یک کتاب در یک مقاله معرفى تفصیلى عناوین (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
کتاب ارزشمند «العناوین» اثر فقیه محقق، واصولى متضلع، مرحوم «سید میر عبد الفتاح حسین مراغهاى»، متوفاى 1250 مىباشد. جلد اول آن پژوهش وتصحیح به تازگى به زیور طبع آراسته وبه بازار دانش ومحضر دانشوران فقه پژوه عرضه شده است.
نام اصلى کتاب براساس نوشته مؤلف در مقدمه «عناوین الاصول» وموضوع آن فقه استدلالى است وبیشترین مطالب را پژوهش در زمینه قواعد فقهى تشکیل مىدهد. بى گمان تالیف وتحقیق در باب قواعد فقهى از بایستههاى فقه ونیازهاى ضرورى به شمار مىآید. عرضه این کتاب که پژوهشى است عمیق وگسترده، ودر نوع خود کم نظیر، مىتواند اندکى از این نیاز را پاسخگو باشد.
کتاب در بردارنده یک مقدمه کوتاه و94 عنوان مىباشد. مؤلف در پى هر عنوان گفتار فقها وقواعد فقهى را مورد تحقیق وبررسى قرار داده است.
دریغا که از شرح حال مؤلف محقق اطلاعات در خورى در دست نیست. بر اساس نوشته آیة الله سید محسن امین در «اعیان الشیعة» این فقیه در محضر «شیخ موسى» و «شیخ على کاشف الغطاء» - فرزندان آیة الله کاشف الغطاء - درس خوانده، وبرخى از مطالب القاء شده را به رشته تحریر در آورده است، از جمله، حاشیه بر شرایع ومباحث اصول وشرح لمعه وقواعد فقهى. در این کتاب از این دو استاد با احترام وتجلیل زیاد یاد مىکند، مثلا در ص104 واز میان کتابهاى ایشان مهمترین وسودمندترین یادگار این محقق، کتاب «العناوین» را مىتوان نام برد. این کتاب از امتیازات بسیارى برخوردار است، از جمله:
1 - مباحث آن کاربردى وبه سان کلید گره گشاى مشکلات فقهى مىباشد.
2 - تسلط کامل وشگفتانگیز مؤلف بر فروعات فقهى، که این توان او سبب شده تا کتاب افزون بر بعد تحقیق واستدلال جنبه تطبیقى نیز پیدا کند، مثلا در عنوان هفتم سى فرع ودر عنوان دهم 58 فرع ودر عنوان یازدهم 32 فرع ودر عنوان نوزدهم 62 فرع ودر عنوان بیستم 57 فرع را بر شمردهاند. این ویژگى کار او سودمندى کتاب را دو چندان کرده است.
3 - تجزیه مساله به شاخههاى فرعى بسیار وبیان دقیق حکم هر شاخه فرعى، براى نمونه در عنوان پنجم صور شک را در قاعده فراغ تا 400 مورد مىرساند وهمین طور در عنوان دوم وعنوانهاى دیگر.
4 - توجه بسیار به آیات وروایات، بى شک آبشخور فقه، روایات بر جاى مانده از ائمه - علیهم السلام - است، وکندوکاو بیشتر در آنها موجب پربارتر شدن مباحث فقهى خواهد بود، براى مثال، در عنوان یازدهم، 37 روایت را در خصوص قرعه به بحث گذاشته است.
5 - جست وجو در دیدگاههاى فقها به ویژه فقیهان صدر اول، که گفتار آنان از سخنان ائمه - علیهم السلام - گرفته شده است، براى نمونه به عنوانهاى 9 و 10 و 11 مراجعه شود.
6 - تنوع وکثرت استدلال، افزون بر عمق استدلال از باب نمونه در عنوان هفدهم یازده استدلال بر مدعا اقامه مىکند.
7 - از آن جا که در عصر مؤلف، کتاب «عواید الایام» مرحوم محقق نراقى از اهمیت زیادى برخوردار بوده است مؤلف محترم الگوى کلى کتاب «عناوین» را از آن گرفته وبر همان شیوه پى ریخته ودر جاى جاى کتاب اندیشههاى محقق نراقى را به نقد کشیده است.
همان گونه که یاد آور شدیم، انگیزه ما از این نوشتار، معرفى برجستگىهاى فراوان این کتاب بود که برخى از آنها بیان شد، واز این پس نیز به گونه تفضیلى به علاقهمندان شناسانده مىشود.
پیش از هر چیز یاد آورى دو نکته لازم مىنماید: 1 ) هدف این نوشتار معرفى محتواى کتاب است نه نقد وبررسى مطالب کتاب. ویا کاستیهاى کار محققان ومصححان.
2 ) به عناوینى که به نظر مىرسید مباحث مفیدترى را در برداشته باشند، با تفصیل بیشترى پرداخته شده است، از جمله عنوان نهم.
عنوان اول
موضوع بحث این است: اگر حکمى براى یکى از مکلفان ثابت گردد، آیا در حق تمامى آنان نیز ثابت استیا اختصاص دارد به همان یک نفر؟
این بحث از آن جهت اهمیت دارد که، در میان ادله احکام، دلیل عامى که همه مکلفان را در زمانها وحالات گوناگون شامل شود کمتر وجود دارد، زیرا ادله لفظى احکام یا در مناسبتهاى خاص وارد شده یا این که مخاطب مشخصى دارند، مانند رسول الله (ص)، ائمه (ع)، مردان، زنان، فرد خاص، مؤمنان ومؤمنین، مسلمانان که در هر یک از اینها نیز دلیل لفظى نمىتواند فراگیر باشد.
در این بحث ایشان بر این باورند که احکام براى تمام مکلفان است. ودلیل وى هم اصل اشتراک مىباشد، وپانزده دلیل بر حجیت این اصل اقامه مىکنند. وایشان با پیش کشیدن تنقیح مناط قطعى، واین که احکام دایر مدار مصالح ومفاسد اند واین مصالح ومفاسد هم در حق تمام مکلفان یکسان است، نظر خود را اثبات مىکنند. دلیل دیگر وى روایاتى است که در این زمینه هست، مانند روایت ابى عمر زبیرى. «تهذیب»، ج 6/133، باب من یجب علیه الجهاد، ح3.
ایشان با بیان چهار تنبیه براى روشن شدن قلمرو وشرایط اصل اشتراک، این عنوان را به پایان مىرساند.
عنوان دوم
موضوع این عنوان اختصاص دارد به احکام ویژه افرادى که از عادت وطبیعت انسانهاى عادى خارج هستند. مؤلف بزرگوار این بحث را ضمن چهار فصل مطرح کردهاند.
- کسانى که در پیکرشان عضوى اضافه یا نقص دارند موضوع گفتار این بخش مىباشد که در لابه لاى آن ملاک وضابطه شناسایى عضو اصلى از زاید نیز بیان شده وحکم عضوى که میان اصلى وزاید مردد است، مشخص شده: (ص32).
- احکام مخصوص «خنثى» - اشخاص دو جنسیتى که هم دستگاه تناسلى مردان را دارا هستند وهم دستگاه تناسلى زنان را - و «ممسوح» - افرادى که هیچ یک از خصوصیات مردان وزنان را ندارد - بررسى شده است.
- واز دیگر مباحث مفید این بخش این است که، آیا «خنثى» و «ممسوح» طبیعتسومى غیر از طبیعت مرد وزن استیا نه؟ ویا اینکه «خنثى» طبیعتسومى است، ولى «ممسوح» داخل در عنوان زن ویا مرد است؟: (ص38).
- هم چنین به این پرداخته شده که، آیا «خنثى» و «ممسوح» باید احکام مردان را رعایت کنند ویا احکام زنان را ایشان در این باره هفت احتمال را بررسى مىکنند: (ص43)
- ونیز ایشان کند وکاوى دارند در علایم الحاق این دو به مرد ویا زن وحکم تعارض هر یک از علایم: (ص49).
عنوان سوم
در این عنوان از قاعده «اصالة تاخر الحادث» بحث مىکند، ومطالبى را در این باره گوشزد مىکنند: 1 - فقها این اصل را پذیرفتهاند، ولى در فقه بدان عمل نکردهاند.
2 - فروعات زیادى در فقه متوقف بر این اصل است وایشان نزدیک به 22 مورد را بر مىشمارد.
عنوان چهارم
موضوع بحث در این عنوان حول این است که، اگر عبادت ویا عاملهاى با کیفیتى واقع شد، به طور مثال دو رکعت نماز به صورت مستحب خوانده شد، ویا معاملهاى به گونه جایز انجام گرفت، آیا پس از تحقق، امکان انقلاب وتغییر در آن هست؟ مثلا آیا مىتوان همان نماز را به نماز واجب ویا معامله جایز را به معامله لازم تبدیل کرد؟ ایشان پس از استدلال بر این که انقلاب وتغییر ممکن نیست، زیرا هر عملى با وجود علت تامه خود (وجود مقتضى ونبود مانع)، تحقق پیدا مىکند. پس همیشه باید اول، علت باشد تا معلول به دنبال آن پدید آید: (ص115).
ایشان پس از این 25 مورد از احکامى را که شرط آنها پس از عمل محقق مىشود وموجب انقلاب وتغییر در آنها مىشود، بر مىشمارد. از جمله صحت روزه زن در حال استحاضه که مشروط به غسل در شب بعد از آن روز است مىفرمایند: این تغییر یا از باب انقلاب است ویا از باب کشف ویا این که باید گفت از باب انقلاب در موضوع است: (ص119).
ایشان پس از آوردن ادله قائلان به نقل وکشف، هفت اشکال بر ادله نقل وپنج اشکال بر ادله کشف بیان مىکنند: (ص138) .
در پایان مىفرمایند: حق این است که بگوییم این دگرگونىها در تمام این موارد از باب کشف مىباشد، به این معنا که غسل شب در صحت روزه روز قبل، از همان آغاز روزه مؤثر است وپیش از غسل، عنوان صحت وفساد بر روزه اطلاق نمىشود: (ص141)
عنوان پنجم
پایههاى این بحث بر قاعده فراغ وقاعده تجاوز پى ریزى شده است. اهمیت وکار برد این دو قاعده در فقه به ویژه در عبادات بر هیچ کسى که آگاه به مسائل فقه باشد، پوشیده نیست. ایشان مىفرماید: به کارگیرى این دو قاعده همیشه در جایى است که استصحاب بر خلاف آن دو جارى باشد، به منظور تبیین بحث نخست به این مقدمات مىپردازد:
1 - در بیان صور مساله مىفرمایند: مجموع آنها بیش از چهار صد صورت است: (ص157).
2 - در بخش بیان ادله قاعده، هشت دلیل را نقل مىکنند، از جمله: روایاتى که بر اعتنا نکردن به شک بعد از عمل دلالت دارند، زیرا شخص به هنگام انجام کار توجه بیشترى به کار خود دارد وظاهر حال او گویاى این است که وى بر آن است تا کارش را درست انجام دهد. بنابر این، در کار مسلمان اصالة الصحه جارى است: (ص159)
سپس مىفرماید: مسلم آن است که این ادله در جایى به کار مىآید که ابتداء شک شود در آوردن جزئى از عبادت، در حالى که مکلف سرگرم انجام جزء دیگرى است که شرعا متوقف بر جزء اول است، زیرا این جا هم مصداق تجاوز وهم مصداق مضى (گذشتن) وهم مصداق وارد شدن در جزء دیگر خواهد بود: (ص159). واگر مورد شک «جزء» نباشد، بلکه عمل مستقلى باشد، مانند جایى که مکلف شک کند نماز، حج، زکات، صیغه عقد نکاح ومانند اینها را انجام داده استیا نه؟
در این صورت اگر آن عمل زمان بندى شده (موقت به زمان خاص) باشد ووقت نیز براى آن باقى باشد، مصداق قاعده نخواهد بود، چون عنوان «ما مضى» که در روایت آمده براى این موضوع صادق نیست. واگر وقت باقى نباشد، داخل در قاعده هست چون عنوان «ما مضى» بر آن صدق مىکند. بنابر این، اگر پس از طلوع آفتاب دچار شک شود که، آیا نماز خوانده ویا بعد از ماه رمضان در انجام نماز وروزه تردید کند، بر اساس قاعده چیزى بر او واجب نیست. اگر عمل مورد شک، واجب وفورى بوده وزمان هم باقى باشد، مثل این که در موسم (زمان) حج در درستى انجام آن شک کند، این جا داخل در قاعده نیست. بر خلاف موردى که زمان انجامش گذشته باشد. اما اگر عمل مورد شک، واجب موسع (داراى زمانى طولانى) باشد، بى شک داخل در قاعده نیست مانند کسى که شک کند نماز زلزله ویا قضاى نمازهاى واجب را خوانده یا نه.
واگر عمل مورد شک از غیر واجبات مانند عقد وایقاع باشد، وزمانى که باید آثار آن دو را بار کند، شک کند، داخل در قاعده است، مانند این که شک نماید آیا با زنى که زندگى مىکند ویا مالى را که تصرف کرده است صیغه عقد نکاح وبیع خوانده شده یا نه؟ واگر این حالت پیش از ترتیب آثار، باشد، داخل در قاعده نیست: «ص175).
عنوان ششم
موضوع تحقیق، در این عنوان قاعده «ان الاحکام تتبع الاسماء» است، واین که در استصحاب باید موضوع باقى باشد.
ایشان مىفرماید: چنانچه لفظى موضوع حکمى واقع گردد، چند صورت متصور هست: 1 - به موضوعیت ومدخلیت اسم در حکم یقین داشته باشیم به طورى که اگر اسم صدق نکند حکم نیز نخواهد بود.
2 - به دخیل نبودن اسم در حکم یقین داریم واسم از آن جهت که فردى از افراد کلى استحال یا چون فرد غالب بوده ویا مورد حاجت بوده، موضوع واقع شده است.
3 - در دخیل بودن ونبودن اسم در حکم شک داشته باشیم.
ایشان مىفرماید: در هر سه صورت قاعده تبعیتحکم از اسم رعایت مىشود، زیرا در صورت اول که تبعیت روشن است، ودر صورت دوم اگر چه حکم تابع اسمى که در دلیل آمده است نمىباشد، ولى به هر حال حکم تابع آن اسمى است که از این لفظ فهمیده مىشود. ودر صورت سوم نیز حکم دایر مدار صدق اسم است: (ص180).
سپس مىفرماید: مطهر بودن آتش براى نجس ومتنجس، از باب تبعیتحکم از اسم نیست، از این رو اشیائى که به وسیله حرارت آتش دچار تغییر مىشوند از قبیل تبدیل شدن خمیر به نان، یا شیر به پنیر، یا شیره به دبس، موجب نقض این قاعده نمىشوند. زیرا پاک کنندگى آتش به دلیل جداگانه ودر موارد خاصى است، پس نقص به این موارد، وارد نیست. موردى که به طور قطع مصداق این قاعده مىباشد، استحاله است، یعنى هر جا که استحاله سبب گردد اسم تغییر کند به دنبال آن حکم نیز تغییر خواهد کرد.
ایشان در مورد جریان استصحاب در موضوعى که اسم آن تغییر کرده است، مىفرماید: دو قول هست: برخى از فقها مىگویند: استصحاب جریان دارد، مانند این که: گندم نجس آرد گردد باز هم استصحاب نجاست صحیح است، با این که اسم مستصحب تغییر کرده است. برخى از فقها مىفرمایند: در اجراى استصحاب بقاء اسم شرط است. از این رو، در مورد سگى که به نمک تبدیل شده ونجاستى که خاک شود، استصحاب جریان ندارد.
در پایان مىفرمایند: این بحث لفظى است، زیرا کسانى که بقاى صدق اسم را شرط نمىدانند مقصودشان اسم خاص است نه عنوان. وکسانى که بقاى اسم را شرط مىدانند مقصود آنان عنوان است وبى شک موضوع حکم همان عنوان است نه اسم خاص، پس نزاع لفظى است.
در خاتمه چهار ضابطه براى تشخیص وتعیین موضوعات احکام بیان کردهاند که بسیار سودمند مىباشد. ومطالعه آن به خوانندگان محترم توصیه مىشود.
عنوان هفتم
موضوع بحث، بررسى قاعده معروف «اصالة عدم تداخل اسباب» است.
ایشان پس از این که مىفرمایند: این قاعده مورد پذیرش بزرگانى از فقها مىباشد، براى روشن شدن ابعاد مختلف قاعده، مقدماتى را طرح مىکنند از جمله در باره معناى تداخل مىفرمایند: تداخل اسباب، یعنى، تاثیر مستقل هر یک از سببها در مسبب خود مثل اسباب وضو که خواب، ادرار، باد معده ومانند آنهاست، هر یک از اینها به تنهایى، با تمسک به این قاعده سبب واجب شدن وضو مىشود. اگر چه این قاعده در مورد اسباب وضو تخصیص خورده وجریان ندارد.
بنابر این نیاز نیست که تداخل نداشتن اسباب را به معناى تداخل نداشتن مسببات بگیریم، چون چنین معنایى خلاف ظاهر است: (ص231).
در پایان این مقدمه مىفرمایند: این اصل، مانند اصول عقلیه است که یکى از ادله احکام مىباشد وقابل تخصیص نیست. سپس چهار احتمال براى موارد تخصیص این قاعده از قبیل تداخل اسباب وضو وغسل بیان مىکند: (ص 231).
در مقدمه سوم مىفرماید: این قاعده در فقه فرعهاى بسیارى دارد وحدود سى مورد را بر مىشمارد: (ص 235).
عنوان هشتم
در این عنوان، موضوع بحث از این جمله معروف فقهاء که مىگویند: «علل شرعى، معرف هستند» شروع مىشود.
ایشان نخست مقصود از این جمله را توضیح مىدهد ومى فرماید: عللى که در لسان ادله آمده است، علتحقیقى خارجى نیست، زیرا محال است علل حقیقى خارجى در یک مورد اجتماع کنند. بلکه این علل، معرف احکام اند، یعنى، علت براى وجود ذهنى مىباشند واجتماع معرفهاى متعدد بر یک وجود ذهنى جایز است.
سپس مىافزایند: اشکال تعدد علت تامه حقیقى، در مورد تعدد معرفهاى یک وجود ذهنى نیز وارد است، تفاوت میان علتحقیقى ومعرف ذهنى روشن نیست، از این رو باید به این اشکال، جواب داده شود: (ص269).
در مقام پاسخ مىفرمایند: ممکن است بگوییم، مقصود از معرف چیزى است که به شرط نبود معرف دیگر تاثیر مىگذارد ومعرف به این معنا قابل تعدد است. ویا این که ممکن است بگوییم، معرف نیز در تاثیر همانند علت تامه است، ولیکن تفاوت آنها در این است که، چون وجود خارجى، یک فرد بیشتر ندارد، اجتماع علل متعدد محال است. بر خلاف معرف (معلول وجود ذهنى) که ظرف آن ذهن است وبه تعداد ذهنها وجود ذهنى نیز تعدد دارد، پس اجتماع معرفها در مورد واحد جایز است: (ص273). ایشان به دنبال این بحث نقد وایرادهایى را هم مطرح مىکنند.
عنوان نهم
موضوع این عنوان، قاعده معروف نفى «عسر وحرج» است وچون آثار فقهى زیادى دارد با تفصیل بیشترى معرفى مىگردد. ایشان افزون بر این که بر قاعده نفى عسر وحرج به سه آیه از کتاب وهشتحدیث که بیشتر آنها از نظر سند ودلالت تمام هستند استدلال مىکند، این قاعده را از اصول متلقات (اصولى که از کلام ائمه (ع) گرفته شود) به شمار مىآورد. در این جا به دو مورد از آیات وروایاتى که به آنها استدلال شده است اشاره مىکنیم: «ما جعل علیکم فى الدین من حرج، بر شما در کار دین هیچ تنگى ودشوارى ننهاده است.» سوره «حج»، آیه 78.
بیشتر روایات مورد استدلال درباره تفسیر همین آیه وارد شده است. براى نمونه، در روایت عبد الاعلى آمده است: «فى من وضع باصبعه مرارة فى الوضوء یعرف هذا واشباهه من کتاب الله قال الله تعالى ما جعل علیکم فى الدین من حرج فامسح علیه، در باره وضو شخصى که بر انگشت او زخم بندى هست، امام (ع) فرمود: حکم این وضو ومانند آن از کتاب خدا دانسته مىشود. خداوند فرموده است: «ماجعل علیکم فى الدین من حرج». بنابر این، بر روى این نوار - به جاى شستن - مسح کن.» «وسائل الشیعة»، ج 1/120، باب 39 از ابواب ماء مطلق، ح14.
سپس اشاره مىکند به گفتار محقق «نراقى» که تکالیف را به چهار مرحله تقسیم کرده است. 1 - مرحله یسر یعنى مرحلهاى که تکلیف موجب عسر وحرج نیست، 2 - مرحلهاى سخت که به حد تنگنا نرسیده باشد، 3 - مرحله تنگنایى که به حد حرج وناتوانى نرسیده باشد، 4 - مرحله ناتوانى وفشار (حرج).
ایشان در این باره مىفرماید: بى گمان تکلیف در مرحله چهارم وجود ندارد. وافزون بر آیات وروایات، عقل نیز آن را نمىپذیرد. وتکلیف در مرحله اول (آسانى) جایز است وآیات وروایات نیز گواه آن هستند. وگفتگو در مورد مرحله دوم وسوم است که از آن به مرحله عسر وحرج یاد مىشود. «عوائد الایام»، عائده 19، ص65.
ایشان در این باره مىفرمایند: ممکن است با قاعده لطف بر نفى تکالیفى که موجب عسر وحرج اند، استدلال شود، زیرا اگر چنین تکالیفى وجود داشته باشند ممکن است بیشتر مردم به ناچار مرتکب گناه ونافرمانى شوند، واین خلاف لطف الهى است. این محقق ارجمند پس از گفتگوى گسترده در زمینه قاعده لطف ونقد وایراد جوابى که محقق نراقى از اشکال داده است، مىفرماید: لسان ادله نفى عسر وحرج به آیاتى مىمانند که غیر قابل تخصیص اند، همانند «ما الله یرید ظلما للعباد»سوره «غافر»، آیه 31. وهمانند «ما ربک بظلام للعبید». بنابر این، ادله قاعده نفى عسر وحرج غیر قابلسوره «فصلت»، آیه 46. تخصیص است: (ص291).
ایشان اشکال دیگرى را در این باره بیان مىکند: گاهى فقها قاعده را در برخى از احکامى که همراه با عسر وحرج است، مانند: روزه در روزهاى بلند تابستان، جهاد ووضو با آب سرد جارى نمىکنند.
از سوى دیگر هم چنین شارع مقدس، ائمه (ع) وبلکه فقها، برخى از تکالیفى که مشقت جزئى دارد با استناد به قاعده نفى عسر وحرج آن را بر مىدارند.
سپس دو پاسخ محقق نراقى به اشکال را نقل مىکند: نخست این که، قاعده نفى عسر وحرج، مانند عمومات ومطلقات دیگر، قابل تخصیص وتقیید است وتخصیص اکثر هم لازم نمىآید، زیرا بیشتر احکام همراه با عسر وحرج نیست.
دوم این که، روشن نیست که رضایت به بودن تکلیف هایى همراه با عسر وحرج در قسمت اول از آن رو باشد که عسر وحرج دارند، شاید دلایل دیگرى در آن تکلیفها باشد.
به سخن دیگر، برداشتن تکلیف در برخى از احکامى که عسر وحرج کمترى دارند، ودر مقابل، تاکید برخى از احکامى که عسر وحرج بیشترى دارند، شاید به خاطر وجود مفاسد ومصالحى باشد که از نظر ما پنهان است: (ص292).
ایشان در بررسى این دو جواب مىفرماید: ادله نفى عسر وحرج مانند اصل نیستند که قابل تخصیص باشند، بلکه ظاهر این ادله به گونهاى است که تخصیص بردار نیستند.
واز طرفى ائمه (ع) با استناد به این ادله احکام حرجى را از میان بر مىدارند نه این که با تخصیص از تحت عام خارج کنند، زیرا اگر برخى از احکام این دین حرجى باشد وبا این قاعده تخصیص بخورد دین را به «ماجعل علیکم فى الدین من حرج» توصیف کردن درست نیست. بنابر این، باید گفت: حکمى که در دین باشد وبا عسر وحرج باشد، وجود ندارد: (ص293).
مرزهاى عسر وحرج
محقق نراقى باپذیرفتن این مطلب که، بسیارى از احکام همراه عسر وحرج است، مىفرماید: معیار عسر وحرجى که با این قاعده از بین رفته، عبارت از حرجى است که بیش از تحمل عادى مردم باشد نه هر زحمت ودشوارى که معمولا با هر گونه تکلیف وجود دارد.
در پایان ایشان در مقام پاسخ این اشکال که چرا ائمه (ع) به این قاعده براى نفى احکامى که عسر وحرج جزئى دارند، تمسک کردهاند ودر مواردى که عسر وحرج زیاد وجود دارد تمسک نکردهاند، مىفرماید:
اولا: استدلال به قاعده از سوى ائمه (ع) براى نفى برخى از احکام، در برابر مخالفین (اهل سنت) بوده، بنابر این، استدلال اقناعى است: (ص299).
ثانیا: بسیار از این موارد، از آن رو که با تکرار وتداوم همراه بوده، از نظر عرف براى مردم عادى عسر وحرجى بوده است، زیرا عسر وحرج دایر مدار کمیت تکرار است. واگر حکمى که عسر وحرج کم دارد، ولى هر روز باید تکرار گردد مصداق عسر وحرج است، بر خلاف احکامى که زیاد تکرار نمىشوند: (ص299).
ثالثا: ممکن است بگوییم، اگر چه حکم برداشته شده، به این قاعده مستند نباشد، ولى اگر با تکالیف دیگر ضمیمه گردد عسر وحرج به وجود مىآید، به طور مثال در نماز عسر وحرجى نیست. وایستادن در حالى که سنگینى روى یک پا باشد به تنهایى حرجى نیست، ولى مقید شدن نماز به این تکلیف دوم عسر وحرجى خواهد شد. پس ممکن است تکلیف به خودى خود هیچ زحمتى براى مکلفان نداشته باشد، ولى مقید کردن آن به حالت وشرایط خاصى، موجب عسر وحرج بشود.
موارد تطبیق قاعده
ایشان در پایان برخى از احکامى را که فقها با استناد به این قاعده منتفى دانستهاند بر مىشمارد که در اینجا به چند مورد از آنها اشاره مىکنیم: 1 - نجس نشدن آب چاه با ملاقات نجس، 2 - صرف نظر کردن از نجاستخون زخمها ودملهاى کمتر از درهم بغلى، 3 - صرف نظر کردن از نجاست لباس زن بچه دار، 4 - بخشودن نجاست لباس کوچکى که نماز در آن تمام نیست، 5 - پاک کنندگى زمین، 6 - واجب نبودن احتیاط از شبه غیر محصوره، 7 - طهارت مخالفان، 8 - طهارت حیوان ذبح شده به دست مخالفان، 9 - عدم لزوم خواندن صیغه در تمام معاملات، 10 - صحیح بودن معاملات خرد سالان در معاملات روزانه، 11 - لازم نبودن احتراز از اجزاى کوچکى که از بدن خارج مىگردد، 12 - متنجس نشدن آب که از بالا بر نجس ریخته مىشود، 13 - معتبر نبودن شک کثیر الشک (کسى که بیش از حد شک مىکند)، 14 - جواز تیمم براى کسى که آب براى او ضرر دارد، 15 - پاک بودن آب استنجاء (آبى که با آن طهارت گرفته مىشود)، 16 - طهارت عرق شخصى که از حرام محتلم شده، 17 - واجب نبودن خمس در آنچه که از راه بخشش به دست آمده، 18 - واجب نبودن خمس در میراث، 19 - واجب نبودن زکات در گوسفندانى که در خانه علف مىخورند، 20 - واجب نبودن رعایت ترتیب در خواندن نمازهاى قضا شده، 21 - لازم نبودن علم یافتن به صحیح بودن کارهاى مردم، 22 - مقبول بودن قول ودعى در رد ودیعه، 23 - بى اعتبارى شک پس از انجام عبادت، 24 - مشروعیت قرعه، 25 - جایز بودن وکالت ونیابتها، 26 - مباح بودن هر چیزى که زیاد مورد نیاز باشد، 28 - حلال بودن نگاه به محارم، 29 - مشروعیت تقیه، 30 - روا بودن توبه، 31 - شکستن نماز در سفر، 32 - واجب نبودن قضاى نماز بر زن حایض، 33 - جواز افطار روزه براى زن حامله، 34 - عدم وجوب روزه براى زن شیرده، 35 - جواز افطار روزه براى زن ومرد کهن سال، 36 - جواز افطار براى شخصى که تشنگى شدید دارد، 37 - مشروع بودن خیارات، 38 - شروع بودن طلاق، 39 - جواز رجوع در طلاق رجعى، 40 - مشروع بودن کفارات، 41 - مشروع شدن دیات، 42 - مباح بودن محرمات به هنگام اضطرار، 43 - جایز بودن خوردن از خانهاى افراد مخصوص (مانند پدر، برادر، خواهر...)، 44 - جواز خوردن آب از نهرهایى که ملک دیگران است، 45 - جایز بودن استفاده از زمینهاى بزرگ، 46 - جواز خوردن زن از مال شوهر، 47 - جواز قطع نماز در برخى از موارد، 48 - باطل نبودن نماز شخصى که مدیون است، 49 - اثبات شدن برخى از حقوق با شیوع، 50 - کفایتیک شاهد در وصیت و 51 - لازم نبودن وکیل گرفتن بر شخص لال.
آنچه در این جا آمده بخشى از احکامى است که با عنایت به قاعده عسر وحرج ویا ادلهاى دیگر که از نظر مضمون ودلالت همانند قاعده هستند، مانند اجماع ضرورت ویا روایتخاص، ثابتشده است: (ص298).
عنوان دهم
موضوع این عنوان قاعده «نفى ضرر وضرار» است. ایشان این قاعده را از اصول متلقات مىداند.
ایشان بحث از قاعده را با طرح چند مطلب پى مىگیرد: 1 - به موارد استدلال فقها اشاره مىکند ونزدیک به 55 مورد از موارد استناد به قاعده را بر مىشمارند.
2 - در بحث از ادله قاعده، افزون بر حدیث معروف «سمرة بن جندب» به روایات «من اضر بشیء من طریق المسلمین فهو ضامن له» نیز تمسک مىکنند. «وسائل الشیعه»، ج19/179، باب 8 از ابواب موجبات ضمان، ح1.
3 - در معناى لغوى ضرر وضرار از «حجاج» نقل مىکند که «ضرر» خلاف نفع است. سپس در مقام فرق ضرر وضرار مىفرمایند: گفته شده «ضرر» عبارت از زیانى است که به دنبال آن انتفاع باشد، ولى «ضرار» عبارت از زیانى است که در آن انتفاع نباشد. وگفته شده «ضرر» کارى است که یک نفر انجام مىدهد، ولى «ضرار» فعل دو نفر واز باب مفاعله است.
4 - در مورد ضابطه صدق انوافع ضرر مىفرماید: بى شک از بین رفتن مال ضرر است واما ایجاد مانع از حدوث آنچه که بالقوه مال است، مانند: جلوگیرى از به بارنشستن وبارورى درختان، آیا ضرر است؟ ایشان مىفرماید: فرقى نمىکند این جا نیز ضرر صادق است. واما در حقوق، تا هنگامى که حق محقق نشده ضرر صادق نیست وپس از تحقق حق اگر کسى مانع استفاده آن گردد، ضرر صادق است: (ص309).
واما ضرر بدنى، بى گمان آنچه که سبب نقص در اعضاء ویا قیافه گردد، چه با ضرب وجرح وچه با ایجاد مرض ویا کارى که سبب زیادى مرض وکندى در بهبودى شود وچه ایجاد سبب درد شدید باشد، در تمام این موارد ضرر صادق است: (ص309)
واما ضرر حیثیتى، معیار آن عبارت از هر چیزى است که موجب خوارى وسرافکندگى شخص در میان مردم شود، ضرر است. وادعاى انصراف ضرر به ضرر مالى وبدنى نادرست است.
بنابر این، ترک برخى از تعارفات که موجب هتک وبى احترامى کسى شود، اضرار است وحرام: (ص309).
5 - ایشان مىفرمایند: «لا» در این قاعده به معناى نهى است نه نفى، زیرا اگر به معناى نفى باشد نیاز به تاویل دارد. وبر فرض این که به معناى نفى باشد با تقدیر گرفتن کلمه «مشروع» مفید نهى است: (ص312).
6 - در پاسخ به این اشکال که چرا بسیارى از احکام شریعت، مانند: جهاد، خمس، زکات، حج که به نحوى در بردارنده ضرر هستند، با قاعده برداشته نمىشوند، مىفرمایند: اگر در برابر ضرر نفعى بیشتر ویا برابر دست دهد، ضرر صدق نمىکند. در برابر تحمل ضرر این احکام سود بیشترى به دست مىآید. بنابر این، این قاعده مانند قاعده نفى عسر وحرج تخصیص بردار نیست: (ص315).
7 - در این که، آیا قاعده «لاضرر» فقط نفى ویا نهى از ضرر مىکند یا افزون بر این، وجوب ولزوم چیزى که ضرر را از میان بر مىدارد نیز از آن استفاده مىشود؟ ایشان سخنى را از محقق نراقى نقل مىکند که از این قاعده، اثبات حکم ضمان وتدارک ضرر استفاده نمىشود. سپس مىفرماید: این سخن از این شخص فهمیده خیلى دور از انتظار است وناشى از بى دقتى است، زیرا مقتضاى نهى ویا نفى ضرر این است که، چیزى که این ضرر را بر مىدارد نیز وجود داشته باشد، چون اگر این طور نباشد مستلزم تحمل ضرر ودر نتیجه جواز ضرر خواهد بود. واین نقض غرض مورد نظر حدیث است: (ص318).
به دنبال این مطلب که رفع ضرر لازم است، پنج دلیل اقامه مىکند که رفع ضرر بر عهده کسى است که خود باعث ضرر بوده است. از جمله آن دلیلها یکى عقل است، زیرا ضرر رساندن به دیگران ظلم است وقبیح، وعقل حکم مىکند، همان کسى که بانى زیان است باید آن را رفع کند. ودیگرى روایات «من اضر بطریق المسلمین فهو له ضامن».
بنابر این، فتواى فقها به ضامن بودن شخص زیان رسان، موافق وبر اساس قاعده است: (ص322).
8 - شارع به منظور جلوگیرى از احکام ضررى چند راه را پیش پاى مردم نهاده: در برخى از موارد اصل حکم ضررى را برداشته، مانند وضوى ضررى. وگاهى هم راه جلوگیرى از ضرر منحصر به یک راه است، ومثال آن جایى است که شوهر عنین (ناتوان از انجام عمل زناشوئى) باشد، که نکاح فسخ مىگردد. وگاه نیز ممکن است راههاى گوناگونى باشد، ولى شارع روى یکى از آنها انگشت گذاشته، مثل: تعیین دیه وارش براى زخم ناشى از زدن.
وبعضى جاها نیز شارع راه تعیین نکرده بلکه فقها تعیین کردهاند، مانند: اثبات حق خیار، زیرا تمامى خیارات جز خیار غبن وعیب در داد وستد دلیلى جز همین قاعده ندارد، (ص324).
8 - چنانچه میان تحمل دو ضرر تعارض پیش آید، بر اساس همین قاعده باید ضررى را که از نظر کیفیت وکمیت کمتر است پذیرفت.
9 - اگر امر دایر گردد میان ضرر رساندن به دیگران ویا تحمل ضرر چه باید کرد، به عبارت دیگر اگر میان قاعده «لاضرر ولا ضرار» وقاعده «الناس مسلطون على اموالهم» تعارض پیش آید کدام مقدم است؟
ایشان پس از نقل نظرات گوناگون فقها مىفرماید: «تصرف در مال خویش» که موجب ضرر دیگران استیا از روى نیاز صورت پذیرفته یا نه، ودر صورت نیاز یا براى جلب منفعت استیا براى دفع ضرر. ودر هر یک از اینها یا ضرر بر دیگران ضرر حکمى است ویا ضرر عینى. ودر هر یک از این صورتها، ضرر یا مستند به فعل است ویا چیزى دیگر. ودر هر حال یا کننده آن به ضررى بودن آن علم دارد ویا گمان ویا غافل است. ودر هر یک از این صور یا ضرر عرفا هست، اگر چه فاعل اعلان نکند، ویا این جور نیست، که از مجموع این دسته بندىها حدود نود صورت پدید مىآید.
سپس ایشان مىفرماید: از نظر حکم تکلیفى، مقتضاى ادله جواز تصرف در مال خویش است، مگر این که قاعده «لاضرر» مانع گردد واشکال بر این که «لاضرر» از ضررى که به دنبال تصرف در مال خویش پدید مىآید، منصرف است، ناتمام مىباشد، زیرا مورد روایت جایى است که تصرف مالک در مال خود موجب ضرر به دیگرى بشود.
بنابر این، میان دو قاعده «لاضرر» و «الناس مسلطون على اموالهم» تعارض به نحو عموم وخصوص من وجه است، وحق تقدم با قاعده «لاضرر» خواهد بود، چون با تتبع در کلمات فقها در مىیابیم که آنان این قاعده را مقدم داشتهاند. ثانیا: اگر حلال وحرام در یک مورد جمع شوند با تکیه بر «ما اجتمع الحلال والحرام الا وغلب الحرام الحلال» ترجیح با ترک حرام است. وثالثا: قاعده «لاضرر» قاعده عقلى وغیر قابل تخصیص است.
بنابر این، هر جا که کننده کار آگاه به ضرر باشد ویا ظن قابل اعتنا به ضررى بودن فعل داشته باشد، حرام است. واگر نا آگاه باشد حرام نیست.
واما از نظر حکم وضعى ضمان که از قاعده لاضرر ویا روایات خاصه «من اضر بطریق المسلمین» استفاده مىشود، بستگى به علم ویا ظن ضررى بودن فعل ندارد. پس ضمان در هر صورت هست، یعنى هر جا که اضرار صدق کند ضمان هم هست، چه عالم باشد وچه غافل وجاهل: (ص333).
عنوان یازدهم
در این عنوان از قاعده «القرعة لکل امر مشکل» بحث مىگردد.
ایشان این قاعده را از اصول متلقات مىداند ومطالب سودمندى را در این باره یاد آور مىشوند، مانند:
1 - در باب حجیت قاعده به کتاب، سنت واجماع تمسک مىکنند. از کتاب به آیه: «فساهم فکان من المدحضین»(سوره «صافات»، آیه 141)، پس با آنان قرعه افکند وقرعه بر او افتاد - مغلوب شد - استدلال مىکنند وروایاتى را که نشان مىدهد ائمه (ع) براى حجیت قرعه به این آیه استدلال مىکردهاند، نقل مىکند وآن گاه به دفع اشکالات مىپردازند.
از سنت در حدود چهل حدیث را که برخى از آنها از نظر دلالت وسند بى اشکالند نقل مىکند از جمله، «صحیحه حلبى» و «صحیحه داود بن سرحان» را در مورد دو بینه متعارض مطرح مىکند، ومى گویند: «قرع فعلیه الیمین.»: (ص342). «تهذیب»، شیخ طوسى، ج 6/235 ح 8. وسر انجام، هم به اجماع منقول وهم به اجماع محصل تمسک مىکند: (ص349).
2 - ایشان نزدیک به سى مورد از مواردى را که فقها فتوا به قرعه دادهاند نقل مىکند: (ص350).
3 - در تعریف مشکل ومشتبه ومجهول که موضوع قرعه است، مىفرماید: این سه عنوان به یک معنا است ومقصود جایى است که راهى براى بر طرف کردن جهل واشتباه نباشد: (ص 352).
4 - براى روشن کردن موضوع بحث مىفرمایند: مشتبه هایى که در حکم تاثیر دارند سه قسم اند: الف - شبهه حکمى مربوط به مجهول ومشتبه چه حکم وضعى باشد، مانند: سببیت ویا جزئیت ویا مانعیت ویا حکم تکلیفى باشد.
ب - شبهه موضوعى که معناى آن از نظر عرف ولغت واصطلاح مشتبه است.
ج - شبهه موضوعى که در مصداق آن تردید هست، یعنى نمىدانیم این فرد خارجى مصداق کبرى کلى هستیا نه. اما قسم اول داخل در باب قرعه نیست، زیرا احکام تکلیفى اگر از راه ادله لفظى به دست نیایند در محل جریان یکى از اصول معتبر داخل هستند، مانند «اصالة الاباحه»، «برائت»، «استصحاب»، «اصل عدم» و «احتیاط». واحکام وضعى نیز اگر از راه ادله روشن نشوند با رجوع به «اصالة الفساد»، «اصالة العدم» و «قاعده اشتغال» حکم وضعى آنها روشن خواهد شد.
واما قسم دوم نیز در موضوع قرعه داخل نیست، یعنى مصداق مشتبه ومجهول ومشکل نیست، زیرا مرجع در مفهوم موضوعات عرف است وعرف هم در جاهایى که مفهوم چیزى گنگ باشد به قرعه رو نمىکند بلکه به قواعد مقرر مراجعه مىکند واگر آن قواعد تعارض داشته باشند به مرجحات رجوع مىکند.
واما قسم سوم که منشا اشتباه شبهه مصداقى است، به دو شرط موضوع قاعده قرعه است: اول این که، از مواردى که اصول عملیه در آنها جریان دارد نباشد. دوم این که، دلیل خاص در دست نباشد که یکى از اطراف شبهه درست است.
5 - باتنقیح موضوع قاعده، به این اشکال که قاعده یاد شده موارد تخصیص فراوان دارد، پاسخ داده مىشود. زیرا این اشکال به دلیل روشن نبودن موضوع قاعده مىباشد.
6 - آیا قرعه وظیفه امام است، ویا دیگران نیز مىتوانند قرعه بیندازند؟ ایشان پس از ارزیابى ادله دو طرف مىفرماید: حق این است که بگوییم: روایات دلالت دارند که قرعه انداختن را باید والى انجام دهد، چون کلمه والى حاکم شرع را هم در بر مىگیرد ونیز در بیشتر روایات قرعه والی مطرح است. چون قرعه خلاف قاعده است، در صورت شک باید به قدر متیقن آن اکتفا کرد. از طرفى ادله نیابت ووکالت نیز بر جواز قرعه به دستحاکم شرع دلالت دارند، وگرنه قاعده قرعه در زمان غیبت تعطیل مىگردد: (ص 368).
واگر رجوع به حاکم شرع ممکن نبود ادله وکالت مىگویند، مىتوان در قرعه وکیل گرفت. واگر دسترسى به وکیل حاکم ممکن نباشد از عدول مسلمانان همان طور که در حسبه عمل مىشود، مىتوان کمک گرفت: (ص368).
7 - حکم قرعه زدن یا عزیمت استیا رخصت؟ ایشان مىفرماید: حق این است که اگر تشخیص موضوع مشکل باشد قرعه لازم است، زیرا تعیین موضوع براى عمل به احکام آن از باب مقدمه واجب، واجب است. وعمل به اطراف شبهه نیز موجب هرج ومرج واز بین رفتن اموال وزیانهاى جانى مىشود: (ص369).
8 - عمل بر اساس قرعه واجب است مگر این که پس از قرعه واقع روشن گردد وقرعه بر خلاف آن باشد، زیرا ظاهر روایات لزوم ترتیب اثر به نتیجه قرعه است وگرنه لازم مىآید که قرعه لغو باشد ودر موارد شبهه یا باید حکم موضوع شبهه تعطیل شود یا بر خلاف قرعه عمل صورت گیرد که ترجیح مرجوح بر راجح است وقبیح: (ص370)
9 - در باره چگونگى قرعه زدن مىفرمایند: از نظر عرفى روش خاصى مشخص نشده، هر چند در آیات وروایات برخى از روشها اعمال شده است: (ص372).
10 - در پایان، برخى از احکام قرعه را بیان مىکنند، از جمله: الف - مشکل را به خدا واگذاردن وآماده شدن برى پذیرش آن، ب - ظاهرا خواندن دعا واجب است، ولى دعاى خاصى شرط نشده، ج - هنگام قرعه مستحب است جمعى از مسلمانان حاضر باشند، د - مستحب است رو به قبله باشد، ح - قصد قربت در قرعه مستحب است، زیرا گمان عبادت بودن قرعه، قوى است.
عنوان دوازدهم
در این عنوان از قاعده «الاصل فى کل مامور به ان یکون عبادة» بحث مىکند، ونتیجه مىگیرد که قصد قربت لازم است وباید به طور مستقیم از مکلف صادر گردد.
ایشان در مقام استدلال بر این قاعده به آیه «وما امروا الا لیعبدوا الله، به چیزى امر نشدهاند مگر براى عبادت خدا» وآیه «اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم، خدا وپیامبر وصاحبان امر را که از شمایند فرمان برید»(سوره «بینه»، آیه 5) وروایاتى مانندسوره «نساء»، آیه 59. «لاعمل الا بنیة» وهمانند آن استدلال مىکند: (ص368). «وسائل الشیعة»، ج 1/33، باب 5 از ابواب مقدمات عبادات.
عنوان سیزدهم
هر تکلیفى باید با نیت انجام پذیرد. در پى این عنوان مباحث مربوط به نیت را پیش مىکشد، مانند:
1 - نیت که گفته شده در عبادات واجب است، منظور از آن قصد فعل نیست، زیرا هر فاعل مختارى کارش را با قصد انجام مىدهد. بلکه مقصود اخلاص در عمل است ولازم نیست این قصد اخلاص در ذهن خطور کند، بلکه باید انگیزه براى عمل باشد چون از ادلهاى که نیت را ثابت مىکنند بر نمىآید که خطور لازم باشد. وثانیا خطور قصد در عادت عقلا وجود ندارد: (ص393).
عنوان چهاردهم
موضوع بحث عبارت از این است که، اصل اقتضا مىکند مستحبات در هر اصل اقتضا مىکند مستحبات در هر واجبى از نظر احکام همانند همان واجب باشد ایشان پس از بیان چگونگى تعلق احکام بر موضوعات واقسام آن، مىفرماید: اگر حکمى به ماهیت تعلق بگیرد وصنف ویا شخص خاصى از آن منظور نباشد، این حکم شامل واجبات ومستحبات مىشود. وبر این مطلب پنج دلیل اقامه مىکند، از جمله این که: تعلق حکم به ماهیت این گونه مىنماید که حکم از لوازم ماهیت باشد واین ماهیت در واجب ومستحب نیز هست: (ص411). پس از این به بیان حکم چهار قسم دیگر از اقسام نحوه تعلق حکم مىپردازد.
عنوان پانزدهم
موضوع بحث قاعده معروف تسامح در ادله مستحبات ومکروهات است. ایشان مىفرماید: احکام بسیارى به این قاعده بستگى دارند، زیرا بیشتر مستحبات ومکروهات دلیل قوى ندارند. ایشان پس از این جمله که تمام عبادات حتى مستحبات توقیفى اند ونیاز به دلیل معتبر دارند، پس تسامح در مستحبات روا نیست، مىفرماید این اشکال ناشى از دقت نکردن در مفهوم تسامح است، زیرا مفهوم تسامح در ادله سنن این نیست که در فتوا دادن بدانها نیاز به دلیل معتبر نیست، بلکه مقصود این است که بر حجیت واعتبار خبر ضعیف در مورد مستحبات ومکروهات دلیل وجود دارد، نه این که مستحب ومکروه نیاز به حجت ندارد. سپس ده صورت براى مساله بیان کرده وحکم هر یک را جداگانه ارزیابى مىکنند.
عنوان شانزدهم
این قاعده که «هر عبادت باکاستن یا افزودن باطل مىشود»، موضوع شانزدهمین عنوان است. به عقیده نویسنده، فرقى نمىکند که بگوییم عبادات اسم براى صحیح ویا اعم - از صحیح وفاسد - هستند.
ایشان پس از بیان این که، عبادات ساخته دستشارع است، مىفرماید: بحثشده که آیا هیات حاصله از مجموع اجزاء وشرایط، نیز داخل در عبارت هستیا نه؟ وچون به نظر مىرسد که هیئت داخل در مامور به است پس تغییر آن، به کم یا زیاد، عبادت را باطل مىکند.
سپس چهار دلیل مىآورند که، هیات مرکب نیز داخل در عبادت استحتى شارع تقدیم ویا تاخیر اجزا را موجب گونه گونى عبادت قرار داده واحکام خاصى را بر آن بار کرده است، پس معلوم مىشود شکل خاص عبادت نیز دخیل در غرض است: (ص441).
در پایان شش دلیل مىآورند براى این که بگویند افزودن بر عبادت، موجب بطلان است. ونیز روایت صحیحى را انتخاب مىکنند که دلالت دارد بر این که، اگر بر زیاد کردن بر نماز واجب یقین پیدا گردد، آن نماز قابل اعتنا نیست وباید دوباره نماز خوانده شود. ولى خود وى مىفرماید: این دلیل دلیلى است که تنها در مورد زیاده«وسائل الشیعة»، ج 5/332، باب 19 از ابواب خلل، ح1. آن هم زیاده در نماز واجب دلالت دارد: (ص443).
عنوان هفدهم
موضوع تحقیق در این عنوان عبارت است از قاعده «جواز البدار لاولى الاعذار». وى پس از بیان سه قول در مساله دیدگاههاى فقها را در این زمینه خیلى پریشان دیده است. نظر این محقق موافق نظر مشهور است که مىگویند صاحبان عذر میان انجام دادن عمل در اول وقت وتاخیر آن تا آخر وقت، مخیرند. چه گمان به برطرف شدن عذر داشته باشند چه نداشته باشند. نویسنده یازده دلیل بر این مدعا اقامه مىکند که یکى از آنها اطلاق ادله است که دلالت دارد بر تخییر واین که عدم تاخیر موجب عسر وحرج صاحبان عذر است.(ص 449).
در پایان مىفرماید: صاحبان عذر در وضو وغسل که باید تیمم را به تاخیر بیندازند، از باب دلیل خاص است: (ص453) .
عنوان هجدهم
در این عنوان بحث مىشود که اگر امر دایر باشد میان این که واجب در وقتخودش انجام گیرد وبرخى از اجزاء وشرایط آن ترک گردد ویا واجب در خارج از وقت انجام گیرد با تمام اجزاء وشرایط چه باید کرد؟ نظر ایشان تقدیم ورجحان وقت بر اجزا وشرایط است، ودلیل او همان یازده دلیلى است که براى تخییر صاحبان عذر گفته شد: (ص460).
عنوان نوزدهم
موضوع عنوان، بحث از قاعده معروف «المیسور» است. در این جا مطالب را تحت چند عنوان بیان مىکنند: 1 - این قاعده از قواعد متلقات (به دست آمده) از شرع است وفروع بسیارى بر آن متفرع شده است. ایشان نزدیک شصت فرع را که فقها از این قاعده به دست آوردهاند، بر مىشمارد.
2 - براى روشن شدن محل بحث، مامور به را از نظر کیفیت، به شش قسم تقسیم مىکند، آن گاه یک یک آنها را بررسى مىکند که آیا در صورت به جا نیاوردن جزء یاشرطى از آنها، باز هم عنوان مامور به بر آنها صدق مىکند یا نمىکند؟ وآیا هر یک از این اقسام واجب تعبدى است ویا توصلى.
3 - دلیل قاعده هم روایات است وسه روایت از جمله نبوى «اذا امرتکم بشیء فاتوا منه مااستطعتم، هر گاه شما را به چیزى فرمان دادم به هر اندازه توان دارید آن را انجام دهید» استدلال شده است: (ص477). «عوالى اللئالى»، ج 4/58، ص206.
5 - ایشان بحث مفصلى هم در این زمینه دارند که آیا قاعده به هنگام ناممکن بودن برخى از اجزاء شرایط واسباب جارى استیا نه؟. (ص478).
عنوان بیستم
گفتار این عنوان حول قاعده «اصالة الطهارة» است. وبرخى از مطالب این قاعده این گونه پى ریزى شده است: 1 - در تقریر محل قاعده 36 صورت را برشمردهاند: (ص482) .
2 - در باره اهمیت قاعده، مىفرماید: جزو قواعد متلقات از شرع است وفروع بسیارى بدان وابستهاند. که نزدیک به 57 فرع را که فقها در فتواى به طهارت بدان تمسک جستهاند، مىشمارد: (ص484).
3 - چهار دلیل بر طهارت در شبهات حکمى اقامه مىکند از آنها است «استصحاب عدم نجاست»، «اصاة الاباحة» و «اصالة البرائة»: (ص487).
4 - ایشان شک در طهارت ونجاست وشبهات موضوعیه مستنبطه را داخل در شبهات حکمیه مىداند وبه همان ادله حکم به طهارت مىکند. مانند شک در این که آیا «منى» شامل «ودى» و «مذى» هم مىشود یا نه: (ص498).
5 - در شبهات موضوعیه، صرف (موضوعاتى که شک ناشى از شبهه مصداقى باشد) مثل این که نمىدانم این گوشت آیا تذکیه شده ویا مردار است؟ مىفرماید: به همان ادله حکم به طهارت مىشود.
6 - هنگام شک در طهارت حدثى مثل این که نمىدانم خروج «وذى» ویا «مس میت» بدون استخوان موجب غسل مىشود یا نه؟ به هفت دلیل حکم به طهارت مىنماید وواجب نبودن غسل را ثابت مىکند: (ص501).
عنوان بیست ویکم
در این بخش بحث از «اصالة النجاسة فى الدم» است. پارهاى از مطالب آن عبارتند از: 1 - ایشان مىفرماید: «اصالة الطهارة» تخصیص نخورده است مگر به خون.
2 - به هشت دلیل بر این اصل استدلال کرده است، مانند: «اجماع» و «صحیحه اسماعیل الجعفى» که امام در پاسخ به پرسشى که از خون در لباس مىشود، مىفرماید: «ان کان اقل من قدر الدرهم لایعید الصلاة، اگر خون کمتر از درهم باشد، لازم نیست نماز اعاده گردد» (ص507). «وسائل الشیعة»، ج 2/1026، باب20 از ابواب نجاسات، ح1.
عنوان بیست ودوم
نیست نماز اعاده گردد» (ص507).در این عنوان از قاعده «امکان فى الحیض» بحثشده است. برخى از مباحث آن عبارتند از: 1 - این قاعده بر اصالة الطهارة در جاهایى که در حدث شک مىشود، حاکم است: (ص511).
2 - مراد از امکان در قاعده، امکان شرعى است نه عقلى: (ص511).
3 - مورد قاعده خون هایى است که صرف نظر از حالت زن هم ممکن استخون حیض باشد وهم غیر حیض: (ص511).
4 - بر حجیت قاعده نه دلیل اقامه شده است از جمله به اجماع واصالة الحیضیة در خون زنان وروایات: (ص517).
عنوان بیست وسوم
در این عنوان از حکم شخصى که عبادت را مخالف با واقع به جا آورده است بحث مىشود.
مباحث این بخش را در دو مقام مطرح مىکند: 1- مقام حکم واقسام آن، 2 - مقام موضوع.
عنوان بیست وچهارم
در این گفتار از قاعده «حرمة ابطال العمل» گفتگو شده ومى فرماید: باطل کردن عمل، حرام است جز مواردى که براى حرام نبودن آن دلیل داشته باشیم ودلیل قاعده، آیه: «ولا تبطلو اعمالکم، اعمال خودتان را باطل مکنید.» هست. در پایان مىفرماید، از جاهایى که عمل باطل مىشود قطع آن است: (ص552).
عنوان بیست وپنجم
در این عنوان از حرمت اهانت به شعائر وفضیلت بزرگداشت آنها گفتگو شده است. دلیل این مطلب عقل است وروایاتى که دلالت دارد بر حرمت کوچک شمردن مؤمن وپیامبر وقرآن. ادعاى اجماع وضرورت نیز شده است.
بسیارى از فروع فقهى از این قاعده سرچشمه مىگیرند، که حرمت نجس کردن مساجد، حرم ائمه (ع)، قبور اولیا، علما، مسخره کردن علما واولیا، نجس کردن قرآن، تربت امام حسین (ع) وخوردنىهاى مورد احترام، از آن دسته است.
عنوان بیست وششم
در این عنوان که آخرین عنوان از جلد اول کتاب است، بحث از این است آیا کمک به طاعت نیز طاعت محسوب مىشود، وآیا کمک بر گناه گناه به شمار مىآید؟ از این رو اگر انجام عمل مستحبى وابسته به عمل شخص دیگر باشد آن هم مستحب خواهد بود، مانند: قبول هدیه اجابت دعوت. به دنبال این فرع است که بحث از تعارض دو عمل مستحب را به میان مىآورند: (ص565). ودر باره کمک به گناه مىفرمایند: دلیل آن کتاب، عقل واجماع است. ومعناى آن یکى از دو صورت خواهد بود:
الف - انجام فعل به قصد کمک بر ظلم وگناه. ب - انجام فعل که محض است در کمک به گناه اگر چه قصد کمک نداشته باشد: (ص566).
نام اصلى کتاب براساس نوشته مؤلف در مقدمه «عناوین الاصول» وموضوع آن فقه استدلالى است وبیشترین مطالب را پژوهش در زمینه قواعد فقهى تشکیل مىدهد. بى گمان تالیف وتحقیق در باب قواعد فقهى از بایستههاى فقه ونیازهاى ضرورى به شمار مىآید. عرضه این کتاب که پژوهشى است عمیق وگسترده، ودر نوع خود کم نظیر، مىتواند اندکى از این نیاز را پاسخگو باشد.
کتاب در بردارنده یک مقدمه کوتاه و94 عنوان مىباشد. مؤلف در پى هر عنوان گفتار فقها وقواعد فقهى را مورد تحقیق وبررسى قرار داده است.
دریغا که از شرح حال مؤلف محقق اطلاعات در خورى در دست نیست. بر اساس نوشته آیة الله سید محسن امین در «اعیان الشیعة» این فقیه در محضر «شیخ موسى» و «شیخ على کاشف الغطاء» - فرزندان آیة الله کاشف الغطاء - درس خوانده، وبرخى از مطالب القاء شده را به رشته تحریر در آورده است، از جمله، حاشیه بر شرایع ومباحث اصول وشرح لمعه وقواعد فقهى. در این کتاب از این دو استاد با احترام وتجلیل زیاد یاد مىکند، مثلا در ص104 واز میان کتابهاى ایشان مهمترین وسودمندترین یادگار این محقق، کتاب «العناوین» را مىتوان نام برد. این کتاب از امتیازات بسیارى برخوردار است، از جمله:
1 - مباحث آن کاربردى وبه سان کلید گره گشاى مشکلات فقهى مىباشد.
2 - تسلط کامل وشگفتانگیز مؤلف بر فروعات فقهى، که این توان او سبب شده تا کتاب افزون بر بعد تحقیق واستدلال جنبه تطبیقى نیز پیدا کند، مثلا در عنوان هفتم سى فرع ودر عنوان دهم 58 فرع ودر عنوان یازدهم 32 فرع ودر عنوان نوزدهم 62 فرع ودر عنوان بیستم 57 فرع را بر شمردهاند. این ویژگى کار او سودمندى کتاب را دو چندان کرده است.
3 - تجزیه مساله به شاخههاى فرعى بسیار وبیان دقیق حکم هر شاخه فرعى، براى نمونه در عنوان پنجم صور شک را در قاعده فراغ تا 400 مورد مىرساند وهمین طور در عنوان دوم وعنوانهاى دیگر.
4 - توجه بسیار به آیات وروایات، بى شک آبشخور فقه، روایات بر جاى مانده از ائمه - علیهم السلام - است، وکندوکاو بیشتر در آنها موجب پربارتر شدن مباحث فقهى خواهد بود، براى مثال، در عنوان یازدهم، 37 روایت را در خصوص قرعه به بحث گذاشته است.
5 - جست وجو در دیدگاههاى فقها به ویژه فقیهان صدر اول، که گفتار آنان از سخنان ائمه - علیهم السلام - گرفته شده است، براى نمونه به عنوانهاى 9 و 10 و 11 مراجعه شود.
6 - تنوع وکثرت استدلال، افزون بر عمق استدلال از باب نمونه در عنوان هفدهم یازده استدلال بر مدعا اقامه مىکند.
7 - از آن جا که در عصر مؤلف، کتاب «عواید الایام» مرحوم محقق نراقى از اهمیت زیادى برخوردار بوده است مؤلف محترم الگوى کلى کتاب «عناوین» را از آن گرفته وبر همان شیوه پى ریخته ودر جاى جاى کتاب اندیشههاى محقق نراقى را به نقد کشیده است.
همان گونه که یاد آور شدیم، انگیزه ما از این نوشتار، معرفى برجستگىهاى فراوان این کتاب بود که برخى از آنها بیان شد، واز این پس نیز به گونه تفضیلى به علاقهمندان شناسانده مىشود.
پیش از هر چیز یاد آورى دو نکته لازم مىنماید: 1 ) هدف این نوشتار معرفى محتواى کتاب است نه نقد وبررسى مطالب کتاب. ویا کاستیهاى کار محققان ومصححان.
2 ) به عناوینى که به نظر مىرسید مباحث مفیدترى را در برداشته باشند، با تفصیل بیشترى پرداخته شده است، از جمله عنوان نهم.
عنوان اول
موضوع بحث این است: اگر حکمى براى یکى از مکلفان ثابت گردد، آیا در حق تمامى آنان نیز ثابت استیا اختصاص دارد به همان یک نفر؟
این بحث از آن جهت اهمیت دارد که، در میان ادله احکام، دلیل عامى که همه مکلفان را در زمانها وحالات گوناگون شامل شود کمتر وجود دارد، زیرا ادله لفظى احکام یا در مناسبتهاى خاص وارد شده یا این که مخاطب مشخصى دارند، مانند رسول الله (ص)، ائمه (ع)، مردان، زنان، فرد خاص، مؤمنان ومؤمنین، مسلمانان که در هر یک از اینها نیز دلیل لفظى نمىتواند فراگیر باشد.
در این بحث ایشان بر این باورند که احکام براى تمام مکلفان است. ودلیل وى هم اصل اشتراک مىباشد، وپانزده دلیل بر حجیت این اصل اقامه مىکنند. وایشان با پیش کشیدن تنقیح مناط قطعى، واین که احکام دایر مدار مصالح ومفاسد اند واین مصالح ومفاسد هم در حق تمام مکلفان یکسان است، نظر خود را اثبات مىکنند. دلیل دیگر وى روایاتى است که در این زمینه هست، مانند روایت ابى عمر زبیرى. «تهذیب»، ج 6/133، باب من یجب علیه الجهاد، ح3.
ایشان با بیان چهار تنبیه براى روشن شدن قلمرو وشرایط اصل اشتراک، این عنوان را به پایان مىرساند.
عنوان دوم
موضوع این عنوان اختصاص دارد به احکام ویژه افرادى که از عادت وطبیعت انسانهاى عادى خارج هستند. مؤلف بزرگوار این بحث را ضمن چهار فصل مطرح کردهاند.
- کسانى که در پیکرشان عضوى اضافه یا نقص دارند موضوع گفتار این بخش مىباشد که در لابه لاى آن ملاک وضابطه شناسایى عضو اصلى از زاید نیز بیان شده وحکم عضوى که میان اصلى وزاید مردد است، مشخص شده: (ص32).
- احکام مخصوص «خنثى» - اشخاص دو جنسیتى که هم دستگاه تناسلى مردان را دارا هستند وهم دستگاه تناسلى زنان را - و «ممسوح» - افرادى که هیچ یک از خصوصیات مردان وزنان را ندارد - بررسى شده است.
- واز دیگر مباحث مفید این بخش این است که، آیا «خنثى» و «ممسوح» طبیعتسومى غیر از طبیعت مرد وزن استیا نه؟ ویا اینکه «خنثى» طبیعتسومى است، ولى «ممسوح» داخل در عنوان زن ویا مرد است؟: (ص38).
- هم چنین به این پرداخته شده که، آیا «خنثى» و «ممسوح» باید احکام مردان را رعایت کنند ویا احکام زنان را ایشان در این باره هفت احتمال را بررسى مىکنند: (ص43)
- ونیز ایشان کند وکاوى دارند در علایم الحاق این دو به مرد ویا زن وحکم تعارض هر یک از علایم: (ص49).
عنوان سوم
در این عنوان از قاعده «اصالة تاخر الحادث» بحث مىکند، ومطالبى را در این باره گوشزد مىکنند: 1 - فقها این اصل را پذیرفتهاند، ولى در فقه بدان عمل نکردهاند.
2 - فروعات زیادى در فقه متوقف بر این اصل است وایشان نزدیک به 22 مورد را بر مىشمارد.
عنوان چهارم
موضوع بحث در این عنوان حول این است که، اگر عبادت ویا عاملهاى با کیفیتى واقع شد، به طور مثال دو رکعت نماز به صورت مستحب خوانده شد، ویا معاملهاى به گونه جایز انجام گرفت، آیا پس از تحقق، امکان انقلاب وتغییر در آن هست؟ مثلا آیا مىتوان همان نماز را به نماز واجب ویا معامله جایز را به معامله لازم تبدیل کرد؟ ایشان پس از استدلال بر این که انقلاب وتغییر ممکن نیست، زیرا هر عملى با وجود علت تامه خود (وجود مقتضى ونبود مانع)، تحقق پیدا مىکند. پس همیشه باید اول، علت باشد تا معلول به دنبال آن پدید آید: (ص115).
ایشان پس از این 25 مورد از احکامى را که شرط آنها پس از عمل محقق مىشود وموجب انقلاب وتغییر در آنها مىشود، بر مىشمارد. از جمله صحت روزه زن در حال استحاضه که مشروط به غسل در شب بعد از آن روز است مىفرمایند: این تغییر یا از باب انقلاب است ویا از باب کشف ویا این که باید گفت از باب انقلاب در موضوع است: (ص119).
ایشان پس از آوردن ادله قائلان به نقل وکشف، هفت اشکال بر ادله نقل وپنج اشکال بر ادله کشف بیان مىکنند: (ص138) .
در پایان مىفرمایند: حق این است که بگوییم این دگرگونىها در تمام این موارد از باب کشف مىباشد، به این معنا که غسل شب در صحت روزه روز قبل، از همان آغاز روزه مؤثر است وپیش از غسل، عنوان صحت وفساد بر روزه اطلاق نمىشود: (ص141)
عنوان پنجم
پایههاى این بحث بر قاعده فراغ وقاعده تجاوز پى ریزى شده است. اهمیت وکار برد این دو قاعده در فقه به ویژه در عبادات بر هیچ کسى که آگاه به مسائل فقه باشد، پوشیده نیست. ایشان مىفرماید: به کارگیرى این دو قاعده همیشه در جایى است که استصحاب بر خلاف آن دو جارى باشد، به منظور تبیین بحث نخست به این مقدمات مىپردازد:
1 - در بیان صور مساله مىفرمایند: مجموع آنها بیش از چهار صد صورت است: (ص157).
2 - در بخش بیان ادله قاعده، هشت دلیل را نقل مىکنند، از جمله: روایاتى که بر اعتنا نکردن به شک بعد از عمل دلالت دارند، زیرا شخص به هنگام انجام کار توجه بیشترى به کار خود دارد وظاهر حال او گویاى این است که وى بر آن است تا کارش را درست انجام دهد. بنابر این، در کار مسلمان اصالة الصحه جارى است: (ص159)
سپس مىفرماید: مسلم آن است که این ادله در جایى به کار مىآید که ابتداء شک شود در آوردن جزئى از عبادت، در حالى که مکلف سرگرم انجام جزء دیگرى است که شرعا متوقف بر جزء اول است، زیرا این جا هم مصداق تجاوز وهم مصداق مضى (گذشتن) وهم مصداق وارد شدن در جزء دیگر خواهد بود: (ص159). واگر مورد شک «جزء» نباشد، بلکه عمل مستقلى باشد، مانند جایى که مکلف شک کند نماز، حج، زکات، صیغه عقد نکاح ومانند اینها را انجام داده استیا نه؟
در این صورت اگر آن عمل زمان بندى شده (موقت به زمان خاص) باشد ووقت نیز براى آن باقى باشد، مصداق قاعده نخواهد بود، چون عنوان «ما مضى» که در روایت آمده براى این موضوع صادق نیست. واگر وقت باقى نباشد، داخل در قاعده هست چون عنوان «ما مضى» بر آن صدق مىکند. بنابر این، اگر پس از طلوع آفتاب دچار شک شود که، آیا نماز خوانده ویا بعد از ماه رمضان در انجام نماز وروزه تردید کند، بر اساس قاعده چیزى بر او واجب نیست. اگر عمل مورد شک، واجب وفورى بوده وزمان هم باقى باشد، مثل این که در موسم (زمان) حج در درستى انجام آن شک کند، این جا داخل در قاعده نیست. بر خلاف موردى که زمان انجامش گذشته باشد. اما اگر عمل مورد شک، واجب موسع (داراى زمانى طولانى) باشد، بى شک داخل در قاعده نیست مانند کسى که شک کند نماز زلزله ویا قضاى نمازهاى واجب را خوانده یا نه.
واگر عمل مورد شک از غیر واجبات مانند عقد وایقاع باشد، وزمانى که باید آثار آن دو را بار کند، شک کند، داخل در قاعده است، مانند این که شک نماید آیا با زنى که زندگى مىکند ویا مالى را که تصرف کرده است صیغه عقد نکاح وبیع خوانده شده یا نه؟ واگر این حالت پیش از ترتیب آثار، باشد، داخل در قاعده نیست: «ص175).
عنوان ششم
موضوع تحقیق، در این عنوان قاعده «ان الاحکام تتبع الاسماء» است، واین که در استصحاب باید موضوع باقى باشد.
ایشان مىفرماید: چنانچه لفظى موضوع حکمى واقع گردد، چند صورت متصور هست: 1 - به موضوعیت ومدخلیت اسم در حکم یقین داشته باشیم به طورى که اگر اسم صدق نکند حکم نیز نخواهد بود.
2 - به دخیل نبودن اسم در حکم یقین داریم واسم از آن جهت که فردى از افراد کلى استحال یا چون فرد غالب بوده ویا مورد حاجت بوده، موضوع واقع شده است.
3 - در دخیل بودن ونبودن اسم در حکم شک داشته باشیم.
ایشان مىفرماید: در هر سه صورت قاعده تبعیتحکم از اسم رعایت مىشود، زیرا در صورت اول که تبعیت روشن است، ودر صورت دوم اگر چه حکم تابع اسمى که در دلیل آمده است نمىباشد، ولى به هر حال حکم تابع آن اسمى است که از این لفظ فهمیده مىشود. ودر صورت سوم نیز حکم دایر مدار صدق اسم است: (ص180).
سپس مىفرماید: مطهر بودن آتش براى نجس ومتنجس، از باب تبعیتحکم از اسم نیست، از این رو اشیائى که به وسیله حرارت آتش دچار تغییر مىشوند از قبیل تبدیل شدن خمیر به نان، یا شیر به پنیر، یا شیره به دبس، موجب نقض این قاعده نمىشوند. زیرا پاک کنندگى آتش به دلیل جداگانه ودر موارد خاصى است، پس نقص به این موارد، وارد نیست. موردى که به طور قطع مصداق این قاعده مىباشد، استحاله است، یعنى هر جا که استحاله سبب گردد اسم تغییر کند به دنبال آن حکم نیز تغییر خواهد کرد.
ایشان در مورد جریان استصحاب در موضوعى که اسم آن تغییر کرده است، مىفرماید: دو قول هست: برخى از فقها مىگویند: استصحاب جریان دارد، مانند این که: گندم نجس آرد گردد باز هم استصحاب نجاست صحیح است، با این که اسم مستصحب تغییر کرده است. برخى از فقها مىفرمایند: در اجراى استصحاب بقاء اسم شرط است. از این رو، در مورد سگى که به نمک تبدیل شده ونجاستى که خاک شود، استصحاب جریان ندارد.
در پایان مىفرمایند: این بحث لفظى است، زیرا کسانى که بقاى صدق اسم را شرط نمىدانند مقصودشان اسم خاص است نه عنوان. وکسانى که بقاى اسم را شرط مىدانند مقصود آنان عنوان است وبى شک موضوع حکم همان عنوان است نه اسم خاص، پس نزاع لفظى است.
در خاتمه چهار ضابطه براى تشخیص وتعیین موضوعات احکام بیان کردهاند که بسیار سودمند مىباشد. ومطالعه آن به خوانندگان محترم توصیه مىشود.
عنوان هفتم
موضوع بحث، بررسى قاعده معروف «اصالة عدم تداخل اسباب» است.
ایشان پس از این که مىفرمایند: این قاعده مورد پذیرش بزرگانى از فقها مىباشد، براى روشن شدن ابعاد مختلف قاعده، مقدماتى را طرح مىکنند از جمله در باره معناى تداخل مىفرمایند: تداخل اسباب، یعنى، تاثیر مستقل هر یک از سببها در مسبب خود مثل اسباب وضو که خواب، ادرار، باد معده ومانند آنهاست، هر یک از اینها به تنهایى، با تمسک به این قاعده سبب واجب شدن وضو مىشود. اگر چه این قاعده در مورد اسباب وضو تخصیص خورده وجریان ندارد.
بنابر این نیاز نیست که تداخل نداشتن اسباب را به معناى تداخل نداشتن مسببات بگیریم، چون چنین معنایى خلاف ظاهر است: (ص231).
در پایان این مقدمه مىفرمایند: این اصل، مانند اصول عقلیه است که یکى از ادله احکام مىباشد وقابل تخصیص نیست. سپس چهار احتمال براى موارد تخصیص این قاعده از قبیل تداخل اسباب وضو وغسل بیان مىکند: (ص 231).
در مقدمه سوم مىفرماید: این قاعده در فقه فرعهاى بسیارى دارد وحدود سى مورد را بر مىشمارد: (ص 235).
عنوان هشتم
در این عنوان، موضوع بحث از این جمله معروف فقهاء که مىگویند: «علل شرعى، معرف هستند» شروع مىشود.
ایشان نخست مقصود از این جمله را توضیح مىدهد ومى فرماید: عللى که در لسان ادله آمده است، علتحقیقى خارجى نیست، زیرا محال است علل حقیقى خارجى در یک مورد اجتماع کنند. بلکه این علل، معرف احکام اند، یعنى، علت براى وجود ذهنى مىباشند واجتماع معرفهاى متعدد بر یک وجود ذهنى جایز است.
سپس مىافزایند: اشکال تعدد علت تامه حقیقى، در مورد تعدد معرفهاى یک وجود ذهنى نیز وارد است، تفاوت میان علتحقیقى ومعرف ذهنى روشن نیست، از این رو باید به این اشکال، جواب داده شود: (ص269).
در مقام پاسخ مىفرمایند: ممکن است بگوییم، مقصود از معرف چیزى است که به شرط نبود معرف دیگر تاثیر مىگذارد ومعرف به این معنا قابل تعدد است. ویا این که ممکن است بگوییم، معرف نیز در تاثیر همانند علت تامه است، ولیکن تفاوت آنها در این است که، چون وجود خارجى، یک فرد بیشتر ندارد، اجتماع علل متعدد محال است. بر خلاف معرف (معلول وجود ذهنى) که ظرف آن ذهن است وبه تعداد ذهنها وجود ذهنى نیز تعدد دارد، پس اجتماع معرفها در مورد واحد جایز است: (ص273). ایشان به دنبال این بحث نقد وایرادهایى را هم مطرح مىکنند.
عنوان نهم
موضوع این عنوان، قاعده معروف نفى «عسر وحرج» است وچون آثار فقهى زیادى دارد با تفصیل بیشترى معرفى مىگردد. ایشان افزون بر این که بر قاعده نفى عسر وحرج به سه آیه از کتاب وهشتحدیث که بیشتر آنها از نظر سند ودلالت تمام هستند استدلال مىکند، این قاعده را از اصول متلقات (اصولى که از کلام ائمه (ع) گرفته شود) به شمار مىآورد. در این جا به دو مورد از آیات وروایاتى که به آنها استدلال شده است اشاره مىکنیم: «ما جعل علیکم فى الدین من حرج، بر شما در کار دین هیچ تنگى ودشوارى ننهاده است.» سوره «حج»، آیه 78.
بیشتر روایات مورد استدلال درباره تفسیر همین آیه وارد شده است. براى نمونه، در روایت عبد الاعلى آمده است: «فى من وضع باصبعه مرارة فى الوضوء یعرف هذا واشباهه من کتاب الله قال الله تعالى ما جعل علیکم فى الدین من حرج فامسح علیه، در باره وضو شخصى که بر انگشت او زخم بندى هست، امام (ع) فرمود: حکم این وضو ومانند آن از کتاب خدا دانسته مىشود. خداوند فرموده است: «ماجعل علیکم فى الدین من حرج». بنابر این، بر روى این نوار - به جاى شستن - مسح کن.» «وسائل الشیعة»، ج 1/120، باب 39 از ابواب ماء مطلق، ح14.
سپس اشاره مىکند به گفتار محقق «نراقى» که تکالیف را به چهار مرحله تقسیم کرده است. 1 - مرحله یسر یعنى مرحلهاى که تکلیف موجب عسر وحرج نیست، 2 - مرحلهاى سخت که به حد تنگنا نرسیده باشد، 3 - مرحله تنگنایى که به حد حرج وناتوانى نرسیده باشد، 4 - مرحله ناتوانى وفشار (حرج).
ایشان در این باره مىفرماید: بى گمان تکلیف در مرحله چهارم وجود ندارد. وافزون بر آیات وروایات، عقل نیز آن را نمىپذیرد. وتکلیف در مرحله اول (آسانى) جایز است وآیات وروایات نیز گواه آن هستند. وگفتگو در مورد مرحله دوم وسوم است که از آن به مرحله عسر وحرج یاد مىشود. «عوائد الایام»، عائده 19، ص65.
ایشان در این باره مىفرمایند: ممکن است با قاعده لطف بر نفى تکالیفى که موجب عسر وحرج اند، استدلال شود، زیرا اگر چنین تکالیفى وجود داشته باشند ممکن است بیشتر مردم به ناچار مرتکب گناه ونافرمانى شوند، واین خلاف لطف الهى است. این محقق ارجمند پس از گفتگوى گسترده در زمینه قاعده لطف ونقد وایراد جوابى که محقق نراقى از اشکال داده است، مىفرماید: لسان ادله نفى عسر وحرج به آیاتى مىمانند که غیر قابل تخصیص اند، همانند «ما الله یرید ظلما للعباد»سوره «غافر»، آیه 31. وهمانند «ما ربک بظلام للعبید». بنابر این، ادله قاعده نفى عسر وحرج غیر قابلسوره «فصلت»، آیه 46. تخصیص است: (ص291).
ایشان اشکال دیگرى را در این باره بیان مىکند: گاهى فقها قاعده را در برخى از احکامى که همراه با عسر وحرج است، مانند: روزه در روزهاى بلند تابستان، جهاد ووضو با آب سرد جارى نمىکنند.
از سوى دیگر هم چنین شارع مقدس، ائمه (ع) وبلکه فقها، برخى از تکالیفى که مشقت جزئى دارد با استناد به قاعده نفى عسر وحرج آن را بر مىدارند.
سپس دو پاسخ محقق نراقى به اشکال را نقل مىکند: نخست این که، قاعده نفى عسر وحرج، مانند عمومات ومطلقات دیگر، قابل تخصیص وتقیید است وتخصیص اکثر هم لازم نمىآید، زیرا بیشتر احکام همراه با عسر وحرج نیست.
دوم این که، روشن نیست که رضایت به بودن تکلیف هایى همراه با عسر وحرج در قسمت اول از آن رو باشد که عسر وحرج دارند، شاید دلایل دیگرى در آن تکلیفها باشد.
به سخن دیگر، برداشتن تکلیف در برخى از احکامى که عسر وحرج کمترى دارند، ودر مقابل، تاکید برخى از احکامى که عسر وحرج بیشترى دارند، شاید به خاطر وجود مفاسد ومصالحى باشد که از نظر ما پنهان است: (ص292).
ایشان در بررسى این دو جواب مىفرماید: ادله نفى عسر وحرج مانند اصل نیستند که قابل تخصیص باشند، بلکه ظاهر این ادله به گونهاى است که تخصیص بردار نیستند.
واز طرفى ائمه (ع) با استناد به این ادله احکام حرجى را از میان بر مىدارند نه این که با تخصیص از تحت عام خارج کنند، زیرا اگر برخى از احکام این دین حرجى باشد وبا این قاعده تخصیص بخورد دین را به «ماجعل علیکم فى الدین من حرج» توصیف کردن درست نیست. بنابر این، باید گفت: حکمى که در دین باشد وبا عسر وحرج باشد، وجود ندارد: (ص293).
مرزهاى عسر وحرج
محقق نراقى باپذیرفتن این مطلب که، بسیارى از احکام همراه عسر وحرج است، مىفرماید: معیار عسر وحرجى که با این قاعده از بین رفته، عبارت از حرجى است که بیش از تحمل عادى مردم باشد نه هر زحمت ودشوارى که معمولا با هر گونه تکلیف وجود دارد.
در پایان ایشان در مقام پاسخ این اشکال که چرا ائمه (ع) به این قاعده براى نفى احکامى که عسر وحرج جزئى دارند، تمسک کردهاند ودر مواردى که عسر وحرج زیاد وجود دارد تمسک نکردهاند، مىفرماید:
اولا: استدلال به قاعده از سوى ائمه (ع) براى نفى برخى از احکام، در برابر مخالفین (اهل سنت) بوده، بنابر این، استدلال اقناعى است: (ص299).
ثانیا: بسیار از این موارد، از آن رو که با تکرار وتداوم همراه بوده، از نظر عرف براى مردم عادى عسر وحرجى بوده است، زیرا عسر وحرج دایر مدار کمیت تکرار است. واگر حکمى که عسر وحرج کم دارد، ولى هر روز باید تکرار گردد مصداق عسر وحرج است، بر خلاف احکامى که زیاد تکرار نمىشوند: (ص299).
ثالثا: ممکن است بگوییم، اگر چه حکم برداشته شده، به این قاعده مستند نباشد، ولى اگر با تکالیف دیگر ضمیمه گردد عسر وحرج به وجود مىآید، به طور مثال در نماز عسر وحرجى نیست. وایستادن در حالى که سنگینى روى یک پا باشد به تنهایى حرجى نیست، ولى مقید شدن نماز به این تکلیف دوم عسر وحرجى خواهد شد. پس ممکن است تکلیف به خودى خود هیچ زحمتى براى مکلفان نداشته باشد، ولى مقید کردن آن به حالت وشرایط خاصى، موجب عسر وحرج بشود.
موارد تطبیق قاعده
ایشان در پایان برخى از احکامى را که فقها با استناد به این قاعده منتفى دانستهاند بر مىشمارد که در اینجا به چند مورد از آنها اشاره مىکنیم: 1 - نجس نشدن آب چاه با ملاقات نجس، 2 - صرف نظر کردن از نجاستخون زخمها ودملهاى کمتر از درهم بغلى، 3 - صرف نظر کردن از نجاست لباس زن بچه دار، 4 - بخشودن نجاست لباس کوچکى که نماز در آن تمام نیست، 5 - پاک کنندگى زمین، 6 - واجب نبودن احتیاط از شبه غیر محصوره، 7 - طهارت مخالفان، 8 - طهارت حیوان ذبح شده به دست مخالفان، 9 - عدم لزوم خواندن صیغه در تمام معاملات، 10 - صحیح بودن معاملات خرد سالان در معاملات روزانه، 11 - لازم نبودن احتراز از اجزاى کوچکى که از بدن خارج مىگردد، 12 - متنجس نشدن آب که از بالا بر نجس ریخته مىشود، 13 - معتبر نبودن شک کثیر الشک (کسى که بیش از حد شک مىکند)، 14 - جواز تیمم براى کسى که آب براى او ضرر دارد، 15 - پاک بودن آب استنجاء (آبى که با آن طهارت گرفته مىشود)، 16 - طهارت عرق شخصى که از حرام محتلم شده، 17 - واجب نبودن خمس در آنچه که از راه بخشش به دست آمده، 18 - واجب نبودن خمس در میراث، 19 - واجب نبودن زکات در گوسفندانى که در خانه علف مىخورند، 20 - واجب نبودن رعایت ترتیب در خواندن نمازهاى قضا شده، 21 - لازم نبودن علم یافتن به صحیح بودن کارهاى مردم، 22 - مقبول بودن قول ودعى در رد ودیعه، 23 - بى اعتبارى شک پس از انجام عبادت، 24 - مشروعیت قرعه، 25 - جایز بودن وکالت ونیابتها، 26 - مباح بودن هر چیزى که زیاد مورد نیاز باشد، 28 - حلال بودن نگاه به محارم، 29 - مشروعیت تقیه، 30 - روا بودن توبه، 31 - شکستن نماز در سفر، 32 - واجب نبودن قضاى نماز بر زن حایض، 33 - جواز افطار روزه براى زن حامله، 34 - عدم وجوب روزه براى زن شیرده، 35 - جواز افطار روزه براى زن ومرد کهن سال، 36 - جواز افطار براى شخصى که تشنگى شدید دارد، 37 - مشروع بودن خیارات، 38 - شروع بودن طلاق، 39 - جواز رجوع در طلاق رجعى، 40 - مشروع بودن کفارات، 41 - مشروع شدن دیات، 42 - مباح بودن محرمات به هنگام اضطرار، 43 - جایز بودن خوردن از خانهاى افراد مخصوص (مانند پدر، برادر، خواهر...)، 44 - جواز خوردن آب از نهرهایى که ملک دیگران است، 45 - جایز بودن استفاده از زمینهاى بزرگ، 46 - جواز خوردن زن از مال شوهر، 47 - جواز قطع نماز در برخى از موارد، 48 - باطل نبودن نماز شخصى که مدیون است، 49 - اثبات شدن برخى از حقوق با شیوع، 50 - کفایتیک شاهد در وصیت و 51 - لازم نبودن وکیل گرفتن بر شخص لال.
آنچه در این جا آمده بخشى از احکامى است که با عنایت به قاعده عسر وحرج ویا ادلهاى دیگر که از نظر مضمون ودلالت همانند قاعده هستند، مانند اجماع ضرورت ویا روایتخاص، ثابتشده است: (ص298).
عنوان دهم
موضوع این عنوان قاعده «نفى ضرر وضرار» است. ایشان این قاعده را از اصول متلقات مىداند.
ایشان بحث از قاعده را با طرح چند مطلب پى مىگیرد: 1 - به موارد استدلال فقها اشاره مىکند ونزدیک به 55 مورد از موارد استناد به قاعده را بر مىشمارند.
2 - در بحث از ادله قاعده، افزون بر حدیث معروف «سمرة بن جندب» به روایات «من اضر بشیء من طریق المسلمین فهو ضامن له» نیز تمسک مىکنند. «وسائل الشیعه»، ج19/179، باب 8 از ابواب موجبات ضمان، ح1.
3 - در معناى لغوى ضرر وضرار از «حجاج» نقل مىکند که «ضرر» خلاف نفع است. سپس در مقام فرق ضرر وضرار مىفرمایند: گفته شده «ضرر» عبارت از زیانى است که به دنبال آن انتفاع باشد، ولى «ضرار» عبارت از زیانى است که در آن انتفاع نباشد. وگفته شده «ضرر» کارى است که یک نفر انجام مىدهد، ولى «ضرار» فعل دو نفر واز باب مفاعله است.
4 - در مورد ضابطه صدق انوافع ضرر مىفرماید: بى شک از بین رفتن مال ضرر است واما ایجاد مانع از حدوث آنچه که بالقوه مال است، مانند: جلوگیرى از به بارنشستن وبارورى درختان، آیا ضرر است؟ ایشان مىفرماید: فرقى نمىکند این جا نیز ضرر صادق است. واما در حقوق، تا هنگامى که حق محقق نشده ضرر صادق نیست وپس از تحقق حق اگر کسى مانع استفاده آن گردد، ضرر صادق است: (ص309).
واما ضرر بدنى، بى گمان آنچه که سبب نقص در اعضاء ویا قیافه گردد، چه با ضرب وجرح وچه با ایجاد مرض ویا کارى که سبب زیادى مرض وکندى در بهبودى شود وچه ایجاد سبب درد شدید باشد، در تمام این موارد ضرر صادق است: (ص309)
واما ضرر حیثیتى، معیار آن عبارت از هر چیزى است که موجب خوارى وسرافکندگى شخص در میان مردم شود، ضرر است. وادعاى انصراف ضرر به ضرر مالى وبدنى نادرست است.
بنابر این، ترک برخى از تعارفات که موجب هتک وبى احترامى کسى شود، اضرار است وحرام: (ص309).
5 - ایشان مىفرمایند: «لا» در این قاعده به معناى نهى است نه نفى، زیرا اگر به معناى نفى باشد نیاز به تاویل دارد. وبر فرض این که به معناى نفى باشد با تقدیر گرفتن کلمه «مشروع» مفید نهى است: (ص312).
6 - در پاسخ به این اشکال که چرا بسیارى از احکام شریعت، مانند: جهاد، خمس، زکات، حج که به نحوى در بردارنده ضرر هستند، با قاعده برداشته نمىشوند، مىفرمایند: اگر در برابر ضرر نفعى بیشتر ویا برابر دست دهد، ضرر صدق نمىکند. در برابر تحمل ضرر این احکام سود بیشترى به دست مىآید. بنابر این، این قاعده مانند قاعده نفى عسر وحرج تخصیص بردار نیست: (ص315).
7 - در این که، آیا قاعده «لاضرر» فقط نفى ویا نهى از ضرر مىکند یا افزون بر این، وجوب ولزوم چیزى که ضرر را از میان بر مىدارد نیز از آن استفاده مىشود؟ ایشان سخنى را از محقق نراقى نقل مىکند که از این قاعده، اثبات حکم ضمان وتدارک ضرر استفاده نمىشود. سپس مىفرماید: این سخن از این شخص فهمیده خیلى دور از انتظار است وناشى از بى دقتى است، زیرا مقتضاى نهى ویا نفى ضرر این است که، چیزى که این ضرر را بر مىدارد نیز وجود داشته باشد، چون اگر این طور نباشد مستلزم تحمل ضرر ودر نتیجه جواز ضرر خواهد بود. واین نقض غرض مورد نظر حدیث است: (ص318).
به دنبال این مطلب که رفع ضرر لازم است، پنج دلیل اقامه مىکند که رفع ضرر بر عهده کسى است که خود باعث ضرر بوده است. از جمله آن دلیلها یکى عقل است، زیرا ضرر رساندن به دیگران ظلم است وقبیح، وعقل حکم مىکند، همان کسى که بانى زیان است باید آن را رفع کند. ودیگرى روایات «من اضر بطریق المسلمین فهو له ضامن».
بنابر این، فتواى فقها به ضامن بودن شخص زیان رسان، موافق وبر اساس قاعده است: (ص322).
8 - شارع به منظور جلوگیرى از احکام ضررى چند راه را پیش پاى مردم نهاده: در برخى از موارد اصل حکم ضررى را برداشته، مانند وضوى ضررى. وگاهى هم راه جلوگیرى از ضرر منحصر به یک راه است، ومثال آن جایى است که شوهر عنین (ناتوان از انجام عمل زناشوئى) باشد، که نکاح فسخ مىگردد. وگاه نیز ممکن است راههاى گوناگونى باشد، ولى شارع روى یکى از آنها انگشت گذاشته، مثل: تعیین دیه وارش براى زخم ناشى از زدن.
وبعضى جاها نیز شارع راه تعیین نکرده بلکه فقها تعیین کردهاند، مانند: اثبات حق خیار، زیرا تمامى خیارات جز خیار غبن وعیب در داد وستد دلیلى جز همین قاعده ندارد، (ص324).
8 - چنانچه میان تحمل دو ضرر تعارض پیش آید، بر اساس همین قاعده باید ضررى را که از نظر کیفیت وکمیت کمتر است پذیرفت.
9 - اگر امر دایر گردد میان ضرر رساندن به دیگران ویا تحمل ضرر چه باید کرد، به عبارت دیگر اگر میان قاعده «لاضرر ولا ضرار» وقاعده «الناس مسلطون على اموالهم» تعارض پیش آید کدام مقدم است؟
ایشان پس از نقل نظرات گوناگون فقها مىفرماید: «تصرف در مال خویش» که موجب ضرر دیگران استیا از روى نیاز صورت پذیرفته یا نه، ودر صورت نیاز یا براى جلب منفعت استیا براى دفع ضرر. ودر هر یک از اینها یا ضرر بر دیگران ضرر حکمى است ویا ضرر عینى. ودر هر یک از این صورتها، ضرر یا مستند به فعل است ویا چیزى دیگر. ودر هر حال یا کننده آن به ضررى بودن آن علم دارد ویا گمان ویا غافل است. ودر هر یک از این صور یا ضرر عرفا هست، اگر چه فاعل اعلان نکند، ویا این جور نیست، که از مجموع این دسته بندىها حدود نود صورت پدید مىآید.
سپس ایشان مىفرماید: از نظر حکم تکلیفى، مقتضاى ادله جواز تصرف در مال خویش است، مگر این که قاعده «لاضرر» مانع گردد واشکال بر این که «لاضرر» از ضررى که به دنبال تصرف در مال خویش پدید مىآید، منصرف است، ناتمام مىباشد، زیرا مورد روایت جایى است که تصرف مالک در مال خود موجب ضرر به دیگرى بشود.
بنابر این، میان دو قاعده «لاضرر» و «الناس مسلطون على اموالهم» تعارض به نحو عموم وخصوص من وجه است، وحق تقدم با قاعده «لاضرر» خواهد بود، چون با تتبع در کلمات فقها در مىیابیم که آنان این قاعده را مقدم داشتهاند. ثانیا: اگر حلال وحرام در یک مورد جمع شوند با تکیه بر «ما اجتمع الحلال والحرام الا وغلب الحرام الحلال» ترجیح با ترک حرام است. وثالثا: قاعده «لاضرر» قاعده عقلى وغیر قابل تخصیص است.
بنابر این، هر جا که کننده کار آگاه به ضرر باشد ویا ظن قابل اعتنا به ضررى بودن فعل داشته باشد، حرام است. واگر نا آگاه باشد حرام نیست.
واما از نظر حکم وضعى ضمان که از قاعده لاضرر ویا روایات خاصه «من اضر بطریق المسلمین» استفاده مىشود، بستگى به علم ویا ظن ضررى بودن فعل ندارد. پس ضمان در هر صورت هست، یعنى هر جا که اضرار صدق کند ضمان هم هست، چه عالم باشد وچه غافل وجاهل: (ص333).
عنوان یازدهم
در این عنوان از قاعده «القرعة لکل امر مشکل» بحث مىگردد.
ایشان این قاعده را از اصول متلقات مىداند ومطالب سودمندى را در این باره یاد آور مىشوند، مانند:
1 - در باب حجیت قاعده به کتاب، سنت واجماع تمسک مىکنند. از کتاب به آیه: «فساهم فکان من المدحضین»(سوره «صافات»، آیه 141)، پس با آنان قرعه افکند وقرعه بر او افتاد - مغلوب شد - استدلال مىکنند وروایاتى را که نشان مىدهد ائمه (ع) براى حجیت قرعه به این آیه استدلال مىکردهاند، نقل مىکند وآن گاه به دفع اشکالات مىپردازند.
از سنت در حدود چهل حدیث را که برخى از آنها از نظر دلالت وسند بى اشکالند نقل مىکند از جمله، «صحیحه حلبى» و «صحیحه داود بن سرحان» را در مورد دو بینه متعارض مطرح مىکند، ومى گویند: «قرع فعلیه الیمین.»: (ص342). «تهذیب»، شیخ طوسى، ج 6/235 ح 8. وسر انجام، هم به اجماع منقول وهم به اجماع محصل تمسک مىکند: (ص349).
2 - ایشان نزدیک به سى مورد از مواردى را که فقها فتوا به قرعه دادهاند نقل مىکند: (ص350).
3 - در تعریف مشکل ومشتبه ومجهول که موضوع قرعه است، مىفرماید: این سه عنوان به یک معنا است ومقصود جایى است که راهى براى بر طرف کردن جهل واشتباه نباشد: (ص 352).
4 - براى روشن کردن موضوع بحث مىفرمایند: مشتبه هایى که در حکم تاثیر دارند سه قسم اند: الف - شبهه حکمى مربوط به مجهول ومشتبه چه حکم وضعى باشد، مانند: سببیت ویا جزئیت ویا مانعیت ویا حکم تکلیفى باشد.
ب - شبهه موضوعى که معناى آن از نظر عرف ولغت واصطلاح مشتبه است.
ج - شبهه موضوعى که در مصداق آن تردید هست، یعنى نمىدانیم این فرد خارجى مصداق کبرى کلى هستیا نه. اما قسم اول داخل در باب قرعه نیست، زیرا احکام تکلیفى اگر از راه ادله لفظى به دست نیایند در محل جریان یکى از اصول معتبر داخل هستند، مانند «اصالة الاباحه»، «برائت»، «استصحاب»، «اصل عدم» و «احتیاط». واحکام وضعى نیز اگر از راه ادله روشن نشوند با رجوع به «اصالة الفساد»، «اصالة العدم» و «قاعده اشتغال» حکم وضعى آنها روشن خواهد شد.
واما قسم دوم نیز در موضوع قرعه داخل نیست، یعنى مصداق مشتبه ومجهول ومشکل نیست، زیرا مرجع در مفهوم موضوعات عرف است وعرف هم در جاهایى که مفهوم چیزى گنگ باشد به قرعه رو نمىکند بلکه به قواعد مقرر مراجعه مىکند واگر آن قواعد تعارض داشته باشند به مرجحات رجوع مىکند.
واما قسم سوم که منشا اشتباه شبهه مصداقى است، به دو شرط موضوع قاعده قرعه است: اول این که، از مواردى که اصول عملیه در آنها جریان دارد نباشد. دوم این که، دلیل خاص در دست نباشد که یکى از اطراف شبهه درست است.
5 - باتنقیح موضوع قاعده، به این اشکال که قاعده یاد شده موارد تخصیص فراوان دارد، پاسخ داده مىشود. زیرا این اشکال به دلیل روشن نبودن موضوع قاعده مىباشد.
6 - آیا قرعه وظیفه امام است، ویا دیگران نیز مىتوانند قرعه بیندازند؟ ایشان پس از ارزیابى ادله دو طرف مىفرماید: حق این است که بگوییم: روایات دلالت دارند که قرعه انداختن را باید والى انجام دهد، چون کلمه والى حاکم شرع را هم در بر مىگیرد ونیز در بیشتر روایات قرعه والی مطرح است. چون قرعه خلاف قاعده است، در صورت شک باید به قدر متیقن آن اکتفا کرد. از طرفى ادله نیابت ووکالت نیز بر جواز قرعه به دستحاکم شرع دلالت دارند، وگرنه قاعده قرعه در زمان غیبت تعطیل مىگردد: (ص 368).
واگر رجوع به حاکم شرع ممکن نبود ادله وکالت مىگویند، مىتوان در قرعه وکیل گرفت. واگر دسترسى به وکیل حاکم ممکن نباشد از عدول مسلمانان همان طور که در حسبه عمل مىشود، مىتوان کمک گرفت: (ص368).
7 - حکم قرعه زدن یا عزیمت استیا رخصت؟ ایشان مىفرماید: حق این است که اگر تشخیص موضوع مشکل باشد قرعه لازم است، زیرا تعیین موضوع براى عمل به احکام آن از باب مقدمه واجب، واجب است. وعمل به اطراف شبهه نیز موجب هرج ومرج واز بین رفتن اموال وزیانهاى جانى مىشود: (ص369).
8 - عمل بر اساس قرعه واجب است مگر این که پس از قرعه واقع روشن گردد وقرعه بر خلاف آن باشد، زیرا ظاهر روایات لزوم ترتیب اثر به نتیجه قرعه است وگرنه لازم مىآید که قرعه لغو باشد ودر موارد شبهه یا باید حکم موضوع شبهه تعطیل شود یا بر خلاف قرعه عمل صورت گیرد که ترجیح مرجوح بر راجح است وقبیح: (ص370)
9 - در باره چگونگى قرعه زدن مىفرمایند: از نظر عرفى روش خاصى مشخص نشده، هر چند در آیات وروایات برخى از روشها اعمال شده است: (ص372).
10 - در پایان، برخى از احکام قرعه را بیان مىکنند، از جمله: الف - مشکل را به خدا واگذاردن وآماده شدن برى پذیرش آن، ب - ظاهرا خواندن دعا واجب است، ولى دعاى خاصى شرط نشده، ج - هنگام قرعه مستحب است جمعى از مسلمانان حاضر باشند، د - مستحب است رو به قبله باشد، ح - قصد قربت در قرعه مستحب است، زیرا گمان عبادت بودن قرعه، قوى است.
عنوان دوازدهم
در این عنوان از قاعده «الاصل فى کل مامور به ان یکون عبادة» بحث مىکند، ونتیجه مىگیرد که قصد قربت لازم است وباید به طور مستقیم از مکلف صادر گردد.
ایشان در مقام استدلال بر این قاعده به آیه «وما امروا الا لیعبدوا الله، به چیزى امر نشدهاند مگر براى عبادت خدا» وآیه «اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم، خدا وپیامبر وصاحبان امر را که از شمایند فرمان برید»(سوره «بینه»، آیه 5) وروایاتى مانندسوره «نساء»، آیه 59. «لاعمل الا بنیة» وهمانند آن استدلال مىکند: (ص368). «وسائل الشیعة»، ج 1/33، باب 5 از ابواب مقدمات عبادات.
عنوان سیزدهم
هر تکلیفى باید با نیت انجام پذیرد. در پى این عنوان مباحث مربوط به نیت را پیش مىکشد، مانند:
1 - نیت که گفته شده در عبادات واجب است، منظور از آن قصد فعل نیست، زیرا هر فاعل مختارى کارش را با قصد انجام مىدهد. بلکه مقصود اخلاص در عمل است ولازم نیست این قصد اخلاص در ذهن خطور کند، بلکه باید انگیزه براى عمل باشد چون از ادلهاى که نیت را ثابت مىکنند بر نمىآید که خطور لازم باشد. وثانیا خطور قصد در عادت عقلا وجود ندارد: (ص393).
عنوان چهاردهم
موضوع بحث عبارت از این است که، اصل اقتضا مىکند مستحبات در هر اصل اقتضا مىکند مستحبات در هر واجبى از نظر احکام همانند همان واجب باشد ایشان پس از بیان چگونگى تعلق احکام بر موضوعات واقسام آن، مىفرماید: اگر حکمى به ماهیت تعلق بگیرد وصنف ویا شخص خاصى از آن منظور نباشد، این حکم شامل واجبات ومستحبات مىشود. وبر این مطلب پنج دلیل اقامه مىکند، از جمله این که: تعلق حکم به ماهیت این گونه مىنماید که حکم از لوازم ماهیت باشد واین ماهیت در واجب ومستحب نیز هست: (ص411). پس از این به بیان حکم چهار قسم دیگر از اقسام نحوه تعلق حکم مىپردازد.
عنوان پانزدهم
موضوع بحث قاعده معروف تسامح در ادله مستحبات ومکروهات است. ایشان مىفرماید: احکام بسیارى به این قاعده بستگى دارند، زیرا بیشتر مستحبات ومکروهات دلیل قوى ندارند. ایشان پس از این جمله که تمام عبادات حتى مستحبات توقیفى اند ونیاز به دلیل معتبر دارند، پس تسامح در مستحبات روا نیست، مىفرماید این اشکال ناشى از دقت نکردن در مفهوم تسامح است، زیرا مفهوم تسامح در ادله سنن این نیست که در فتوا دادن بدانها نیاز به دلیل معتبر نیست، بلکه مقصود این است که بر حجیت واعتبار خبر ضعیف در مورد مستحبات ومکروهات دلیل وجود دارد، نه این که مستحب ومکروه نیاز به حجت ندارد. سپس ده صورت براى مساله بیان کرده وحکم هر یک را جداگانه ارزیابى مىکنند.
عنوان شانزدهم
این قاعده که «هر عبادت باکاستن یا افزودن باطل مىشود»، موضوع شانزدهمین عنوان است. به عقیده نویسنده، فرقى نمىکند که بگوییم عبادات اسم براى صحیح ویا اعم - از صحیح وفاسد - هستند.
ایشان پس از بیان این که، عبادات ساخته دستشارع است، مىفرماید: بحثشده که آیا هیات حاصله از مجموع اجزاء وشرایط، نیز داخل در عبارت هستیا نه؟ وچون به نظر مىرسد که هیئت داخل در مامور به است پس تغییر آن، به کم یا زیاد، عبادت را باطل مىکند.
سپس چهار دلیل مىآورند که، هیات مرکب نیز داخل در عبادت استحتى شارع تقدیم ویا تاخیر اجزا را موجب گونه گونى عبادت قرار داده واحکام خاصى را بر آن بار کرده است، پس معلوم مىشود شکل خاص عبادت نیز دخیل در غرض است: (ص441).
در پایان شش دلیل مىآورند براى این که بگویند افزودن بر عبادت، موجب بطلان است. ونیز روایت صحیحى را انتخاب مىکنند که دلالت دارد بر این که، اگر بر زیاد کردن بر نماز واجب یقین پیدا گردد، آن نماز قابل اعتنا نیست وباید دوباره نماز خوانده شود. ولى خود وى مىفرماید: این دلیل دلیلى است که تنها در مورد زیاده«وسائل الشیعة»، ج 5/332، باب 19 از ابواب خلل، ح1. آن هم زیاده در نماز واجب دلالت دارد: (ص443).
عنوان هفدهم
موضوع تحقیق در این عنوان عبارت است از قاعده «جواز البدار لاولى الاعذار». وى پس از بیان سه قول در مساله دیدگاههاى فقها را در این زمینه خیلى پریشان دیده است. نظر این محقق موافق نظر مشهور است که مىگویند صاحبان عذر میان انجام دادن عمل در اول وقت وتاخیر آن تا آخر وقت، مخیرند. چه گمان به برطرف شدن عذر داشته باشند چه نداشته باشند. نویسنده یازده دلیل بر این مدعا اقامه مىکند که یکى از آنها اطلاق ادله است که دلالت دارد بر تخییر واین که عدم تاخیر موجب عسر وحرج صاحبان عذر است.(ص 449).
در پایان مىفرماید: صاحبان عذر در وضو وغسل که باید تیمم را به تاخیر بیندازند، از باب دلیل خاص است: (ص453) .
عنوان هجدهم
در این عنوان بحث مىشود که اگر امر دایر باشد میان این که واجب در وقتخودش انجام گیرد وبرخى از اجزاء وشرایط آن ترک گردد ویا واجب در خارج از وقت انجام گیرد با تمام اجزاء وشرایط چه باید کرد؟ نظر ایشان تقدیم ورجحان وقت بر اجزا وشرایط است، ودلیل او همان یازده دلیلى است که براى تخییر صاحبان عذر گفته شد: (ص460).
عنوان نوزدهم
موضوع عنوان، بحث از قاعده معروف «المیسور» است. در این جا مطالب را تحت چند عنوان بیان مىکنند: 1 - این قاعده از قواعد متلقات (به دست آمده) از شرع است وفروع بسیارى بر آن متفرع شده است. ایشان نزدیک شصت فرع را که فقها از این قاعده به دست آوردهاند، بر مىشمارد.
2 - براى روشن شدن محل بحث، مامور به را از نظر کیفیت، به شش قسم تقسیم مىکند، آن گاه یک یک آنها را بررسى مىکند که آیا در صورت به جا نیاوردن جزء یاشرطى از آنها، باز هم عنوان مامور به بر آنها صدق مىکند یا نمىکند؟ وآیا هر یک از این اقسام واجب تعبدى است ویا توصلى.
3 - دلیل قاعده هم روایات است وسه روایت از جمله نبوى «اذا امرتکم بشیء فاتوا منه مااستطعتم، هر گاه شما را به چیزى فرمان دادم به هر اندازه توان دارید آن را انجام دهید» استدلال شده است: (ص477). «عوالى اللئالى»، ج 4/58، ص206.
5 - ایشان بحث مفصلى هم در این زمینه دارند که آیا قاعده به هنگام ناممکن بودن برخى از اجزاء شرایط واسباب جارى استیا نه؟. (ص478).
عنوان بیستم
گفتار این عنوان حول قاعده «اصالة الطهارة» است. وبرخى از مطالب این قاعده این گونه پى ریزى شده است: 1 - در تقریر محل قاعده 36 صورت را برشمردهاند: (ص482) .
2 - در باره اهمیت قاعده، مىفرماید: جزو قواعد متلقات از شرع است وفروع بسیارى بدان وابستهاند. که نزدیک به 57 فرع را که فقها در فتواى به طهارت بدان تمسک جستهاند، مىشمارد: (ص484).
3 - چهار دلیل بر طهارت در شبهات حکمى اقامه مىکند از آنها است «استصحاب عدم نجاست»، «اصاة الاباحة» و «اصالة البرائة»: (ص487).
4 - ایشان شک در طهارت ونجاست وشبهات موضوعیه مستنبطه را داخل در شبهات حکمیه مىداند وبه همان ادله حکم به طهارت مىکند. مانند شک در این که آیا «منى» شامل «ودى» و «مذى» هم مىشود یا نه: (ص498).
5 - در شبهات موضوعیه، صرف (موضوعاتى که شک ناشى از شبهه مصداقى باشد) مثل این که نمىدانم این گوشت آیا تذکیه شده ویا مردار است؟ مىفرماید: به همان ادله حکم به طهارت مىشود.
6 - هنگام شک در طهارت حدثى مثل این که نمىدانم خروج «وذى» ویا «مس میت» بدون استخوان موجب غسل مىشود یا نه؟ به هفت دلیل حکم به طهارت مىنماید وواجب نبودن غسل را ثابت مىکند: (ص501).
عنوان بیست ویکم
در این بخش بحث از «اصالة النجاسة فى الدم» است. پارهاى از مطالب آن عبارتند از: 1 - ایشان مىفرماید: «اصالة الطهارة» تخصیص نخورده است مگر به خون.
2 - به هشت دلیل بر این اصل استدلال کرده است، مانند: «اجماع» و «صحیحه اسماعیل الجعفى» که امام در پاسخ به پرسشى که از خون در لباس مىشود، مىفرماید: «ان کان اقل من قدر الدرهم لایعید الصلاة، اگر خون کمتر از درهم باشد، لازم نیست نماز اعاده گردد» (ص507). «وسائل الشیعة»، ج 2/1026، باب20 از ابواب نجاسات، ح1.
عنوان بیست ودوم
نیست نماز اعاده گردد» (ص507).در این عنوان از قاعده «امکان فى الحیض» بحثشده است. برخى از مباحث آن عبارتند از: 1 - این قاعده بر اصالة الطهارة در جاهایى که در حدث شک مىشود، حاکم است: (ص511).
2 - مراد از امکان در قاعده، امکان شرعى است نه عقلى: (ص511).
3 - مورد قاعده خون هایى است که صرف نظر از حالت زن هم ممکن استخون حیض باشد وهم غیر حیض: (ص511).
4 - بر حجیت قاعده نه دلیل اقامه شده است از جمله به اجماع واصالة الحیضیة در خون زنان وروایات: (ص517).
عنوان بیست وسوم
در این عنوان از حکم شخصى که عبادت را مخالف با واقع به جا آورده است بحث مىشود.
مباحث این بخش را در دو مقام مطرح مىکند: 1- مقام حکم واقسام آن، 2 - مقام موضوع.
عنوان بیست وچهارم
در این گفتار از قاعده «حرمة ابطال العمل» گفتگو شده ومى فرماید: باطل کردن عمل، حرام است جز مواردى که براى حرام نبودن آن دلیل داشته باشیم ودلیل قاعده، آیه: «ولا تبطلو اعمالکم، اعمال خودتان را باطل مکنید.» هست. در پایان مىفرماید، از جاهایى که عمل باطل مىشود قطع آن است: (ص552).
عنوان بیست وپنجم
در این عنوان از حرمت اهانت به شعائر وفضیلت بزرگداشت آنها گفتگو شده است. دلیل این مطلب عقل است وروایاتى که دلالت دارد بر حرمت کوچک شمردن مؤمن وپیامبر وقرآن. ادعاى اجماع وضرورت نیز شده است.
بسیارى از فروع فقهى از این قاعده سرچشمه مىگیرند، که حرمت نجس کردن مساجد، حرم ائمه (ع)، قبور اولیا، علما، مسخره کردن علما واولیا، نجس کردن قرآن، تربت امام حسین (ع) وخوردنىهاى مورد احترام، از آن دسته است.
عنوان بیست وششم
در این عنوان که آخرین عنوان از جلد اول کتاب است، بحث از این است آیا کمک به طاعت نیز طاعت محسوب مىشود، وآیا کمک بر گناه گناه به شمار مىآید؟ از این رو اگر انجام عمل مستحبى وابسته به عمل شخص دیگر باشد آن هم مستحب خواهد بود، مانند: قبول هدیه اجابت دعوت. به دنبال این فرع است که بحث از تعارض دو عمل مستحب را به میان مىآورند: (ص565). ودر باره کمک به گناه مىفرمایند: دلیل آن کتاب، عقل واجماع است. ومعناى آن یکى از دو صورت خواهد بود:
الف - انجام فعل به قصد کمک بر ظلم وگناه. ب - انجام فعل که محض است در کمک به گناه اگر چه قصد کمک نداشته باشد: (ص566).
تبلیغات
