ع) که فرمود: «یقتل وهو صاغر» نیز با قتل به عنوان قصاص تناسب دارد. زیرا قصاص مسلمان در عوض کسى که کفو او نیست، نوعى خوارى و کوچک شمردن اوست. بلکه در روایتیونس، امام(ع) تعبیر «قتل به» را به کار برده، است، یعنى مسلمان قاتل، به عوض ذمى مقتول کشته شود. بنابراین، حمل این روایات بر «قتل به عنوان حد» به خاطر افساد قاتل یا محاربه او با امام مسلمین، خلاف ظاهر روایات است. افزون بر این، اگر بر فرض، روایات مذکور حمل شوند بر «قتل به عنوان حد» به خاطر افساد قاتل در زمین، این افساد، نوع افسادى است که از لحاظ وجود قتل و تجاوز به جان اهل ذمه یا بردگان و سلب امنیت و ارعاب آنها، شبیه محاربه است، از این رو نمىتوان آن را به سایر انواع فساد در زمین، تعمیم داد. به عبارتى دیگر، اگر کسانى در اینباره قایل به توسعه شدند، مراد آنها توسعه در مفهوم «افساد فى الارض» است در حدود همان معناى خاصى که براى آن ذکر کردیم که عبارت است از تجاوز به جان و مال و آبروى افراد و لو اینکه این تجاوز، مسلحانه نباشد و بدون استفاده از سلاح صورت گیرد. بنابراین از چنین توسعهاى نمىتوان این گونه برداشت کرد که قایلان به توسعه، قایل به تعمیم حکم هستند به همه انواع فسادها. با مراجعه به سخنان ایشان، این نکته روشن مىشود.
4 . روایاتى که در مورد قتل نباش در قضاوتهاى امیر المؤمنین(ع) آمده است: کلینى از على بن ابراهیم از قول پدرش از ابن ابى عمیر از چند تن از اصحاب روایت کرده است: اتی امیر المؤمنین(ع) برجل نباش فاخذ امیر المؤمنین(ع) بشعره فضرب به الارض ثم امر الناس ان یطؤوه بارجلهم فوطؤوه حتى مات. «مردى نباش (کفن دزد) را خدمتحضرت امیر(ع) آوردند، حضرت موى او را گرفت و او را بر زمین زد سپس به مردم فرمان داد که او را پایمال کنند، مردم او را پایمال کردند تا مرد.»
صدوق در الفقیه همین روایت را این گونه نقل کرده است: وروی ان امیر المؤمنین(ع) اتی بنباش فاخذ شعره و جلد به الارض ثم قال: طؤوا عباد الله علیه فوطیا حتى مات. نباشى را نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند. حضرت موى او را گرفت و او را بر زمین افکند سپس فرمود: بندگان خدا، او را پایمال کنید. او پایمال شد تا مرد.» در وسایل الشیعه این روایت را بدین عنوان از صدوق نقل کرده است: «محمد بن على بن الحسین باسناده الى قضایا امیر المؤمنین(ع)».
سند صدوق به قضاوتهاى امیر المؤمنین، صحیح است، اما اینکه این روایت، از قضاوتهاى امیرالمؤمنین باشد، استنباط صاحب وسایل است و گرنه در کتاب الفقیه چیزى غیر از آنچه ذکر کردیم وجود ندارد که نشان دهد این روایت از روایاتى است که صدوق تحت عنوان «قضایا امیر المؤمنین» آورده است. ما در جایى دیگر گفتیم که روایتى را که صدوق با عنوان «قضى امیر المؤمنین» شروع نکرده است، نمىتوان آن را از روایاتى شمرد که صدوق به اسناد خود به «قضاء امیر المؤمنین(ع)» نقل کرده است. اسناد صدوق به «قضاء امیر المؤمنین(ع)» در مشیخه صدوق آورده شده است.
این روایت را شیخ طوسى نیز با سند خود به على بن ابراهیم، نقل کرده است و روایت دیگرى را از ابى یحیى واسطى از قول بعضى از اصحاب از امام صادق(ع)، بر آن افزوده است: قال اتى امیر المؤمنین(ع) بنباش فاخر عذابه الى یوم الجمعه فلما کان یوم الجمعه القاه تحت اقدام الناس فما زالوا یتواطؤنه بارجلهم حتى مات.
«نباشى را نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند، مجازات او را تا روز جمعه به تاخیر انداخت. چون روز جمعه فرا رسید، او را زیر گامهاى مردم انداخت، مردم پیوسته او را پایمال مىکردند تا مرد.»
این ماجرا که از سه طریق یاد شده نقل شد و گمان مىرود که هر سه طریق مربوط به یک ماجرا باشد، به هیچ روى اثبات شدنى نیست. زیرا روایت در هر سه طریق، مرسل است. طریق اول اگرچه مرسله ابن ابى عمیر از قول چند تن (غیر واحد) است -و در جاى خود احادیث مرسلى را که ابن ابى عمیر از گروهى از اصحاب یا از چند تن از اصحاب (عن جماعة یا عن غیر واحد) نقل کرده است، با بیانى که در آنجا گفته شد، پذیرفتیم، اما در اینجا معلوم نیست که آن کسى که ابن ابى عمیر، حدیث را از او نقل کرده، او حدیث را از قول امام معصوم نقل مىکند یا خود او ابتدائا به نقل داستان نباشى مىپردازد که او را نزد امیر المؤمنین(ع) آورده بودند؟ علاوه بر این، وایتیادشده، مخالف روایات دیگرى است که در اینباره وارد شدهاند و بعضى از آنها دلالت بر قطع دست نباش دارند و برخى دیگر دلالت بر قطع دست ندارند بلکه دلالت بر تعزیر او دارند مگر اینکه این عمل را مکرر انجام داده باشد که در این صورت، دست او قطع مىشود. بعضى از همین روایات از امیر المؤمنین روایتشده است مثل: «انا لنقطع لامواتنا کما نقطع لاحیائنا» یعنى «ما همان گونه که بخاطر زندگان خود دست دزد را قطع مىکنیم، به خاطر مردگان خود نیز قطع مىکنیم.»
از این رو پارهاى از فقها، روایت پیشین را به گونهاى توجیه کردند. شیخ طوسى در تهذیب آن را حمل کرد بر فرض تکرار جرم و دوبار اجراى حد بر او و در مرتبه سوم کشتن او، چنانکه در برخى دیگر از حدود نیز چنین است. وى مىگوید: «وجه این دو روایت آن است که آنان را حمل کنیم بر موردى که جرم سه بار تکرار شده و بر مجرم نیز حد جارى شده باشد، پس از آن اگر بازهم تکرار شد کشتن مجرم واجب است، چنانکه در مورد سارق هم همین گونه است. امام در چگونگى اجراى قتل، مخیر است که به هر نحو که مىخواهد و تشخیص مىدهد که باز دارندهتر است عمل کند.»
در حالى که خود شیخ طوسى در نهایه مىگوید: «کسى که قبرى را بشکافد و کفن میت را بدزدد، قطع دست او واجب است ... اگر این عمل را تکرار کرد و تادیب او براى امام میسر نبود، امام مىتواند او را به قتل برساند تا دیگران را از ارتکاب چنان کارى، درآینده بازدارد.» شیخ در اینجا دو بار اقامه حد را شرط ندانسته است.
عین همین مطلب را در مقنعه شیخ مفید هم مىیابیم: «اگر کسى معروف به نبش قبرها باشد و پس از سه بار تکرار این جرم، مجازات نشده باشد، حاکم اختیار داردکه اگر بخواهد او را بکشد و اگر بخواهد او را مجازات کرده و دستش را قطع کند. تعیین مجازات این کار به دستحاکم است و او هر نوع مجازاتى را که تشخیص دهد براى سرکشان و جنایتکاران باز دارندهتر است، اعمال مىکند.»
ابن براج در مهذب و سلار در مراسم و ابن حمزه در وسیله و محقق در شرایع و علامه در قواعد، همین گونه فتوا دادهاند. اما ابن ادریس قطع دست نباش را به گونه دیگرى تعلیل کرده است:
«اندازه کفن دزدیده شده مراعات نمىشود مگر در دفعه اول، به دلیل روایاتى که مىگویند: «سارق موتاکم کسارق احیائکم» و در این مساله که هر کس کمتر از ربع دینار از انسان زندهاى بدزدد قطع دست او واجب نیست، نزد ما هیچ اختلافى وجود ندارد. اگر گفته شود که پس چرا در دفعه دوم، قطع دست او واجب مىشود؟ مىگوییم: بدان سبب که چون این عمل از کسى تکرار شود، او مصداق مفسد فى الارض خواهد شد و به جرم مفسد بودن دست او را قطع مىکنیم نه به جرم دزدیدن ربع دینار.»
محقق در نکت النهایه آورده است:
«اما اینکه نباش در صورت سه بار تکرار عمل خود و مجازات نشدن در هر سه بار، محکوم به قتل مىشود، به آن دلیل است که روایتشده امام على(ع) فرد نباشى راءلللظ به قتل رساند. از این رو به منظور جمع میان روایات، یا این روایت را بر آن حمل مىکنیم که آن نباش، مکررا این عمل را انجام مىداده است چنانکه شیخ طوسى در تهذیب و مفید در مقنعه همین راى را برگزیدهاند، یا روایتیادشده را چنین حمل مىکنیم که آن نباش به جرم فساد محکوم به قتل شد و در چنین موردى، تعیین مجازات به دست امام است اگر خواست دست او را قطع مىکند و اگر خواست او را مىکشد.»
علامه در مختلف مىگوید: «اما قتل نباش در صورت تکرار، به جهت مفسد بودن اوست. و آنچه روایتشده که امام على(ع) به مردم فرمان داد که نباش را پایمال کنند تا بمیرد، این حکم در دفعه اول نبوده است، به دلیل آنچه پیشتر گذشت که مجازات نباش، قطع دست است چنانکه حکم سارق نیز همین است. بنابراین متعین است که حکم به قتل نباش، در صورتى است که او این عمل را تکرار کرده باشد.»
بدین ترتیب درمىیابیم که برخى از فقها به منظور جمع میان این روایت و دیگر روایات مربوط به نباش، وایتیادشده را حمل کردند بر مورد تکرار جرم و نباش را به اعتبار تکرار جرم، مفسد فى الارض به شمار آوردهاند و از این رو مجازات او را قتل یا تخییر بین قتل و قطع دست دانستهاند. اشکال این حمل آن است که هیچ شاهدى از روایات آن را تایید نمىکند. علاوه بر این و مهمتر آنکه این روایت مرسل است و طریق معتبرى ندارد.
از این گذشته منظور آنها توسعه فقهایى که قایل به توسعه و تعمیم شدند، در عنوان مفسد فى الارض به معناى خاص آن استیعنى متجاوز و دزد و رهزن وامثال آنها. تطبیق این عنوان بر نباش بدان اعتبار است که نباش نیز همچون سارق، متجاوز است با این تفاوت که سارق به حریم زندگان تجاوز مىکند و نباش به حریم مردگان. بنابراین از کلمات این گروه از فقها معناى گستردهاى براى فساد به دست نمىآید که شامل هرگونه فساد اخلاقى و اجتماعى و مانند آن بشود.
5 . روایاتى که دلالت بر قتل ساحر (جادوگر) دارند. از آن جمله است معتبره زیدشحام از امام صادق(ع)، قال: «الساحر یضرب بالسیف ضربة واحدة على راسه». «امام صادق(ع) فرمود: ساحر با وارد آوردن یک ضربتشمشیر بر سرش، مجازات مىشود.»
شیخ طوسى در خلاف وجه قتل ساحر را در روایتیادشده اینگونه تعلیل کرده است که: «عمل ساحر [اگربه قتل کسى بینجامد] نوعى افساد در زمین است و او با این کار سعى در ایجاد فساد در زمین کرده است و بدین سبب قتل او واجب است. از آنجا که در سحر محاربهاى نیست و معمولا موجب سلب مال و جان کسى هم نمىشود، معلوم مىشود که ملاک حکم روایتیادشده، مطلق افساد است.»
این تعلیل شیخ، صرف احتمال است و چیزى که شاهد بر آن باشد در روایتیادشده وجود ندارد، بلکه در روایتسکونى و روایات دیگر، شاهد بر خلاف آن وجود دارد مبنى بر اینکه قتل ساحر به ملاک کفر و ارتداد او است و بر این پایه است که ساحر کافر محکوم به قتل نمىشود، زیرا او از اصل کافر است و حلال شمردن سحر موجب ارتداد او نمىشود، برخلاف ساحر مسلمان. فقهاى ما هم روایت را همین گونه فهمیدهاند و از این رو قتل ساحر را در ضمن حد مرتد آوردهاند.
در روایتسکونى از امام صادق(ع) آمده است: قال: قال رسول الله(ص): ساحر المسلمین یقتل و ساحر الکفار لا یقتل. فقیل: یا رسول الله ولم لا یقتل ساحر الکفار؟ قال: لان الکفر (الشرک) اعظم من السحر ولان السحر والشرک مقرونان. «امام صادق(ع) از قول پیامبر اکرم(ص) مىفرماید: ساحر مسلمان محکوم به قتل مىشود ولى ساحر کافر نمىشود. پرسیدند چرا ساحر کافر کشته نمىشود؟ فرمود: براى اینکه کفر (شرک) بزرگتر از سحر است و براى اینکه سحر و شرک به هم نزدیکند.»
از این روشنتر، روایتى است که در قرب الاسناد از سندى بن محمد از ابوالبخترى از امام باقر(ع) از پدرش نقل شده که ان علیا(ع) قال: من تعلم السحر قلیلا او کثیرا فقد کفر وکان آخر عهده بربه وحده ان یقتل الا ان یتوب. «امام على(ع) فرمود: هر کس چیزى از سحر بیاموزد چه کم و چه بسیار، کافر شده است و آخرین پیمان میان خود و خدایش را برید. حد او قتل است مگر اینکه توبه کند.»
روایات دیگرى نیز در اینباره هست که همین مطلب از آنها استفاده مىشود. از این گذشته، عبارت شیخ طوسى در کتاب خلاف مبنى بر قتل ساحر ظهور دارد در موردى که ساحر با سحر خود عمدا کسى را کشته باشد. وى این مطلب را در مساله 16 چنین بیان مىکند:
مساله 16: اذا اقر انه سحر فقتل بسحره متعمدا لا یجب علیه القود، وبه قال ابو حنیفة. وقال الشافعی: علیه القود. دلیلنا: ان الاصل برائة الذمة [الى ان قال]: وقد روى اصحابنا ان الساحر یقتل، والوجه فی هذه الروایة ان هذا من الساحر افساد فى الارض والسعى فیها به «هرگاه ساحر اقرار کند که ولاجل ذلک وجب فیه القتل.» سحر کرده و با سحر خود کسى را عمدا کشته است، قصاص او واجب نیست. ابو حنیفه همین را گفته است. شافعى قائل است که باید قصاص شود. دلیل ما اصل برائت ذمه است ... (تا آنجا که مىگوید:) اصحاب ما روایت کردهاند که ساحر محکوم به قتل مىشود و وجه این روایت آن است که این عمل ساحر، نوعى افساد در زمین و سعى در فساد است و بدین سبب قتل او واجب است.»
ظاهرا مراد شیخ از عبارت «ان هذا من الساحر» همان عملى است که موضوع بحث او در مساله مذکور بوده استیعنى قتل عمدى کسى به وسیله سحر. شیخ این عمل ساحر را از مصادیق افساد در زمین قرار داده است نه مطلق سحر را و روشن است که این کار، نوعى افساد به معناى خاص آن استیعنى تجاوز به مال و جان و ناموس، نه مطلق افساد.
مطلبى را که شیخ در مساله قبل از این مساله ذکر کرده است، شاهد بر آن است که مراد او از عبارت یادشده، سحرى است که منجر به قتل کسى شده باشد نه مطلق سحر، وى در مساله 15 مىگوید:
کسى که عمل سحر را حلال بشمارد کافر است و بدون هیچ اختلاف نظرى، قتل او واجب است. کسى که سحر را حلال نشمارد و قایل به حرمت آن باشد ولى آن را انجام دهد، فاسق است و قتل او واجب نیست. ابوحنیفه و شافعى بر این راى هستند. مالک مىگوید: ساحر چون عمل سحر را انجام دهد زندیق است و صرف اینکه بگوید آن را انجام نمىدهم (آن را حلال نمىدانم - نسخه بدل)، پذیرفته نمىشود. نزد مالک توبه زندیق نیز مقبول نیست. احمد بن حنبل و اسحاق مىگویند: ساحر محکوم به قتل است و ذکرى از کفر به میان نیاوردند. اصحاب ما نیز همین قول را روایت کردهاند، دلیل ما آن است که اصل، محفوظ بودن خون است و کسى که خونى را مباح مىشمارد باید دلیل شرعى بر آن بیاورد ...».
6 . روایاتى که درباره کسى وارد شدهاند که فرد آزادى را بدزدد و او را بفروشد. در اینباره چندین روایت وجود دارد: یکم، روایت طریف بن سنان ثورى. قال: سالت جعفر بن محمد(ع) عن رجل سرق حرة فباعها، قال: فقال: فیها اربعة حدود، اما اولها فالسارق تقطع یده، والثانیة ان کان وطاها جلد الحد، وعلى الذی اشترى ان کان وطاها ان کان محصنا رجم وان کان غیر محصن جلد الحد، وان کان لم یعلم فلا شىء علیه. وعلیها هی، ان کان استکرهها فلا شىء علیها وان کانت اطاعته جلدت الحد. «طریف بن سنان مىگوید: از امام باقر(ع) درباره مردى پرسیدم که زن آزادى را دزدید و او را فروخت. آن حضرت فرمود: در این مساله چهار حد هست. نخست، آن مرد دزد است، باید دست او قطع شود. دوم، اگر با آن زن نزدیکى کرده باشد، حد تازیانه بر او جارى مىشود. [سوم]، اگر مشترى که آن زن را خرید محصن بود وبا او نزدیکى کرد، سنگسار مىشود و اگر محصن نبود حد تازیانه بر او جارى مىشود، و اگر معلوم نشد که با او نزدیکى کرد یا نکرد، چیزى بر او نیست. [چهارم]، و اما آن زن، اگر مجبور به زنا شد چیزى بر او نیست و اگر به میل خود از او اطاعت کرد، حد تازیانه بر او جارى مىشود.»
موثق بودن طریف بن سنان، اثبات نشده است. دوم، روایتسکونى از امام صادق(ع): «ان امیر المؤمنین(ع) اتی برجل قد باع حرا فقطع یده...». «مردى را که مرد آزادى را فروخته بود نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند، آن حضرت دست او را قطع کرد...» در سند این روایت، نوفلى واقع شده است.
سوم، روایت عبدالله بن طلحه: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل یبیع الرجل وهما حران یبیع هذا هذا وهذا هذا ویفران من بلد الى بلد فیبیعان انفسهما ویفران باموال الناس. قال: تقطع ایدیهما لانهما سارقا انفسهما واموال الناس (المسلمین).
«عبدالله بن طلحه مىگوید: از امام صادق(ع) درباره مردى پرسیدم که مرد دیگرى را مىفروخت در حالى که هر دو آزاد بودند، این یکى آن را مىفروخت و آن دیگرى این را مىفروخت و سپس باهم از شهرى به شهر دیگر فرار مىکردند و در آنجا نیز همدیگر را مىفروختند و با اموال مردم فرار مىکردند. حضرت فرمود: دست هر دو قطع شود زیرا این دو هم دزد خودشان بودند و هم دزد اموال مردم (مسلمانان).»
در سند این روایت، محمد بن حفص و عبدالله بن طلحه واقع شدهاند و نمىتوان و ثاقت هیچ یک از این دو را اثبات کرد.
چهارم، اخبرنی عن رجل باع امراته؟ قال: على الرجل ان تقطع یده وترجم المراة وعلى الذى اشتراها ان وطئها ان کان محصنا ان یرجم ان علم وان لم یکن محصنا ان یجلد مائة جلدة وترجم المراة ان کان الذى اشتراها وطئها. «طریف بن سنان مىگوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: حکم مردى که زن خویش را فروخت چیست؟ حضرت فرمود: دست مرد قطع مىشود و زن سنگسار مىشود و کسى که او را خرید اگر با او نزدیکى کرد و معلوم شد که محصن است، سنگسار مىشود و اگر محصن نباشد، صد تازیانه بر او زده مىشود و زن در صورتى سنگسار مىشود که مردى که او را خریده با او نزدیکى کرده باشد.»
در سند این روایت، طریف واقع شده است. شیخ طوسى روایتى دیگر به همین معنا نیز با سند صحیح از سنان بن طریف نقل کرده است. سنان بن طریف از کسانى است که راهى به توثیق آنها وجود ندارد.
شیخ طوسى در کتاب تهذیب، بعد از آوردن این دو روایت، تعلیقهاى چنین نگاشته است: «محمد بن حسن [شیخ طوسى] مىگوید: وجوب قطع دست که در ضمن این خبر آمده است، نه از جهت دزد بودن بایع است زیرا چنانکه پس از این بیان خواهیم کرد، سرقت محقق نمىشود مگر در صورتى که [اولا] شیىء مسروقه، قابل تملک باشد، [ثانیا] آن را از جاى مخصوصى دزدیده باشند [ثالثا] قیمت آن به اندازه معینى باشد. حال آنکه تملک زن آزاد به هیچ وجه درست نیست و در صورتى که تملک او صحیح نباشد، قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نیز واجب نخواهد بود. ولى مىتوان گفت قطع دست او از آن جهت که مفسد فى الارض است، واجب باشد. کسى که مفسد فى الارض باشد، بنابر آیه (انما جزاء الذین...) امام در مورد او مخیر است که یا دست و پاى او را قطع کند، یا او را به صلیب بکشد و یا تبعید کند.»
شیخ طوسى در نهایه نیز آورده است: «کسى که فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، قطع دست او واجب است چون مفسد فى الارض است.» در کافى ابى همسر او باشد و چه بیگانهباشد، به جهت اینکه موجب افساد در زمین شده است، قطع دست او واجب است.» در اصباح آزادى را بدزدد و بفروشد، قطع دست او واجب است. زیرا او از مفسدین فى الارض است.»
در سرائر آمده است: «اگر کسى فرد آزاد صغیرى را بدزدد، دست او از جهتسرقت قطع نمىشود زیرا سارق کسى است که مال به ملکیت در آمدهاى را که قیمت آن [دست کم] ربع دینار باشد بدزدد. حال آنکه فرد آزاد [چون قابل تملک نیست] قیمت ندارد، پس کسى که فرد آزادى را بدزدد، بنابر آنچه در روایات ما آمده، دست او از آن جهت قطع مىشود که از مفسدین فى الارض است نه از آن جهت که دزد است.»
در شرایع آمده است: «کسى که صغیرى را بدزدد، اگر آن صغیر مملوک باشد، دست دزد قطع مىشود، ولى اگر آزاد باشد و او را بفروشد، دست او به عنوان حد سرقت قطع نمىشود و گفته شده که دست او براى دفع فسادش قطع مىشود.»
محقق در المختصر النافع مىگوید: «کسى که بردهاى را بدزدد، دست او قطع مىشود. ولى اگر فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، دست او براى فسادش قطع مىشود نه به عنوان حد.»
علامه حلى در قواعد در بحث مسروق مىگوید: «شرط اول، آن است که مسروق، مال باشد، بنابراین دست کسى که فرد آزاد صغیرى را دزدیده و فروخته باشد به عنوان حد قطع نمىشود، بلکه به جهت آنکه ایجاد فساد کرده دست او قطع مىشود، و اگر او را نفروخته باشد تادیب و مجازات مىشود.»
در اللمعة الدمشقیة آمده است: «کسى که فرد آزادى را حتى اگر صغیر باشد، بدزدد، دست او قطع نمىشود. و اگر او را بفروشد، گفته شد که دست او به جهت آنکه ایجاد فساد در زمین کرده قطع مىشود نه به عنوان حد. کسى که برده صغیرى را دزدیده باشد، دست او قطع مىشود.»
از مجموع این سخنان روشن مىشود که بعضى از فقها روایات مذکور را حمل کردند بر اینکه قطع دست، به ملاک افساد در زمین است، بلکه سخن شیخ طوسى در تهذیب و نهایه در این معنا صریح است.
این روایات از آن جهت بر این معنا حمل شدند که شرطهاى معتبر در قطع دست دزد، در موارد این روایات، تحقق نیافته است. در تحقق سرقت چند چیز شرط است از جمله آنکه مسروق باید مالى باشد که قیمت آن از ربع دینار کمتر نباشد، و آنکه مسروق باید از حریم حفاظتشدهاى (حرز) سرقتشده باشد. در حالى که فرد آزاد، مال نیست و مالى که در عوض فروش او گرفته مىشود، از حرز بیرون آورده نشده است. اساسا در این مورد، سرقت صدق نمىکند، بلکه این کار نوعى غش، تدلیس و نیرنگ است. از این رو، حکم قطع دست در روایات یادشده را حمل کردند بر ملاک افساد در زمین. اما این حمل، خلاف صریح روایات یادشده است. روایات صراحت دارند که قطع دست جهت دزدى است. از این رو ظاهر روایات نیز تعیین حکم قطع دست اوست نه مجازاتى بیشتر از آن و نه تخییر بین قطع و قتل و مصلوب شدن و تبعید.
بنابراین اگر سند بعضى از این روایات تمام باشد، اولى آن است که فقط در همان مورد خودشان به مضمون آنها باید تعبد داشت، به جهت آنکه در مورد این روایات، شروط معتبر در سرقت اموال تحقق نیافته است و این شروط اساسا در سرقت اموال معتبر است نه در سرقت انسان و فروش او.
حکم موجود در روایات مذکور، مشروط به هیچ شرطى حتى صدق سرقت نشده است، چنانکه در مورد روایت عبدالله بن طلحه چنین است. در این روایت اگرچه تعبیر «سرقا انفسهما» آمده است، اما روشن است که اطلاق این تعبیر، مجازى است و چنانکه در متن روایت تصریح شده آن دو نفر باهم زد و بند کرده بودند که این یکى آن را بفروشد و آن یکى این را و این کار، سرقتحقیقى نیست.
روایاتى که آوردیم، تمام مواردى است که ما بدانها ستیافتیم و ادعا مىشود که مدلول آنها به هر مفسد فى الارضى تعمیم دارد. در حالى که در مباحث گذشته معلوم شد که هیچ یک از این موارد تمام نیست. همچنین روشن شد که اگر برخى از این موارد تمام باشد، بیش از تعمیم مفسد فى الارض به معناى خاص آن، اقتضایى ندارد. معناى خاص افساد فى الارض عبارت است از تجاوز به جان و مال و ناموس دیگران، نه مطلق فساد از جلمه فسادهاى اخلاقى و فکرى و اعتقادى و همانند آنها. سخنان فقهاى ما در این موارد بیش از این اقتضا ندارد که هر کارى را که مصداق افساد در زمین به معناى تجاوز و تعدى به جان و مال دیگران باشد، ملحق مىکند به موضوع حد در آیه محاربه.
سخنان فقها مؤکد مطلبى است که ما پیشتر به هنگام بحث از آیه مبارکه گفتیم که مراد از عنوان «افساد در زمین» افساد به صورت تجاوز و ظلم و تعدى به دیگران است نه مطلق افساد. حتى اگر فرض کنیم که آنچه موضوع حد محارب در آیه مبارکه است، عنوان افساد در زمین باشد و عناوینى مثل محاربه و قطع طریق (رهزنى) فقط مصداق و تحقق بخشنده آن باشند، با این همه بیش از آنچه گفته شد تعمیم در معناى افساد ممکن نیست. یا بدان جهت که معناى ظاهر افساد در زمین، همان افساد خاص است -چنانکه گذشت -و یا بدان جهت که افساد خاص نتیجهاى است که از محاربه و سلاح کشیدن حاصل مىشود. پس اگر خالتخصوصیت محاربه را در موضوع حد الغاء کنیم دلیلى ندارد که نوع افسادى را که از طریق محاربه و امثال آن حاصل مىشود نیز از دخالت در حکم الغاء کنیم. بنابراین چگونه ممکن استحکم فساد به معناى خاص آن به انواع دیگرى از فساد سرایت کند؟ وجود همین یک مصداق، صلاحیت دارد که از انعقاد هرگونه اطلاقى در عنوان «سعى فى الارض فسادا» که شامل سایر انواع فسادها شود، جلوگیرى کند.
جهت سوم:بررسى چند مساله کاربردى متفرعبر بحث محاربه
مساله اول -
اگر کسى بدون سلاح اقدام به محاربه کند، آیا مشمول مجازات تعیین شده براى محارب مىشود یا نه؟ بیشتر فتواها، برهنه کردن و آشکار کردن سلاح را در تحقق محاربه، شرط مىدانند که برخى از این فتواها را در جهت اول بحث، آوردیم. اما از برخى فتاواى دیگر چنین برداشت مىشود که از این جهت (استفاده از سلاح)، اطلاق دارند. برخى دیگر از آنها، حمل سلاح یا آماده کردن سلاح را ملحق به محاربه مىدانند چنانکه به نقل از جواهر و تحریر الوسیله گذشت. و برخى دیگر از فتاوا تصریح دارند به اطلاق، و حمل سلاح را در تحقق محاربه شرط نمىدانند بلکه صرف اعمال زور را اگرچه به وسیله سلاح نباشد کافى مىدانند.
در اینجا بخشى از این فتواها را مىآوریم: علاء الدین حلبى (ابوالحسن) در بحث جهاد کتاب اشاره السبق مىگوید: «مفسدین فى الارض از قبیل رهزنان و غارتگران، اگر مرتکب قتل شدند مجازات آنها قتل است و اگر علاوه بر قتل، اموال مردم را نیز گرفتند، مجازات آنها این است که پس از کشته شدن، مصلوب نیز شوند...» این تعبیر،مطلق است و فرض محاربه غیر مسلحانه را نیز در بر مىگیرد.
در بحثحدود کتاب ارشاد آمده است: «مقصد هفتم درباره محارب است و در آن دو بحث هست: بحث اول در ماهیت محارب است، محارب کسى است که براى ترساندن مردم، سلاح برهنه کند، چه در خشکى چه در دریا ... و اگر کسى در شهر، مال دیگرى را به زور از او بستاند، محارب است.» صفحه بعد
صفحه قبل در قواعد آمده است: «حمل سلاح شرط نیست، بلکه اگر کسى براى ارعاب مردم، فقط از سنگ و عصا استفاده کند هم قاطع الطریق است. محاربه در صورتى محقق مىشود که کسانى بخواهند اموال دیگران را آشکارا از آنان بستانند، بنابراین اگر اموال را مخفیانه بردارند، دزد هستند و اگر اموال را بربابند و بگریزند، غارتگر هستند و مجازات آنها قطع دست نیست.»
در جواهر آمده است: «پارهاى از فقها تصریح کردهاند که در صدق سلاح، فرقى میان عصا و سنگ و ابزارهاى دیگرى غیر از آنها وجودندارد. شاید ظاهر آیه، چنین تعمیمى را برساند و گرنه اینکه معناى سلاح شامل عصا و سنگ و مخصوصا سنگ نیز باشد، جاى درنگ دارد بلکه اساسا نادرست است. اما در خبر سکونى از امام صادق آمده است که حضرت امیر(ع) درباره مردى که آتش در خانه گروهى افکند و در نتیجه آن خانه و اثاث آن سوخت، فرمود: «انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل».. از این روایت که ظاهر آیه نیز آن را پشتیبانى مىکند، تعمیم معناى سلاح فهمیده مىشود هر چند که چنین تعمیمى از روى مجاز باشد . بلکه در کشف اللثام آمده است: «اختصاص سلاح به آهن چنانکه در کتاب العین آمده است، درست نیست بلکه معناى درستسلاح همان است که بیشتر فقها بدان تصریح کردهاند یعنى هر ابزارى که در جنگ به کار رود. ابوحنیفه شرط دانسته که سلاح از آهن باشد. در کتاب تحریر علامه نیز همین احتمال به چشم مىخورده.» اما بى شک این احتمال ضعیف است، بلکه در روضه آمده که براى صدق محاربه، هرگونه اعمال زور کافى است اگرچه به وسیله عصا و سنگ هم نباشد و این سخن بى وجه نیست.»
در برابر این آنها، این است که «سلاح کشیدن» در تحقق محاربه شرط است، بلکه در برخى از آن فتاوا تصریح شده است که حکم محارب درباره کسى که با تازیانه و عصا و ابزارهایى از این قبیل، مردم را بترساند، جارى نیست.
در تحریر الوسیله، درباره حد محارب آمده است: «مساله 3 - اگر کسى بدون سلاح به دیگرى حمله کند براى اینکه مال او را بستاند یا او را بکشد، دفاع جایز است بلکه در حالت دوم، واجب ستحتى اگر به قتل مهاجم بینجامد. ولى حکم محارب در مورد چنین کسى ثابت نیست. اگر کسى با تازیانه و عصا و سنگ مردم را بترساند، ثبوت حکم محارب در مورد او مشکل است، بلکه عدم ثبوت آن در دو صورت نخست (تازیانه و عصا) به واقع نزدیکتر است.»
بدون هیچ اشکالى، مقتضاى اصل اولى عدم ثبوت حد محارب است مگر در مواردى که مشمول دلیل وجوب باشد. از این رو کسى که قایل به تعمیم است باید دلیل بیاورد. در ادامه این بحث در دو مقام سخن خواهیم گفت، نخست آنچه را که ممکن است دلیل بر تعمیم باشد بررسى مىکنیم و سپس به بررسى ادلهاى مىپردازیم که براى اثبات اختصاص محاربه به محاربه مسلحانه، بدانها استدلال مىشود، این ادله اگر تمام باشند، مخصص دلیل تعمیم خواهند بود.
مقام نخست; تقریبهاى سهگانهاى که ممکن است براى اثبات تعمیم، بدانها استدلال شود: تقریب اول; از اطلاق آیه محاربه، تعمیم استفاده مىشود، بدین ادعا که محاربه در لغت به معناى مقاتله و حمله قهرآمیز به جان و مال و ناموس است. اگرچه غالبا به کمک سلاح صورت مىگیرد اما سلاح در مفهوم آن دخیل نیست و غلبه موجب نمىشود که مفهوم، اختصاص به غالب داشته باشد، یعنى نمىتوان گفت که چون غالب موارد محاربه، به صورت محاربه مسلحانه است، پس مفهوم محاربه نیز اختصاص به محاربه مسلحانه دارد. بر این اساس محاربه معنایى عام دارد و شامل جنگ بدون سلاح نیز مىشود.
تقریب دوم; اگر به فرض، عنوان محاربه در آیه اطلاق نداشته و لغتا شامل موارد غیر مسلحانه نشود، در این که عرف، خصوصیت مسلحانه بودن در موضوع این مجازات الغا مىکند، هیچ اشکالى روا نیست. عرف از آیه محاربه چنین برداشت مىکند که تمام موضوع در حد محارب، عبارت است از هر آنچه که در نتیجه محاربه مسلحانه حاصل مىشود از قبیل ترساندن مردم و سلب امنیت و آسایش آنان و تلاش براى ایجاد فساد در زمین که مفاد عطف جمله دوم آیه (ویسعون فى الارض فسادا) بر عنوان محارب است. این جمله مىتواند قرینهاى باشد بر اینکه نتیجه مذکور یعنى «ترساندن مردم از طریق محاربه» در موضوع حد محارب اخذ شده است، چه این ترساندن با سلاح باشد و چه بدون سلاح.
تقریب سوم; تمسک به پارهاى از روایات خاصهاى که از این لحاظ اطلاق دارند و پیش از این آورده شدهاند. این روایات فراوانند از جمله: - روایتخثعمى که در بخش دوم گذشت، آنچه در آن روایت آمده عنوان «قاطع الطریق» است که مطلق است و مواردى را که رهزنى بدون سلاح باشد نیز در بر مىگیرد.
نمىتوان ادعا کرد که این روایت در مقام بیان این جهت نیست، مخصوصا با ملاحظه ذیل روایت که امام در ضمن آن قصد دارد اصل این حد و مجازات را از لحاظ موضوع و حکم بیان کند. آرى اگر عنوان «قطع الطریق» اصطلاح متشرعهاى باشد که اشاره به عنوان محارب دارد و گفتیم که از نظر لغوى، «سلاح کشیدن» در عنوان محارب اخذ شده است، در این صورت اطلاق یادشده تمام نیست، اما وجود چنین اصطلاحى، غیر ظاهر است. با این همه، پیش از این گفته شد که خثعمى توثیق نشده است.
- روایت احمد بن فضل که عیاشى آن را نقل کرده است و نیز در بخش دوم گذشت. در این روایت آنچه در تعبیر امام(ع) آمده است -بر فرض صدور روایت از امام عنوان «اخافة السبیل» است و این عنوان نیز اعم است از آنکه با سلاح باشد یا بدون سلاح. دلالت این روایت روشنتر از روایتخثعمى است، زیرا در این روایت تعبیراتى از قبیل «فان ذلک معنى نفیهم من الارض باخافتهم السبیل» و«فان کانوا اخافوا السبیل فقط» آمده است این تعابیر ظهور دارند در بیان مناط و موضوع حد مذکور. بنابراین «سلاح» خصوصیتى و دخالتى در موضوع ندارد مگر از باب آنکه غالبا اخافه به وسیله سلاح تحقق مىپذیرد. اما چنانکه گذشت این روایتسند ندارد.
روایتسورة بن کلیب که در بخش دوم ذکر شده. در این روایت، عنوان «رجل من منزله یرید المسجد فیلقاه رجل ویستعقبه فیضربه ویاخذ ثوبه» آمده است. امام(ع) در این روایت -بر فرض صدور آن از امام این مساله را مصداق آیه محاربه دانسته است و فرموده «هؤلاء من اهل هذه الآیة (انما جزاء الذین...)».
این روایت نیز از نظر مسلحانه بودن یا غیر مسلحانه بودن محاربه، اطلاق دارد. اما سورة بن کلیب توثیق نشده است. روایت پیشین سکونى درباره کسى که خانه گروهى را به آتش کشیده بود. استدلال به این روایت در صورتى درست است که از دلالت آن چنین فهمیده شود که آن مرد با آتش زدن خانه آن گروه، قصد ارعاب آنها را داشته است. چنانکه صاحب جواهر همین معنا را از ظاهر روایت برداشت کرد.
روایاتى که در آنها تعبیر محاربه یا قتل و اخذ مال، بدون تقیید به قید «سلاح کشیدن» آمده است. چنانکه در معتبره على بن حسان و مرسله صدوق و روایت داود طائى که در بخش دوم آورده شدند، این گونه است. این عنوان نیز مطلق است و شامل محاربهاى که بدون سلاح یا به وسیله عصا و سنگ و امثال آنها صورت گرفته باشد، نیز مىشود.
بدین گونه آشکار مىشود که اطلاق محاربه به طورى که محاربه بدون سلاح بلکه با وسایلى مانند عصا سنگ و تازیانه و آتش یا با مواد شیمیایى سمى یا آتشزا و یا حتى با قدرت بدنى را در بر بگیرد، فى نفسه تمام است و صرف اینکه در آن زمان غالب محاربه و مقاتلهها با آهن یا با سلاح صورت مىگرفت، موجب نمىشود که مفهوم محاربه به صور غالب یا متعارف محاربه در آن زمانها اختصاص داشته باشد. خصوصا با ملاحظه این نکته که آیات و احادیثشریف، در مقام بیان حکم الهى کلى و عام براى همه زمانها و مکانها هستند. واضح است که کیفیت جنگ و محاربه و ابزارهاى آن از زمانى به زمانى و از مکانى به مکانى دیگر تغییر مىکند. افزون بر این، مناسبات عقلایى و عرفى حکم و موضوع را نیز در مواردى مثل این مجازات باید در نظر داشت.
مقام دوم: آنچه مىتواند دلیل بر تقیید اطلاق مذکور به شمار آید: در پارهاى از روایات گذشته مثل صحیحه محمد بن مسلم و روایت مدائنى که در ذیل آن آمده است: «ان من شهر السیف وحارب الله ورسوله وسعى فى الارض فسادا...» صحیحه ضریس که در آن آمده است: «من حمل السلاح باللیل فهو محارب...»، عنوان «شهر السلاح» و یا «حمل السلاح» ذکر شده است.
مىتوان ذکر این عنوان را دلیلى قرار داد بر تقیید اطلاقى که با تقریبهاى سهگانه در مقام نخست اثبات شد. استدلال به این روایات براى اثبات تقیید، بدین تقریب است: ظاهر اخذ قیدى در موضوع حد، به معناى دخالت داشتن آن قید در موضوعیت آن موضوع است. بنابراین به مقتضاى اصل تقیید، ناچار باید روایات مطلق و همچنین اطلاق آیه کریمه را حمل بر مقید کنیم.
اگر ادعا شود که در اینجا مطلق و مقید هر دو مثبت هستند، بنابراین حمل مطلق بر مقید در مثل چنین موردى موجبى ندارد و بدون اینکه تنافى میان آن دو وجود داشته باشد هر دو صادقند. همانند آنکه اگر گفته شود: «اکرم العالم» و«اکرم الفقیه» میان این دو جمله تنافى وجود ندارد و موجبى براى تقیید جمله اول به جمله دوم در کار نیست.
این ادعا مردود یاد شده استظهار نکرده باشیم که آنها در صدد بیان موضوع و حکم همان مجازاتى هستند که در آیه بیان شده است و ازاین رو روایات یاد شده به منزله تفسیر و تحدید موضوع مجازاتى هستند که در آیه محاربه تشریع شده است.
با این همه، انصاف آن است که تقریب یادشده ناتمام است، زیرا احتمال دارد که وجود عنوان «شهر السلاح» در روایات مذکور به این اعتبار باشد که در آن زمان محاربه و ارعاب مردم غالبا به وسیله سلاح صورت مىگرفته است، و نیز احتمال دارد که آوردن این عنوان -چنانکه در روایت ضریس آمده است براى بیان این نکته باشد که نفس سلاح کشیدن و یا حمل سلاح در شب براى تحقق محاربه کافى است، و تحقق آن متوقف بر وقوع جنگ و غارت در عالم خارج نیست. بر این اساس، آوردن عنوان شهر السلاح یا حمل السلاح براى تعمیم دادن محاربه است به هرگونه رفتارى که سبب ارعاب مردم و سلب امنیت آنان و تباهى حیاتشان گردد که نقطه مقابل آن، اختصاص دادن محاربه است به موردى که جنگ و زد و خورد در عالم خارج، واقع شده باشد. این احتمال در بیشتر روایات یادشده قوى است و از این روست که مىبینیم در روایت مدائنى ابتدا امام(ع) عنوان محاربه همراه با قتل و اخذ مال را به صورت مطلق و بدون نام بردن از سلاح، ذکر کرده و سپس در ذیل روایت هنگامى که به بیان محاربه بدون قتل و اخذ مال مىپردازد، تعبیر «وان من شهر السیف وحارب الله وسعى فى الارض فسادا ولم یقتل ولم یاخذ المال، نفی من الارض» را به کار برده است. گویا امام(ع) با این عبارت مىخواست این نکته را روشن کند که محاربه، متوقف بر کشتن و زد و خورد و اخذ مال نیست، بلکه صرف سلاح کشیدنى که موجب ارعاب مردم شود اگرچه به قتل و اخذ مال نینجامد، براى تحقق محاربه کافى است. این بدان معنا است که نام بردن از شمشیر یا سلاح در روایات مذکور، به منظور تعمیم محاربه است ولى به ذکر آن اندازه از ارعاب که غالبا محاربه و افساد با آن تحقق مىیابد اکتفا شده است و منظور، تقیید محاربه به محاربه مسلحانه نیست. علاوه بر آنچه گفته شد، عنوان سلاح نیز اعم است از شمشیر و امثال آن، بلکه -چنانکه در کشف اللثام آمده هر ابزارى را که درجنگ و زد و خورد به کار آید و موجب ترس و ارعاب شود، در برمىگیرد. سلاح بدین معنا، پدیدهاى متغیر است و از زمانى به زمانى دیگر و از مکانى به مکانى دیگر تغییر مىکند. بلکه حتى اگر چنانکه به ابوحنیفه نسبت داده شده، سلاح در لغت اختصاص به آهن داشته باشد، بازهم مناسبات حکم و موضوع که عرفا از امثال این حکم فهمیده مىشود، بدون اشکال به الغاء چنین اختصاصى حکم مىکند. یعنى بر اساس مناسبات حکم و موضوع، عرف چنین مىفهمد که لفظ سلاح در لسان پارهاى از روایات، ظهور در تقیید و تخصیص مطلقات گذشته ندارد، بلکه ظهور در ابزار متعارف براى ارعاب دارد.
چه بسا مىتوان ادعا کرد که اطمینان فقهى وجود دارد که هر کسى با ابزارهایى مثل چوبدستى و عصا و یا پرتاب سنگ و یا هر ابزار کشنده دیگرى رهزنى کرده و راه را ناامن کند و عابران را بکشد یا اموالشان را بستاند، حکم مجازات او عین همین مجازات (حد محارب) است. زیرا با تصریح آیه مبارکه به اینکه موضوع حد مذکور، عبارت است از محاربه و ایجاد فساد در زمین، از نظر فقهى بسیار بعید است که در ترتب این مجازات، حمل آهن خصوصیتى داشته باشد.
مساله دوم:
هرگاه کسى به قصد ترساندن مردم یا گرفتن اموالشان سلاح بکشد ولى به واسطه ضعف خود یا نیرومندى طرف مقابل، موفق به ایجاد ترس و ارعاب در خارج نشود، آیا مشمول حکم محارب خواهد بود؟
صاحب جواهر مى گوید: «به هر صورت، در اینکه آیا حکم محارب شامل کسى که به قصد ارعاب سلاح خود را برهنه کند و لى از ایجاد ترس ناتوان باشد، مىشود یا نه، تردید هست. بر اساس عمومات یادشده ثبوت حکم محارب در حق چنین کسى به واقع شبیهتر و یا چنانکه در قواعد آمده به واقع نزدیکتر است. بنابر این او به جهت اینکه قصد ارعاب داشته مجازات مىشود. ولى با فرض ناتوانى از ایجاد هر گونه ارعابى و نسبت به هیچ کس، چه بسا گنجاندن چنین موردى، در اطلاق آیه و اطلاقات روایات، ممنوع باشد، به ویژه آنکه در کتاب قواعد، داشتن شوکت نیز شرط شده است، در حالى که در مثل فرض مذکور، شوکت داشتن قطعا منتفى است. از طرفى، قاعده «تدرا الحدود بالشبهات» و امثال آن نیز عدم ثبوت حکم محارب را در مورد کسى که قصد ارعاب دارد ولى از تحقق بخشیدن به آن ناتوان است، تقویت مىکند. مگر اینکه اجماع باشد بر الحاق حکم این فرض به حد محارب، چنانکه برخى ادعا کردند که چنین اجماعى وجود دارد. آرى گفته شده که ناتوانى چنان کسى از ارعاب بیشتر مردم، منافاتى ندارد با اینکه او نسبت به افراد ضعیفتر و یا کسانى که ترس را درک نمىکنند مانند کودک و دیوانه، قدرت بر ارعاب داشته باشد. از این رو درست آن است که شوکت -که با اطلاقات ادله منافات دارد معتبر نباشد مگر اینکه مراد از آن به همان نکتهاى برگردد که ما ذکر کردیم. خلاصه ملاک محارب بودن، آن است که ایجاد فساد در زمین به صورت علنى و آشکار باشد، یعنى با استفاده از سلاح یا هر ابزار دیگرى آشکارا اقدام به قتل و غارت و اسارت مردم و امورى از این قبیل شود که عینا محاربه با خدا و پیامبر است، نه به صورت مخفى و ربودن و گریختن و کارهایى از این قبیل باشد که محاربه به شمار نمىآید بلکه در واقع دزدى یا غارت است هر چند عاملان آن در حین عمل و براى رهایى از به دام افتادن، مرتکب قتل و جرح شوند. علامه در قواعد مىگوید:
«محاربه فقط در صورتى تحقق پیدا مىکند که افرادى به زور و به طور آشکار قصد اخذ اموال مردم را کرده باشند. بنابراین اگر اموال را به طور پنهانى بردارند، دزد محسوب مىشوند و اگر اموال را بر بایند و بگریزند، غارتگر به شمار مىآیند و مجازات غارتگر، قطع دست نیست.» در کشف اللثام آمده است: «اگر مهاجمان در حین عمل مرتکب جرح و قتل شوند، در هر دو فرض بر خلاف محارب و سارق، دست آنان قطع نمىشود. زیرا بر این گونه افراد نه محارب صدق مىکند و نه سارق.» و در چند جمله پیشتر در همین کتاب آمده است: «محاربه فقط در صورتى تحقق پیدا مىکند که حمله به شهرها و دژها یا به بردگى گرفتن مردم و اسارت زنان و کودکان یا کشتن و گرفتن مال مردم، به صورت آشکار و علنى باشد...». در متن کتاب [شرایع] خواهد آمد که دزد، محارب نیست ولى در مورد برخى از افراد که به قصد ترساندن مردم دست به سلاح مىبرند اما از افراد قوىتر از خود نیز مىترسند، مناقشه شده است [که آیا محارب به شمار مىآیند یا نه]، زیرا ضعیف بودن اینگونه افراد و ترسیدن آنها از افراد قوىتر، منافاتى ندارد که خود نسبت به کسانى که براى ترساندن و کشتن و زخمى کردن و گرفتن اموال آنها، دست به سلاح مىبرند، محارب شمرده شوند. از اینجا معلوم مىشود که سخنان فقها در این باره مشوش است و مقتضاى تحقیق آن است که حکم محارب همان گونه که در نصوص آمده تعمیم دارد و فرض مذکور را نیز در برمىگیرد.»
آنچه از صدر و ذیل سخن صاحب جواهر به دست مىآید آن است که ایشان میان دو حالت، «ناتوانى مطلق» و «ناتوانى نسبى» تفصیل قایل شده است. در حالت نخست که شخص مطلقا از ایجاد ارعاب ناتوان باشد یعنى قادر به ترساندن هیچ کس نباشد، عنوان محاربه و ارعاب مردم صدق نمىکند. اما در حالت دوم که ناتوانى شخص نسبى باشد یعنى فقط نسبت به بعضى از اشخاص و در بعضى از اوقات، ارعاب محقق شود، در این حالت نسبت به همین اشخاص ارعاب شده، محاربه تحقق پیدا کرده است و شخص مهاجم، محارب به شمار مىآید، اگرچه خود از افراد قویتر از خود مىترسد.
امام راحلقدسسره در تحریر الوسیله نظرى نزدیک به تفصیل صاحب جواهر دارند و در ذیل مساله اول از مسایل حد محارب مىفرمایند: «ثبوت حکم محارب براى کسى که به قصد ارعاب دست به سلاح ببرد ولى ناتوان باشد به طورى که هیچ کسى از ارعاب او نترسد، محل اشکال بوده بلکه ممنوع است. آرى اگر ناتوان باشد ولى نه به اندازهاى که هیچ کس از ارعاب او نترسد، بلکه در بعضى وقتها ونسبت به برخى از اشخاص ارعاب او تحقق خارجى پیدا کند، ظاهر آن است که چنین کسى مشمول حکم محارب است.»
تفاوت راحلقدسسره در تحریر الوسیله نظرى نزدیک به تفصیل راحلقدسسره در تحریر الوسیله نظرى نزدیک به تفصیل که از سخن صاحب جواهر چنین بر مىآید که او تحقق خارجى ارعاب را در صدق محاربه شرط مىداند، یعنى به نظر وى محاربه وقتى صدق مىکند که ارعاب فرد ضعیف نسبت به کسانى که علیه آنها سلاح کشیده تحقق خارجى یافته باشد.
بر خلاف آنچه در تحریر الوسیله آمده است که ارعاب شانى و امکان تحقق ارعاب را در بعضى از اوقات و نسبت به بعضى از اشخاص، براى صدق محاربه کافى مىداند، هر چند در خارج و بالفعل کسى از آن عمل نترسیده باشد.
چه بسا اشکال شود که تفصیل، خلاف اطلاق آیه و پارهاى از روایاتى است که مطلق محاربه یا سلاح کشیدن را موضوع حد محارب قرار دادهاند. شاید به همین جهت باشد که صاحب شرایع و صاحب قواعد و دیگران قایل به ثبوت حد محارب شدهاند براى هر کسى که به قصد ارعاب، دست به سلاح ببرد، اگرچه نسبت به این کار ناتوان باشد و کسى از او نترسد. آرى ظاهر روایتى که پیشتر در تفسیر عیاشى از احمد بن فضل خاقانى در مورد ماجراى امام جواد(ع) و معتصم عباسى نقل شد، آن است که ایجاد ترس در راهها، شرط ثبوت حد محارب است. اما چنانکه گذشتسند این روایت تمام نیست.
پاسخ این اشکال آن است که در آیه شریفه، اطلاقى وجود ندارد زیرا در آیه، محاربه مقید شده به «سعى در ایجاد فساد در زمین» و چنین محاربهاى، مصداق پیدا نمىکند مگر اینکه درجهاى از شوکت و قدرت وجود داشته باشد که فى الجمله سبب ارعاب و سلب آسایش شود. بلکه چه بسا با فرض عدم تحقق ارعاب، اصلا محاربه صدق نکند. روایاتى که با عنوان «شهر السلاح» وارد شدهاند نیز، یا مقید به «سعى فى الارض فسادا» هستند، چنانکه در روایت مدائنى چنین است و یا مقید به فرض ضرب و جرح و قتل هستند، چنانکه در سایر روایات چنین است، و چنان روایاتى به طور کلى نسبت به فرض عدم تحقق ارعاب، اطلاق ندارند.
حاصل کلام آنکه، براى صدق عنوان محاربه و سعى در فساد زمین، به ناچار باید درجهاى از شوکت و قدرت فرض شود و لو اینکه شوکت و قدرت نسبى باشد یعنى فقط نسبت به برخى از اشخاص و اوقات، فرض وجود داشته باشد.
آرى، فراگیر بودن ارعاب نسبت به همه افراد، در تحقق محاربه شرط نیست. همچنین اگر تصادفا ارعاب تحقق پیدا نکند و کسى که مثلا از راهى مىگذرد به واسطه قدرت شوکتش از ارعاب محاربان نترسد و در نتیجه ارعاب محقق نشود، ضررى به صدق محاربه بر چنین موردى نمىرسد. بنابراین چنانکه پیشتر از سخن امام راحلقدسسره در تحریر الوسیلة استفاده کردیم: آنچه لازمه صدق محاربه است، ارعاب شانى است.
حال آیا و جود قصد ارعاب و افساد هم، در تحقق محاربه شرط است، یا اینکه چنین قصدى شرط نیست و صرف تحقق ارعاب در خارج و لو بدون قصد باشد کافى است؟
ظاهر سخن شهید ثانى در الروضه البهیه، معتبر نبودن چنین شرطى است. وى مىگوید:
«... بنابر درستترین اقوال، محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح براى ترساندن مردم، چه در خشکى و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در خارج از شهر، چه مرد و چه زن، چه قوى و چه ضعیف باشد، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه قصد ارعاب داشته و چه نداشته باشد. زیرا آیه عمومیت دارد و تمام صور مذکور را در برمىگیرد.»
اما ظاهر سخنان بیشتر فقها آن است که سلاح کشیدن باید به قصد ارعاب و افساد باشد. پس اگر کسى مثلا براى تمرین و نمایش و بدون قصد قتل و گرفتن مال دیگرى، سلاح بکشد ولى این عمل او ناخواسته موجب ترساندن بعضى شود، محارب نیست، چه بسا گفته مىشود که اعتبار شرط قصد، از جمله دوم آیه (ویسعون فى الارض فسادا) به دست مىآید، بنابراین، آیه نسبت به کسى که قصد ارعاب و افساد نداشته باشد اطلاق ندارد، همچنانکه روایات نیز چنین اطلاقى ندارند، زیرا آنچه در این روایات آمده تعابیرى است همچون «سلاح کشیدن براى زدن و کشتن و افساد»، یا «ایجاد ترس در راهها» یا «از اهل ریبه بودن.»
بر این اساس، مقتضاى اصل، عدم ثبوت مجازات محارب در فرض مذکور است. مىتوان میان موردى که تحقق ارعاب و سلب امنیت، تصادفى و غیر مقصود باشد -چنانکه در مثال آمده است و موردى که تحقق ارعاب و سلب امنیت لازمه سلاح کشیدن بوده و حصول و تحقق خارجى آن معلوم باشد هر چند مقصود اصلى نباشد، تفصیل قایل شد، بدین معنا که در مثل مورد دوم، محاربه و سعى در ایجاد فساد، صدق مىکند بر خلاف مورد اول. بررسى این فرض، موضوع بحث ما در مساله سوم خواهد بود.
مساله سوم:
هرگاه کسى سلاح بکشد و مردم را بترساند و قصد ارعاب هم داشته باشد ولى این کار او به قصد قتل و یا بردن اموال مردم نباشد; بلکه براى رسیدن به هدف سیاسى یا شخصى دیگر به این کار اقدام کرده باشد، چنانکه امروزه در ربودن هواپیماها و قطارها معمول است، آیا این عمل نیز نوعى محاربه و افساد در زمین به شمار مىآید و همان مجازات مقرر براى محارب را دارد یا خیر؟
ظاهرا این عمل، یکى از مصادیق محاربه و سعى در ایجاد فساد در زمین است، زیرا با این عمل مسلحانه، هم قصد ارعاب وجود داشته و هم ارعاب و سلب امنیت در خارج محقق شده است. براى صدق محاربه، شرط نیست که غرض نهایى آن، گرفتن اموال کسانى باشد که مورد ارعاب قرار گرفتهاند، بلکه حتى اگر ارعاب، مقدمه و پلى باشد براى رسیدن به هدف دیگرى که مقصود اصلى و نهایى است، باز هم بر چنین شخصى عنوان محارب و بر عمل او عنوان محاربه و سعى در فساد، صدق مىکند و بنابراین مشمول آیه محاربه و بلکه روایات، واقع مىشود. زیرا این عمل مصداق سلاح کشیدن به قصد زدن و کشتن و یا ارعاب است هر چند خود ارعاب، مقصود بالذات نباشند بلکه براى رسیدن به مقصد دیگرى صورت گرفته باشد، ولى چون آن مقصد نهایى متوقف است بر ارعاب و تجاوز به امنیت و آرامش دیگران، بدون هیچ اشکالى این عمل، محاربه و افساد در زمین خواهد بود.
برخى گفتهاند: این حکم مبتنى بر آن است که معناى محاربه، ترساندن مردم و سلب امنیت آنان باشد، اما اگر معناى محاربه عبارت باشد از غارت کردن و گرفتن اموال مردم آشکارا و با اعمال زور، در این صورت ناچار وجود قصد سلب و اخذ مال در صدق محاربه شرط خواهد بود، اگرچه این کار (سلب و اخذ اموال) به هر سبب تحقق خارجى نیافته باشد. بنابراین در صورتى که قصد اخذ اموال وجود نداشته باشد، حکم محاربه جارى نمىشود هر چند ارعاب و سلب امنیت تحقق پیدا کرده باشد.
این احتمال را از طریق تمسک به آیه محاربه نمىتوان دفع کرد -البته بر این مبنا که عنوان «محاربة الله ورسوله» در آیه، اصطلاح خاصى باشد که معناى حقیقى اولیه لفظ محاربه از آن اراده نشده باشد. علاوه بر این، برخى عقیده دارند که از روایات بیانیه که در تفسیر آیه محاربه وارد شدهاند نیز مىتوان همین احتمال را استفاده کرد. در این روایات تعابیرى از قبیل «قطع الطریق» یا «من شهر السلاح وضرب واخذ المال» و امثال آن، آمده است که ظهور دارند در کسى که با قهر و غلبه و اعمال زور، قصد سلب و اخذ مال داشته باشد.
بنابراین روایات مزبور نسبت به غیر از این حالت، اطلاقى ندارند و کسى را که اصلا قصد سلب و اخذ مال نداشته باشد، در برنمىگیرند. ادعاى اولویت عرفى و دلالت فحوایى این روایات نسبت به کسى که قصد تجاوز به جان و ناموس را دارد که معلوم است اهمیت آنها نزد شارع، بیشتر از مال است، ممنوع است. زیرا اگرچه اهمیت جان و ناموس نزد شارع قطعا بیش از مال است، اما انگیزههاى اخذ مال و سرقت، بیشتر از انگیزههاى تجاوز به جان و ناموس است و شاید همین نکته در وضع مجازات مذکور دخیل بوده باشد. افزون بر این، حداکثر این دلالت فحوایى آن است که روایات یاد شده مواردى را که تجاوز به قصد کشتن یا هتک ناموس باشد در برمىگیرند، نه مطلق ناامنى و ارعاب مردم را که و لو به غرض سیاسى یا غرض شخصى دیگرى انجام گرفته باشد. حاصل اشکال و احتمال مذکور این است که مراد از اصطلاح محاربه، نوعى دزدى و گرفتن اموال مردم است از طریق اعمال زور و به صورت مسلحانه، نه هر گونه ایجاد ناامنى و ارعاب مردم به هر غرض و هدفى. در فقه اهل سنت، از محاربه و رهزنى به «السرقة الکبرى» (دزدى بزرگ) تعبیر شده است.
با این همه، راى صواب آن است که از عنوان محاربه -چه رسد به عنوان افساد فى الارض هم در سخنان فقها و هم در متن ادله، معنایى اعم از معناى مورد ادعا اراده شده است و مراد از آن، مطلق ارعاب مردم و سلب امنیت ایشان است. براى توضیح این نکته، معناى محاربه را هم از نظر فقها و هم در متن ادله (آیه و روایات) اجمالا بررسى مىکنیم:
معناى محاربه از نظر فقها: در تعاریفى که فقها از محاربه ارائه دادهاند -برخى از این تعاریف را پیشتر ذکر کردیم تصریح شده است به اینکه محاربه عبارت است از «سلاح کشیدن براى ترساندن مردم یا ایجاد فساد در زمین» و این تعریف اعم است از اینکه قصد محارب فقط اخذ مال باشد. علاوه بر این، برخى از فقها به صراحت گفتهاند که تجاوز به عنف نیز مشمول دلالت آیه محاربه است. فاضل مقداد در تفسیر خود بر این نظر است، همچنین به نقل از کشف اللثام نیز گذشت که «وانما یتحقق لو قصدوا اخذ البلاد او الحصون او اسر الناس و استعبادهم او سبی النساء والذراری او القتل او اخذ المال قهرا مجاهرة» بر همین منوال تعابیر دیگرى از فقهاى بزرگ ما وجود دارد که به روشنى نشان مىدهد مراد ایشان از محاربه، معناى اعم است. تعریف محاربه نزد فقهاى عامه نیز از چنین تعمیمى بر خوردار است، در دایرة المعارف فقهى کویت (الموسوعة الفقهیة) در تعریف محاربه آمده است: «والحرابة فى الاصطلاح هى البروز لاخذ مال او القتل او الارعاب على سبیل المجاهرة مکابرة اعتمادا على القوة مع البعد عن الغوث.» یعنى «محارب در اصطلاح عبارت است از مبارزه آشکار و زور گویانه براى گرفتن مال یا قتل یا ارعاب مردم با تکیه بر اعمال زور و در جایى که فریاد رسى نباشد.»
معناى محاربه در متن ادله: در متن ادله نیز با تمسک به اطلاق آیه و بعضى از روایات گذشته مىتوان اثبات کرد که معناى اعم محاربه مراد است.
اطلاق آیه: آنجا که از آیه بحث مىکردیم گفتیم که تعبیر «محاربة الله ورسوله» از قبیل مجاز در کلمه نیست تا بتوان آن را بر معناى دیگرى که آن را نمىدانیم حمل کرد سپس به کمک روایات به کشف آن معنا پرداخت. بلکه تعبیر «محاربة الله ورسوله» از قبیل مجاز در اسناد است با حفظ معناى حقیقى محاربه، یعنى محاربه با خدا و پیامبر به معناى محاربه با آن چیزى است که خدا و پیامبر بر آن ولایت دارند که عبارت باشد از مردم و جامعه انسانى، و به قرینه جمله (ویسعون فى الارض فسادا) که عطف برجمله اول شده است، مشخص مىشود که مراد از محاربه، همان ایجاد فساد در زمین از طریق اخلال در امنیت و ارعاب مردم است نه هرگونه محاربهاى از قبیل محاربه کافران و باغیان با مسلمانان. بر اساس این برداشت از آیه، دیگر نمىتوان از اطلاق آیه نسبت به مطلق محاربه با مردم و ارعاب و سلب امنیت آنان دست برداشت چه اینکه محاربه مزبور به قصد اخذ مال و سرقت باشد و چه به قصد تجاوز به جان و ناموس و یا به هر غرض شخصى دیگر باشد. بنابراین هرگاه کسى ارعاب مردم و سلب امنیت آنها یا رهزنى را وسیلهاى قرار دهد براى رسیدن به هدف دیگرى، مشمول عنوان محارب در آیه محاربه خواهد بود.
اطلاق روایات: از پارهاى از روایاتى که در گذشته ذکر شد، مىتوان اطلاق معناى محارب را به دست آورد، از آن جمله است:
- روایتمعتبره على بن حسان که در آن آمده است: «ومن حارب ولم یاخذ المال ولم یقتل کان علیه ان ینفى...» این جمله، مطلق است و شامل مواردى که محارب از آغاز قصد اخذ مال و قتل را نداشته باشد نیز مىشود. آوردن دیگر شقوق مساله یعنى «من حارب واخذ المال وقتل» و«من حارب وقتل ولم یاخذ المال» و«من حارب واخذ المال ولم یقتل» قبل از این شق (من حارب ولم یاخذ المال ولم یقتل) به معناى تقیید این شق به کسى که قصد اخذ مال یا قتل را داشته ولى نتوانسته آن را به انجام برساند، نیست. ادعاى چنین تقییدى، بى دلیل است به ویژه که ملاحظه مىشود در تمام فقرات روایت، عنوان «من حارب» موضوع و میزان مجازات مذکور قرار داده شده است و تکرار این عنوان (من حارب) در تمام شقوق یادشده بدان معناست که موضوع حد مذکور، همانا عنوان محاربه است به هر سببى که صورت گرفته باشد. روایتخثعمى نیز مانند همین روایت است.
در صحیحه ضریس از قول امام باقر(ع) آمده است: «قال: من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا ان یکون رجلا لیس من اهل الریبة.» این تعبیر نیز مطلق است و شامل موردى که حمل سلاح به قصد اخذ مال نباشد هم مىشود. بلکه مىتوان گفت آوردن تعبیر «اهل الریبة» به جاى مثلا «اهل السراق» شاهد بر آن است که مراد امام(ع) مطلق تبهکاران است و نه خصوص دزدان. ظاهر این حدیث، آن است هر کس به هر طریق موجب ترساندن مردم شود و لو از طریق حمل سلاح در شب -به شرط آنکه از اهل فساد باشد ملحق به محارب است. این ظهور روایت، خود دلالت بر آن دارد که ملاک محارب بودن، ارعاب مردم است نه صرف دزدى.
- روایت جابر از امام باقر(ع): «قال: من اشار بحدید فی مصر قطعتیده، ومن ضرب بها قتل.» روایت على بن جعفر و روایتسکونى -به فرض آنکه این روایت درباره محارب باشد نیز همانند روایت جابر هستند، اما هر سه روایت از نظر سند تمام نیستند.
از همه این روایات روشنتر روایت احمد بن فضل خاقانى است که عیاشى آن را در تفسیر خود نقل کرده است. در این روایت «اخافة السبیل» (ناامن کردن راهها)،ملاک محاربه قرار داده شده است.
حقیقت امر را خدا مىداند، اما ظاهر روایات آن است که عنوان محاربه، هرگونه ارعاب و سلب امنیت مردم با زور وسرکوبى را شامل مىشود چه اینکه این عمل به قصد گرفتن مال باشد و چه به قصد دیگرى.
مساله چهارم: اگر کسى به قصد محاربه با شخص معینى که با او دشمنى دارد، فقط علیه همان شخص، سلاح بکشد ولى این عمل او سبب ایجاد ترس و وحشت در میان مردم و ناامنى شهر و یا راهها شود، آیا در این صورت، عمل مزبور مصداق محاربه خواهد بود؟
اگر کسى به قصد جنگیدن با شخص معینى، علیه او سلاح بکشد بدون اینکه این کار او ملازمهاى با ارعاب دیگر مردم داشته باشد، بدون هیچ اشکالى، این عمل مصداق محاربه و افساد در زمین نیست. چرا که در غیر این صورت بیشتر موارد قتل عمد باید محاربه به شمار آیند در حالى که روشن است که چنین نیست. اگر چه گاهى توهم شده که صرف سلاح کشیدن حتى اگر براى جنگیدن با شخص معین نیز باشد، مصداق محاربه است، اما درست آن است که چنین عملى، محاربه نیست به دلیل آنچه پیشتر گذشت که مراد از محاربه در آیه شریفه و در روایات، مطلق جنگ و زد و خورد نیست، بلکه مراد، هر عملى است که به خاطر اخلال در امنیت و ایجاد فساد در زمین صورت گرفته باشد و این فقط در صورتى محقق مىشود که جنگ و دشمنى متوجه نوع باشد نه شخص معین. این خصوصیت را که محاربه باید متوجه نوع باشد نه شخص، از نکات زیر استفاده مىکنیم:
الف; اضافه شدن «محاربه» به «الله» و«الرسول» در آیه شریفه، به معناى محاربه و افساد در جهات عامه مربوط به خدا و پیامبر است که همان ترساندن مردم و ناامن کردن شهرها و راهها باشد.
ب ; تقیید محاربه به سعى در فساد زمین (ویسعون فى الارض فسادا) ظهور دارد در فاسد کردن زمین و ناامن کردن آن.
ج ; تعبیرهایى که در روایات آمده از قبیل: «شهر السلاح فى مصر او فى غیر مصر من الامصار» و«اخافة الناس» یا «اخافة السبیل» یا «قطع الطریق» یا «حمل السلاح فى اللیل مع کونه من اهل الریبة».
کسى که در لسان روایات گذشته دقت کند، اطمینان مىیابد که مقصود آنها از محاربه، همان است که گفتیم نه مطلق سلاح کشیدن براى زدن یا کشتن شخصى معین به جهت دشمنى شخصى میان دو نفر. بر این اساس آنچه صاحب جواهر در این مقام گفته بى وجه است. وى مىگوید:
«سخن در یک نکته دیگر باقى است و آن اینکه آیا در تحقق محاربه، قصد ارعاب [عمومى] به منظور ایجاد فساد شرط استیا شرط نیست؟ اگر وجود چنان قصدى شرط باشد، دیگر قصد ارعاب شخص به خصوصى که از روى دشمنى شخصى یا هر غرض نامشروع دیگرى صورت گرفته باشد، براى تحقق محاربه کافى نخواهد بود. و اگر وجود چنان قصدى شرط نباشد چنانکه مقتضاى اطلاق تفسیر مزبور بلکه دلالت روایت قرب الاسناد و خبر سکونى همین است، در این صورت، عنوان محاربه بر جنگهایى که امروزه به جهت اغراض فاسدى میان گروههاى خاصى از مردم صورت مىگیرد، صادق خواهد بود. در سخنان فقهاى شیعه نظر منقحى در این باره نیافتم [و این شبهه بر طرف نشده است] و با وجود شبهه، اجراى حد منتفى مىشود (الحد یدرا بالشبهات). ولى نظر درست و تحقیقى در این مساله آن است که در همه صور مذکور با فرض صدق محاربهاى که به وسیله آن سعى در افساد زمین محقق مىشود، حکم محارب جارى شود.»
دو روایتى که به ادعاى صاحب جواهر، اشعار به اطلاق دارند، علاوه بر اینکه سند آنها تمام نیست -زیرا در سند قرب الاسناد، عبدالله بن حسن وجود دارد و در سند روایتسکونى، نوفلى واقع شده است - دلالتى نیز بر مدعاى ایشان ندارند.
روایت قرب الاسناد; این خبر را قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدش على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) نقل کرده است که گفت: سالته عن رجل شهر الى صاحبه بالرمح والسکین فقال: ان کان یلعب فلا باس.
«از امام کاظم درباره مردى پرسیدم که با نیزه و کارد به شخصى که همراهش بود حمله کرد. امام فرمود: اگر بازى مىکرد اشکال ندارد.»
گفته شده که مفهوم این روایت، دلالت بر آن دارد که اگر شخص مهاجم در کار خود جدى بود و با این کار قصد ترساندن شخص همراهش را داشت، کار او جرم به شمار مىآمد. آوردن عنوان «شهر الرمح والسکین» قرینهاى است بر اینکه منظور روایتیادشده، «شهر السلاح» است که عنوان محارب است.
اما باید گفت که مراد از «بصاحبه» (شخص همراه)، در روایت، دوستیا شخص معینى نیست، بلکه مراد از آن هر کسى است که در این واقعه، همراه و طرف او بوده است. بنابراین معناى روایت آن است که هر کس با سلاح خود، دیگرى را تهدید کند و بترساند، همین عمل او براى تحقق محاربه کافى است و این روایت از این ناحیه که طرف محاربه شخص معینى بوده یا عموم مردم، در مقام بیان نیست تا به اطلاق آن تمسک شود. روایت فقط در مقام بیان این جهت است که تهدید با سلاح براى تحقق محاربه کافى است.
همانند این روایت، روایتى است که جابر از امام باقر(ع) نقل کرده که فرمود: «من اشار بحدیدة فی مصر قطعتیده و من ضرب بها قتل. » یعنى «هر کس در شهرى، با سلاح اقدام به تهدید کند، دست او قطع مىشود و اگر با سلاح به کسى ضربهاى برساند، مجازات او قتل است.» این روایت نیز به سبب وجود عمرو بن شمر در سند آن، ضعیف است.
روایتسکونى، این روایت پیشتر ذکر شد و درباره مردى است که آتش به خانه گروهى افکند و در نتیجه آن، خانه و اثاث آن سوخت. امام على(ع) درباره این مرد فرمود: «انه یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل» یعنى «او خسارت قیمتخانه و اثاث آن را مىپردازد وسپس کشته مىشود.»
پیشتر گفتیم که این روایت اگر ناظر به مجازات محارب باشد، ظاهر آن این است که آن شخص خانه گروهى را به آتش کشید نه خانه شخص معینى را و این کار با قصد ارعاب آن گروه و محاربه با آنها و بیرون راندنشان از سرزمینشان سازگارى دارد و چنین کارى قطعا مصداق محاربه خواهد بود، زیرا در تحقق محاربه، شرط نشده که محاربه با همه مردم باشد بلکه کافى است که با اهل یک محله یا عابران یک راه باشد.
حاصل سخن آن است که هرگاه محاربه و سلاح کشیدن و ارعاب جنبه نوعى (عمومى) نداشته باشد بلکه متوجه شخص یا گروه معینى بوده و به جهت دشمنى و انتقام گیرى شخصى میان دو طرف باشد بدون اینکه قصد اخلال در زندگى مدنى و امنیتیک منطقه در میان باشد، چنین عملى مصداق محاربه با خدا و پیامبر و سعى در ایجاد فساد در زمین نخواهد بود. فقط بحث در این است که هرگاه چنین عملى همراه باشد با سلب امنیت و ایجاد رعب و وحشت در منطقه به گونهاى که یک درگیرى شخصى، سبب ارعاب و ناامنى عمومى در آن منطقه شود، آیا این عمل مشمول مجازات مقرر براى محاربه خواهد بود یا نه؟ شاید نظر صاحب جواهر نیز به چنین حالتى باشد.
در چنین حالتى، درست آن است که عمل مزبور مشمول ادله محاربه خواهد بود، زیرا عنوان محاربه با خدا و پیامبر و سعى در افساد زمین، بر چنین عملى صادق خواهد بود هر چند که مقصود اصلى محارب از این عمل، محاربه با خدا و پیامبر و... نباشد. اما از آنجا که با کار او، محاربه با خدا و پیامبر و فساد در زمین، تحقق خارجى پیدا خواهد کرد و خود او نیز متوجه چنین نتیجهاى بوده، کار او مصداق افساد در زمین و سلب امنیت و محاربه با خدا و پیامبر خواهد بود و دلیلى بر شرط بودن قصدى بیش از این، وجود ندارد مثلا اینکه باید کارى که از محارب سرمىزند مقصود اصلى او بوده باشد تا عنوان محاربه بر آن صدق کند.
روشنتر از این حالت، حالتى است که محاربه شخص محارب با دشمنان شخصى خود متوقف بر آن باشد که با نوع مردم بجنگد و آنان را بترساند و یا دشمنى شخصى و جنگ او با دشمنانش به روشى باشد که طبعا به محاربه با همه مردم و ارعاب آنان بینجامد. مانند جایى که دشمن او میان مردم پنهان شده باشد یا مردم دشمن او را مخفى کرده باشند و او نیز براى دستیابى به دشمن، علیه همه مردم سلاح بکشد. در چنین مواردى، محاربه و افساد قطعا صادق خواهد بود.
چکیده سخن آنکه هرگاه اقدام کسى به محاربه واعمال زور، سبب ارعاب مردم وسلب امنیت از زندگى و مال و ناموسشان شود، چنین کارى، محاربه و افساد در زمین است و مشمول اطلاق آیه و روایات خواهد بود، چه اینکه همین ارعاب و سلب امنیت مردم، غرض اصلى شخص محارب باشد و چه اینکه غرض اصلى او چیز دیگرى باشد. بنابراین برخى از اعمال جنایى که امروزه صورت مىگیرد مانند ربودن هواپیماها یا حمله مسلحانه به بانکها و بازارها و اماکن عمومى، یا حمله به دشمنان شخصى ولى به گونهاى که موجب ضرب و قتل کسانى شود که در آن جا حضور دارند، و به طور کلى هر عملى که موجب ارعاب اهالى یک منطقه شود بلکه هر عملى که بالقوه موجب ارعاب باشد اگرچه ارعاب به عللى فعلیت نیابد، از مصادیق محاربه با خدا و پیامبر و سعى در افساد زمین است به معناى عام که شرحش گذشت.
والله الهادى للصواب والحمد لله اولا وآخرا والصلاة والسلام على محمد وآله الطیبین الطاهرین.
تبلیغات
