شایستگى زنان براى‏عهده‏دار شدن قضاوت (مقاله ترویجی حوزه)

سپاس و ستایش خداى دوگیتى را، و درود و سلام بر سرور ما رسول خدا(ص) و بر خاندان پاک او، و نفرین بر دشمنانشان. آنچه فراروى دارید جستارى است دقیق در مساله شرط «مرد بودن‏» براى عهده‏دار شدن سمت قضاوت. این مساله را در دو فصل بر مى‏رسیم: فصل نخست: نقل دیدگاها; فصل دوم: آنچه نگاه درست و دقیق به مساله اقتضا مى‏کند.
«فصل نخست: ‏دیدگاههاى دو مکتب سنى و شیعه»
فقیهان دو مکتب «مرد بودن‏» را شرط بسیارى از سمتهاى «ولایتى‏» مى‏دانند، فقهاء اهل سنت این را شرط همه سمتهاى ولایتى مى‏دانند، از ولایت کبرى گرفته تا ولایت‏هاى خاصى همچون ولایت بر قضاوت در شهر یا ناحیه‏اى معین، ولایت برگردآورى زکات، و ولایت بر ستاندن خراج. به دیگر سخن، آنان مرد بودن را شرط همه منصب‏هایى مى‏دانند که از «حاکم‏» سرچشمه مى‏گیرد. بر این نیز تصریح دارند که ولایت از آن دسته چیزهایى است که زن نمى‏تواند عهده‏دار شود; چرا که شایستگى براى ولایت از زنان بازداشته شده است. دلیل ایشان روایتى است که احمد، بخارى، ترمذى و نسائى از ابى بکره، از رسول خدا(ص) نقل کرده‏اند که فرمود: «لن یصلح قوم ولوا امرهم الى امراة‏». مردمى که زمامدارى خود را به زن واگذارند هیچ رستگار نشوند. این مضمون به عبارتى دیگر نیز روایت‏شده است: «ما افلح قوم اسندوا امرهم الى امراة‏». مردمى که کار زمامدارى خویش به زن دادند رستگار نشدند. فراء در بحث ولایت قضاء مى‏گوید: عهده دارشدن قضاوت تنها براى کسى جایز است که هفت‏شرط را دارا باشد: مرد بودن; بدان دلیل که زن براى عهده‏دارى قضاوت، آنچنان که بایسته است، ناقص است.» ماوردى مى‏گوید: «ولایت قضاوت به همان شرطهایى انعقاد مى‏یابد که دیگر منصب‏هاى ولایتى.» مقصود این سخن ماوردى نیز آن است که قضاوت از زن بازداشته شده است. ابن رشد (ف 520ه.ق) در کتاب بدایة المجتهد ونهایة المقتصد مى‏گوید: «نخست، در شناخت کسانى که قضاوت آنان صحیح است: در این باب مى‏نگریم که قضاوت براى چه کسانى صحیح است و چه چیزهاى موجب برترى قاضى است. اما صفاتى که جواز تفاوت مشروط بدانها است این است که شخص آزاد، مسلمان، بالغ، مرد، عاقل، عادل باشد.
ابن قدامه (ف. 630ه.ق) مى‏گوید: «در قاضى سه شرط است: یکى از آنها کمال است که خود بر دوگونه است: کمال احکام و کمال خلقت. کمال احکام به چهار چیز استوار است: این که بالغ، عاقل، آزاد و مرد باشد. از ابن جریر طبرى نقل شده که مرد بودن شرط قاضى نیست; زیرا زن مى‏تواند مفتى باشد، و از همین روى نیز جایز است که قاضى باشد. ابو حنیفه گفته: جایز است زن در غیر حدود قاضى باشد; زیرا گواه بودن وى در این گونه امور جایز است. دلیل ما سخن پیامبر(ص) است که فرمود: «رستگارى نیابند مردمى که زمام کار خویش به زن واگذارند» افزون بر این، جمع‏هاى مردان و مدعیان نزد قاضى حضور مى‏یابند و قاضى هم براى داورى نیازمند کمال راى و نظر و کامل بودن عقل و برخوردارى از هشیارى و زیرکى است در حالى که زن به کاستى عقل و نااستوارى و نارسایى راى و نظر گرفتار است، اهل حضور یافتن در جمع‏ها و نشستهاى مردان نیست، هر چند هزار زن او را همراهى کنند گواهى‏اش پذیرفته نمى‏شود مگر آن که مردى نیز به همراه او گواهى دهد. خداوند خود نیز به ضلالت زن توجه داده و فرموده است: (ان تضل احداهما فتذکر احداهما الاخرى) و سرانجام آن که، زن نه شایستگى امامت عمومى جامعه را داراست و نه شایستگى حکومت‏شهر یا سرزمین را. از همین روى نیز، تا آنجا که به ما رسیده است، نه رسول خدا(ص) نه خلیفه‏گان او و نه حتى هیچ زمامدار دیگرى پس از او زنى را به قضاوت یا به زمامدارى بر نگزیدند، با آن که اگر چنین کارى جایز بود غالبا نمى‏بایست در هیچ زمانى نشانى از آن نباشد.»
علاء الدین کاشانى حنفى (ف. 587 ه.ق) در کتاب «بدائع الصنائع وترتیب الشرائع‏» چنین مى‏آورد: «فصلى دیگر: بیان این که چه کسى شایستگى قضاوت دارد. در این باره مى‏گوییم شایستگى قضاوت را شرطهایى است: ... - تا آنجا که مى‏گوید - اما مرد بودن، به طور کلى، شرط جواز تقلید نیست; چرا که زن اجمالا از کسانى است که صلاحیت گواهى دادن دارد. البته این نکته هست که زن حق قضاوت در حدود و قصاص ندارد; زیرا او را در این زمینه، حق گواهى دادن ندارد و از دیگر سوى، شایستگى قضاوت بر همان پایه و با همان شروطى است که شایستگى گواهى دادن.» در نیل الاوطار شوکانى (قاضى القضاة یمن و درگذشته سال 1255ه.ق) نیز چنین مى‏خوانیم: «باب منع از ولایت زن، کودک و کسى که خوب قضاوت نمى‏داند یا در گزاردن حق آن سستى و کوتاهى مى‏کند.
1 - از ابن بکره روایت‏شده است که گفت: چون به رسول خدا(ص) خبر رسید که مردمان ایران دختر کسرى را به پادشاهى خویش پذیرفته‏اند فرمود: «لن یفلح قوم ولوا امرهم امراة‏»: مردمانى که زمام کار خویش به زن واگذارند رستگار نشوند. این حدیث را احمد، بخارى، نسائى و ترمذى روایت کرده و صحیح دانسته‏اند و این حدیث دلیلى است بر این که زن از شایستگان ولایت نیست و براى مردم نیز ولایت‏سپردن به او روا نیست; چه، خوددارى از آنچه زمینه نرسیدن به رستگارى مى‏شود واجب است. ابن حجر در فتح البارى مى‏گوید: همه بر شرط مرد بودن قاضى اتفاق نظر دارند، مگر حنفیه که قضاوت زن را پذیرفته و البته حدود را استثنا کرده‏اند و مگر ابن جریر طبرى که ولایت زن را به طور مطلق پذیرفته است. دیدگاه عموم فقهاء بدین حقیقت تایید مى‏شود که قضاوت به کمال و درستى راى و نظر نیاز دارد، در حالى که زن را، بویژه در جمع مردان، رایى ناقص است. آنچه گذشت چکیده‏اى از دیدگاههاى علماء اهل سنت در این باره است که نگارنده در منابع و کتب ایشان بدانها ست‏یافته است. اینک بنگریم که عالمان شیعه در این زمینه چه مى‏گویند:
شیخ الطائفه طوسى در کتاب الخلاف مى‏گوید: جایز نیست زن در حکمى از احکام قضاوت کند. شافعى همین دیدگاه را دارد، اما ابو حنیفه در امورى که زن مى‏تواند گواهى بدهد (یعنى همه احکام به استثناى حدود و قصاص)، مى‏تواند قضاوت نیز بکند. ابن جریر مى‏گوید: در هر آنچه مرد مى‏تواند قضاوت کند قضاوت زن نیز جایز است; چرا که زن از شایستگان اجتهاد شمرده مى‏شود. دلیل ما آن که جایز بودن این امر به دلیل نیاز دارد; چه، قضاوت حکمى شرعى است و از همین روى، خود این مساله که چه کسى سزاوار چنین کارى است نیازمند دلیل است. این در حالى است که - از آن سوى - از پیامبر(ص) وایت‏شده است که فرمود: «لا یفلح قوم ولیتهم امراة‏»; مردمى که زن بر آنان حکومت کند رستگار نشوند. یا فرمود: «اخروهن من حیث اخرهن الله‏»; آن سان که خداوند آنان را مؤخر داشته است مؤخرشان بدارید. این نیز روشن است که هر کس اجازه قضاوت به زن دهد او را بر مردان مقدم داشته و مرد را در مقایسه با او در رتبه‏اى متاخر قرار داده است. همچنین فرمودص : «من فاته شى‏ء من صلاته فلیسبح فان التسبیح للرجال والتصفیق للنساء»: هر کس در حال نماز بخواهد به چیزى هشدار دهد، باید با گفتن «سبحان الله‏» مقصود خود را بفهماند، - ولى زنان براى این کار با دست زدن باید مقصود خود را بفهمانند - که تسبیح از آن مردان است و کف زدن از آن زنان.
پیامبر(ص) در این حدیث زن را از زبان گشودن به چیزى بازداشته است، مبادا که صدایش را بشنوند و فریفته شوند. بر این پایه، اگر منع زن از بلند کردن صدا به تسبیح از حال نماز به چنین دلیلى ممنوع است، منع او از قضاوت که در بردارنده، گفت و شنید با دیگران است، اولویتى افزونتر، خواهد داشت.»
قاضى ابن براج (400 - 481 ه.ق) در مهذب مى‏آورد: کمال احکام به این است که قاضى بالغ، آزاد و مرد باشد; زیرا زن در هیچ حالى نمى‏تواند قضاوت کند و داورى کردن به استناد قیاس و استحسان نیز براى او جایز نیست. ابن زهره (511 - 580ه.ق) در غنیه مى‏گوید: به استناد گواهى دو فرد مسلمان به شرط آزاد بودن، مرد بودن، بلوغ، درستى عقل و عدالت در همه زمینه‏ها و در هر نوع مساله‏اى داورى و قضاوت مى‏شود و در این نظر هیچ اختلافى نیست. صهرشتى در «اصباح الشیعه بمصباح الشریعه‏» مى‏گوید: کمال احکام به این است که [قاضى] بالغ، آزاد و مرد باشد ... در همه چیزها مى‏توان به استناد گواهى دو مسلمان مشروط به فراهم بودن شرطهاى آزاد بودن، مرد بودن، بلوغ، کمال عقل و عدالت، حکم کرد.
محقق (602 - 676) در شرائع الاسلام مى‏گوید: نگاهى به صفات قاضى ... در قاضى بلوغ، کمال عقلى، ایمان، عدالت، پاکى ولادت، و علم و مرد بودن شرط است، و قضاوت براى کودک ... و زن منعقد نمى‏شود.
علامه حلى (647 - 726) در «قواعد» مى‏گوید: در صفات قاضى، بلوغ و عقل و مرد بودن و ایمان و عدالت و پاکى ولادت و علم، شرط است، پس قضاوت کودک... و زن ممکن نیست‏».
شهید (734 - 786) در «لمعه‏» چنین مى‏آورد: قضاوت فقیه برخوردار از همه شرطهاى لازم براى فتوا دادن، قابل اجرا است ... شرطهاى کمال، عدالت، شایستگى فتوا دهى، مرد بودن، قادر به نوشتن بودن و بینا بودن به ناگزیر براى قاضى لازم است، مگر در قاضى تحکیم. در «دروس‏» نیز چنین مى‏خوانیم: «در قاضى گماشته شده از طرف امام، بلوغ، عقل، مرد بودن - حتى در قاضى تحکیم - و ایمان و ... شرط است.»
فیض کاشانى (ف. 1091ه.ق) در «مفاتیح الشرایع‏» چنین مى‏آورد: درباره قاضى، بلوغ، عقل، ایمان، عدالت، پاکى ولادت، مرد بودن و بصیرت فقهى، شرط است، و در باره هیچ یک از این شرطها، اختلاف نظرى میان ما و جود ندارد; زیرا کودک .. - و در ادامه ادله عدم جواز قضاوت براى کودک را مى‏آورد و آنگاه مى‏افزاید - وزن نیز چنین است، افزون بر این که نمى‏تواند با مردان همنشین شود و یا در میان آنان صداى خود را بلند کند، و در حدیث هم آمده است که فرمود: «لا یصلح قوم ولیتهم امراة‏». در مسالک چنین آمده است: شرط مرد بودن بدان سبب است که زن شایستگى لازم براى تصدى این مقام را ندارد; چه این که همنشین با مردان و بلند کردن صدا در میان آنان براى زن سزاوار نیست و این در حالى است که قاضى گریزى از این همنشینى و هم سخنى ندارد. در حدیث نیز فرموده است: «لا یفلح قوم ولیتهم امراة‏».
محقق اردبیلى (ف. 993ه.ق) در «شرح ارشاد» مى‏آورد: شرط مرد بودن، در آن مواردى که قضاوت زن مستلزم انجام کارى باشد که براى زن جایز نیست، وجهى روشن دارد، اما در غیر این گونه مسائل ما دلیلى روشن براى چنین شرطى سراغ نداریم. تنها نکته‏اى که در این میان وجود دارد این است که این دیدگاه مشهور فقهاء است. بر این پایه، اگر این شهرت به حد اجماع برسد و اجماعى در میان باشد ما را هیچ سخنى نیست اما اگر چنین نباشد منع زن به طور کلى از قضاوت، جاى بحث و گفت وگو دارد; زیرا هیچ محذور و مانعى در این نیست که زن با فرض برخوردار بودن دیگر شرطهاى لازم براى داورى به استناد گواهى زنان و به شرط پذیرفته شدن گواهى آنان میان دو زن حکم کند.
محقق قمى (ف 1231ه.ق) در «غنائم‏» مى‏گوید: بنابر اجماع، در قاضى مطلقا عقل ... و مرد بودن شرط است. برخى نیز حافظه خوب داشتن و توانایى سخن گفتن را شرط کرده‏اند. شاید در شرط مرد بودن وحافظه داشتن و توانایى سخنورى به طور مطلق اشکال شود; چه، علتهاى ذکر شده براى چنین شرطى، یعنى این که قضاوت نیازمند ظاهر شدن در مجامع و شناخت طرف‏هاى نزاع و گواهان است و زن غالبا توان اینها را ندارد و نیز این که باز شناختن حق از ناحق در یک دعوا و درستى داورى با فراموشکارى و گنگى سازگار نمى‏افتد، علتهایى فراگیر و همه گیر نیستند و بر این پایه، هیچ وجهى براى منع مطلق زن از قضاوت وجود ندارد مگر آن که بگوییم در این باره اجماعى منعقد شده است.
مى‏گویم: چنین اجماعى، ممکن است به برگزیدن زن به ولایت کلى و نیز منصب قضاوت عمومى نظر داشته باشد. اما درباره داوریهاى خاص سراغ نداریم که کسى چنین اجماعى نقل کرده باشد، هر چند چنین احتمالى در برخى از عبارت‏ها وجود داشته باشد. بنابر این اشکال در شرط دانستن مرد بودن به طور مطلق، همچنان برجاست.
نراقى (ف. 1245ه.ق) در «مستند» چنین مى‏آورد: از این جمله شرط مرد بودن است و چونان که از مسالک، نهج الحق، مدارک و دیگر منابع بر مى‏آید این شرط اجماعى است. برخى در این شرط اشکال کرده‏اند و اشکال آنان سست است; زیرا دو روایت صحیح در این باب قضاوت را به مرد اختصاص مى‏دهد و باید دیگر احادیثى را که عمومیت دارند به این دو حدیث تخصیص زد. دلیل این شرط احادیثى است همانند:
* مرسله من لا یحضره الفقیه: «یا معاشر الناس لا تطیعوا النساء على حال ولا تامنوهن على مال‏»; مبادا در هیچ حالتى از زنان فرمان برید، یا آنان را بر مالى امین بدارید. * روایات ابناء نباته و ابو مقدام و کثیر: «لا تملک المراة من الامر ما یجاوز نفسها»; زن بر بیش از خود حکومتى ندارد. * روایت‏حسین بن مختار: «اتقوا شرار النساء وکونوا من خیارهن على حذر وان امرتکم وخالفوهن کیلا یطمعن منکم فى المنکر»; از زنان بد بپرهیزید و از زنان خوب نیز حذر کنید و اگر شما را به چیزى فرمان دهند با آنان مخالفت ورزید تا طمع نبرند که شما را به بدى فرمان دهند. دو روایت مرسل مطلب بن زیاد و عمرو بن عثمان و همچنین روایت طولانى حماد بن عمر نزدیک کننده همین برداشت به ذهن است.در روایت اخیر آمده است: «یا على، لیس على النساء جمعه ولا جماعة ... ولا تولى القضاء»; اى على، بر زن نه نماز جمعه واجب است و نه نماز جماعت .. و نه مى‏تواند عهده‏دار قضاوت شود. همین گونه است روایت جابر از امام باقر که در آن فرمود: ولا تولى المراة القضاء ولا تولى الامارة; زن نه عهده‏دار قضاوت مى‏شود و نه عهده‏دار حکومت در خبرى دیگر هم آمده است فرمود: «لا یصلح قوم ولیتهم امراة‏»; مردمى که زنى بر آنان فرمانروایى کند صلاح نپذیرند.
خوانسارى در «جامع المدارک‏» مى‏گوید: درباره شرط مرد بودن ادعاى اجماع شده است و براى اثبات اعتبار این شرط به نبوى «لا یفلح قوم ولیتهم امراة‏» و روایت «لیس على النساء جمعة ولا جماعة .. ولا تولى القضاء» و نیز روایت دیگر «لا تولى المراة القضاء ولا تولى الامارة‏» استناد شده است، افزون بر این که روایت مقبوله و مشهوره قید «رجل‏» را آورده است. در برخى از آنچه گفته شده است مى‏توان خدشه کرد: چه واژه «تولیت‏» [که در حدیث «لا تولى المراة .. آمده] در ریاستى که غیر قضاوت است ظهور دارد. تعبیر به «لا یفلح‏» نیز در حدیث با جواز این امر ناسازگارى ندارد و تعبیر به «لیس على النساء جمعة و لا جماعة...»، هم با این امر ناسازگار نیست. مگر نمى‏بینید که زن مى‏تواند امام جماعت براى زنان دیگر شود.
صاحب ریاض (ف. 1231ه.ق) در کتاب خود مى‏نویسد: صفت‏هایى که وجود آنها در او [قاضى] شرط است‏شش مورد است: تکلیف که به بلوغ و کمال عقل حاصل آید، ایمان، عدالت، پاکى ولادت، علم، و مرد بودن من در باره هیچ کدام از اینها مخالفتى در میان شیعه نیافته‏ام، بلکه بر اینها اجماع صورت پذیرفته است، گاه چنان که از عبارتهایى چون عبارت «مسالک‏» بر مى‏آید در همه این صفتها، گاه چونان که از شرح ارشاد مقدس اردبیلى بر مى‏آید در غیر شرط سوم و ششم، گاه چونان که از «غنیه‏» بر مى‏آید در علم و عدالت و گاه آنسان که از «نهج الحق‏» علامه پیداست در علم و مرد بودن.
این اجماع خود یک دلیل است و افزون بر این بر این پایه که به اتفاق فتوا و نصوص، قضاوت به امام(ع) اختصاص دارد، اصل نیز چنین اقتضا مى‏کند. از جمله این نصوص، افزون بر آنچه گذشت، روایتى است که به چند طریق و از جمله طریق صحیح در «من لا یحضره الفقیه‏» روایت‏شده است «واتقوا الحکومة فانما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمین کنبى او وصى نبى‏». چنان که خواهد آمد، قاضى برخوردار از همه شرایط، به اذن امام و به اقتضاى نص و اجماع از عموم این نهى خارج مى‏شود و این در حالى است که از آن سوى درباره کسى که همه یا برخى از این شرطها را نداشته باشد چنین نص و اجماعى نیست. این که چنین اجماعى وجود ندارد مساله‏اى روشن است، به ویژه پس از آن اجماعى که بر عدم (یعنى عدم خروج افراد فاقد این شروط از عموم نهى) آشکار شد. و این که نص و دلیل نقلى نیز وجود ندارد از آن روى است که روایت‏هاى رسیده در این باب، به موجب صراحت برخى و تبادر برخى دیگر، به کسى اختصاص دارد که از همه شرایط و اوصاف برخوردار باشد. بر این پایه، اصل (اصل عدم خروج از عموم نهى) قویترین دلیل بر عدم جواز (عدم جواز قضاوت براى زن) است، افزون بر اجماعى ظاهرى که در این مساله وجود دارد.
صاحب «مفتاح الکرامة‏» نیز در کتاب خود چنین مى‏آورد: اما زن، بدان سبب از قضاوت منع شد، که در حدیث جابر از امام باقر(ع) آمده است که فرمود: «ولا تولى القضاء امراة‏». مقدس اردبیلى این دلیل را، اگر که اجماعى در میان نباشد، انکار کرده است. البته اگر وى اجماع را هم انکار کند همین حدیث‏حدیثى است که ضعف آن به واسطه شهرت فراوان جبران شده است. افزون بر این در احادیث رسیده است که عقل و دین زن ناقص است. زن شایستگى آن را ندارد که مرد در نماز به وى اقتدا کند، و گواهى او در اغلب موارد نصف گواهى مرد ارزش دارد.
شیخ طوسى در «خلاف‏» مى‏گوید: ابو حنیفه قضاوت زن را در مسائلى که گواهى‏اش در آنها پذیرفته مى‏شود جایز دانسته و ابن جریر طبرى قضاوت را براى زن به طور مطلق جایز شمره است. ملا على کنى در کتاب «القضاء والشهادات‏» شرطهاى لازم براى قاضى را بر مى‏شمرد و مرد بودن را در ردیف این شرطها مى‏آورد و ادعاى اجماع گروهى از بزرگان را در این مساله نقل مى‏کند و خود نیز همین اجماع را مى‏پذیرد. او آنگاه چنین مى‏افزاید: اگر در انعقاد اجماع در این مساله تردید شود - چنانچه مقدس اردبیلى تردید کرده - باز هم بنابه طریقه خود اردبیلى اشکالى بر شرط مرد بودن وارد نیست چه بنا بر طریقه او به خبر ضعیف عمل نمى‏شود و به شهرت نیز نتوان توجهى کرد.
در «جواهر الکلام‏» شیخ محمد حسن نجفى چنین مى‏خوانیم: شرط مرد بودن مستند است به اجماعى که شنیدید، و حدیثى نبوى که مى‏گوید: «لا یفلح قوم ولیتهم امراة‏» یا در حدیثى دیگر است که «لا تتولى المراة القضاء»، همچنین در توصیه پیامبر(ص) به على(ع) که در من لا یحضره الفقیه به سند مؤلف از حماد نقل شده چنین آمده است: «یا على، لیس على المراة جمعة ولا جماعة ... و لا تولى المراة القضاء» این احادیث بدین باور تایید مى‏شود که زن کمال لازم براى عهده‏دار شدن این مقام را ندارد، شایسته او نیست که با مردان بنشیند و در جمع آنان صداى خود را بلند کند، و مؤید دیگر این احادیث آن است که از روایات نصب قاضى در زمان غیبت نیز مرد بودن قاضى فهمیده مى‏شود و حتى در برخى از این روایت‏ها به واژه «رجل‏» تصریح شده است. بنابر این دست کم در این مساله [که زن بتواند عهده‏دار قضاوت شود] تردید است و از دیگر سوى نیز، اصل نرسیدن اذنى و نبودن اذنى بر عهده‏دار شدن قضاوت است.
محقق عراقى در «شرح تبصره‏» پس از نقل اشاره گونه، عموماتى که به مساله قضاوت نظر دارد چنین مى‏گوید: پوشیده نیست که مى‏باید در قدر مشترک مدلول همین عمومات را مبناى عمل قرار داد. اما نسبت به آنچه به طور خاص در برخى از این ادله آمده، و در برخى دیگر نیست‏یکى از این دو کار را باید کرد: یا آن که مفهوم قید را که در مقام تعیین و تحدید آمده است پذیرفت و از اطلاق دیگر ادله دست برداشت و یا آن که اطلاق دیگر ادله را پذیرفت و از ظهور اعتبار قید در این دلیل خاص که در مقابل آن اطلاق قرار دارد دست کشید. در چنین حالتى هیچ دور نیست که راه نخست گزیده‏تر نماید، از این روى که اخبار و روایات، به ویژه مقبوله عمر بن حنظله که درباره بازداشتن مردم از رجوع به قضات ستم، و راه نمودن آنان به سوى قاضیان شیعه ا ست، در این ظهور دارد که در صدد بیان و مشخص کردن مرجعى است که مردم باید براى قضاوت به او مراجعه کنند. لازمه چنین ظهورى این است که آنچه صریحا یا به واسطه انصراف، از ا ین احادیث فهمیده مى‏شود پذیرفته شود و مبناى عمل قرار گیرد. قید مرد بودن از این جمله است ... بر این پایه، هیچ اشکالى براین نظریه نیست که قاضى ناگزیر مى‏بایست مکلف، مؤمن، عادل، عالم، مرد و حلال زاده باشد.
آنچه گذشت گزیده‏اى بود از دیدگاههاى فقهاء شیعه، ظاهرا همین اندازه از نقل دیدگاههاى پیشوایان مکتب فقهى شیعه و نیز مکتب فقهى اهل سنت بسنده کند. کوتاه سخن آن که بر پایه آنچه گذشت دیدگاههاى مطرح شده در این زمینه از این قرار است:
1 . مرد بودن براى قاضى شرط است مطلقا. دیدگاه مشهور فقهاء شیعه و کسانى همانند شیخ طوسى، محقق حلى، علامه حلى، شهید اول و ثانى، قاضى ابن براج، ابن زهره و گروهى دیگر که پیشتر نامشان را آوردیم همین است.
2 . مرد بودن براى قاضى شرط نیست مطلقا. طبرى از اهل سنت این دیدگاه را پذیرفته و در میان شیعه نیز از عبارات کسانى چون محقق اردبیلى، محقق قمى، محقق خوانسارى - رضوان الله علیهم اجمعین - چنین بر مى‏آید که به این دیدگاه، نظر بلکه تمایل دارند.
3 . تفاوت نهادن میان مسائل و موضوعات قضاوت، چنان که از ابو حنیفه و پیروانش نقل شده که در آنچه گواهى زن در آن پذیرفته نیست مرد بودن را شرط قاضى دانسته‏اند و در آنچه گواهى زن در آن پذیرفته است این شرط را لازم ندانسته و قضاوت زن را پذیرفته‏اند. اینک هر یک از این سه دیدگاه را نقد مى‏کنیم و بر مى‏رسیم.
«فصل دوم‏»
آنچه نگاه درست و دقیق به مساله اقتضا مى‏کند، در یک دسته بندى کلى ادله‏اى که براى دیدگاه نخست وجود دارد اینهاست: یک : عمده‏ترین دلیل این دیدگاه حدیث نبوى است که احمد، بخارى، ترمذى و نسائى آن را از ابو بکره از رسول خدا(ص) نقل کرده‏اند که فرمود: «لن یفلح قوم ولوا امرهم الى امراة‏». خواندید که در نیل الاوطار شوکانى درباره سبب صدور این حدیث چنین آمده است: چون به پیامبر خدا(ص) خبر رسید که مردم ایران دختر کسرى را به پادشاهى پذیرفته‏اند فرمود: «لن یفلح قوم ولوا امرهم امراة‏».
اهل سنت بدین حدیث چنگ زده، به استناد آن مرد بودن را براى همه منصبهاى ولایتى، از ولایت عامه گرفته تا لایت‏خاصى چون قضاوت حتى در شهرى کوچک، شرط دانسته‏اند با این ادعا که تولیت امر که در حدیث نبوى از آن سخن به میان آمده عام است و قضاوت را نیز در بر مى‏گیرد; چرا که قضاوت در حوزه سیاست و تدبیر و سامان دهى امور ومنصب حکومت و سلطنت جاى دارد. به دیگر سخن آنان مدعى‏اند قیمومت بر مردم و پیشوایى کردن آنان و سامان دهى امور آنان با قضاوت یکى است. بر پایه چنین گمان و ادعایى است که به شرط مرد بودن براى قاضى تصریح کرده‏اند، از آن روى که به دلالت‏حدیث نبوى «لن یفلح قوم ولوا امرهم امراة‏» زن از کمال لازم براى عهده‏دار شدن ولایت بى بهره است.
در حالى که معناى تولیت آن است که منصب پیشوایى مردم و زمام امور به دست کسى داده شود. بر این پایه «ولى امر» کسى است که زمام امور و ترتیب دادن و سامان دادن آن در همه جنبه‏ها بر عهده اوست. قضاوت نیز یکى از این جنبه‏هاست که زیر نظر حاکم یا «ولى امر» قرار مى‏گیرد. گواه اینکه در نامه امیرمؤمنان به مالک اشتر چنین مى‏خوانیم: «هذا ما امر به عبدالله على امیر المؤمنین مالک بن الحارث الاشتر فى عهده الیه حین ولاه مصر، جبایة خراجها، وجهاد عدوها، واستصلاح اهلها، وعمارة بلادها ...:واعلم ان الرعیة طبقات لا یصلح بعضها الا ببعض ولا غنى ببعضها عن بعض: فمنها جنود الله ومنها کتاب العامة والخاصة ومنها قضاة العدل، ومنها عمال الانصاف ... ثم انظر فى امور عمالک فاستعملهم اختیارا ولا تولهم محاباة واثرة فانهم جماع من شعب الجور والخیانة‏».
در این فرمان آنجا که سخن از برگزیدن کارگزاران و به کار گماردن آنان از سوى مالک اشتر است واژه ولایت و تولیت به میان آمده و فرموده است: «... لا تولهم ...». این خود بروشنى بر این دلالت دارد که تنها کارگزاران حکومت در شهرها و سرزمینها هستند که صبغه‏اى ولایتى دارند که از مقام ولایت‏سرچشمه مى‏گیرد نه دیگر صنف‏ها و طبقه‏هایى که قضات را نیز در بر مى‏گیرند. بنابر این، دادن صبغه ولایى به قضات - بدان معنا که گذشت - و سپس استناد به حدیث نبوى و شرط کردن این که قاضى باید مرد باشد کارى نادرست است. بویژه آن که در حدیث نبوى واژه «ولوا امرهم‏» جایگزین «ملکوا امرهم‏» شده و این خود گواهى مى‏دهد که تولیت همان سلطنت و پادشاهى، و حکومت و سیاست بندگان و آباد کردن سرزمین و پاسدارى از مرزهاى آن و بر راه درست داشتن مردمان است و این ستون فقرات وظایف کارگزاران است و فرمان راندن و آباد کردن، و سیاست کردن و سامان دادن در چهارچوب ماموریتى که دارند به دست آنان است. اما قاضى که در چهارچوب حاکمیت کارگزار و حاکم انجام وظیفه مى‏کند هیچ چنین اختیارات و وظایفى ندارد و بکلى از عرصه سیاست و سازندگى بر کنار است و به رغم آن که قضاوت شاخه‏اى از درخت نبوت است اما قاضى از رعایاى مقام امامت و ولایت است و تنها در دایره قضاوت دست او گشوده است.
آنچه اندوه نگارنده را بر مى‏انگیزد این است که بسیارى از بزرگان فقهى ما در شرط مرد بودن براى قاضى تنها به همین حدیث نبوى استناد کرده‏اند که هم از نظر سند و هم از نظر دلالت اشکال دارد. اشکال دلالت آن بر مدعاى این فقهاء از آنچه گذشت روشن شد. اشکال سند این حدیث هم بى نیاز از توضیح است، چه نهى از موافقت عامه به سان روشنى خورشید در میانه روز در اخبار و احادیث ما مى‏درخشد و هیچ مجوزى براى استناد به عامه نداریم. شما را به خداوند سوگند در این حدیث چه مى‏باید که امام در پاسخ به پرسش راوى مى‏فرماید: «فقلت: جعلت فداک، فان وافقتهم الخبران جمیعا؟ قال: ینظر الى ما هم امیل الیه حکامهم وقضاتهم فیترک ویؤخذ بالاخر. قلت: فان وافق حکامهم الخبرین جمیعا؟ قال: اذا کان ذلک فارجه حتى تلقى امامک فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فى الهلکات‏»، «گفتم: فدایت‏شوم اگر هر دو خبر متعارض با دیدگاه آنان موافق بود وظیفه چیست؟ فرمود: باید دید حکام و قضات آنان به کدامیک تمایل بیشترى دارند تا آن حدیث وانهاده و دیگرى پذیرفته شود. گفتم: اگر حاکمانشان با هر دو خبر موافق باشند چه؟ فرمود: اگر چنین باشد داورى [در خصوص پذیرش یا عدم پذیرش خبر] را به تاخیر انداز تا امام خویش را ببینى، که باز ایستادن درمرز شبهه‏ها بهتر است تا فرورفتن در آنچه مایه نابودى است.
خود مى‏بینید که این حدیث بروشنى بر این دلالت دارد که موافقت‏یک روایت آن هم روایتى که از طریق شیعه نقل شده است با دیدگاههاى عامه مانع پذیرش آن و استناد بدان مى‏شود. این هم که حدیث پیشگفته در مورد تعارض دو خبر رسیده است به این مقدار دلالتى که ما مى‏خواهیم هیچ زیانى ندارد.
گفته نشود: بسیارى از قواعد فقهى شیعه برگرفته از احادیثى نبوى است که از طریق عامه نقل شده و بزرگان ما نیز آنها را پذیرفته‏اند، همانند قاعده «على الید ما اخذت حتى تؤدی‏» که در سنن بیهقى و کنز العمال روایت‏شده، یا قاعده «نهى از بیع غررى‏» که در سنن بیهقى روایت‏شده است. اکنون که چنین چیزى وجود دارد فرض کنید حدیث نهى از ولایت و قضاوت زن نیز از همین قبیل است.
چرا که در پاسخ مى‏گوییم: تردیدى در این حقیقت نیست که بسیارى از قواعد ما چنین حالتى دارد. اما از این حقیقت نیز نباید گذشت که هر قاعده‏اى که از طریق عامه وایت‏شده و بزرگان ما آن را پذیرفته‏اند با نشانه‏ها و قرینه‏هایى همراه بوده است، حاکى از این که این قاعده بدرستى از سرچشمه تشریع نبوى است. براى نمونه در قاعده «على الید» مى‏گویند: ضعف سند این حدیث به عمل علماء پیشین جبران شده است. مقصود از این سخن نیز آن است که شهرت عمل علماء پیشین شیعه بر این دلالت مى‏کند که این قاعده برگرفته از حدیث نبوى و روایت‏شده از طریق اهل سنت در نزد خاندان عترت و طهارت نیز ریشه‏اى داشته است. اما کجا نبوى روایت‏شده از ابو بکره داراى چنین گواه و چنین تکیه گاهى است؟ با آن که شهرتى که در این باب ادعا مى‏شود چیزى دیگر جز آن شهرتى است که در باب دیگر قواعد هست.
سرور و استاد ما امام راحل‏ در ثبوت شهرت به معناى عمل علماء پیشین شیعه به نبوى «على الید» اشکال مى‏کرد و بر این باور بود که این خبر در دوران سید مرتضى و شیخ طوسى تنها یک روایت بوده که به عنوان جدل و احتجاج در برابر مخالف آورده مى‏شده و آنگاه در دورانى پسین مورد تمسک علماء قرار گرفته و در دوره‏اى بعد در شمار مشهورات در آمده و در دوره‏هاى اخیر نیز در ردیف مشهورات مقبول جاى گرفته و بدان پایه رسیده است که گفته مى‏شود اشکال کردن در سند آن روا نیست. چکیده سخن آن که روا نیست در چنین مساله‏اى با اهمیت که با حقوق بشر پیوندى نزدیک دارد، به چنین حدیثى استناد شود و بر پایه آن حق نیمه بزرگتر جامعه انسانى که در سراسر تاریخ بشر مظلوم بوده است از او ستانده شود.
دو: دومین دلیل دیدگاه نخست‏یعنى شرط مرد بودن براى قاضى به طور مطلق این حدیث نبوى است که «من فاته شى‏ء فى صلاته فلیسبح فان التسبیح للرجال والتصفیق للنساء» این حدیث را پیشتر از کتاب خلاف طوسى نقل کردیم و نزدیک به این حدیث نیز صحیحه حلبى است که از امام صادق(ع) نقل شده و پیشتر آن را آوردیم. شیخ براى اثبات شرط مرد بودن به همین حدیث چنگ زده و چنین استدلال کرده است که تفاوت نهادن در این حدیث میان توجه دادن مرد به نیاز خویش در طول نماز به وسیله تسبیح گفتن و توجه دادن زن به نیاز خویش به کمک دست زدن بر این دلالت مى‏کنند که زن در حال نماز به هنگام نیاز هم نباید صداى خود را براى بیان خواسته خویش بلند کند، چرا که ممکن است بیگانه‏اى صداى او را بشنود. اکنون که در نماز چنین است - آن سان که شیخ در خلاف استدلال مى‏کند منع زن از قضاوت [که لازمه آن بلند کردن صدا در میان طرف‏هاى نزاع است] به اولویت ثابت است. در رد این استدلال همان که از تذکره نقل کردیم بسنده کند. علامه در تذکره پس از طرح این مساله که براى زن جایز است در حال نماز به وسیله کف زدن یا به وسیله قرآن خواندن دیگران را متوجه خواسته خود کند چنین مى‏آورد:
چند فرع: الف - اگر تنها قصد زن از خواندن قرآن، فهماندن خواسته خود به دیگران باشد نمازش باطل است، زیرا قصد قرآن نکرده و از همین روى آنچه خوانده قرآن نبوده است. البته در این حکم اشکالى است ناشى از این که قرآن به صرف این که آن را در خواندن قصد نکنند از قرآن بودن خارج نمى‏شود. ب - در این مساله میان زن و مرد تفاوتى نیست ... اگر هم مرد و زن بر خلاف وظیفه خود عمل کنند و زن تسبیح بگوید و مرد کف بزند نمازشان باطل نیست، و تنها با مستحب مخالفت کرده‏اند.
نگارنده را نکوهشى نخواهد بود که بگوید: چگونه از کسى همچون شیخ طوسى براى اثبات حرمت قضاوت زن چنین استدلالى صورت پذیرفته است؟ به یاد دارم‏استادمان حضرت آیة الله بروجردى; هنگامى که به چنین استدلالهایى از جانب شیخ بر مى‏خورد چنین براى او عذر مى‏آورد که عمرى کوتاه داشته است به گونه‏اى که اگر بنا بود عمرش بر آثار خجسته‏اى که در زمینه‏هاى گوناگون از قلم او پدید آمده و در کنار آن بر تدریس و تدبیرهاى سیاسى که براى دفاع از حریم تشیع داشته است قسمت‏شود هرگز بسنده نمى‏کرد. خداى او را رحمت کند و آن را هم که براى او چنینى عذرى آورده بیامرزد. نگارنده نیز بر آن دو بزرگ درود مى‏فرستد و از آن دو پوزش مى‏طلبد و مى‏گوید: چگونه مى‏توان در مساله‏اى چنین با اهمیت به روایتهایى استناد جست که در مقام سفارش اخلاقى به زنان مؤمن و مسلمان مبنى بر خوددارى از ابتذال و آلودگى رسیده است؟ این گونه روایات به منزلت و اهمیت زن اشاره دارد و حاکى از این است که زنان را بایسته است در مساله عفت و حجاب و خوددارى از خود نمایى و خود آرایى دقتى افزونتر از معمول روا دارند، در دین خدا احتیاط کنند و زیبایى و نکویى خویش را بپوشانند و اجازه ندهند دستخوش شهوت شوند. حدیث نبوى نقل شده در من لا یحضره الفقیه که در آن رسول خدا(ص) به على(ع) اندرز مى‏دهد به چنین مقصودى نظر دارد، آنجا که فرمود:
«یا على، لیس على النساء جمعة ولا جماعة، ولا اذان ولا اقامة ولا عیادة مریض ولا اتباع جنازة ولا هرولة فى الصفا والمروة ولا استلام الحجر ولا حلق ولا تولى القضاء لا تستشار ولا تذبح الا عند الضرورة ولا تجهر بالتلبیة ولا تقیم عند قبر ولا تسمع الخطبة ولا تتولى التزویج بنفسها ولا تخرج من بیت زوجها الا باذنه فان خرجت بغیر اذنه لعنها الله وجبرئیل ومیکائل‏». اى على، بر زن نه جمعه است، نه جماعت، نه اذان، نه اقامه، نه عیادت بیمار، نه تشییع جنازه، نه هروله در سعى صفا و مروه، نه بوسیدن حجر و نه تراشیدن موى سر [در حج]، نه قضاوت را عهده‏دار مى‏شود، نه با او رایزنى مى‏شود و نه ذبح مى‏کند، مگر به هنگامى ضرورت. نه صدا به تلبیه بلند مى‏کند، نه در کنار قبرى مى‏ایستد، نه خطبه را گوش مى‏دهد، نه خود عهده‏دار شوهر دادن خویش مى‏شود و نه از خانه همسر بدون اجازه او بیرون مى‏رود، که اگر بى اجازه بیرون رود خدا و جبریل ومیکائیل او را لعن کنند. روایت نقل شده در خلاف «اخروهن من حیث اخرهن الله‏» نیز چنین حکمى است و چنین معنایى دارد.
به هر روى، چونان که خود گواهى خواهید کرد، روایت من لا یحضره تکلیف حضور در نماز جمعه و جماعت و تشییع جنازه و همانند آن را از دوش زن بر مى‏دارد و در مقام نهى از حضور وى در جمعه و جماعت نیست. روایت پیشگفته در حفظ حرمت زنان و پاک داشت آنان از آلودگى آن اندازه مبالغه دارد که حتى تکلیف به حضور در جمعه و جماعت و همانند آن را نیز از دوش زن بر مى‏دارد. به دیگر سخن، این اخبار آن اندازه در مساله حفظ حرمت زن و پاسداشت کرامت و پاکى او مبالغه دارد که مصلحت نزد یک را در برابر مفسده‏اى که احتمالش وجود دارد فدا مى‏کند. این کرامت نه از آن سرچشمه مى‏گیرد که آنان زن هستند بلکه از این بر مى‏خیزد که زن مسلمان و مؤمن‏اند. این ویژگى سزامند غبطه را بهایى ویژه است و زن باید با تقوا و پرهیز و دورى از محدوده قرق آنچه حرام الهى است این بها را بپردازد. پیش از این نیز یادآور شدیم که این گونه روایات در صدد توجه دادن زنان به جایگاه بلند و مرتبه والى آنان در آیین الهى و یاد آور شدن این حقیقت است که زنان مسلمان در مرتبه‏اى هستند که هیچ زن نامسلمانى از آن برخوردار نیست تا آن پایه که زن نامسلمان را اساسا حرمتى نیست و نگاه به سر و موى آنان اشکالى ندارد.
همه این احکام و آثار در پى بیدار کردن زن مسلمان و توجه دادن او به کرامتى که خداوند به او بخشیده و نیز فراهم آوردن ضمانت‏ها و تعهدات کافى از سوى زن نسبت به پیمان پاکى و پاکدامن وسرانجام دورى گزیدن از همه چیزهاى است که او را در معرض آلودگى و ناپاکى و تباهى مى‏گذارد، تا از این رهگذر احتیاط کامل در پیش گرفته و ریشه هر آنچه مى‏تواند طمع و فتنه را در دلهاى بیمار بر انگیزد، خشکانیده شود; چه دلهاى بیمار در هر عصرى وجود داشته و همچنان در هر عصرى و در میان پیروان هر آیینى و نسبت به هر زنى وجود دارد و بر این پایه، پاکى و طهارت زن و دورى او از آلودگى تنها و تنها به خوددارى ورزیدن و دورى گزیدن از همه زمینه‏ها و عوامل تحریک کننده و از میان بردن این زمینه‏ها و عوامل میسر است.
از آنچه گذشت ارزش این سخن برخى از فقهاء اهل سنت نیز روشن مى‏شود که براى ا ستدلال بر لزوم مرد بودن قاضى چنین مى‏گویند: «جمع‏هاى مردان و مدعیان نزد قاضى حضور مى‏یابند و قاضى هم براى داورى نیازمند کمال راى و نظر و کامل بودن عقل و برخوردارى از هشیارى و زیرکى است، در حالى که زن به کاستى عقل و نااستوارى و نارسایى راى و نظر گرفتار است، اهل حضور یافتن در جمع‏ها و نشستهاى مردان نیست ، هر چند هزار زن او را همراهى کنند گواهى‏اش پذیرفته نمى‏شود مگر آن که مردى نیز به همراهى او گواهى دهد خداوند نیز خود به ضلالت زن توجه داده و فرمود است: (ان تضل احداهما فتذکر احداهما الاخرى)، و سر انجام آن که زن نه شایستگى امامت عمومى جامعه را داراست و نه شایستگى حکومت‏شهر یا سرزمین را. از همین روى، تا آنجا که به ما رسیده است نه رسول خدا(ص)، نه خلفاء او و نه حتى هیچ زمامدار دیگرى پس از او زنى را به قضاوت یا به زمامدارى برنگزیدند» بخوانید و تعجب کنید! مى‏بینید که اینها همه استحسان‏هایى سرد است و توجیه این گونه استحسان‏ها نزد اهل سنت آن است که اینها سد ذریعه هستند و سد ذریعه یکى از اصول کلى استنباط نزد ایشان است.
این گونه احکام بهانه‏اى براى دشمنان اسلام و زمینه‏اى براى وارد آوردن این تهمت‏شده است که از دیدگاه اسلام زن باید همواره خانه نشین باشد، حق راى و اظهار نظر ندارد، او را بهره‏اى از آزادى نیست، گروگان خانه و در زندان زندگى مرد است و از عقل و خردمندى بى بهره است - و تهمت‏هایى از این دست که در حقیقت زشتیهاى درون و نژندیهاى روان بر سازندگان این گونه تهمت‏هاست که هر روز این آهنگ شوم را مى‏نوازند. این در حالى است که از دیدگاه اسلام زن را بهایى همسان مرد است، از همان حقوقى بر خوردار است که مرد بر خوردار است و همان تکالیفى بر اوست که بر مرد است، و در این میان هیچیک از این دو را بر دیگرى برترى نیست جز آن که مرد خدمت زن مى‏گزارد و اسباب آسایش زندگى او را فراهم مى‏سازد و برپاى دارنده زندگانى زن است او را در پناه خود مى‏گیرد و از او به قدرت خویش دفاع مى‏کند و براى او از درآمد خویش خرج مى‏کند. تفاوتى که هست در اینهاست و گرنه در دیگر جنبه‏ها زن و مرد یکسانند.
این چیزى است که خداوند کلیات آن را در کتب هدایتگر خویش بیان فرموده است: (ولهن مثل الذى علیهن بالمعروف وللرجال علیهن درجة) این مرتبیت مرد که آیه از آن سخن مى‏گوید همان مرتبت مراقبت از زن، در پناه خود گرفتن او و خدمت او گزاردن است نه آن که مرتبت چیرگى جستن و احیانا ناروا گفتن و ستم راندن باشد.
خداوند همان گونه که در امور زندگى این جهانى مرد و زن را در کنار هم آورده در برخوردارى از پاداش نیکوییها در آن جهان و برخوردار شدن از ذخیره عمل صالح و رسیدن به مراتب والا در روز قیامت نیز این دورا در کنار هم قرار داده و فرموده است: (ومن یعمل من الصالحات من ذکر او انثى وهو مؤمن فاولئک‏یدخلون الجنة) و (من عمل صالحا من ذکر او انثى وهو مؤمن فلنحیینه حیوة طیبة ولنجزینهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون). در اینجا مناسب مى‏نماید براى روشن شدن زمینه‏هاى تاریخى مربوط به این بحث، یعنى ثبوت یا نفى شرط مرد بودن براى قاضى، به آثار و روایاتى بپردازیم که درباره زنان و کارهاى آنان در عصر رسالت رسیده است براى تبرک جستن، این بررسى را از داستانى درباره دختر پیامبر اسلام فاطمه - سلام الله علیها - که بسیار رخدادهاى پند آموزى در زندگى‏اش وجود دارد، آغاز مى‏کنیم. مرحوم سید شرف الدین موسوى در کتاب النص والاجتهاد چنین مى‏آورد: زهرا فرستاده‏اى نزد ابو بکر روانه کرد و ارث خود از پیامبر اکرم(ص) را از ابوبکر طلبید ابو بکر در پاسخ گفت: رسول خدا(ص) فرموده است: «لا نورث ما ترکناه صدقة‏» (ما ارث برر جاى نمى‏گذاریم، آنچه بر جاى گذاریم صدقه است).
فاطمه(ص) بر آشفت و خشمگین شد. مقنعه بر سر کرد و جلباب بر تن پوشید و در حالى که دنباله جامه او بر زمین کشیده مى‏شد با حالتى که هیچ تفاوت با راه رفتن رسول خدا(ص) نداشت در جمع گروهى از خدمتگزاران و زنان خاندان به سوى ابو بکر رورانه شد. ابو بکر در جمع گروهى از مهاجران و انصار و برخى دیگر بود که زهرا در آمد پرده‏اى پیشاپیش زهرا آویختند. سپس ناله‏اى کرد که همه حاضران را به گریه واداشت و آن جمع به ناله و گریه در آمیخت. زهرا لختى درنگ کرد تا ناله و گریه فروکش کرد و جوشش احساس و عاطفه فرونشست. آنگاه سخنى را با سپاس و ستایش خداوند عز وجل آغازید و خطبه‏اى گیرا ایراد کرد: در قالب کاملترین سخن مردمان را اندرز داد و یاد پیامبر را به تمامى دوباره زنده کرد. دیده‏ها فروهشت و دلها آرام شد.
زهرا براى اثبات ارث خود آیاتى محکم به میان آورد و چنان دلایلى اقامه کرد که نه انکار شدنى بود و نه نپذیرفتنى، از آن جمله فرمود: «آیا به عمد کتاب خدا را وانهادید و شت‏سرافکندید، آنجا که کتاب مى‏گوید: (وورث سلیمان داود) یا در داستان زکریا و از زبان او مى‏گوید: (فهب لى من لدنک ولیا * یرثنى ویرث ال یعقوب واجعله رب رضیا). سپس افزود: آیا خداوند آیه‏اى ویژه بر شما فرستاده و پدرم از آن بى خبر بوده است؟ یا آن که شما از پدر و پسر عم من به عموم و خصوص کتاب آگاهترید; و یا آن که مى‏گویید: پیروان دو آیین جداگانه از همدیگر ارث نمى‏برند؟ خواننده گرامى خود گواهى مى‏دهد که این داستان و این جدال و احتجاج از جانب پاره تن پیامبر یکى از قویترین گواهها بر این حقیقت است که جایز است زنان در جمع مردان حضور یابند، با آنان بحث و مجادله کنند و گمراهى و گمراه کنندگى آن را که گمراه و گمراه کننده است روشن سازند.
اگر آنچه زهرا - سلام الله علیها - انجام داد جایز نبود همان دم ابو بکر و اطرافیان به ا و اعتراض مى‏کردند. اما مى‏بینید که آنان مداخله زنان در امر سیاست و جدال و مناظره زنان با زمامداران را کارى ناپسند نشمردند. صفحه بعد
صفحه قبل خود مى دانید که آن دوران دورانى سیاسى وآمیخته به التهاب آتشى بود که بر ضد خاندان رسالت بر افروختند. زبانه‏هاى این آتش خون بیگناهان را مى‏طلبید و هر سو برق شمشیر چشمها را خیره مى‏ساخت. اما با این همه نور چشم پیامبر(ص) برخاست تا جدال و مناظره سیاسى را به مردم بیام.
یکى دیگر از نمونه‏هاى شایسته یادآورى، داستان اسماء بنت عمیس در هنگام بازگشت از حبشه است. ابن سعد در کتاب الطبقات الکبیر در این باره چنین مى‏آورد: چون اسماء دختر عمیس از سرزمین حبشه بازگشت عمر بن خطاب به او گفت: اى زن حبشى، ما به فضیلت هجرت بر شما پیشى گرفتیم! اسماء گفت: به دینم سوگند که راست گفتى: شما در کنار رسول خدا(ص) بودید واو گرسنگانتان را سیر مى‏کرد و نا آگاهانتان را مى‏آگاهاند، اما ما در سرزمین دور و رانده از وطن بودیم. به خداوند سوگند نزد رسول خدا(ص) مى‏روم و آنچه را گذشت به او مى‏گویم. اسماء نزد پیامبر(ص) رفت و گفت: اى رسول خدا، برخى به ما طعنه مى‏زنند و مدعى‏اند ما از مهاجران نخستین نیستیم. رسول خدا(ص) فرمود: نه فقط چنین نیست، بلکه شما را در هجرت است. در حالى که ما در مکه اقامت داشتیم شما به حبشه هجرت کردید، و پس از آن نیز به نزد من هجرت گزیدید. مى‏بینید چگونه در میان آنان که به سرزمین حبشه رفتند زن به دفاع بر مى‏خیزد، بى آن که از کسى و حتى از شوهرش اجازه گیرد; چرا که آن نکوهش به گروهى از مهاجران گرانقدر نظر داشت و از همین روى آن زن احساس تکلیف کرد که از آنان دفاع کند. براى انجام وظیفه دینى چه جاى اجازه خواستن است، در اینجا هیچ کس را بر آن زن ولایتى نبود تا رخصت طلبیدن از او لازم باشد.
پیش از آن که پیامبر(ص) به مدینه هجرت کند «بیعت عقبه‏» زمینه ساز آن شد. این بیعت همان است که پنهانى میان انصار و پیامبر(ص) صورت پذیرفت. هیئت انصار دراین بیعت که از مدینه به مکه آمدند و در آنجا با پیامبر ملاقات و شبانه در عقبه منى با او بیعت کردند سى و سه مرد را در برداشت افزون بر این شمار دو تن از زنان صاحب نظر نیز در جمع انصار حضور داشتند: نسیبه دختر کعب مازنى، وام منیع اسماء دختر عمر و سلمى که از خردمندترین زنان آن خاندان بود. این گروه با رسول خدا(ص) بیعت کردند و به او پیمان سپردند که در برابر هرچه از خود و زن و فرزند خود دفاع مى‏کنند از او نیز دفاع کنند. ام منیع در میان زنان انصار زنى صاحب نظر و داراى جایگاهى شایسته بود. او در همان پگاه پیدایى اسلام به این آیین گروید رسول خدا(ص) را در غزوه خیبر همراهى کرد و آنجا نیز آن موضع سزامند تقدیر را داشت. او همچین مادر معاذ بن جبل است که یکى از صحابه نامور پیامبر اکرم(ص) بود.
نسیبه نیز همان زنى است که در نبرد احد در سپاه مسلمانان حضور داشت، به تشنگان آب مى‏رساند و مجروحان را مداوا مى‏کرد. در آن نبرد در آغاز، پیروزى از آن مسلمانان بود، اما دیرى نپایید که ورق برگشت پیروزى پشت کرد و شمشیرهاى کافران مسلمانان را در برگرفت و به خون پیکر آنان سیراب شد. در این هنگام بود که همه گریختند مگر ده تن که ماندند و از پیامبر خدا(ص) دفاع کردند. نسیبه از کسانى است که درپیشاپیش این گروه جاى داشت. او شمشیر بر کشید و کمان بر دوش انداخت و پیشا پیش رسول خدا(ص) از او دفاعى جانانه کرد. گاه تیر مى‏انداخت و گاه شمشیر مى‏زد، و هر جا خطرى مى‏دید خود را سپرجان پیامبر مى‏کرد تا جایى که آن حضرت فرمود: هیچ نشد که به راست پا چپ بنگرم و او را نبینم که در دفاع از من پیکار مى‏کند.. نسیبه در این نبرد سیزده زخم برداشت از آن جمله زخمى بر گردن او نشست و خون از آن سرازیر شد. اما او با این وجود همچنان به پیکار و دفاع ادامه داد و تندر آسا به دل سپاه دشمن مى‏زد: رسول خدا(ص) که چنین دید او را دعا کرد: «بارک الله علیهم فى اهل بیت‏» خداوند این خاندان را برکت دهاد! نسیبه این دعاى پیامبر را شنید و به آن حضرت گفت: اى رسول خدا، از خداوند بخواه ما را در بهشت همراه تو کند. فرمود: خداوند اینان را از همدمان من در بهشت قرار ده. نسیبه که این دعا را شنید گفت: «اکنون هیچ پروا ندارم که در این دنیا بر من چه بگذرد. زید بن عاصم همسر این زن است که در کنار او در این نبرد ایستاد. حبیب نیز فرزند اوست که در پیکار مسلمانان بر ضد مسیلمه در اردوى خالد بود و در همان پیکار به شهادت رسید. پس از شهادت او نسیبه سوگند یاد کرد که با مسیلمه بجنگد. از همین روى به یمامه رفت و در جنگى که به قتل مسیلمه انجامید شرکت کرد. در همین جنگ بود که دست نسیبه بریده شد.
در مطاوى کتاب‏هاى مغازى و سیره به نامهاى فراوان زنان مسلمان و صالحى بر مى خوریم که پیامبر خدا(ص) را در جنگها همراهى کردند تا به مداواى مجروحان و آب رساندن به رزمندگان پردازند. از این جمله‏اند:
1 . امیه غفارى دختر قیس دختر جوانى که در سن چهارده سالگى از سرزمینى دور براى بیعت با پیامبر(ص) به حضور ایشان رسید. او در حالى که هنوز هفده ساله نشده بود به پیشوایى زنان خاندان خود در خیبر حضور یافت و بخوبى به وظایف خود عمل کرد، رسول خدا(ص) پس از این پیکار گردبندى به این زن داد و وى این گردبند را تا پایان زندگى در گردن داشت و هنگام مرگ نیز وصیت کرد آن را به همراه وى دفن کنند.
2 . ام سنان اسلمى: وى در همان آغاز هجرت پیامبر(ص) به مدینه از بادیه به این شهر آمد و آنجا با او بیعت کرد. وى در خیبر همراه پیامبر بود. وى در جریان ازدواج پیامبر با صفیه دختر حیى او را آراست و آماده زفاف با همسر کرد. وى همچنین از زنانى است که حدیث بسیار از رسول خدا(ص) روایت کرده است. دختر او بثینه یکى از زنان پاک و از راوى‏هاى ثقه و مورد اعتماد است. البته این زن یگانه زنى نبود که در زمانه خود نقل حدیث مى‏کرد. بلکه شمار این گونه زنان آن اندازه بود که ابن سعد در طبقات خود فصلى را درباره «زنان راوى حدیث‏» گشوده و در این فصل نام هفتصد و اندى از زنانى را آورده که از پیامبر(ص) یا از صحابه او نقل حدیث کردند و بعدها دیگر پیشوایان دینى و راویان اخبار از آنها نقل کردند.
3 . حمنه دختر جحش، خواهر ام المؤمنین زینب، و دختر عمه رسول خدا(ص) امیمه دختر عبدالمطلب وى در نبرد احد رسول اکرم(ص) را همراهى کرد و آنجا در چنان مواضعى ایستادگى کرد که حتى پاى مردان در آنها ناستوار بود. او به میانه پیکار مى‏زد و زخمیان را از میان هنگامه به کنار مى‏کشاند و آنجا به مداواى زخمایشان مى‏پرداخت. وى در این نبرد همسر خود مصعب بن عمیر را از دست داد. پس از او با طلحه به عبدالله پیمان همسرى بست و از او داراى فرزندى به نام محمد بن طلحه شد که بعدها به سجاد اشتهار یافت.
4 . ام ایمن کنیز و خدمتگزار رسول خدا(ص) که در نبرد احد حضور یافت و آنجا مداواى مجروحان مى‏کرد و به تشنگان آب مى‏رساند.
5 . کعیبه اسلمى دختر سعد: در مسجد خیمه‏اى براى او برپا مى‏کردند و آنجا به مداواى مجروحان و بیماران مى‏پرداخت. هنگامى که سعد بن معاذ در جریان پیکار احزاب تیر خورد همین زن تا پایان زندگى او تیمارش مى‏کرد.
6 . ربیع دختر مسعود که مى‏گوید: ما به همراه رسول خدا(ص) به پیکار مى‏رفتیم وآنجا به سپاهیان آب مى‏رساندیم و آنان را خدمت مى‏گزاردیم، مجروحان را مداوا مى‏کردیم، و تشنگان و زخمیان را به مدینه باز مى گرداندیم. این زن یکى از نخستینهایى است که به اسلام گروید. او از شرکت کنندگان در بیعت رضوان و مشمول این آیه است که فرمود: (لقد رضى الله عن المؤمنین اذ یبایعوند تحت الشجرة) رسول خدا(ص) زیاد به خانه او مى‏رفت و همان جا وضو مى‏ساخت، نماز مى‏خواند وغذا مى‏خورد. هنگامى که ازدواج کرد پیامبر(ص) در مراسم ازدواج او حضور یافت و جایى نزدیک به او نشست. این زن تا دوران حکومت معاویه زنده بود.
همانند این زنان بسیارند و در مطاوى کتاب‏هاى سیره، مغازى، سنن، اعلام النساء و بلکه تراجم رجال از آنان نام برده شده یا شرح حالشان آمده است. ما در اینجا در صدد پرداختن به همه آنها نیستیم وتنها درپى آنیم که دیدگاهى کلى ااز حضور زنان در جنگهاى به دست دهیم. یکى از زنان شایسته نام بردن سمیه مادر عمار بن یاسر است که شکنجه کافران را به جان خرید. هنگامى که آفتاب بالا مى‏آمد و هوا کاملا گرم و ریگها سوزان مى‏شد، بنى مخزوم او و شوهر و پسرش را به بیابان مى‏بردند ، جامه‏هاى آهنین بر تن آنان مى‏کردند و آنان را به ریگها و شنهاى داغ مى‏پوشاندند و به سویشان سنگ مى‏پراندند. در میان این سه تن، عمار با تقیه و با تظاهر به کفر از شکنجه رهید، اما مادرش در برابر شکنجه بردبارى و جان فدا کرد. او را به زشت‏ترین صورت کشتند و او نخستین زنى بود که در راه اسلام شهید شد.
آیا این حدیث به شمار رسید است که چگونه رسول خدا(ص) وقت‏خود را میان زنان و مردان قسمت مى‏کرد؟ براى نمونه در فتح البارى قسطلانى، و طبقات ابن سعد آمده است: براى زنان سخت بود که وقت پیامبر خدا(ص) تنها از آن مردان باشد. از همین روى از آن حضرت خواستند یک روز در هفته را به زنان اختصاص دهد. پیامبر(ص) نیز این خواسته زنان را پذیرفت و چون روز ویژه آنان فرا مى‏رسید، نزد رسول خدا(ص) مى‏آمدند و در حضور ایشان مى‏نشستند. پیامبر(ص) هم پرسشهاى آنان را پاسخ مى‏گفت، آن را که گرفتار سرگردانى بود راه مى‏نمود و همه آنان را بر راه راست و طریقه استوارتر وا مى‏داشت.
همچنین در فتح البارى آمده است: در حالى که زنان در حضور پیامبر(ص) بودند عمر اجازه ورود خواست و زنان بى درنگ پرده را آویختند. چون در آمد پیامبر(ص) لبخند زد. عمر پرسید: اى رسول خدا، پدر ومادرم به فداى تو از چه روى لبخند مى‏زنید؟ فرمود: زنان تو را دیدند و بى درنگ پرده را آویختند. عمر روبه زنان کرد و گفت: اى که با خود دشمنید، از من بیم مى‏کنید و از پیامبر خدا بیم نمى‏برید! گفتند: تو از رسول خدا(ص) رشت‏خوى‏تر و سختگیرترى. یکى‏از نمودهاى گرامیداشت زن در اسلام این آیه است که مى‏فرماید: (یا ایها النبى اذا جاءک‏المؤمنات یبایعنک.. فبایعهن واستغفر لهن الله ان الله غفور رحیم).
در مجمع البیان آمده است: روایت‏شده است که پیامبر اکرم(ص) در حالى که بر صفا ایستاده بود با زنان بیعت کرد .. از عایشه روایت‏شده است که گفت: به فرمان این آیه رسول خدا(ص) از طریق سخن گفتن با زنان بیعت مى‏کرد و دست هیچ زنى به دست رسول خدا(ص) نرسید مگر دست زنانى که در اختیار داشت. این حدیث را بخارى از صحیح خود روایت کرده است. همچنین روایت‏شده است که آن حضرت چون آهنگ بیعت با زنان داشت ظرف آبى مى‏خواست. پس دست‏خود در آب فرو مى‏برد و آنان نیز دست‏خویش در آب مى‏کردند. این نیز گفته شده است که از روى لباس به او دست مى‏دادند.
این چه اندازه گرامیداشت زن است که در برخورد رسول خدا(ص) مى‏توان یافت، آنجا که چون براى بیعت با او و پیمان سپردن بر این که فرمان خدا بپذیرند و به نهى او گردن زنند نزد او مى‏آمدند براى سهل‏تر کردن کار بر آنان مى‏فرمود: «به همان اندازه که در توان دارید». آنان نیز در پاسخ مى‏گفتند: خدا و پیامبر(ص) بر ما ترحم بیشترى دارند تا خودمان. مى‏بینید که این صحنه صحنه‏اى از «برخوردباز» با زن است نه برخورد سختگیرانه.
نمونه‏هاى اخبار و آثارى که گذشت ما را بسنده است، چه، اخبار و آثارى از این دست آن اندازه فراوان است که در چهارچوب نوشتارى چنین نمى‏گنجد و بیان آنها در این مجال اندک از توان قلم بیرون است. به اصل خواسته خویش در این نوشتار یعنى نقد و بررسى ادله شرط مرد بودن براى قاضى باز مى‏گردیم. پیش از این به دلیل اول و دوم این نظریه پرداختیم. اکنون پیش از پرداختن به سومین دلیل این نکته را یادآور مى‏شویم که عبارت «لا تتولى المراة القضاء» چنان که در جواهر است - و عبارت «لا تولى المراة القضاء» چنان که در مدارک و مستند آمده - در روایت جابر جعفى از امام باقر(ع) است که در بحار الانوار (ج‏103، ص‏254) از خصال نقل شده است این روایت همانند روایت مجهول السند من لا یحضره الفقیه است و از همین روى نیازى نیست براى یافتن دلالت و معناى این روایت‏خود را به سختى در افکنیم. افزون به این در ذیل روایت من لا یحضره الفقیه آوردیم که این گونه روایت‏ها در صدد مبالغه در میان جایگاه و منزلت زن و تاکید بر پاکى آنها از هر چیزى است که مایه آلودگى شود و از منزلت آنان بکاهد، هر چند این خود از چیزهاى باشد که به حسب قواعد کلى و در نگاه نخست جایز است، همانند آن که در حدیث آمده: «لیس للنساء من سروات الطریق شى‏ء ولهن جنبتاه ولا یجوز لهن نزول الغرف ولا تعلم الکتابة ویستحب لهن تعلیم المنزل وسورة النور ویکره لهن تعلم سورة یوسف‏».
سومین دلیل معتقدان به نظریه نخست‏یعنى لزوم شرط مرد بودن به طور مطلق، در دو دسته از اخبار خلاصه مى‏شود: دسته نخست: اخبار واحادیثى که مى‏گوید حکومت تنها براى پیامبر یا همانند پیامبرى رواست، چنان که در صحیحه سلیمان بن خالد از امام صادق(ع) آمده است که فرمود: «اتقوا الحکومة فان الحکومة انما هى للامام العالم بالقضاء ا لعادل من المسلمین لنبى [کنبى] او وصى نبى‏». برخى گمان برده‏اند این حدیث در صدد بنیان نهادن قاعده‏اى کلى مبنى بر اختصاص حکومت به معصوم است و بر این پایه، حکومت براى غیر معصوم حرام است، مگر به اذن او.
دسته دوم: اخبار و روایاتى که قضاوت براى غیر معصوم را جایز اعلام مى‏کند و از نصب آنان بدین مقام سخن به میان مى‏آورد. این دسته از اخبار ایجاب مى‏کند غیر معصوم را در کار قضاوت جانشین معصوم بدانیم یا بگوییم قاعده پیشگفته کلى تخصیص خورده است. چنین تحصیصى به عبارت‏هایى متفاوت ممکن است. گاه همانند آنچه در مشهوره ابن خدیجه سالم بن مکرم جمال آمده است که گفت: امام صادق(ع) فرمود: «ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الى اهل الجور ولکن انظروا الى رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانى قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه‏». گاه به روایت وسائل که راوى در آن مى‏گوید: امام صادق مرا به نزد شیعیان فرستاد و فرمود: «قل لهم: ایاکم اذا وقعت بینکم خصومة او تدارى فى شى‏ء من الاخذ والعطاء انت‏حاکموا الى احد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا فانى قد جعلته علیکم قاضیا، وایاکم ان یخاصم بعضکم بعضا الى السطان الجائر».
گاه نیز به مقبوله عمر بن حنظله که مى‏گوید: «سالت ابا عبدالله عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فى دین او میراث فتحاکما الى السلطان والى القضاة، ایحل ذلک؟ قال: من تحاکم فى حق او باطل فانما تحاکم الى الطاغوت وما یحکم له فانما یاخذ سحتا وان کان حقا ثابتا له; لانه اخذه بحکم الطاغوت وما امر الله ان یکفر به قال الله تعالى: (یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت وقد امروا ان یکفروا به). قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما بحکم الله استخف وعلینا رد والراد علینا الراد على الله وهو على حد الشرک بالله‏».
چکیده استدلال به این روایات این است که قاعده اقتضا مى‏کند قضاوت براى غیر پیامبر و وصى او حرام باشد. ادله نصب هم در مقام آن است که مشخص کند به کدام قاضى شیعه باید رجوع کرد. لازمه این نکته پذیرش همه مدلول‏هایى است که از این ادله به دست مى‏آید. یکى از این مدلول‏ها قید «مرد بودن‏» براى قاضى است که بدان تصریح شده است. اگر این را بیقین نپذیریم دست کم در قضاوت غیر مرد تردید خواهیم کرد. از دیگر سوى اصل هم بیرون نبودن و بیرون نشدن زن از قاعده کلى پیشگفته است و بر این پایه، زن براى عهده‏دار شدن مقام قضاوت اذن ندارد.
بر این استدلال چند اشکال است: اولا: آنچه از واژه «حکومت‏» که در این احادیث آمده به ذهن تبادر مى‏کند و آنچه ظهور این واژه است جنبه سیاست و سامان دهى امور و آبادانى سرزمینها و شهرها و مسائل از این دست است. این خود یکى از شؤون سه‏گانه ولایت است که از پیامبر(ص) به ارث رسیده است، سه شانى که عبارتند از: تبیین مکتب وجنبه‏هاى آن، سیاست و سازماندهى امور، و قضاوت و داورى دعاوى و نزاع‏ها. از این روى، این که واژه «حکومت‏» را در این روایات دلالت مطابقى به معناى قضاوت بگیریم کارى نابایست است. نمى‏گویم: صحیح نیست، یا این واژه به چنین معنایى در اخبار و روایات نیامده است، بلکه مى‏گویم با چنان وضعیتى که پیشتر تبیین شد وبا وجود احتمال‏هایى درباره این واژه، این گونه تفسیرى از آن خلاف سنت استدلال و برهان آورى است; چه، آن سان که در جاى خود بیان شده، در مقام استدلال و برهان آورى از هر چه مجاز و متشابه است پرهیز مى‏شود. این نکته هم از یاد نرود که عبارت «العالم بالقضاء» در وایت‏سلیمان نمى‏تواند قرینه‏اى باشد بر این که واژه حکومت در روایات پیشگفته به معناى قضاوت به کار رفته است، بلکه این عبارت به نوبه خود از یکى دیگر از شؤون ولى امر پرده برمى‏دارد که در کنار حکمرانى و سامان دهى در اختیار اوست. بنابر این استدلال به این احادیث به تقریرى که گذشت از پایه نادرست و نارواست.
ثانیا: از این هم که چشم بپوشیم و بگوییم همان قاعده کلى که شما گفتید استوار و پا برجاست باز هم‏مسلم نیست نتیجه قاعده همان باشد که شما از آن برداشت کرده‏اید، چه، این که گفته‏اند از ادله نصب قید «مرد بودن‏» استفاده مى‏شود و از این روى زن براى قضاوت اذن ندارد توجیهى است نادرست; زیرا آوردن عنوان «رجل‏» در موضوع حکم به لزوم مراجعه قضات شیعه به جنبه تقابل با مراجعه به ستمگران و حکمرانان و قضات ستم نظر دارد و در مقام نفى آن است و در حقیقت همه نهى متوجه مراجعه به این گروه از قاضیان و حکمرانان است; زیرا که مراجعه به آنان و داورى خواستن از آنان، داورى طلبیدن از طاغوت است در حالى که خداوند به مؤمنان فرمان داده که به طاغوت کفر بورزند. از دیگر سوى، از آنجا که در آن زمان قضاوت مردان متعارف بوده وکسى سراغ نداشته که زن عهده‏دار قضاوت شود، عنوان «رجل‏» در متن موضوع و در سخن امام آمده است که فرمود: «انظروا الى رجل منکم‏» آمدن این عنوان از باب غلبه است، نه از باب تعبد و منحصر کردن قضاوت به مردان. از این روى مى‏گوییم: ادله نصب هیچ دلالتى بر اعتبار قید «مرد بودن‏» براى قاضى ندارد.
همچنین از همین جا روشن مى‏شود که چنگ زدن به اصل عدم خروج زن از قاعده کلى منع - افزون بر آنچه بیشتر درباره قاعده گفتیم - تا چه اندازه سست است. شاید هم تعبیر «رجل‏» در این دسته از روایات، از باب: «حدثوا الناس بما یعرفون ودعوا ما ینکرون اتحبون ان یکذب الله ورسوله‏» باشد - این جمله منسوب به حضرت امیر(ع) است و امام راحل در درس‏هاى خود مکرر به آن اشاره مى‏کرد - بر زبان آوردن سخنى حق که فسادى بزرگ درپى مى‏آورد ممنوع است و باید از آن خوددارى کرد، به ویژه در مساله ناموس و آبرو و به ویژه آن که عرب در دوران اهلیت‏خود وهم در زمان صدور این احادیث گرفتار غیرتى بر افروخته و برون از اندازه بود تا جایى که در این باره حکایت‏ها و روایت‏ها بر زبانها جارى گشت و تا جایى که برخى از آنان به اندک تردید و اندک گمانى، به زن خویش تهمت زنا مى‏زدند. در لسان العرب آمده است که چون مردى مى‏خواست به سفر برود به سراغ درختى مى‏رفت و دو شاخه از آن را به هم گره مى‏زد. هنگامى که برمى‏گشت اگر شاخه‏ها همچنان به هم گره خورده بود معتقد مى‏شد که زنش به او خیانت نکرده است و اگر گره شاخه‏ها از هم باز شده بود معتقد مى‏شد زن به او خیانت کرده است.
البته نشانه‏هاى چنین غرور و غیرتى نفرین شده در همه عصرها و حتى در عصرهاى اسلامى بخوبى هویداست. گفته مى‏شود: حاکم با مراجعه خلیفه فاطمى مصر، زنان را از بیرون آمدن از خانه به هنگام روز نهى مى‏کرد و اگر زنى در این هنگام بیرون مى‏آمد محتسب وظیفه داشت‏سر او را برهنه کند تا مجبور شود با سر برهنه در کوچه‏ها و محله‏ها از مقابل مردم بگذرد و به خانه خویش باز گردد. این هم گفته مى‏شود که شاه عباس دوم زنى را که از همه بیشتر دوست مى‏داشت. شب زمستانى در بخارى آتش افکند و بعد رفت راحت‏خوابید - به نقل از سیاست و اقتصاد عصر صفوى- .
ثالثا: مقبوله عمر بن حنظله به لحاظ عبارت «ینظران من کان منکم قد روى حدیثنا» از ادله نصب [و از ادله قید مرد بودن براى قاضى] شمرده شده و این در حالى است که عبارت «من کان‏» مطلق است و اختصاص به مردان ندارد. خبر ابو خدیجه هم نمى‏تواند تقیید کننده این اطلاق باشد; چرا که قید «رجل‏» در آن روایت از باب تقابل با مراجعه به قضات ستم و از باب غلبه تصدى قضاوت مردان در آن روزگار است. افزون بر این در سند این حدیث نیز ابهام و پیچیدگى وجود دارد چه ابو خدیجه سالم بن مکرم جمال از رواتى است که شیخ او را ضعیف و نجاشى او را ثقه دانسته است و بدین سان میان این دو نظر درباره او تعارض دیده مى‏شود و قدر متیقن در چنین جایى حکم به حس حال راوى است و روایت او نیز به همین تقریر روایتى حسن است. ابن حنظله هم که یکى دیگر از رجال سند این حدیث است متهم به غلو است.
به هر روى از آنچه گذشت روشن مى‏شود دلیلى استوار بر لزوم قید «مرد بودن‏» براى قاضى در دست نیست، و در مقابل، مقتضاى اطلاقات و همچنین مقتضاى قاعده اشتراک همه مکلف‏ها، اعم از زن و مرد، در احکام آن است که میان زن و مرد هیچ تفاوتى نهاده نشود. البته این اشتراک هیچ منافاتى با آن ندارد که موضوع حکم یعنى مکلف در مواردى مقید به برخى از قیدها یا متصف به برخى از صفت‏ها و یا اساسا از صنفى خاص یعنى از زنان یا مردان یا خنثى‏ها و ویا از طایفه و گروهى خاص و یا متصف و مقید به برخى از عرض‏هاى لازم یا مفارق و یا مقید به حالت‏هایى ویژه از قبیل برخوردار بودن یا برخوردار نبودن از چیزى باشد. چکیده سخن آن که مقصود از قاعده اشتراک آن نیست که کلمه مکلف‏ها، خواه از قیود موضوع برخوردار باشند خواه بر خوردار نباشند، حکمى یکسان دارند، بلکه مراد آن است که هر کس عنوان موضوع حکم به او صدق کند همو تا قیامت مشمول آن حکم است، اگر حکم مطلق باشد مطلق و اگر مقید باشد مقید.
از دیگر سوى این را نیز دانستید که در مساله موضوع بحث ما در این نوشتار، دلیلى بر تقیید اقامه نشده و بر این پایه در اینجا تنها اطلاق و قاعده اشتراک است که حکم مى‏راند. همین نیز حقیقتى است که از نبوى مشهور استفاده مى‏شود، آنجا که فرمود: «حکمى على الواحد حکمى على الجمیع‏». یا در حدیث دیگر فرمود: «حلال محمد حلال الى یوم القیامة وحرام محمد حرام الى یوم القیامة‏». هم از امام صادق اسم در کتاب الجهاد روایت‏شده که پس از سخنى طولانى در این باره که براى چه کسى جایز است لشکر گرد آورد و روانه جهاد شود، فرمود: «لان حکم الله عز وجل فى الاولین والاخرین وفرائضه علیهم سواء الا من علة او حادث یکون والاولون والاخرون ایضا فى منع الحوادث شرکاء والفرائض علیهم واحدة یسال الاخرون من اداء الفرائض عما یسال الاولون ویحاسبون عما به یحاسبون‏». کوتاه سخن آن که حتى بر این فرض که بپذیریم مقصود از واژه «حکومت‏» در صحیحه سلیمان همان قضاوت است و این روایت در صدد بنیان نهادن قاعده‏اى است مبنى بر این که قضاوت به پیامبر یا وصى پیامبر اختصاص دارد، باز هم مى‏گوییم: به حکم ادله نصب و آنجا که مى‏گوید: «انظروا الى من کان منکم‏» شیعه ا ز عموم نهى و نفى قاعده بیرون است. این را هم دانستید که قید «رجل‏» در دو روایت ابو خدیجه از باب مقابله با رجوع به قضات ستم و بنابر عرفى است که در آن زمان غلبه داشته است. بنابر این، این روایت‏شایستگى آن را ندارد که مقبوله عمر بن حنظله یا ادله مطلق دیگر و یا دلالت ادله اشتراک تکلیف را تقیید کند.
ممکن است قاعده منع را که پیشتر بیان شد به بیانى عقلى نیز تقریر کرد، بدین صورت که در این هیچ اشکال نیست که اصل، عدم نفوذ حکم هر فرد بر غیر خود است، قضاوت باشد یا غیر قضاوت، حاکم پیامبر و وصى پیامبر باشد یا غیر او. این هم که کسى پیامبر یا وصى پیامبر است‏یا از علم ویا فضیلتى دیگر بهره دارد ایجاب نمى‏کند که حکم او درباره دیگران نافذ و قضاوت او تمام کننده باشد; زیرا آنچه عقل حکم مى‏کند تنها وتنها نافذ بودن حکم خداوند درباره بندگان است، از آن روى که او آفریدگار و مالک آنان است. و هر تصرفى در کار بندگان به هر ترتیب که باشد تصرف و دخالت در ملک و فرمانروایى اوست، با آن که او خود به استحقاق ذاتى خویش سلطان همه آفریدگان است و سلطنت و نافذ بودن حکم و داورى غیر او نیازمند جعل و تشریع از سوى اوست. او - با این وصف - پیامبر را براى همه شؤون خلافت و حکومت، خواه قضاوت و خواه غیر آن، نصب کرده و پیامبر حاکم بر مردم است از طرف خداوند و به جعل او آنجا که فرمود: (النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم). و(یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم فان تنازعتم فى شیى فردوه الى الله والرسول). آنگاه پس از پیامبر(ص) ائمه: یکى پس از دیگرى حاکم بر مردم‏اند و حکم آنان نافذ است، از سوى خداوند و به واسطه نصب آنان از طرف خدا و ا ز طرف پیامبر، و به مقتضاى آیه‏هاى پیشگفته و روایت‏هاى متواتر و اصول و بنیادهایى که اصول و بنیادهاى مذهب است.
در اینها که گفته شد هیچ اشکالى نیست همه اشکال در مساله قضاوت و حکومت در دوران غیبت است، آن هم بر این فرض که قاعده پیشگفته و دلالت ادله بر این که قضاوت و حکومت از مناصب ویژه خلیفه و پیامبر و امام است پذیرفته شود. خداوند در قرآن کریم مى‏فرماید: (یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق) این آیه دلیلى است بر این حقیقت که جواز حکم راندن به حق از فروع و شاخه‏هاى خلافت است و براى غیر خلیفه جایز نیست‏حکم و داورى کند. هر چند حکم و داورى او حق هم باشد! ما تنها از آن روى جواز قضاوت را از این آیه برداشت مى‏کنیم که امر (فاحکم بین الناس بالحق) در مقام رفع ممنوعیت است و تنها مى‏توان جواز را از آن فهمید.
صحیحه سلیمان بن خالد - که پیشتر گذشت - و نیز روایت اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) دلایلى دیگر بر این مساله این که قضاوت از آن پیامبر یا جانشین اوست. در روایت اسحاق آمده است که امام صادق(ع) فرمود: امیرمؤمنان فرموده است: «یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلسه الا نبى او وصى نبى او شقى‏». امام راحل‏1 در این باره مى‏گوید: ما به ضرورت مى‏دانیم که پیامبر(ص) به کامل‏ترین و آخرین نبوت بر انگیخته شده است .. ضرورت اقتضا مى‏کند که امت در روزگار طولانى پس غیبت امام(ع) در مساله سیاست و قضاوت سرگردان وانهاده نشود. امام‏قدس سره در ادامه، روایات نصب را آورده و یادآور شده که قدر متیقن از این روایات فقیهى است که به قضاوت از سیاست و حکومت دینى آگاه باشد. سپس به اهل سخن خود یعنى این که حکومت و سامان دادن کار بندگان حق فقهاء بزرگ است پرداخته است.
به هر روى، نگارنده مى‏گوید: اصل مقرر نزد عقلاء را پذیرفتیم و به قاعده‏اى که در شرع مقرر گشته ایمان آوردیم، اما اینها همه به واسطه ادله نصب تخصیص خورده است و این ادله هم تمام توجهش به بازداشتن مردم از داورى بردن نزد طاغوت و مشخص کردن مرجعى است که شیعه بتواند براى داورى دعاوى خویش بدان مراجعه کند. این مرجع هم کسى نیست مگر عالمى از شیعه که حدیث ائمه را روایت کرده و در حلال و حرام آنان صاحب نظر است و احکام آنان را مى‏داند.
اینک خود به روشنى مى‏یابید که چهارچوب این بیان آن اندازه تنگ نیست که نتواند زنان را هم در برگیرد. این نیز که در روایت عبارت «رجل منکم‏» آمده از باب غلبه حضور مردان در کار قضاوت است و از همین رووى نه مى‏تواند مقبوله عمر بن حنظله را تقیید کند و نه آنچه را که در توقیع مبارک صاحب الزمان - روحى فداه - آمده است، آنجا که فرمود: «فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا». این «حوادث واقعه‏» قضاوت را نیز در بر مى‏گیرد! ز آن سوى در این هم تردیدى نیست که خداوند به وجود زنان مؤمن و راوى حدیث و فقیه در هر دوره و زمانه‏اى بر ما منت نهاده است. وجود زنى مانند نفیسه (208 - 145ه.ق) دختر حسن بن زید بن حسن بن على بن ابى طالب(ع) نمونه‏اى و گواهى بر این حقیقت تاریخى است. در کتاب‏هاى تراجم درباره این زن آمده است که چون امام شافعى به مصر رفت در محضر او حضور یافت و از او حدیث آموخت. بشر حافى نیز به دیدار او مى‏رفت. احمد بن حنبل هم درخانه بشر حافى از این بانو خواست تا در حق او دعاى خیر کند. زمانى هم که شافعى درگذشت همین زن فرمود: جنازه او را نزد وى آوردند. آنگاه به کنار جنازه او رفت و بر او نماز خواند.
خداوند در قرآن کریم مى‏فرماید: (ان الله یامرکم ان تودوا لامانات الى اهلها واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل). این دلیلى مطلق و در برگیرنده زن و مرد است و احادیث مورد استناد مدعیان لزوم شرط مرد بودن براى قاضى نمى‏تواند این مطلق را تقیید بزند، چنان که از تقیید ادله اشتراک احکام نیز ناتوان است. شاید کسى بگوید: آنچه از مذاق شارع بر مى‏آید این است که از دیدگاه او کار و وظیفه پسندیده‏تر براى زن آن است که حجاب خویش را حفظ کند، درخانه بماند و کارهاى خانه را انجام دهد، نه آن که در کارهایى دخالت کند که با این وظیفه ناسازگار است. از دیگر سوى به حکم ظاهرى و عادت، عهده‏دار شدن قضاوت از کارهایى است که زن را در معرض همنشینى و همسخنى با مردان و گاه در افتادن به ورطه بى حجابى و وانهادن عفت لازم قرار مى‏دهد. مى‏گوییم: این نه تنها گفته‏اى است بى دلیل، بلکه همین سخن، خود دلیلى است بر جواز قضاوت زن البته در صورتى که قضاوت او مستلزم ارتکاب فعل حرامى نباشد نظیر آن که در باب غنا برخى مى‏گویند: اصل در غنا جواز است و حرمت تنها از ناحیه دیگر مسائلى است که با آن همراه مى‏شود. بنابر این مى‏بینید این سخن نه فقط جواز قضاوت را براى زنان نفى نمى‏کند، بلکه این را آشکار مى‏سازد که اصل و قاعده کلى و اولیه جواز آن است.
چهارمین دلیلى که براى شرط مرد بودن براى قاضى آورده‏اند عبارت‏هایى چون «اجماع‏»، «لا خلاف‏» «مشهور»، «موضع وفاق عندنا» و همانند اینهاست. اینک نمونه‏هاى این عبارتها را مى‏نگریم: در غنیه است: «یقضى بشرط الحریة والذکورة .. فى جمیع الاشیاء بلا خلاف‏» بى هیچ اختلافى نزد فقهاى امامیه، قاضى مشروط بر آن که آزاد و مرد باشد .. در همه مسائل مى‏تواند قضاوت کند. در مفاتیح الشرائع است: یشترط فى القاضى البلوغ والعقل والایمان .. والذکورة بلا خلاف‏» بى هیچ مخالفتى در این باره، در قاضى بلوغ، عقل، ایمان... و مرد بودن شرط است. در مسالک در ذیل عبارت شرائع که مى‏گوید: «یشترط فیه البلوغ وکمال العقل والایمان .. والذکورة‏» آمده است: «هذه الشرائط عندنا موضع وفاق‏» این شروط نزد ما مورد توافق همه است.
در شرح ارشاد اردبیلى آمده است: شرط مرد بودن در آن مواردى که قضاوت زن مستلزم انجام کارى باشد که براى زن جایز نیست، وجهى روشن دارد; اما در غیر این گونه مسائل ما دلیلى روشن براى چنین شرطى سراغ نداریم. تنها نکته‏اى که در این میان وجود دارد این است که این دیدگاه مشهور فقهاست. بر این پایه، اگر این شهرت به حد اجماع برسد و اجماعى در میان باشد ما را هیچ سخنى نیست. اما اگر چنین نباشد منع زن از قضاوت در همه موارد و مسائل جاى بحث و گفتگو دارد.
در غنائم آمده است: بنابر اجماع، در قاضى مطلقا عقل .. و مرد بودن شرط است. شاید در شرط مرد بودن ... به طور مطلق اشکال شود; چه علت‏هاى ذکر شده براى چنین شرطى، یعنى این که زن توان آنچه را که لازمه قضاوت است ندارد، علت‏هایى فراگیر نیستند. بر این پایه، هیچ وجهى براى منع مطلق زن از قضاوت وجود ندارد مگر آن که بگوییم در این باره اجماعى منعقد شده است. در مستند آمده است: از این جمله شرط مرد بودن است و چنان که از مسالک، نهج الحق، مدارک و دیگر منابع بر مى‏آید این شرط اجماعى است.
در جامع المدارک است: درباره اعتبار شرط مرد بودن براى قاضى ادعاى اجماع شده است .. البته در برخى از آنچه گفته شده است مى‏توان خدشه کرد. در ریاض است: صفت‏هایى که وجود آنها در او [قاضى] شرط است‏شش مورد است، از جمله مرد بودن. من درباره هیچ کدام از اینها مخالفتى در میان شیعه نیافته‏ام، بلکه بر اینها اجماع صورت پذیرفته است. در جواهر است: شرط مرد بودن مستند است به اجماعى که شنیدید.
در کتاب القضا ملا على کنى مى‏خوانیم: مرد بودن از آن جمله است. بر این شرط، نقل اجماع شده است. به نظر نگارنده ظاهرا اجماعى که در این عبارت‏ها ادعا شده غیر از آن اجماع اصطلاحى است که از جمله ادله چهارگانه شمرده شده و علت اعتبار و حجیت آن نیز چنان گفته شد - قطع و یقین به راى و نظر معصوم است. مستند چنین قطع و یقین هم - آن سان که بتفصیل در اصول بیان داشته‏اند. یا علم شخص است به اینکه امام به طور ناشناس در میان اجماع کننده‏گان است، یا علم او به استلزام عقلى اجماع نقل شده با راى امام است و این استلزام یا از باب لطف است‏یاى از باب عادت و یا از روى اتفاق و حدس، هر چند ملازمه‏اى واقعى برقرار نباشد، که همین اخیر نیز - چنان که در کفایة الاصول آمده - شیوه متاخران است. نظر امام راحل این است که بر این مبنا آنچه را اجماع نامیده‏اند سرانجام به شهرت بر مى‏گردد.
از این فراتر، مى‏گوییم: اجماعى که در این مساله ادعا شده به معناى اتفاق فقها بر مدارک روایى این فتواست‏خواننده بخوبى آگاه است که چگونه عادت شیخ طوسى در کتاب خلاف است که در مقابل اهل سنت بر دیدگاه خود به عنوان دیدگاه شیعه ادعاى اجماع مى‏کند. با این حال، وى در این مساله نه در کتاب خلاف ادعاى اجماع کرده است و نه در کتاب مبسوط. وى در مبسوط مى‏گوید: قضاوت براى کسى منعقد نمى‏شود مگر به سه شرط: این که از اهل علم و عدالت و کمال باشد از دیدگاه برخى به جاى شرط عالم بودن، از ا هل اجتهاد بودن معتبر است. عالم بودن فرد به این میسر است که با کتاب و سنت و اجماع و همچنین اختلاف آراء فقهاء و زبان عرب - و از دیدگاه اهل سنت در کنار اینها به قیاس - آگاه باشد. شرط دوم این است که ثقه و عدل باشد. بنابر این اگر فاسق باشد قضاوت براى او منعقد نمى‏شود. این شرط اجماعى است مگر از دیدگاه اصم که روا مى‏داند قاضى فاسق باشد. شرط سوم این که دو کمال را دارا باشد: کمال خلقت و کمال احکام. کمال خلقت به این است که بینا باشد، بنابر این اگر کور باشد قضاوت براى او منعقد نمى‏شود، چه، قاضى نیازمند آن است که منکر و مقر و مدعى و مدعى علیه را از همدیگر بازشناسد و آنچه را منشى مى‏نویسد ببیند و از صحت آن مطمئن شود، در حالى که اگر کور باشد به هیچ کدام از اینها آگاهى نمى‏یابد، واز دیگر سوى اگر این آگاهى را نیاید قضاوت براى او منعقد نمى‏شود. کمال احکام هم به این است که بالغ، عاقل، آزاد و مرد باشد; زیرا در هیچ حالتى براى زن قضاوت منعقد نمى‏شود.
برخى گفته‏اند: جایز است زن قاضى شود. دیدگاه نخست درست‏تر است. هر کس هم قضاوت را براى زن جایز دانسته این را نیز افزوده که قضاوت زن تنها در چیزهاى جایز است که گواهى‏اش در آنها پذیرفته است. این را هم مى‏دانیم که گواهى زن در همه مسائل مگر حدود و قصاص پذیرفته مى‏شود. ظاهر گفتار شیخ طوسى در خلاف و مبسوط این است که براى وى اجماع در این مساله ثابت نشده است. شیخ در نهایه هم در کتاب القضایا والاحکام این شرط را نمى‏آورد و تنها به این بسنده مى‏کند که ما در کتاب الجهاد بیان کردیم که چه کسى حق عهده‏دار شدن قضاوت و حکم دادن میان مردم را دارد و چه کسى ندارد».
در «کتاب الجهاد» نهایة نیزى چنین مى‏آورد: داورى میان مردم و حکم دادن میان دو طرف اختلاف و نزاع تنها براى کسى جایز است که سلطنتى بحق در این باره دارد. این در حالى است چون براى ائمه(ع) امکان نداشت که خود عهده‏دار این کار شوند آن را به فقهاء شیعه واگذاشته‏اند. بنابر این هر فقیهى که مى‏تواند حکمى اجرا کند، یا میان مردم صلح و آشتى به وجود آورد یا میان دو تن که اختلاف دارند حکمى بدهد این کار را انجام دهد، که پاداشش را نیز خواهد برد. چکیده آن که کسى مانند شیخ که تا جایى که ما مى‏دانیم بنابر عادتش پیش و بیش از هر دلیل دیگر به اجماع استناد مى‏جوید در مساله مورد بحث ما مدعى اجماع نمى‏شود و علامه نیز قواعد و تحریر موضعى همانند موضع او در پیش مى‏گیرد. بر این برداشت ما که مقصود علماء از اجماعى که در سخن خود آورده‏اند، اتفاق نظر به مدرک روایى فتواست‏سخن شهید گواهى مى‏دهد، آنجا که در کتاب مسالک پس از ادعاى اتفاق نظر بر هفت‏شرط یاد شده در متن شرایع به بیان جزئیات استدلال براى هر یک از این شرطها مى‏پردازد و مى‏گوید: شرط مرد بودن بدان سبب است که زن شایستگى این مقام را ندارد; زیرا سزامند حال او نیست که با مردان همنشین شود و در جمع آنان صداى خود بلند کند. این در حالى است که قاضى گریزى از این کار ندارد. همچنین دلیل دیگر آن که رسول خدا(ص) فرمود: «لا یفلح قوم ولیتم امراة‏».
اگر بگویید: شرط مرد بودن براى قاضى در عبارت‏هاى فقهاء چونان قضیه‏اى مسلم بدون بیان ادله و مستندات آورده شده و به گونه‏اى با آن بر خورد شده که گویا اعتبار این شرط مساله‏اى پذیرفته شده و مفروغ عنه است. این در حالى است که این علماء و فقهاء نگاهدارندگان فتواهاى ائمه معصومند و پیامبر خدا(ص) نگاه کردن به چهره آنان را عبادت، همنشینى با آنان را سعادت، پیروى از آنان را آقایى و سیادت و بزرگداشت آنان را مایه خشنودى خداوند و اهانت به آنان را مایه خشم خداى دانسته است. اینک با چنین وصفى آیا هیچ مؤمنى مى‏تواند تصور کند که همین فقهاء شرط مرد بودن قاضى را که به عنوان یک شرط مسلم و مفروغ عنه در کتب خود بیاورند بدون اینکه دلیل روشنى بر آن داشته باشند؟ در پاسخ مى‏گوییم: تردیدى نیست که درست‏ترین و حقانى‏ترین شیوه در فقه، همان شیوه فقهاء امامیه است که دین و احکام دینى خویش را از خاندان طهارت سلام الله علیهم - و از سرچشمه وحى گرفته‏اند نه از قیاس و راى و استحسان و مصالح مرسله و همانند آن. اما مقتضاى درست‏تر بودن و به حق نزدیک بودن شیوه فقهاء نخستین این نیست که کور کورانه از آنان تقلید کنیم و بى هیچ دلیلى راى آنان را بپذیریم و درپى آنان رویم، بلکه معنا و مقتضاى این سخن آن است که همین شیوه، یگانه شیوه تلاش و اجتهاد از گذر چنگ آویختن به دو سرچشمه گرانسنگ قرآن و عترت در دو عرصه فقه و اصول است و بر این پایه، باید در هر مساله‏اى آرا و دیدگاه‏هاى این بزرگان را دید و با تراز وى نقد و تحلیل سنجید.
از آنچه تاکنون گذشت روشن شد که بر شرط مرد بودن قاضى دلیلى استوار وجود ندارد که دل را آرامش بخشد، وبر این پایه - آن سان که محقق اردبیلى نیز گفته است - هیچ اشکالى ندارد که زن به شرط برخوردارى از شرایط لازم براى حکم و داورى به استناد گواهى زنان و نیز به شرط آن که خود گواهى را از دو زن بشنود داورى و قضاوت کند. اما اگر قضاوت او با حرام همراه شود در حرمت کارش از این جهت تردیدى نیست. چنان که اگر قضاوت نیز با حرام همراه شود همین حکم را خواهد یافت. این چیزى است که فهم نگارنده بدان مى‏رسد، و خداوند خود یارى دهد.