علم قاضى (2) (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
در شماره گذشته بخش اول این نوشتار گذشت. پس از بیان مقدمات، شش دلیل بر اعتبار علم قاضى نقل وبررسى شد. در این شماره ادامه نوشتار را مىخوانیم.
7 - تمسک به آیاتى که بر حکم به عدل وحق وقسط، دلالت دارند، مانند: «یاداود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق» ونیز مانند: «واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» و «وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط».
امتیازى که این آیات بر آیات گذشته دارند این است که در موضوع این آیات، حکم به حق وعدل وارد شده است، گفته مىشود: ظاهر این آیات حاکى از این است که مقصود، حکم به حق وواقع مورد نزاع است.
بنابر این، این خود دلیلى بر این است که موضوع جواز قضاوت وصدور حکم، همان واقع است وعلم قاضى براى دستیابى به واقع فقط طریقیت دارد.
محقق عراقى (قده) در این استدلال مناقشه کردهاند به این که گاهى مقصود از کلماتى چون حق وعدل، حق وعدل طبق موازین داورى وقضاوت است، نه حق وعدل مطابق با واقع، واین که علم قاضى از موازین قضاوت نباشد، خود اول بحث است.
این اشکال قابل دفع است، چرا که حمل کلمه حق وعدل - به ویژه کلمه حق - بر حق وعدل در معیارهاى قضایى قطعا خلاف ظاهر است، زیرا مقابل عدل، ظلم ومقابل حق، پایمال کردن حق است، وکسى که طبق معیارهاى قضاوت، وموازین داورى حکم نکند، مثلا سوگندى را در غیر مورد خود پذیرفته ویا به یک شاهد اکتفا کند، نمىتواند مصداق کسى باشد که به ظلم وستم وغیر حق، حکم کرده است، بلکه با قانون قضاوت وداورى وکیفیت آن، مخالفت ورزیده است.
از همین جاست که ما میان عنوان حکم به دستورات الهى وشرع او، ومیان عنوان حکم به عدل وحق، تفاوت قائل هستیم، چه اینکه حق وعدل، ظهور در این دارد که آنچه بدان، قضاوت مىشود، حق وعدل باشد، نه این که کیفیت داورى آن حتما باید طبق معیارهاى قضایى باشد که در حکم الهى وشرع او آمده است. به سخن دیگر، این معنا، یعنى عدل وحق در معیارهاى قضایى، حق وعدل نسبى اند که باید آنها را نسبت به معیارهاى شرعى قضاوت سنجید واین خود معناى دیگرى است زاید بر معناى لفظى حق وعدل که نیاز به قرینه دارد، والا;26#÷ از ظاهر لفظ، استفاده مىشود که مقصود، حق وعدل به معناى مطلق، یعنى حق وعدل به حسب واقع مورد نزاع است.
آرى، این جا دو اشکال دیگر هم چنان مطرح است:
نخست:
پیش از این در اشکال بر وجه سابق گذشت که آنچه در این آیات سه گانه نیز مورد نظر است، همان است که در آیات گذشته مورد عنایت بوده است، مقصود این آیات، بیان کبراى حکم وتشریع کلى است که قاضى مىخواهد آن را بر موضوع خود تطبیق دهد، این تطبیق بعد از آن صورت مىگیرد که وجود موضوع از نظر قضایى ثابتشده باشد. چنین حکمى ناگزیر باید عدل وحق باشد، نه از احکام باطله وستمگرانهاى که طاغوتها وفرمانروایان ستم پیشه طبق خواستههاى تبهکارانه خود آنها را، جعل کرده باشند، اما این که موضوع چنان حکمى چگونه باید اثبات شود، ارتباطى به مقصود وهدف این آیات ندارد.
حاصل آنکه، میان این که گفته شود: «به واقع حکم کنید» واین که گفته شود: «به عدل وقسط حکم نمایید» تفاوت است، زیرا این عناوین از اوصاف نوع حکم وقانونى اند که قاضى بر اساس آن حکم مىکند، نه این که چون با وجود علم به موضوع، به انکار آن پرداخته، ناظر به ظلم وستم او باشد.
از جمله شواهد بر این استظهار، یکى این است که سیاق آیه سوم، عین سیاق وعبارت آیات سابق بوده، بلکه از همان دسته از آیات به شمار مىآید، خداوند در آیه نخست، حکم کردن به حق را، متفرع بر نصب داود (ع) به عنوان جانشین خود بر روى زمین کرده است. بنابر این تناسب دارد که در آیه شریفه، مقصود از حکم به حق در بین مردم، مطلق برپا داشتن نظام حق وشریعت عادلانه الهى در میان مردم باشد. ولى در آیه مبارکه دوم، حکم به عدل، در پى دستور به اداء ورد امانت به اهلش، آمده است: آنجا که فرمود: «ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل، ان الله نعما یعظکم به ان الله کان سمعیا بصیرا.» لذا این که حکم به عدل در پى رد امانات آمده، دلالت دارد که مقصود از امانتى که خداوند بر رد واداى آن دستور فرموده، امانتى بزرگ وویژه است که باحکم به عدل واقامه آن بین مردم ارتباط دارد.
بنابر این به جاست که مقصود از آن، امامت وحکومت، ومنظور از حکم به عدل، بر پاداشتن نظام عادلانه شریعت ودستورات اهل بیت علیهم السلام باشد، چنان که روایات صحیح ومستفیضى بر همین معنا دلالت داشته وتاکید مىکنند که ائمه فرمودهاند: این آیه مبارکه در باره ما نازل شده ومقصود آن ما هستیم ومنظور از حکم به عدل، حکم بر اساس تعالیم ماست.
دوم،
این که: ما به خوبى مىدانیم که واقع امر، تمام موضوع جواز قضاوت وحکم نیست به این معنا که اگر کسى بدون علم ودلیل شرعى بطور اتفاق حکم به واقع کند، قضاوت او صحیح نیست، زیرا این گونه قضاوت، از قبیل فتوا دادن بدون علم است، هر چند مطابق با واقع باشد، بنابر این قضاوت وفتوا دادن، از این ناحیه یکسانند، واین از باب تجرى واحتمال صدور حکم به خلاف واقع بدون دلیل نیست، بلکه فتوا اگر مستند به هیچ دلیلى نباشد گرچه مطابق با واقع هم باشد چنین فتوایى به خودى خود معصیت است، این نکتهاى است که از برخى روایات به دست مىآید وشاید از مسلمات فقهى باشد.
این بدان معناست که احراز، داخل در موضوع جواز قضاوت است، وواقع، تمام موضوع در جواز قضاوت نیست. وشاید ارتکاز ذهنى متشرعین هم همین باشد، بنابر این احتمال دارد شارع در احرازى که موضوع جواز قضاوت است، احراز خاصى را مانند بینه (شاهد) وسوگند، شرط کرده باشد نه علم قاضى را، در این صورت، علم قاضى موضوعى است، نه این که طریقى به موضوع جواز قضاوت باشد، آرى، ممکن است واقع نیز جزء موضوع جواز قضاوت باشد، ودلیلى که براى اثبات واقع به کار گرفته مىشود، طریقى باشد براى احراز آن جزء از موضوع وهمزمان، جزء دیگر موضوع را نیز محقق کند. ولى باز هم واقع، تمام موضوع جواز قضاوت نخواهد بود، بنابر این دلالت آیات شریفه بر جواز قضاوت قاضى به علم خود، تمام نیست، زیرا دلالت بر جواز قضاوت، فرع دلالت آنها بر این است که واقع، تمام موضوع له باشد، حال آنکه، خلاف آن ثابتشده است، ویا دلیلى اقامه شود که در موضوع جواز قضاوت، مطلق احراز، حتى علم شخصى قاضى را کافى بداند، که این نیز به دلیل دیگرى نیاز دارد.
دفع اشکال:
اگر فرض شود دلالت آیات بر حکم به واقع، تمام است، آنچه در ارتکاز متشرعین ویا با دلائل خاصى ثابتشده باشد، مانع استدلال یاد شده، نیست. زیرا مقتضاى آیات گذشته این است که حکم به واقع را مطلقا جایز مىداند، هر چند احراز نشده باشد، وبه اندازهاى که قید ثابتشده، از این اطلاق خارج مىشود وآن قید این است که اگر واقع، به نحو علمى یا تعبدى احراز نشود حکم به آن جایز نیست، ولى در غیر این صورت، تحت اطلاق امر به حکم به واقع، باقى مىماند ولازمهاش این است که در جواز قضاوت، مطلق احراز علمى یا تعبدى، کفایت مىکند وهمان گونه که مشخص است در این راستا نیاز به دلیل دیگرى نداریم. آنچه در وجه اشکال بر استدلال به این آیات، صحیح به نظر مىرسد همان اشکال نخست است.
محقق عراقى (قده) در زمینه استدلال به آیات وعمومات، سخن دیگرى دارد که حاصل آن به این نکته باز مىگردد که با این آیات وعمومات میزان بودن علم براى قضاوت مانند میزان بودن بینه وسوگند، ثابت نشده، بلکه فقط فى الجمله ثابت مىگردد که گمان نمىرود مشهور به این سخن ملتزم باشند. محقق عراقى مىگوید:
«بنابر این که مقصود از حق، در عمومات، واقع مورد ادعا باشد، حکم قاضى در حق خود او ودر حق هر کسى که بداند علم او مطابق با واقع است، نافذ وقابل اجراست تا احراز شود که قضاوت او به حق واز روى علم بوده است، ولى کسى که در مطابق بودن علم قاضى با واقع تردید دارد، هر چند بداند که قاضى در اعتقاد خود، به حق حکم کرده است، اما احراز نکرده که قضاوت قاضى به حق بوده است. بنابر این جاى این سخن نیست که علم هم مانند بینه، معیارى است براى فصل خصومت به گونهاى که هیچ ادعایى بر خلاف آن پذیرفته نشود، حتى به نظر کسى که در مطابقت علم قاضى با واقع، تردید دارد. زیرا میان علم، وبینه تفاوت زیاد است، مفاد بینه (شاهد) از جنبه حجیت آن در حق شخص مردد، این است که حکمى که بر اساس بینه صادر شده باشد، همه آن را حکم به حق مىدانند، به خلاف علم قاضى که جز در حق عالم، حجت نیست. البته مخفى نماند که این سخن به معیار بودن فى الجمله علم قاضى ضرر نمىزند، ولى اثبات مىکند که «علم» مانند «بینه» میزان تام نیست. بلکه میزان تام، علمى است که مطابق باواقع باشد، نه هر علمى. در این صورت نقض چنین علمى به طور مطلق حرام نیست، بلکه فقط براى کسى حرام است که مطابق بودن آن را با واقع احراز کرده باشد واین خلاف ظاهر سخنان کسانى است که علم را همسان بینه وسوگند، معیار قرار دادهاند بر این پایه، ما مىتوانیم ادعا کنیم که امثال این عمومات، براى اثبات معیار بودن علم همانند بینه وسوگند حتى اگر مطابق با واقع هم نباشد، کافى نیست.»
وسپس وى متعرض ادعاى اجماع ویا تنقیح مناط در میزان بودن علم مانند بینه وسوگند شده ومسئولیت آنرا بر عهده مدعى آن دانسته است وآن گاه گفته است: به طور خلاصه مىگوییم: با آنکه به یقین مىدانیم که بحث در این است که آیا علم به خودى خود میزان ومعیارى در عرض بینه، است وحکمى که از روى علم قاضى صادر مىشود حکمى است صحیح ونهایى وتا زمانى که به مخالف بودن آن حکم با واقع یقین حاصل نشود، هیچ ادعا وبینهاى بر خلاف آن پذیرفته نمىشود. اما مىگوییم چنین معنایى از عمومات گذشته استفاده نمىشود. بلکه نهایت چیزى که عمومات اقتضا دارند این است که حکم نهایى حکمى است که مطابق با واقع باشد، بنابر این در صورت تردید ودر موافقت آن با واقع که به معناى شک در نهایى بودن آن است، براى پذیرش بینه بر خلاف آن، منعى وجود ندارد. هر چند این حکم به برکت اصالة الصحة، محکوم به صحت ونهایى بودن است به شرطى که دلیل یا امارهاى دیگر بر خلاف آن نباشد، اما تصور نمىکنم کسى که قائل به میزان ومعیار بودن علم قاضى است، به این معناى محدود از معیار بودن ملتزم باشد. نتیجه آنکه میزان بودن علم قاضى به گونه یاد شده که در صورت شک در مخالفت آن با واقع هم، دعوا وبینه بر خلافش پذیرفته نشود، تمام نیست مگر با پذیرفتن ادعاى اجماع بر میزان بودن علم قاضى، ویا پذیرفتن ادعاى اجماع بر ملازمه بین جواز تکلیفى قضاوت قاضى بر مبناى علم خود ونفوذ وضعى آن در حق دیگرى، که مسؤلیت درستى این دو وجه بر عهده مدعى آن است. وگرنه، جایى براى اثبات معیار ومیزان بودن علم براى قضاوت، همسان بینه وسایر موازین نخواهد بود.».
خلاصه گفته این محقق (قده) با وجود اطاله وتکرارى که در سخن وى به چشم مىخورد، این است که: نفوذ حکم قاضى باتکیه بر علم خود، اگر بر این اساس باشد که حق وواقع، موضوع ومیزان جواز قضاوت باشد، وعلم یا بینه راهى به سوى آن تلقى شود - همان گونه که مبناى استدلال بر عمومات چنین است - لازمه آن این است که تازمانى که احراز نشود حکم حاکم مطابق با واقع بوده وحکم به حق است، حکم وى نافذ نخواهد بود، پس اگر حکم حاکم مستند به بینه بود وآنرا با بینهاى که براى هر کس حجت است، احراز کردیم، ادعاى مخالف آن پذیرفته نمىشود، ولى اگر حکم او استناد به علم خودش داشته باشد، براى دیگرى محرز نمىشود که حکم وى به حق بوده مگر اینکه آن شخص نیز آگاه به مطابقتحکم با واقع باشد، در این صورت باوجود شک، ادعاى بر خلاف آن، بى تردید قابل پذیرش است.
دو نکته بر سخنان محقق عراقى
نکته اول:
پیش از این گذشت که در این مقام دو بحث وجود دارد: یکى: جواز حکم وقضاوت، بر اساس علم قاضى.
دوم: نفوذ این حکم بر دیگرى وعدم جواز نقض آن از ناحیه طرفین دعوى ویا قاضى دیگر، ومعناى عدم پذیرش دعوى وبینه بر خلاف آن، همین است.
در بحث نخست، امکان دارد که موضوع جواز قضاوت، «واقع» باشد ولى در بحث دوم، چنین امکانى وجود ندارد چون معنا ندارد گفته شود نفوذ حکم حاکم بستگى به این دارد که بر طبق واقع وحق باشد، زیرا معناى آن این مىشود که حکم حاکم، در حق طرفهاى درگیر وکسان دیگرى که در واقع امر، دچار شک وتردید اند، حجیت نداشته باشد. ودر جاى خود در علم اصول ثابتشده است که تقیید حجیتحجت به مطابق با واقع، معقول نیست - خواه بینه یا سوگند باشد ویا حکم قاضى ویا غیر آن - زیرا چنین چیزى بطور کلى لغو است.
بنابر این که موضوع نفوذ حکم قاضى وحجیت آن بر دیگران، تنها خود حکم وقضاوت اوست بدون تقیید به مطابقت آن با واقع، واین همان نکتهاى است که پیش از این آنرا یاد آور شدیم که علم قاضى به واقع واستنادش به آن، به لحاظ این مطلب - یعنى نفوذ وحجیت قضایى حکم در باره دیگران - موضوعیت دارد ونه طریقیت.
بر این اساس روشن مىشود کسى که براى جواز قضاوت به علم، به عمومات استدلال مىکند، مدعى است که عمومات دلالت دارند بر اینکه واقع، موضوع جواز قضاوت است، یعنى بحث نخست. وعلم قاضى طریق به واقع است، بنابر این قاضى مىتواند به آنچه که به نظرش واقع است، حکم نماید، ولى بحث دوم که عبارت است از حجیت قضایى حکم ونفوذ آن بر دیگران، وعدم جواز نقض آن ونپذیرفتن دعوى وبینه بر خلاف آن حکمى دیگر وبه دلیلى دیگر است که مترتب بر بحث نخست است، وبا ثابتشدن حکم قاضى بر اساس علم خود، این نیز ثابت مىشود وربطى به واقع ندارد. این دلیل یا همان دلالت التزامى عمومات یاد شده است که به حکم به حق فرمان مىداد، زیرا فرمان یاد شده بى شک به منظور نفوذ آن حکم بر طرفین دعواست در غیر این صورت حکم، لغو مىشود، ویا ادله دیگرى است که رد حکم قاضى شرعى منصوب از طرف ائمه (ع) را حرام مىدانند، مانند صحیح ابن خدیجه ومقبوله عمر بن حنظله وغیر آنها. بدین گونه روشن مىشود که در سخنان محقق عراقى بین آنچه که موضوع جواز قضاوت به علم قاضى است وآنچه که موضوع جیتحکم وى ونفوذ آن بر دیگران است، خلط شده است، بحث دوم حکم دیگرى است که محال است موضوع آن، «واقع» باشد، بلکه موضوع آن خود حکم قاضى است ودلیل نفوذ حکم، آن را بر حکم قاضى بر اساس علم خود مترتب مىکند نه بر واقع، البته در صورتى که حکم به علم، به مقتضاى اطلاق دلیل، براى قاضى جایز باشد.
نکته دوم:
اگر فرض کنیم که موضوع نفوذ حکم، همان واقع است، چنانکه این محقق (قده) آن را فرض کرده است همان گونه که معیار بودن علم قاضى براى قضاوت، آن گونه که مطلوب بود، ثابت نمىشود، معیار بودن بینه وسوگند نیز تمام نخواهد بود بنابر این تفصیلى که ایشان ذکر کردهاند نیز، وجهى ندارد. زیرا حجیت بینه ودیگر معیارها وحجتهاى قضایى مقید است به اینکه کذب بینه معلوم نباشد. پس اگر کسى آگاهى یابد که بینه (شاهد) در گواهى خود دروغ گفته ویا اطلاع از آن نداشته ویا سوگند این چنین باشد، این بینه وسوگند، حجیتى در حق او ندارند، بلکه اگر بینه دیگرى نیز بر خلاف آن اقامه شود، حجیت بینهاى که قاضى در اثبات واقع مورد نزاع، بدان استناد کرده است، به معارضه ساقط مىشود. زیرا حجیت، مقید به عدم معارض است ودر این موارد نمىتوان احراز نمود حکم قاضى که بدان استناد شده، حکمى به حق وواقع است، تا نافذ بوده ودعوایى بر خلاف آن پذیرفته نشود.
همچنین اگر مستند قاضى، سوگند باشد وسپس بینهاى برخلاف آن نزد قاضى دیگرى اقامه شود، به واسطه حکومت وتقدمى که بینه بر سوگند دارد، حجیتسوگند ومعیار بودن آن در حق قاضى دوم، ساقط مىشود وبدین ترتیب حکم قاضى نخست، از محدوده حکم به حق، بیرون رفته وقاضى دوم مىتواند آنرا نقض کند... وبدین سان روشن مىشود تفصیلى را که ایشان ذکر کردهاند بى اساس استحتى بر مبناى باطلى که خودشان فرض کردهاند، والله الهادى الى الصواب.
8 - تمسک به مرفوعه برقى از امام صادق (ع) که فرمود: «القضاة اربعة، ثلاثة فی النار وواحد فی الجنة، رجل قضى بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضى بجور وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضى بالحق وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضى بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة.»
(قاضیان چهار دستهاند، سه دسته آنها سزاوار دوزخ ویک دسته بهشتى اند، کسى که آگاهانه، به جور وستم حکم کند، در آتش است، وکسى که به جور وستم حکم کرده وخود نمىداند او هم در آتش است وکسى که قضاوت به حق کند ولى خود نداند او نیز در آتش دوزخ است، وکسى که آگاهانه به حق داورى کند در بهشت جاى دارد).
تقریب استدلال
ظاهر کلمه «حق» در قضاوت بر حق، همان واقع مورد نزاع وحق فى ذاته است نه حق به حسب موازین قضایى بویژه با فرموده او که: «قضى بالحق وهو لایعلم». نهایت امر این است که چون حرمت، در این صورت از باب تجرى نبوده بلکه از باب معصیت است، چنانکه ظاهر حدیثحاکى از این است، از این نکته استفاده مىشود که موضوع جواز قضاوت، «حق» و «واقع» است مشروط به این که بدانها علم حاصل شده واحراز شوند، ونیز به دست مى آید که هر یک از آن دو، یک جزء از موضوع است. بنابر این وجهى براى تاویل ظاهر حدیث وحمل حق در آن، بر حق به حسب موازین قضایى ویا ادعاى اجمال حدیث، چنان که از محقق عراقى (قده) نقل شده، وجود ندارد. بدین ترتیب، حدیث دلالت دارد که در جواز قضاوت، علم واحراز واقع، کفایت مىکند وشاید قدر متیقن از عبارت «قضى بالحق وهو یعلم» همان صورت علم به واقع باشد، پس روایت در جواز قضاوت قاضى به علم خود، همانند روایتى صریح است.
بررسى استدلال
نخست اینکه این روایت مرفوعه بوده ودر سند آن اشکال است، کلینى (قده) آن را در کافى از عدهاى از اصحاب ما از احمد بن محمد بن خالد از پدرش، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل کرده است ومفید (قده) آن را به نحو ارسال در مقنعه از امام صادق (ع) آورده است، همچنین در فقیه از صدوق منقول است وآن را در خصال، از محمد بن موسى المتوکل از سعد آبادى از احمد بن ابى عبد الله از پدرش از ابن ابى عمیر، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل کرده است.
بنابر این اگر ما روایات مرسله صدوق وابن ابى عمیر را بپذیریم ویا همان گونه که در برخى روایات آمده نقل ابن ابى عمیر را از امام صادق (ع) ممکن بدانیم، هر چند زیاد نباشد، ویا قائل شویم که نقل با واسطه او از امام صادق (ع)، محکوم به اصالة الحسیة است، یعنى به خاطر نزدیک بودن زمان آن دو به هم از موارد نقل حسى بشمار مىآید، ونیز چون احتمال تواتر واستفاضه در مورد این حدیث وجود دارد، با توجه به این موارد، روایتیاد شده مشمول دلیل حجیت بوده وسند آن قابل اعتبار است، ودر غیر این صورت از اعتبار برخوردار نیست.
دوم اینکه: از جهت دلالت نیز در آن اشکال وجود دارد، زیرا مقصود از کلمه «حق» در این حدیث نیز، حق بر حسب شبهه حکمیه است نه واقعیت موضوع مورد نزاع. بنابر این منظور از علم در این روایت، علم وآشنایى به احکام شرعى است. این روایت هم سیاق با روایاتى است که بر حرمت فتوا دادن وقضاوت، بدون اطلاع از احکام شرع از طرق معتبر، دلالت دارند، وشاید منظور محقق عراقى (قده) از معیارهاى قضاوت، همین باشد. گواه بر این استظهار علاوه بر آنچه گذشت مبنى بر اینکه عنوان «حکم به حق» یا «قضاوت به حق» ظهور در این دارد که خود حکم، حق باشد، نه این که حق بودن آن وابسته به تحقق یا عدم تحقق موضوع آن در خارج باشد. ونیز علاوه بر آن که سیاق حدیث متناسب با تشویق به آموختن ولزوم آن است وبدیهى است که آموختن احکام شرعى واجب است نه آموختن موضوعات، زیرا اگر کسى موضوعات را نداند ودر آنها به اشتباه وخطا رود، سزاوار آتش دوزخ نیست، این است که روایت، بطور صریح حصر را مىرساند ومى گوید: به غیر از کسى که با علم، حکم به حق مىکند، همه قاضیان در آتشند. روشن است که اگر مقصود از حق، در این روایت، موضوعات احکام باشد، این تعبیر صحیح نیست چه این که گاهى قاضى از ناحیه موضوع حق، به اشتباه مىافتد مانند جایى که وى در علم خود دچار اشتباه شود یا بینه اشتباه کند، ویا سوگند بر خلاف واقع انجام گیرد. روشن است در مواردى از این قبیل که در قضاوت بسیار اتفاق مىافتد قاضى سزاوار آتش نیست واین نمىتواند مقصود حدیث باشد، زیرا مواردى که قاضى به موضوع واقعى، علم داشته باشد، اندک بوده واغلبیت ندارد.
بنابر این ناگزیر باید منظور حدیث از کلمه حق، از هتشبهه حکمیه باشد، یعنى حکم کلى که قاضى در تصدى امر قضاوت باید از راههاى شرعى آن، آن را بیاموزد. وهمین معنا با تعبیر «علم»، در روایت، تناسب دارد. چه این که قضاى در شبهات حکمیه حتما باید احکام را بیاموزد، بر خلاف شبهه موضوعیه که آموختن آن براى وى ضرورتى نداشته بلکه در این شبهات، او به معیارهاى ظاهرى مانند بینه وسوگند، اکتفا مىکند. حمل لفظ علم، در روایت، بر اعم از علم وجدانى وحجتشرعى از قبیل بینه وسوگند، قطعا خلاف ظاهر است. از امورى که مؤکد این برداشت است، عبارتى است که در ذیل روایت آمده است، «وقال علیه السلام: الحکم حکمان حکم الله وحکم الجاهلیة فمن اخطا حکم الله حکم بحکم الجاهلیة» (حکم دو نوع استیکى حکم خدا ودیگرى حکم جاهلیت، کسى که در حکم خدا به اشتباه رود، به شیوه جاهلیتحکم کرده است). این قسمت در نقل کافى وفقیه وتهذیب وخصال همراه با صدر روایت آمده است، هر چند احتمال مىرود که آوردن این عبارت به دنبال روایت، از باب جمع در روایت باشد، واین دو قسمت، صدر وذیل یک روایت نباشند، ولى همین که راوى اینها را با هم جمع کرده، مؤکد این است که مقصود در این دو، یک چیز است، وبدیهى به نظر مىرسد که مقصود جمله «فمن اخطا حکم الله حکم بحکم الجاهلیة» فقط ناظر به شبهه حکمیه واحکام کلى است که حاکمان وقاضیانى که از مسیر اهل بیت منحرف هستند در آنها به اشتباه مىافتند، پس این روایت وامثال آن، ناظر به این معنا بوده وارتباطى به مساله ما ندارند.
9 - ادعا شده است که میان جواز قضاوت بر اساس علم به حکم کلى، وجواز قضاوت بر اساس علم به موضوع، ملازمه عرفى وجود دارد. به این معنا که در شبهه حکمیه، هیچ اشکالى در جایز بودن حکم قاضى به استناد علم خود به حکم وجود ندارد، پس اگر علم قاضى در مورد شبهه حکمیه حجت باشد در مورد موضوع هم حجتخواهد بود، بنابر این حکم قاضى بر اساس علم خود به موضوع نیز جایز خواهد بود.
همچنین گاهى ادعا مىشود که میان حجیت علم قاضى به بینه وسوگند وحجیت علم او به موضوع، ملازمه وجود دارد، زیرا قاضى ناگزیر مىباید بینه یا سوگند را با علم خود احراز کند تا بتواند بر اساس آنها حکم بدهد. بدین ترتیب اگر علم شخصى قاضى به اقامه بینه یا سوگند منکر، حجت باشد، علم او به واقع مورد نزاع نیز، حجت است ومى تواند بر اساس آن قضاوت کند.
;07#÷
پاسخ
ما چنین ملازمهاى را قبول نداریم زیرا علم قاضى را به حکم کلى در شبهات حکمیه، با موضوع مورد نزاع پیوند دادن، آشکارا ضعیف است. چون مرافعه ونزاع، بلحاظ موضوع خارجى مورد نزاع است وشاید شارع مقدس مىخواسته آنچه که نزاع میان طرفین به استناد آن پایان مىیابد، مستندى آشکار ومحسوس براى خود طرفین وبراى همه باشد، از این روى بینه وسوگند را حجت قرار داده نه چیزى مانند علم شخصى قاضى را.
واین بر خلاف باب احکام وشبهه حکمیه است که در آنها هیچ نزاعى میان طرفین وجود ندارد مگر از جهت موضوع. مقایسه میان باب احکام وموضوع مورد نزاع چگونه ممکن است؟ در حالى که در باب احکام خبر یک فرد ثقه کفایت مىکند، ولى آیا در پایان دادن به نزاع ومرافعه هم مىشود به آن اکتفا کرد؟ بنابر این قیاس مع الفارق است.
اما تعدى از علم قاضى به وجود بینه وسوگند به علم وى نسبت به واقع مورد نزاع نیز، بى مورد است، زیرا چنانکه یاد آور شدیم احتمال مىرود در پایان دادن نزاع بر اساس بینه وسوگند خصوصیتى وجود داشته باشد، مانند حسى بودن وقابل مشاهده واثبات بودن این مستندها براى دو طرف دعوا، که علم قاضى فاقد چنین خصوصیتى است. از این گذشته، ان مطلب که باید علم قاضى را به بینه وسوگند براى قضاوت او کافى شمرد، چیزى است که به هر حال در حل وفصل مرافعات ناگزیر از پذیرش آن هستیم. از این روى شاید شارع به همین اندازه از علم به خاطر این که گریزى از پذیرش آن نیست، اکتفا کرده باشد. این ناچارى بیش از حجیت علم قاضى به بینه وسوگند، اقتضاى دیگرى ندارد. اما در مورد واقعیت مورد نزاع، هیچ راهى جز بینه وسوگند وجود ندارد.
10 - تمسک به روایات خاصه (روایاتى که ارتباط ویژهاى با محل بحث دارند).
از جمله روایتى که کلینى (ره) از على بن محمد، از محمد بن احمد المحمودى، از پدرش، از یونس، از حسین بن خالد از امام صادق (ع) نقل کرده است که گفتشنیدم حضرت مىفرمود: «الواجب على الامام اذا نظر الى رجل یزنى او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد، ولا یحتاج ببینة مع نظره، لانه امین الله فى خلقه، واذا نظر الى رجل یسرق، ان یزجره وینهاه ویمضى ویدعه، قلت وکیف ذلک؟ قال: لان الحق اذا کان للله، فالواجب على الامام اقامته، واذا کان للناس فهو للناس.»
(اگر امام ملاحظه کرد کسى زنا مىکند یا شراب مىنوشد بر او واجب است که بر آن شخص حد جارى کند وبا وجود دیدن نیازى به شاهد ندارد، زیرا امام امین خدا میان مردم است واگر دید فردى دزدى مىکند باید او را از آن کار نهى کند وبگذرد واو را وانهد. گفتم: چگونه؟ فرمود: زیرا اگر حق خدا باشد، بر امام واجب است آنرا اقامه نماید واگر حق مردم است، مربوط به خود مردم است).
بررسى سند ودلالت حدیث
از نظر سند: على بن محمد که کلینى (ره) روایت را از او نقل مىکند، استاد او على بن محمد بن بندار است وچنان که آیة الله خویى (قده) در معجم خود آورده است، ثقه مىباشد، هم چنان که در مقام ومنزلتیونس نیز، اشکالى وجود ندارد وحسین بن خالد - که روایت را مستقیما از امام نقل کرده - نیز ثقه استخواه منظور از وى حسین بن خالد صیرفى باشد ویا حسین بن ابى العلاء خفاف، چون مشایخ سه گانه از هر دو روایت نقل کردهاند، پس بنابر این که هر کس که یکى از مشایخ سه گانه از او نقل روایت کرده باشد، ثقه است، ثقه بودن این دو نفر ثابت مىشود. هر چند به گمان، بلکه مطمئنا مقصود از او حسین بن ابى العلاء خفاف است، زیرا او از یاران امام صادق (ع) بوده واز او روایت نقل کرده وداراى کتبى نیز هست، بر خلاف فرد نخست که از اصحاب ویاران امام کاظم وامام رضا (ع) بوده است واز گفته نجاشى (ره) استفاده مىشود که وى را توثیق کرده واو را یکى از بزرگان شیعه شمرده است.
بنابر این در سند این حدیث، فقط «محمودى» جاى سخن دارد، او محمد بن احمد بن حماد محمودى مروزى است وپدر او احمد بن حماد است. سند از ناحیه این دو تن قابل مناقشه است، چون این دو، در کتب رجالى توثیق نشدهاند، آرى کشى در حالات ابراهیم بن عبده نیشابورى آورده است که وى براى برخى از افراد ثقه در نیشابور نقل کرده است که، توقیعى از امام عسکرى (ع) براى اسحاق بن اسماعیل صادر شد... وسپس توقیع را بیان مىکند که امام (ع) در آن به اسحاق دستور داده بودند که این نامه را به ابراهیم بن عبده برساند، ونیز در آن نامه آمده بود که آنرا براى محمودى قرائت کن، خداوند او را سلامت بدارد، او در اطاعتش بسیار مورد ستایش ماست، این جمله علاوه بر وثاقت او، دلالت بر مقام والا وبرجسته او نیز دارد. این اشکال که کشى آن توقیع را از یکى از ثقات نیشابور نقل مىکند که از نظر ما ناشناخته است، واگر ما نام او را مىدانستیم، شاید از سوى رجالیان دیگر مورد جرح قرار گرفته باشد، به بحث ما ضررى نمىرساند زیرا این تعبیر ظهور در وثوق واطمینان کشى به صدور توقیع دارد به ویژه اگر متن توقیع وقرینههاى حاکى از صدور آن، وتوجهى که اصحاب نسبت به توقیعات داشتهاند، در آن مورد ملاحظه قرار گیرد: به علاوه این که اگر به آنچه که کشى در باره محمودى ونیز حالات او ذکر کرده، مراجعه کنیم دلالت بر مقام برجسته وتدین وى دارد، واگر وثاقت محمودى ثابتشود، وثاقت، بلکه مقام برجسته پدرش نیز ثابت مىگردد زیرا کشى، از محمد بن مسعود از محمودى نقل مىکند که: ابو جعفر (ع) پس از وفات پدرش به او نوشت: «مضى ابوک رضی الله عنه وعنک وهو عندنا على حال محمودة ولن تبعد من تلک الحال» (پدرت از دنیا فتخدا از او وشما خشنود باشد، وى نزد ما از مقامى شایسته برخوردار بود وتو نیز هرگز از این مقام فاصله نخواهى گرفت) پس روایت از نظر سند پذیرفته شده است.
اما از نظر دلالت: به این روایت استدلال شده است که در مطلق حقوق ویا حد اقل در خصوص حقوق الهى، جایز است قاضى بر اساس علم خود داورى کند. چنان که در صدر روایت آمده که امام (ع) با علم خود اقامه حد مىکند وچون خود دیده است نیازى به بینه (شاهد) ندارد. بنابر این اگر بین حقوق الهى وحقوق مردم احتمال تفاوت ندهیم به این معنا که قضاوت قاضى به علم خود در اولى (حقوق خدا) جایز ودر دومى (حقوق مردم) روا نباشد، خواه ناخواه جواز قضاوت در هر دو قسم ثابت است، یعنى در حقوق الهى بالمطابقه دلالت دارد ودر حقوق مردم بالملازمه ویا عدم قول به فصل - چنان که پیش از این از سید مرتضى (ره) نقل شد - واین با ذیل حدیث منافات ندارد، که اگر حق از آن مردم است مربوط به مردم مىشود. زیرا مقصود از این جمله، همان گونه که واضح است این است که در حق الناس، حق مطالبه بر عهده خود مردم است وربطى به لزوم استناد حکم قاضى به بینه، در حق الناس ندارد.
اما اگر بین حقوق الهى وحقوق مردم احتمال تفاوت دادیم، روایت دلالت دارد که قضاوت به علم، فقط در خصوص حقوق الهى جایز است.
بررسى استدلال
آنچه در روایت وارد شده این است که «الواجب على الامام اذا نظر الى رجل یزنی او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد» واین تعبیر به قرائنى که بعد از آن آمده، ظهور در امام معصوم (ع) دارد، چون تعلیل شده که: «لانه امین الله فی خلقه» واین وصف در لسان روایات ما از ویژگیهاى معصومین علیهم السلام است، بهمین دلیل مشهور فقیهان امامیه از این روایت، همین را فهمیدهاند وروایت را دلیل بر نفوذ علم امام معصوم (ع) قرار دادهاند.
حالا اگر تنزل نمائیم وفرض کنیم که مقصود، مطلق امام وحاکم شرعى است، در این صورت تردیدى نیست که منظور از آن ولى امر است نه هر قاضى، چنان که فرموده او: «اذا نظر الى رجل یزنی» ظهور در آن دارد که امام انجام عمل خلاف را در خارج مشاهده کند نه اینکه صرفا علم به صدور آن کار را در نهان، از متهم داشته باشد. بنابر این، این حکم از احکامى است که ارتباط به اختیارات ویژه ولى امر، ومسئولیت وى در برابر جامعه وجلوگیرى از انجام کارهاى خلاف ومنکرات علنى در جامعه دارد وبه مساله قضاوت وجواز استناد به علم قاضى در قضاوت ربطى ندارد. ومى توان گفت: این نکته از اختیارات اجرایى ولى امر است وجنبه قضایى ندارد واگر از آن تنزل کنیم، نهایت مطلب این است که قضاوت، با علم بدست آمده از شهود ودیدن، یعنى علم حسى جایز است، نه علم حدسى.
از جمله روایات، روایتى است در باره ماجراى پیامبر وخریدن شترى از فردى بادیه نشین. این روایت را صدوق (ره) در الفقیه به دو سند نسبت به دو ماجراى مشابه نقل کرده است، گرچه بین آن دو تفاوتهایى وجود دارد. او در حاشیهاى بر آن دو، عنوان کرده که اختلاف این دو ما جرا در این است که یکى قبل از دیگرى اتفاق افتاده است وسند یکى از آنها را که ذکر کرده است به ابن عباس مىرسد، بیشتر رجال این سند، ناشناخته واز عامه هستند، ونقل دوم را از آغاز به صورت مرسل آورده است.
«جاء اعرابى الى النبی (ص) فادعى علیه سبعین درهما ثمن ناقة باعها منه، فقال: قد اوفیتک، فقال: اجعل بینی وبینک رجلا یحکم بیننا، فاقبل رجل من قریش، فقال رسول الله (ص): احکم بیننا، فقال للاعرابی: ما تدعى على رسول الله (ص)؟ قال: سبعین درهما ثمن ناقة لقبها منه، فقال: ما تقول یارسول الله (ص)؟ قال: اوفیته، فقال للاعرابی: ما تقول؟ قال: لم یوفنی، فقال لرسول الله (ص)؟ الک بینة على انک قد اوفیته؟ قال: لا، قال للاعرابی: اتحلف انک لم تستوف حقک وتاخذه؟ فقال: نعم، فقال رسول الله (ص) لاتحاکمن مع هذا الى رجل یحکم بیننا بحکم الله عزوجل، فاتى رسول الله (ص) علی بن ابی طالب (ع) ومعه الاعرابی، فقال: ما لک یارسول الله (ص)؟ قال: یا ابا الحسن احکم بینی وبین هذا الاعرابی، فقال علی (ع) یا اعرابی! ما تدعی على رسول الله (ص)؟ قال سبعین درهما ثمن ناقة لقبها منه فقال: ما تقول یارسول الله (ص)؟ قال: قد اوفیته ثمنها، فقال: یا اعرابی اصدق رسول الله (ص) فیما قال؟ قال: لا، ما اوفانی شیئا، فاخرج علی سیفه فضرب عنقه، فقال رسول الله (ص): لم فعلتیاعلی ذلک؟ فقال: یارسول الله نحن نصدقک على امر الله ونهیه وعلى امر الجنة والنار والثواب والعقاب ووحی الله عزوجل ولا نصدقک فى ثمن ناقة هذا الاعرابی؟ وانی قتلته لانه کذبک لما قلت له اصدق رسول الله (ص) فیما قال، فقال: لا ما اوفانی شیئا، فقال رسول الله (ص): اصبتیاعلی، فلا تعد الى مثلها، ثم التفت الى القرشی - وکان قد تبعه - فقال: هذا حکم الله لا ماحکمت به.»
(عربى بادیه نشین نزد پیامبر آمد واز او هفتاد درهم بهاى شترى را که به او فروخته بود مطالبه کرد، رسول خدا (ص) فرمود: آنرا پرداختهام، مرد عرب گفت: کسى را بین من وخود حاکم قرار ده تا میان ما داورى کند مردى از قریش وارد شد، رسول اکرم (ص) بدو فرمود: میان ما داورى کن، وى به مرد عرب گفت: چه ادعایى نسبت به رسول خدا (ص) دارى؟ گفت: هفتاد درهم پول شترى را که به او فروختهام مىخواهم، مرد قرشى گفت: اى رسول خدا (ص) شما چه مىفرمایید؟ حضرت فرمود: من آنرا پرداختهام، وى رو به مرد عرب کرد وبدو گفت: تو چه مىگویى؟ وى گفت: به من نپرداخته است. مرد قرشى به رسول خدا عرض کرد: آیا شما شاهدى هم دارى که پول او را پرداختهاى؟ حضرت فرمود: خیر، قرشى به مرد عرب گفت: آیا تو سوگند مىخورى که پیامبر حقت را نپرداخته ومى خواهى آنرا بگیرى؟ گفت: آرى، رسول خدا فرمود: من به اتفاق این مرد محاکمه را نزد کسى مىبریم که باحکم خدا میان ما داورى کند، رسول خدا (ص) به همراه مدعى نزد على بن ابى طالب (ع) آمد، على (ع) عرض کرد: اى رسول خدا چه شده؟ حضرت فرمود: اى ابو الحسن میان من واین مرد عرب، داورى کن، على (ع) به مرد عرب فرمود: چه ادعایى نسبت به رسول خدا دارى؟ گفت: درخواست هفتاد درهم بهاى شترى را که به او فروختهام دارم، على (ع) عرض کرد: اى رسول خدا (ص) نظر شما چیست؟ حضرت فرمود: من بهاى ناقه را پرداختهام، على (ع) رو به مرد عرب کرد وفرمود: آیا رسول خدا (ص) راست مىگوید: مرد عرب گفت: خیر، چیزى به من نپرداخته است، على (ع) شمشیر کشید واو را گردن زد، رسول خدا (ص) به على فرمود: چرا این کار را کردى؟ عرض کرد: اى رسول خدا (ص) ما شما را بر امر ونهى الهى وبهشت ودوزخ وثواب وکیفر ووحى خداوند، تصدیق مىکنیم چگونه مىشود که در بهاى شتر این مرد عرب تو را تصدیق نکنیم! ومن او را به این دلیل کشتم که وى شما را تکذیب کرد وقتى بدو گفتم: آیا رسول خدا (ص) راست مىگوید: گفت: خیر، به من چیزى نپرداخته است. رسول خدا (ص) به على فرمود: درست عمل کردى، ولى این کار را تکرار نکن، وسپس رو به مرد قرشى که در پى او آمده بود کرد وفرمود: حکم خدا این بود نه آنچه تو بدان داورى کردى).
از آن جا که این ماجرا در بردارنده یکى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) است صاحب وسائل (ره) آن را از قضاوتهاى حضرت به شمار آورده واین روایت را از الفقیه زیر عنوان «محمد بن على بن الحسین باسناده الى قضایا امیر المؤمنین» نقل کرده است، لذا سند آن صحیح است. زیرا صدوق در مشیخه خود آورده که:
«آنچه را که از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) به صورت پراکنده در این کتاب است، با این سند روایت کردهام: عن ابى ومحمد بن الحسن (رض) عن سعد بن عبد الله عن ابراهیم بن هاشم عن عبد الرحمن بن ابى نجران عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس عن ابى جعفر (ع)» واین سند معتبر است.
ولیکن پیرامون این استظهار باید گفت: مقصود از عنوان قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) روایاتى است که با عنوان «قضى امیر المؤمنین (ع)» با همین عبارت آغاز شده باشد، نه هر واقعهاى که در آن از داورى حضرت سخن رفته باشد. بلکه به قرینه سندى که در مشیخه ذکر شده شاید عنوان «قضایا امیر المؤمنین» اختصاص به قضاوتهایى داشته باشد که صدوق آنها را در کتاب خود از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده وآنها را در زمره قضاوتهاى حضرت، ویا ابتداء آنها را به نحو ارسال به عنوان قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) آورده است. بنابر این حتى روایاتى را که با عنوان «قضى امیر المؤمنین (ع)» با سندهاى دیگر وارد شده باشند، شامل نمىشود. چنانکه گاهى در الفقیه این چنین وارد شده تا چه رسد به جایى که از عنوان یاد شده، برخوردار نباشد، براى روشن شدن مطلب به روایات الفقیه مراجعه شود.
صدوق در امالى از طریق دیگرى این ماجرا را از على بن محمد بن قتیبه از حمدان بن سلیمان، از نوح بن شعیب از محمد بن اسماعیل از صالح به عقبه، از علقمه از امام صادق (ع) نقل کرده است که در سند آن اشکال است دست کم در باره صالح به عقبه که در کتب رجالى توثیق نشده، بلکه ابن غضائرى وى را تضعیف کرده وگفته است وى فردى دروغگو واهل غلو است، وعلامه نیز او را ضعیف دانسته است.
آرى، بعید نیست این ماجرا در کتب حدیثى خاصه معروف باشد، وسید آنرا در انتصار به صورت مرسل ولى پذیرفته شده ومسلم، نقل کرده است، ودر رد بر ابن جنید گفته است: «آیا شیعه امامیه ماجراى پیامبر را که عرب بادیه نشین مدعى هفتاد درهم از او شد، در کتب خود نقل نکرده ودر روایات آنها این سرگذشت معروف نیست؟»
ونیز داستان مشابه دیگرى را ذکر کرده وگفته است: «شیعه از ابن جریح از ضحاک از ابن عباس آن را روایت کرده است» شاید در برخى کتب عامه هم نقل شده باشد، ولى من موفق نشدم در کتب آنها در این باره تفحصى کنم بنابر این اگر به صدور حدیث ووقوع ماجرا، اطمینان حاصل شود مىتواند آن را پذیرفت، وگرنه اشکال در سند روایت همچنان پابرجاست.
دلالت حدیث
گفته مىشود این روایت دلالت دارد که قاضى مىتواند به علم خویش قضاوت کند، چون امام (ع) با استناد به علم خود که برخاسته از عصمت پیامبر (ص) وعدم امکان تکذیب آن حضرت بود، حکم بدان کرد که درهمهاى ادعا شده در ذمه پیامبر نیست. واین علمى است که براى هر کس که بدان توجه داشته باشد حاصل مىشود، ولى این که حضرت مرد بادیه نشین را به قتل رساند، به این دلیل بود که وى مرتد شد وپیامبر (ص) را تکذیب کرد، واز آنجا که رسول اکرم (ص) در ذیل روایت مرد قرشى را مخاطب ساخت وفرمود: «هذا حکم الله لا ماحکمت به» استفاده مىشود که این حکم، از احکام اختصاصى معصوم (ع) وبرخاسته از دانش ویژه او نیست، بلکه آن حکم خداست در باره هر کسى که به طور یقین به واقع امر آگاهى داشته باشد.
اشکال بر استدلال
روایت، از صدر تا ذیل بطور صریح گویاى آن است که مقصود پیامبر از فرموده خود به مرد قرشى: «هذا حکم الله لا ماحکمت به» حکمى بود که امیر المؤمنین (ع) به ارتداد عرب بادیه نشین داد وکشتن او نتیجه آن بود که وى پیامبر (ص) را تکذیب کرد، نه استناد وعدم استناد حکم به علم، زیرا مرد قرشى که علم به واقع نداشت تا از حکم به آن ویا درخواست بینه وشاهد، خود دارى کند، بلکه او به مفهوم سخن مرد عرب که رسول خدا (ص) را تکذیب کرد، پى نبرد. بنابر این اشکال بر او از این جنبه است که وى به مطلبى که باید براى هر فرد مسلمان که واقعا معتقد به پیامبر است روشن باشد، پى نبرد وآن این بود که هر کس پیامبر خدا را در هر امرى تکذیب کند، کافر است، پس مقصود از حکم خدا، این کبرى است نه کبراى جواز قضاوت به علم خود وچه بسا اگر فرد قرشى از واقع امر اطلاع داشت، فطرتا وبه حسب طبیعتش، بر طبق علم خود عمل مىکرد.
چکیده سخن این است که روایت در پى نکوهش مرد قرشى است که چرا ملازمه یاد شده از سوى امیر المؤمنین (ع) را در نیافته است، بخصوص اگر فرض کنیم که آن مرد قرشى آن گونه که مجلسى اول (ره) نقل کرده ومشهور هم هست، ابو بکر باشد. مقصود روایت، اظهار جهل ابو بکر به مقام نبوت ویا عدم اعتقاد به عصمت پیامبر وامورى از این دست بوده وناظر به مساله فقهى فرعى، یعنى جواز استناد قاضى به علم شخصى خود، نیست.
آرى، بافرض اینکه حدیث از جهتسند صحیح باشد، مىتوان گفت دلالت دارد بر این که حدى که امیر المؤمنین (ع) بااستناد به علم خود بر بادیه نشین مرتد وکسى که آشکارا وچهره به چهره پیامبر (ص) را تکذیب کرد، جارى نمود صحیح وجایز بوده است، بنابر این بالملازمه دلالت دارد که قاضى مىتواند به علم خود قضاوت نماید با این همه، این استدلال نیز نادرست است، زیرا اولا: افزون بر این که مورد این روایت اختصاص به معصوم (ع) دارد دلیلى ندارد که از باب قضاوت بوده تا دلالت داشته باشد بر این که معصوم (ع) مىتواند به علم خود قضاوت کند، تا چه رسد به غیر معصوم. بلکه شاید از باب ولایت واختیارات اجرایى امام (ع) باشد چه اینکه او مىتواند هر کسى را که آشکارا مرتکب عملى شود که موجب حد باشد، به ویژه از قبیل تکذیب علنى پیامبر ومخالفت با آن حضرت، کیفر دهد، چنانکه از روایت هم چنین بر مىآید. بنابر این نمىتوان از این روایت، حکمى در باب قضاوت قاضى به علم خویش، به دست آورد، بخصوص با جملهاى که در پایان سخن رسول خدا (ص) است که فرمود: «مانند آنرا تکرار نکن».
ثانیا: علمى که در مورد روایت براى قاضى حاصل شده، علم شخصى او نیست، بلکه به اصل دینى مشخصى که لازمه اصل اعتقاد است، استناد دارد، بنابر این سبب نپذیرفتن ادعاى مرد عرب این است که این ادعا از نظر اعتقاد دینى براى هر کس که به آن دین معتقد باشد، به خودى خود ساقط است نه به ملاک نفوذ علم شخصى قاضى. ومى توان گفت: چنین دعوایى اصلا در دادگاه قابل پذیرش نیست، چون دعوایى غیر ممکن بوده ودر مذهب واعتقادات ما احتمال چنین چیزى وجود ندارد. واین شرط دیگرى است که ارتباطى به مساله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد، وکشتن مرد بادیه نشین به این سبب بود که وى در برابر حاکم مرتکب جرم ارتداد شد ودر محاکمه بدان اقرار کرد وآشکارا آن را اعلام نمود واین قضیه هیچ گونه ارتباطى به ما نحن فیه ندارد.
از جمله آن روایات، روایتى است که کلینى (قده) آنرا به سندى معتبر از عبد الرحمن بن حجاج نقل کرده است که گفت: «دخل الحکم بن عتیبه وسلمة بن کهل على ابى جعفر(ع) فسالاه عن شاهد ویمین فقال: قضى به رسول الله (ص) وقضى به علی (ع) عندکم بالکوفة ،فقالا: هذا خلاف القران، فقال: واین وجدتموه خلاف القران؟ قالا: ان الله یقول: «واشهدوا ذوى عدل منکم»، فقال: قول الله «واشهدوا ذوی عدل منکم» هو لاتقبلوا شهادة واحدة ویمینا؟ ثم قال: ان علیا (ع) کان قاعدا فى مسجد الکوفة فمر به عبد الله بن فضل التمیمی ومعه درع طلحة، فقال علی (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة فقال له عبد الله بن فضل: اجعل بینی وبینک قاضیک الذی رضیته للمسلمین، فجعل بینه وبینه شریحا فقال علی (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال له شریح: هات على ما تقول بینة فاتاه بالحسن (ع) فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال شریح: هذا شاهد واحد، ولا اقضی بشهادة شاهد حتى یکون معه آخر، فدعا قنبرا فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال شریح: هذا مملوک ولا اقضی بشهادة مملوک ، قال فغضب علی (ع) وقال: خذها، فان هذا قضى بجور ثلاث مرات، قال: فتحول الشریح وقال: لااقضی بین اثنین حتى تخبرنی من این قضیت بجور ثلاث مرات؟ فقال له: ویلک - او ویحک - انی لما اخبرتک انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هات على ماتقول بینة، وقد قال رسول الله (ص) حیث ما وجد غلول اخذ بغیر بینة، فقلت: رجل لم یسمع الحدیث فهذه واحدة، ثم اتیتک بالحسن فشهد، فقلت: هذا واحد، لا اقضی بشهادة واحد حتى یکون معه آخر، وقد قضى رسول الله (ص) بشهادة واحد ویمین، فهذه ثنتان، ثم اتیتک بقنبر فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هذا مملوک، وما باس بشهادة المملوک اذا کان عدلا، ثم قال: ویلک - او ویحک - ان امام المسلمین یؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا...»
(حکم بن عتیبه وسلمة بن کهل بر امام باقر (ع) وارد شدند ودر باره شاهد وسوگند از آن حضرت پرسش هایى داشتند حضرت در پاسخ فرمود: رسول خدا (ص) بدان قضاوت فرمود وعلى (ع) نیز در کوفه برایتان طبق آن قضاوت کرد، گفتند: این بر خلاف قرآن است، حضرت فرمود: کجاى آن مخالف قرآن است؟ گفتند: خداوند مىفرماید: «واشهدوا ذوی عدل منکم» امام (ع) فرمود: معناى این گفته خداى متعال «واشهدوا ذوی عدل منکم» این است که گواهى یک نفر ویک سوگند را نپذیرید؟ سپس فرمود: على (ع) در مسجد کوفه نشسته بود که عبد الله بن فضل تمیمى در حالیکه زره طلحه را با خود داشت از کنار حضرت گذشت، على (ع) فرمود: این زره طلحه است که در کارزار بصره (جنگ جمل) از غنایم ربوده شد، عبد الله بن فضل به آن حضرت گفت: آن قاضى را که براى مسلمانها برگزیدهاى، میان من وخودت داور قرار بده، آن حضرت شریح قاضى را حکم بین او وخود قرار داد، على (ع) فرمود: این زره از آن طلحه است که در معرکه بصره (جنگ جمل) از غنایم ربوده شده است، شریح به حضرت گفت: بر آنچه که مىگویى شاهد بیاور، حضرت فرزندش امام حسن را نزد او آورد ووى شهادت داد که زره از آن طلحه بوده ودر جنگ جمل از غنایم ربوده شده ستشریح گفت: این یک شاهد است، ومن به یک شاهد حکم نمىکنم مگر اینکه دیگرى هم با او باشد. حضرت قنبر را فراخواند واو نیز گواهى داد که زره مربوط به طلحه است ودر جنگ جمل از جمله غنایم ناپدید شده است، شریح گفت: این شخص هم برده است ومن به گواهى برده، قضاوت نمىکنم. وى گفت: على (ع) خشمگین شد وفرمود: زره از آن تو باشد، این قاضى در سه مرحله به جور وستم قضاوت کرد، او گفت: شریح از جا برخاست وگفت: هرگز میان هیچ دو نفرى قضاوت نخواهم کرد مگر این که مرا آگاه کنى که چرا وچگونه سه بار ظالمانه قضاوت کردم؟ حضرت بدو فرمود: واى بر تو، وقتى من به تو خبر دادم که این زره طلحه بوده ودر کارزار بصره از جمع غنایم ناپدید شده است، تو گفتى: براى گفته هایتشاهد بیاور، حال آنکه رسول خدا (ص) فرمود: هر کجا چیزى را یافتید که از غنایم ربوده شده، بدون شاهد آنرا بگیرید، بعد گفتم: شاید این مرد حدیث پیامبر را نشنیده باشد، این یک بار. سپس فرزندم حسن را شاهد آوردم واو هم گواهى داد، تو گفتى: این یک نفر است ومن به گواهى یک نفر قضاوت نمىکنم مگر آنکه فرد دیگرى هم با او باشد، در حالى که رسول خدا (ص) به شهادت یک تن ویک سوگند، قضاوت مىفرمود، این بار دوم. پس از آن قنبر را نزد تو آوردم، او نیز گواهى داد که زره مربوط به طلحه است، ودر کارزار بصره، از غنایم ربوده شده است، تو گفتى: این شخص برده است، حال آنکه اگر برده عادل باشد، چه اشکالى دارد، شهادت او پذیرفته شود وسپس فرمود: واى بر تو، امام وپیشواى مسلمانان در امورى که بمراتب مهمتر از این قضیهاند، امین مردم است.»
صدوق نیز این روایت را به اسناد خود از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده وبه بیان ماجراى على (ع) وشریح قاضى اکتفا کرده است، ودر پایان آن اضافه نموده است که: سپس امام باقر (ع) فرمود: نخستین کسى که گواهى وشهادت برده را رد کرد رمع بوده است [«رمع» اشاره به نام خلیفه دوم است که در آن هنگام امام نمىتوانستند آشکارا از او نام ببرند] واین سند نیز معتبر است، بنابر این روایت، به دو طریق معتبر وارد شده است. تکیه گاه استدلال، بخش پایان روایت است که حضرت فرمود: «ویلک یا ویحک ان امام المسلمین یؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا»، این جمله همچون اشکال چهارمى بر شریح قاضى بود، بدین معنا که پیشواى مسلمانان امین در امور آنهاست، بلکه او در مسائلى که بمراتب بالاتر از این است، امین آنهاست، بنابر این باید سخن او پذیرفته شود وبه صحت آن علم حاصل گردد وبى آنکه نیاز به درخواست دلیل وشهود باشد، طبق آن عمل شود، بدین ترتیب این روایت بالملازمه دلالت دارد که قاضى مىتواند به علم خود، قضاوت کند.
بررسى استدلال
اولا: گمان بیشتر آن است که منظور امام (ع) از ذیل این روایت، همان مطلبى است که در روایت قبلى از پیامبر (ص) نقل شده است. بنابر این مقصود امام تعریض به شریح قاضى بود تا نادانى ونا آگاهى وى را از مقام امام (ع) وعصمت او وتصدیق سخن آن حضرت، پدیدار سازد، زیرا کسى که به او ایمان آورده وسخن او را در اصل دین وادیان آسمانى، تصدیق نموده بود، چگونه به آنچه که اهمیتش بمراتب کمتر از آن است، ایمان نمىآورد، پس چنان که در نقد استدلال به روایت گذشته گفتیم، چنین دعوایى فى نفسه ساقط است، وارتباطى به مساله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد.
وثانیا: اگر تسلیم شویم وفرض کنیم که مقصود امام (ع) در ذیل روایت، هر پیشوا وفرمانروایى باشد که بر مسلمانان حکومت مىکند، نه خصوص امام معصوم (ع)، با این همه، آنچه که از آن استفاده مىشود این است که اشکال بر شریح قاضى از جنبه عمل نکردن به علم خود نبوده، وبدین جهت نبوده که چرا براى او علم حاصل نشده تا بر اساس آن قضاوت کند، بلکه آنچه در اینجا قابل استفاده است، وجود یک اصل وحجتحاکم است که در باب قضاوت، بر هر حجت دیگر، مقدم است، وآن عبارت است از سخن رهبر وزمامدار مسلمانان در باره کارهاى آنان، زیرا رهبر وزمامدار امین بر مردم استخواه براى قاضى علم بدان حاصل شود یا نشود، واین نیز مطلبى است که بى ارتباط با مساله ماست.
واز جمله روایات، عبارتى است که در مثل روایت صحیح سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «فی کتاب علی (ع) ان نبیا من الانبیاء شکى الى ربه فقال: یارب کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد؟ قال: فاوحى الله الیه: احکم بینهم بکتابی واضفهم الى اسمی فحلفهم به وقال: هذا لمن لم تقم له بینة.»
(در کتاب على (ع) آمده است که یکى از پیامبران نزد پروردگار خویش شکوه نمود که پروردگارا چگونه در چیزى که ندیده وشاهد نبودهام حکم کنم؟ فرمود: خداوند بدو وحى کرد: طبق کتاب من میانشان حکم کن وآنان را به نام من سوگند بده، وفرمود: این براى کسى است که برایش شاهد وبینه اقامه نشده باشد.)
کلینى نیز این حدیث را به تفصیلى دیگر باسندى معتبر تا ابان بن عثمان، واو آن را از کسى که برایش نقل کرده از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «فى کتاب علی ان نبیا من الانبیاء شکى الى ربه القضاء، فقال: کیف اقضی بما لم تر عینی ولم تسمع اذنی؟ فقال: اقض علیهم بالبینات واضفهم الى اسمی یحلفون به، وقال: ان داود (ع) قال: یارب ارنى الحق کما هو عندک حتى اقضی به، فقال: انک لاتطیق ذلک، فالح على ربه حتى فعل فجاءه رجل یستعدی على رجل، فقال: ان هذا اخذ مالی، فاوحى الله الى داود ان هذا المستعدی قتل ابا هذا واخذه ماله، فامر داود (ع) بالمستعدی فقتل واخذ ماله ودفع الى المستعدى علیه، قال: فعجب الناس وتحدثوا حتى بلغ داود (ع) ودخل علیه من ذلک ما کره، فدعا ربه ان یرفع ذلک ففعل، ثم اوحى الیه ان احکم بینهم بالبینات واضفهم الى اسمى یحلفون به.»
(در کتاب على آمده استیکى از پیامبران در باره قضاوت وداورى به خداى خویش شکوه کرد وعرضه داشت: چگونه درباره آنچه چشمم ندیده وگوشم نشنیده داورى کنم؟ خداوند فرمود: بابینه میانشان داورى کن وآنها را نسبت به نام من بده تا بدان سوگند بخورند، وفرمود: داود (ع) عرضه داشت: پروردگارا حق را آن گونه که نزد توست به من بنمایان تا با آن داورى کنم، خداوند فرمود: تو تحمل آن را ندارى، او اصرار ورزید وخداوند آن را برایش عملى ساخت، شخصى که بافرد دیگرى نزاع وخصومتى داشت نزد او آمد وگفت: این شخص مال مرا گرفته است، خداوند به داود (ع) وحى فرمود که این فرد تبهکار پدر این شخص را کشته واموالش را گرفته است، داود (ع) دستور داد تا بزهکار را بکشند ومال آن شخص را نیز به او بازگردانند. گفت: مردم شگفت زده شده واین قضیه دهان به دهان گشت تا به داود (ع) رسید، آن حضرت نگران شد، واز خداوند درخواست کرد آگاهى به حقایق وواقعیت امور را از او بردارد وخدا نیز چنین کرد. سپس بدو وحى کرد، میان آنان با بینه حکم کن وآنها را به نام من سوگند بده.)
اگر جنبه ارسال روایت نبود، سند آن تمام بود، هر چند کسى که روایت را مرسلا نقل کرده ابان باشد که خود از اصحاب اجماع است.
تقریب استدلال
هر چند این روایت بیانگر سرگذشتى است که در آئینى گذشته اتفاق افتاده وبى تردید مورد آن، قضاوت آن پیامبر معصوم است وبهمین دلیل برخى از فقها آنرا تنها به علم معصوم (ع) اختصاص دادهاند، با این همه، ظاهر این روایت، بیانگر حکمى ثابت است که در دین وآیین ما واز ناحیه هر قاضى نیز وجود دارد، نه خصوص قاضى معصوم. ووجه آن، علاوه بر این که عموما ظاهر فرموده معصومین (ع) حتى زمانیکه حادثهاى را نقل مىکنند، بیان حکم شرعى است، ونه داستان سرایى محض، این است که تعبیرى را که امام در ابتداى روایت داشت که: «فى کتاب علی» وآن کتابى بود درباره احکام شرعى که ائمه (ع) در مقام بیان حکم، با انگیزه هایى که جاى شرح آنها اینجا نیست، به آن کتاب استناد مىکردهاند ونیز مطلبى که در ذیل آن روایت آمده: «هذا لمن لم تقم له بینة» بنابر آن که از سخن امام (ع) باشد، نه از وحى الهى به آن پیامبر، بهترین گواه بر این است که هدف امام (ع) از نقل این ماجرا این بوده که حکم قضاوت را در ادیان الهى بطور عموم، تعلیم دهد واختصاص به آیین گذشته ندارد، همان گونه که اختصاص به قضاوت معصوم نیز ندارد، بلکه شامل هر کسى که شرعا صلاحیت قضاوت را دارا باشد، مىگردد، بر این اساس گفته شده است که روایت به یکى از این دو تقریب، دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد.
1 - مفهوم جمله «کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد» این است که آن پیامبر در مورد چیزهایى که خود او آنها را دیده وشاهد بر آنها بوده مشکلى نداشت واز این رو، او بر اساس آنچه خود دیده وگواه بوده حکم مىکرده است، زیرا در اذهان هم همین معنا مرتکز است، پس بدین ترتیب این جمله دلالت دارد که حکم به چیزى که آن را دیده وشاهد بر آن بوده، مفروغ عنه است، دشوارى مورد شکایت این پیامبر فقط در جایى است که چیزى را ندیده ومشاهده نکرده است بنابر این امضاى الهى وسکوت درباره چنین حکمى دال بر صحت آن ونفوذ قضاوت قاضى بر اساس علم خود است واین نوعى دلالت مفهومى سکوتى است.
2 - مىتوان گفت ظهور ابتدایى این روایت در تقسیم موارد قضاء به سه قسم است: یکى، مورد علم قاضى ودیدن واقع امر، دوم، مورد قیام بینه وشاهد بر واقع، وسوم، مورد شک وتردید ونبود علم وبینه، این موارد براى کشف واقع ورسیدن به آن، در طول هم قرار دارند، وبینه وسوگند در جایى موضوعیت دارد که قاضى علم به واقع نداشته باشد، این ترتیب وتسلسل دلالت بر این دارد که حجیت بینه وسوگند براى قاضى به این اعتبار است که این دو، طریق به واقع اند، وواقع بوسیله این دو اثبات مىگردد، بنابر این اگر همین واقع بوسیله علم کشف شود، قهرا مىتوان بدان حکم کرد. صفحه بعد
بررسى استدلال
اولا: سخن این پیامبر که فرمود: «کیف اقضى فیما لم ار ولم اشهد» هر چند دلالت بر این دارد که اشکال در آن جایى است که وى چیزى را ندیده ومشاهده نکرده است، ولى این معنا دلالت ندارد که قاضى مىتواند به علم خود عمل کند، زیرا مشکلى که در نظر او بود، ارتکاب صدور حکم بر خلاف واقع بود، که همواره قاضى در مواردى که علم به واقع ندارد در معرض آن است. بنابر این آوردن قید «فیما لم یرو لم یشهدا ولم یسمع» به همین اعتبار است. از این رو، پاسخ به صورت عام آمده وکبراى کیفیت قضاوت را بیان کرده است، در این صورت مفهوم آن این مىشود که در مورد علم به واقع، از این ناحیه مشکل ومحذورى وجود ندارد. لازمه این مفهوم، حجیت قضایى علم قاضى نبوده ومعلوم نیست ناظر بدان باشد. پیشتر یاد آور شدیم که علم، در حجیت قضایى به نحو موضوعى اخذ شده نه طریق محض، نسبت به واقع.
حاصل سخن آن است که: از ظاهر حدیث چنین بر مىآید ویا احتمالا ظهور در این داشته باشد که آن پیامبر، در صدد دستیابى به علم به واقعیات آن گونه که هستند، بوده است، به همین دلیل نزد خداى خویش شکوه نمود که چگونه در امورى که ندیده وشاهد آن نبوده است، قضاوت کند، بنابر این سخن او نظر به واقعیتها دارد نه به معیارهاى قضایى که در صورت نداشتن علم به واقعیت به کار آیند، وپاسخى که به وسیله وحى به او داده شده، کیفیت وچگونگى قضاوت را به نحو کلى بیان کرده است. واگر در آن جز بینه وسوگند ذکر نشده باشد، دلالت آن بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى قوىتر است، که تقریب آن خواهد آمد. بنابه آنچه که گفتیم، از سکوت نمىتوان استفاده کرد که علم شخص قاضى در قضاوت وپایان دادن به نزاع، داراى حجیت است.
از این جا اشکال در تقریب دوم، روشن مىشود. زیرا معلوم شد «ندیدن» و «شاهد نبودن» به این انگیزه در سؤال آن پیامبر آمده بود که از خدا بخواهد تا او را به واقعیت امور آگاه کند، نه این که علم قاضى را در حجیت قضایى همپاى بینه وسوگند قرار دهد. افزون بر این آنچه که در پاسخ وى وارد شده، به نحو کلى است زیرا در آغاز آن آمده است: «احکم بینهم بکتابى واضفهم الى اسمى فحلفهم به». صدر این پاسخ اختصاص به موارد عدم علم وموارد سوگند ندارد، بلکه اعم از تمامى اشکال واقسام است، وهمین قرینه است بر این که مقصود روایت، دسته بندى وتقسیم حجیت قضایى، نیست بلکه ظاهر حدیث در صدد بیان چگونگى قضاوت به نحو عموم است که از لحاظ حکم باید به حکم الهى ودستورات کتاب او باشد، واز لحاظ موضوع وراههاى اثبات آن بایست به وسیله شهود وسوگند، انجام پذیرد. بدین ترتیب همانند این فرموده حضرت مىشود که: «انما اقضى بینکم بالبینات والایمان» (من تنها باشاهد وسوگند میان شما داورى مىکنم).
ثانیا: اگر تسلیم شویم که این روایت، دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد، نهایت آن این است که علم شخصى قاضى در حقوق الناس حجیت دارد نه مطلق حقوق، واین معنا به قرینه سوگند وسوگند دادن که در روایت آمده وویژه حقوق الناس است، مشخص مىشود، ادعاى عدم احتمال تفاوت بین حقوق خدا وحقوق مردم ویا الغاء خصوصیت نیز، ممنوع است، چرا که هم قول به فصل، یعنى فتواى برخى فقیهان به فرق میان دو گونه حق وجود دارد وهم از نظر عرف احتمال این فرق هست. هم چنین باید گفت: جواز قضاوت قاضى به علم خود مخصوص جایى است که قاضى از طریق شنیدن وشاهد بودن ودیدن، علم حسى به دست آورد، چه این که مورد سؤال هم همین است. اگر ادعا شود که این گونه علم را عرفا حمل بر مطلق علم به واقع کرده وبگوئیم چون دیدن وشاهد بودن معمولا از راههاى به دست آوردن علم هستند، بنابر این، مىتوان آن را به هر آنچه که موجب علم مىشود، سرایت داد، چنین ادعایى در بابى مانند قضاوت که حکم کردن دشوار بوده ونیاز به تحقیق وبررسى دارد، مردود است، همچنان که در این که علم قاضى باید از راههاى متعارف حاصل شده باشد وشامل علم حاصل از علوم غریبه ونامانوس نمىشود، هیچ اشکالى وجود ندارد.
دستهاى دیگر از روایات، رویاتى هستند که برخى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) رانقل مىکنند، واز آنها به دست مىآید که حضرت در آن قضاوتها به علم خود داورى مىکردهاند، از قبیل روایت ابى صباح کنانى از امام صادق (ع) که فرمود: «اتی عمر بامراة قد تزوجها شیخ فلما ان واقعها مات على بطنها فجاءت بولد فادعى بنوه انها فجرت وتشاهدوا علیها، فامر بها عمر ان ترجم ،فمر بها علی (ع) فقالت: یابن عم رسول الله (ص) ان لی حجة، قال: هاتی حجتک، فدفعت الیه کتابا فقراه فقال: هذه المراة تعلمکم بیوم تزوجها ویوم واقعها وکیف کان جماعه لها، ردو المراة، فلما کان من الغد، دعا بصبیان اتراب ودعا بالصبی معهم فقال لهم: الصبوا حتى اذا الهاهم اللعب، قال لهم احلبسوا حتى اذا تمکنوا صاح بهم فقام الصبیان وقام الغلام فاتکى على راحتیه، فدعا به علی (ع) وورثه من ابیه وجلد اخوته المفترین حدا، فقال عمر: کیف صنعت؟ فقال: عرفت ضعف الشیخ فى تکاة الغلام على راحتیه.
(زن جوانى را که به ازدواج پیرمردى در آمده بود، نزد عمر آوردند، هنگامى که شوهرش با او همبستر شده بود بر شکم زن از دنیا رفته بود، واز زن، فرزند پسرى متولد شد، پسران آن مرد مدعى شدند که آن زن عمل منافى عفت انجام داده، وخود بر آن کار گواهى دادند، عمر دستور داد زن سنگسار شود. على (ع) از آنجا گذشت، آن زن گفت: اى پسر عموى رسول خدا (ص) من دلیل وبرهانى دارم، فرمود: دلیلت را ارائه کن زن نامهاى را به حضرت سپرد وامام (ع) آن را قرائت کرد وفرمود: این زن شما را از تاریخ ازدواج آن پیرمرد باخود واز تاریخ همبستر شدنش با او وچگونگى آمیزش او، آگاه مىکند، او را برگردانید. فرداى آن روز کودکان همسال پسر را فراخواند وکودک آن زن را نیز خواند وبدانان گفت: بازى کنید، زمانى که کودکان سخت مشغول بازى شدند، بدانها فرمود: بنشینید، تا این که آرامش یافتند، سپس بر سر آنان فریاد کشید، کودکان همه برخاسته وایستادند، ولى این کودک با کمک دستهایش برخاست، على (ع) او را خواست واز میراث پدرش به او داد وبرادرانش را که به او تهمت زده بودند، تازیانه زد. عمر گفت: چگونه عمل کردى؟ حضرت فرمود: ضعف پیرمرد را از تکیه کردن کودک بر دستانش دریافتم).
کلینى وشیخ مفید (رحمهما الله) این روایت را به اسناد خود تا احمد بن محمد بن خالد از محمد بن على، از محمد بن فضیل، از ابى صباح کنانى نقل کردهاند، ودر وثاقت محمد بن فضیل بحث است، زیرا شیخ در جایى او را تضعیف کرده وجاى دیگر وى را به غلو متهم ساخته است، ولى ظاهر مفید حاکمى از توثیق اوست، چنان که برخى از مشایخ سه گانه نیز، از او روایت نقل کردهاند، پس اگر ما تضعیف وى را حمل بر خدشه در عقیده او نمائیم نه وثاقتش، درا ین صورت، سند صحیح است.
صدوق نیز آن را به اسناد خود از عمرو بن ثابت از پدرش از سعد بن طریف از اصبغ بن نباتة، روایت کرده وگفته است: «اتی عمر بامراة» وپدر عمرو، ثابت بن ابى المقدام است واو از کسانى است که مورد خدشه قرار گرفته وراهى براى توثیق او وجود ندارد. ونیز مطلبى که در معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) نقل شده، از همین قبیل استحضرت فرمود: «کان لرجل على عهد علی جاریتان فولدت احداهما ابنا والاخرى بنتا، فعدت صاحبة البنت فوضعت بنتها فى المهد الذی فیه الابن، واخذت ابنها فقال صاحبة البنت، الابن ابنی وقالت صاحبة الابن، الابن ابنی، فتحاکما الى امیر المؤمنین (ع) فامر ان یوزن لبنهما وقال: ایتهما کانت اثقل لبنا فالابن له.»
(در دوران على (ع) مردى داراى دو کنیز بود یکى از آنها پسر ودیگرى دخترى به دنیا آورد، صاحب دختر، دختر خود را در گهوارهاى که پسر در آن بود قرار داد، وپسر او را برگرفت وگفت: این پسر، پسر من است وصاحب پسر گفت: پسر از من است، این دو داورى نزد امیر المؤمنین (ع) بردند، حضرت دستور داد شیر هر دو مادر را وزن کنند هر کدام سنگینتر بود، پسر از آن اوست).
به این قبیل روایات استدلال شده است بر این که علم قاضى به واقع، در امر قضاوت کافى است وبا این علم نیازى به شاهد وبینه نیست، بلکه علم قاضى مقدم بر بینه است وموجب سقوط آن از حجیت، وترتیب آثار دروغ وافتراء بر شهود مىشود، همان گونه که امام (ع) بنابر روایت نخست چنین کرد، این مطلب در صورتى صحیح است که علم قاضى در امر قضاوت، داراى حجیت باشد.
ولى آنچه صحیح به نظر مىرسد این است که، این دسته از روایات نیز ارتباطى به محل بحث ما ندارند، زیرا این روایات دلالت دارند که امام (ع) با هوشمندى وعلم وحکمتخویش توانست، از واقعیتى که بر دیگران حتى بر فردى مانند خلیفه ودر محکمه قضایى، پوشیده بود، پرده بردارد، وواقع امر روشن گردد وتقلب ودروغگویى مدعى در برابر همه آشکار شود، این قضیه چه ربطى دارد به آنچه که ما در پى آنیم، آنچه که ما مىخواهیم، حجیت علم شخصى قاضى استیعنى همین که قاضى ادعا کند به مجرم بودن متهم علم دارد، براى اثبات جرم وصدور حکم کافى باشد. مىتوان گفت: این روایات بر فرض صدورشان از معصوم، امورى را حجت مىدانند که در محاکم قضایى باقرینههاى قطعى وروشن بر صدق وکذب یکى از دو طرف نزاع، دلالت کنند، واین از نظر ما اشکالى ندارد، زیرا علم به این گونه امور از قبیل علم به وجود شهود یا عدالت آنها ویا انجام سوگند ویا رد کردن سوگند وغیره است که در نهایت به علم حسى به دست آمده در محکمه بر مىگردد، وطبیعى است که تردیدى در حجیت آن، وجود ندارد.
اینها عمده دلایلى بود که مىتوان با آنها بر نفوذ علم شخصى قاضى، استدلال کرد، وملاحظه نمودید که دلالت هیچ کدام از آنها بر اثبات این مطلب تمام نبود، وحق با مرحوم صاحب جواهر است که مدعى شده است - اگر اجماع وجود نداشته باشد - چیزى که دلالت بر نفوذ علم قاضى کند، وجود ندارد، نهایت چیزى که بدون اجماع مىتوان به دست آورد این است که حکم دادن بر خلاف علم جایز نیست.
اضافه مىکنیم آن گونه که پیشتر گذشت، اجماع تعبدى در مساله به ویژه در حقوق الهى، ثابت نشد چنان که این هم گذشت که مقتضاى اصل عملى این است که در صورت شک در حجیتحکم قاضى، این حکم، حجیت ونفوذ ندارد، از این روى بى تردید ثابت مىشود که قاضى در حل نزاع، نمىتواند به علم شخصى خود استناد کند مگر این که بتواند در محاکم قضایى براى اثبات جرم متهم ویا اقرار گرفتن از او، علم خود را به قرینهاى قطعى وحسى وروشن، تبدیل کند، که در این صورت استناد، به این دو (اثبات جرم ویا اقرار متهم) است، نه صرف ادعاى علم به مجرم بودن متهم، ودر این صورت تفاوتى ندارد که علم مورد ادعا، از طریق حس ومشاهده به دست آمده باشد یا از راههاى دیگرى که سبب علم مىشود، زیرا علم حسى یا نزدیک به حس، اگر چه از نظر حجت بودن در مقام داورى، از علم حدسى پایدارتر ومؤکدتر است، ولى مىتوان احتمال داد که از نظر حجیت قضایى، حسى بودن علم به این معناست که در دادگاه براى دیگران نیز قابل اثبات باشد، نه این که خود حسى بودن علم قاضى موجب حجیت آن مىشود. روشن است که چنین معنایى به صرف ادعاى علم ومشاهده از سوى قاضى به دست نمىآید. آرى، اگر براى قاضى علم شخصى بدست آمد، حجیت بینه وسوگند ساقط مىشود، زیرا در این صورت بینه وسوگند در نظر قاضى دروغ تلقى مىشوند ونمى توانند حجت باشند، چون طریقیت بینه وسوگند فى الجمله در حجیت قضایى آنها، مورد ملاحظه قرار گرفته است از این رو همان گونه که در جواهر آمده است وپیش از این نیز در آغاز مساله بدان اشاره شد، قاضى نمىتواند بر خلاف علم شخصى خود، بر اساس بینه وسوگند حکم صادر کند.
ادلهاى که بر عدم حجیت اقامه شده است
بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى به وجوهى نیز استدلال شده است:
وجه اول:
ابن جنید مىگوید: به نظر مىرسد که رسول خدا (ص) در ترتیب آثار اسلام، به ظاهر اکتفا مىفرمود وطبق علمى که به حقایق انسانها داشت، با آنها رفتار نمىکرد، در نزاع وکشمکشها نیز چنین عمل مىنمود وفقط طبق شهادت شهود وسوگند، قضاوت مىکرد، واین خود دلیل بر این است که علم شخصى قاضى در امر قضاوت حجیت ندارد.
ضعف این وجه کاملا روشن است، ودر گفتههاى سید ومتاخرین از او، بدان پاسخ داده شده است که بین مساله قضاوت ومسائل مربوط به ترتیب آثار اسلام، مانند طهارت، مصونیت جان ومال وامثال آن، تفاوت وجود دارد، بنابر این در دومى (ترتیب آثار اسلام) به ظاهر اکتفا مىشود، بر خلاف مساله اول (قضاوت) که در آن باید به حق وواقع ستیافت. علاوه بر آنچه گفته شد، احتمال این که موضوع آن آثار، اظهار اسلام باشد، هر چند خدا وپیامبر بدانند که دروغ است، احتمالى به جاست. آرى، آنچه که مسلم است این است که پیامبر (ص) ودیگر معصومین (علیهم السلام)، در نزاع ومرافعات طبق علم غیبى که به واقع داشتند، حکم نمىکردند.
شاید بدان جهت که آنان به تمام جزئیات کارهاى مکلفین علم فعلى نداشتند، هر چند اگر اراده مىکردند، مىتوانستند علم داشته باشند، ویا بدین جهت که علم غیب هر چند علم فعلى هم باشد، اساسا حجت قضایى نیست، همانند آگاهى که از علوم واسباب غیر متعارف ونامانوس چون رمل وجفر وطالع بینى، به دست مىآید.
وجه دوم:
از برخى روایات خاصه چنین استفاده مىشود که آنها راه اثبات قضایى را بر بینه وسوگند منحصر دانستهاند وعمده آن روایات از نظرتان مىگذرد.
1 - صحیح هشام بن حکم از امام صادق (ع) است که فرمود: قال رسول الله (ص): انما اقضی بینکم بالبینات والایمان، وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل قطعت له من مال اخیه شیئا فانما قطعت له به قطعة من النار.»
(من طبق شواهد وسوگند میانتان داورى مىکنم، زبان استدلال برخى از شما نسبت به بعضى دیگر، قوىتر است پس اگر من بر اساس استدلال کسى، بخشى از اموال برادر مسلمانش را به او بدهم [ولى در واقع حقى بر او نداشته باشد] ، همانا با این حکم، قطعهاى از آتش برایش فراهم کردهام).
گفتهاند این روایت به مقتضاى مفهوم حصر، حجیت قضایى علم شخصى قاضى را، نفى مىکند. این استدلال از چند راه، مورد مناقشه قرار گرفته است:
نخست این که:
از ناحیه اقرار ویا شهادت یک شاهد وسوگند مدعى، مطلب قابل نقض است، چون این دو خصوصیت در روایت ذکر نشدهاند، با این که هیچ اشکالى در این نیست که در امر قضاوت به یک شاهد وسوگند، استناد شود، هر پاسخى که در مورد این دو داده شود، عینا همان پاسخ از سندیت علم هم خواهد بود.
این مناقشه درست نیست زیرا مىتوان ادعا کرد عنوان قضاوت بر اساس بینه وسوگند شامل قضاوت بر اساس یک گواه وسوگند وبر اساس اقرار نیز مىشود، در مورد یک گواه ویک سوگند روشن است اما در مورد اقرار از آن جهت است که اقرار خود نوعى گواهى از ناحیه متهم بر خویشتن است، ودر برخى از روایات مانند روایت مداینى از امام صادق (ع) از اقرار، به شهادت تعبیر شده است. آنجا که فرمود: «لااقبل شهادة فاسق الا على نفسه.» همچنین در روایت صالح بن میثم از پدرش از امام (ع) نقل شده که در آن نیز از اقرار به شهادت تعبیر شده است. ومقصود از بینه، شهادت معتبر است [از این رو شامل اقرار نیز مىشود] علاوه بر این، دلالت بر حصر منافاتى ندارد، که در برخى موارد خلاف آن ابتشود، اگر دلیلى بر خلاف مفهوم حصر دلالت داشته باشد، به همان مقدار، اطلاق مفهوم حصر را مقید خواهد کرد، نه بیشتر. بنابر این اگر بر جواز استناد به علم شخصى قاضى، در امر قضاوت دلیلى اقامه نشود، اطلاق مفهوم حصر، قهرا دلیلى بر نفى آن خواهد بود.
دوم این که:
حصرى که در این روایت وارد شده، حصر اضافى استیعنى حصر نسبت به قضاوت بر اساس واقع وبا تکیه بر علم غیبى الهى صورت گرفته است، آن چنان که در برخى روایات آمده است که حضرت قائم (ع) با تکیه بر چنین علمى بى آنکه بینه وسوگندى بخواهد، داورى خواهد فرمود.
پاسخ:
این مطلب، خلاف اطلاق حصر است، بنابر این نیاز به قرینه دارد، ودر روایت، قرینهاى نیامده که دلالت داشته باشد پیامبر (ص) فقط مىخواهد اتکاء خود بر خصوص علم غیب را نفى کند نه هر علمى را، اگر چه اطلاق حصر خود اقتضا مىکند که چنین قرینهاى هم در کلام نباشد، بلکه اگر منظور روایت مقابله میان قضاوت بر اساس شاهد وسوگند با قضاوت بر اساس علم به واقع مىبود، مناسب آن بود که این مقابله با مطلق علم باشد نه فقط با علم غیبى. علاوه بر این اگر مقصود روایت نفى قضاوت بر اساس علم غیبى باشد یا وجود فعلیت داشتن این علم براى معصوم، روشن است که باید به طریق اولى بر حجیت نداشتن علم عادى قاضى دلالت داشته باشد زیرا که علم معصوم خطا بردار نیست.
سوم این که:
این اطلاق با آیات وروایات گذشته که دلالت بر نفوذ علم قاضى وجواز استناد به آن داشتند، در تعارض است.
پاسخ:
علاوه بر این که قبلا یاد آور شدیم که دلالت هیچ کدام از آنها تمام نیست - اطلاق این حدیث نیز چون ناظر به آن آیات وروایات است، بر آنها مقدم است. آرى، اگر دلیل جداگانهاى باشد که بر جواز قضاوت قاضى به علم شخصى بالخصوص دلالت داشته باشد، اطلاق مفهوم حصر را مقید مىسازد، حال آن که چنین دلیلى وجود ندارد.
چهارم این که:
اصل دلالت بر حصر انکار مىشود به این تقریب که حصر ذکر شده براى حصر راههاى اثبات مسائل قضایى در بینه وسوگند نیست تا از آن نفى حجیت غیر بینه وسوگند استفاده شود، بلکه براى حصر مفاد بینه وسوگند به عنوان دو راه از راههاى اثبات، در مفاد ظاهرى آنها است. حصر مذکور این را مىرساند که پیامبر فقط بر اساس ظواهر بینه وسوگند داورى مىکردند نه بر اساس واقع امر که ممکن نبود پیامبر از آن آگاه نباشد. بنابر این حصر مذکور فقط دلالت بر این دارد که پیامبر (ص) صرفا متکى بر بینه وسوگند داورى مىکردند، نه این که حجت قضایى منحصر، در بینه وسوگند است.
حاصل کلام آن که:
تفاوت است بین این که گفته شود در قبال سایر راهها، به بینه وسوگند داورى مىکنم تا دلالت کند بر انحصار حجت قضایى به این دو، وبین این که گفته شود در قبال واقع، به بینه وسوگند قضاوت مىکنم، وگاهى قضاوت مطابق با واقع نبوده وچیزى که در این صورت بر آن حکم شود، بر شخص حرام خواهد بود. این بیان بر حصر مفاد طریق حکم، در حکم ظاهرى ونه حکم واقعى دلالت دارد، وباحکم ظاهرى، واقع تغییر نمىکند. بنابر این آنچه که بر خلاف واقع وبر اساس حکم ظاهرى به کسى داده مىشود بر او حرام خواهد بود.
چون در حدیث به قرینه سخن پیامبر (ص) که فرمود: «وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل....» بینه وسوگند در قبال واقع، آورده شدهاند، ظاهر آن، معناى دوم است نه معناى اول. شاهد بر این معنا، روایتى است که در تفسیر عسکرى (ع) از امیر المؤمنین نقل شده که حضرت فرمود: «کان رسول الله (ص) یحکم بین الناس بالبینات والایمان فى الدعاوی، فکثرت المطالبات والمظالم فقال: ایها الناس انما انا بشر وانتم تختصمون ولعل بعضکم الحن بحجته من بعض وانما اقضی على نحو ما اسمع منه فمن قضیت له من حق اخیه بشیء فلا یاخذ به، فانما اقطع له قطعة من النار.»
(رسول اکرم (ص) در دعاوى مردم میان آنها با بینه وسوگند قضاوت مىکرد، درخواستها وتظلمات مردم زیاد شد حضرت فرمود: اى مردم، من هم بشر هستم وشما که با یکدیگر به نزاع مىپردازید شاید یکى از شما زبان دارتر از دیگرى باشد، من طبق آنچه که از او مىشنوم قضاوت مىکنم، پس اگر به نفع او حکم کردم وچیزى از حق برادرش را به او دادم، آن را نستاند، چرا که در این صورت قطعهاى از آتش را براى او فراهم کردهام).
پاسخ این که:
اگر چه به طور مسلم ذیل حدیث ظهور دار که حدیث ناظر به قضاوت به ظواهر است نه طبق واقع، اما این منافاتى ندارد که صدر حدیث دلالت داشته باشد بر آن که طرق قضاوت ودادرسى منحصر در بینه وسوگند است، زیرا حدیث این دو معنا را از خلال دو فقره ودو مقطع، در طول هم عنوان کرده است در فقره اول راههایى را که پیامبر (ص) در امر قضاوت مىپیموده ومنحصر در بینه وسوگند بودهاند، بیان مىکند، واین خود مقدمه وتمهیدى است براى آوردن فقره دوم که در آن بیان مىکند این راهها ظاهرى بوده وگاهى خطا به آنها راه پیدا مىکند وهمواره مطابق با واقع نیستند، از این رو آنچه که بر خلاف واقع بدان حکم شده، به منزله پارهاى از آتش است. وبدین ترتیب صدر روایت دلالت دارد که راههاى قابل پیروى، از دیدگاه پیامبر (ص) منحصر در شاهد وسوگند بوده نه چیز دیگر، واگر راه دیگرى هم وجود مىداشتشایسته بود آن را یاد آورى مىفرمود.
آرى، اگر روایت، به این عبارت آمده بود: «انما اقضی بما اسمع فى البینات والایمان لا بالواقع»، دلالت بر انحصار راههاى اثبات قضایى در بینه وسوگند نمىکرد، بلکه دلالت داشت بر این که مفاد بینه وسوگند منحصر است به صورت ظاهر آنها وواقع امر را در بر نمىگیرد.
ولى آنچه که در روایت وارد شده این است که: «انما اقضی بینکم بالبینات والایمان وبعضکم الحن...» واین جمله همان گونه که گفتیم در دو مطلب، به نحو طولى ظهور دارد، ودر این صورت مىتوان در مقطع نخست آن، به اطلاق حصر تمسک جست. ودرجه ضعیفترى از این ظهور طولى در روایتى که در تفسیر عسکرى آمده است نیز وجود دارد، ولى آن روایت از نظر سند اعتبارى ندارد.
2 - روایتحمزه بن ابی حمزه است از پدرش از جدش که گفت: امیر المؤمنین (ع) فرمود: «احکام المسلمین (جمیع احکام المسلمین) على ثلاثة، شهادة عادلة او یمین قاطعة، او سنة ماضیة من ائمة الهدى علیهم السلام (او سنة جاریة مع ائمة الهدى «علیهم السلام»).
(تمام احکام مسلمانان سه دستهاند: گواهى عادلانه، یاسوگندى قاطع ویا شیوهاى عملى از ائمه علیهم السلام).
این روایت با آن که در کافى وتهذیب وخصال آمده است، از نظر سند ضعیف است. چون در سلسله سند آن ابى جمیله کذاب (مفضل بن صالح)، وجود دارد ونقل احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى از ابى جمیله که در سند خصال آمده است، موجب تایید او نمىشود، نقل بزنطى از کسى در صورتى مفید است وموجب تایید او مىشود که آن کس معروف به دروغگویى نباشد ویا دلیلى بر جرح او اقامه نشده باشد، وگرنه، نقل بزنطى از راویى که معروف به دروغگویى استیا دلیل بر جرح او وجود دارد، در بهترین فرض از موارد تعارض وتساقط در وثاقت راوى است. هم چنین تمام رجال سند بعد از ابى جمیله ناشناختهاند ووجود بزنطى در سند نیز، سودى ندارد، زیرا بودن بزنطى در سند براى توثیق کسى مفید است که مستقیما از او نقل کرده باشد نه با واسطه. در ضبط رجال روایت نیز اختلاف هست، در وسائل این چنین است: «ابى جمیل، عن سلیمان بن ابى اویس، عن حمزة بن ابی حمزة، عن ابیه، عن جده». صاحب وسائل این سند را از کافى نقل مىکند در حالى که در نسخههاى موجود کتاب کافى آن سند این گونه است: «ابى جمیله عن اسماعیل بن ابی ادریس، عن الحسین بن حمزة ابن ابی حمزة عن ابیه، عن جده» در تهذیب چنین است: «عن ابى جمیل عن اسماعیل بن ابى ادریس، عن الحسین بن حمزة عن ابیه عن جده». ودر خصال این گونه است: «عن ابى جمیله، عن اسماعیل بن ابى اویس، عن حمزة بن ابى حمزة، عن ابیه، عن جده». به هر صورت این سند از بسیارى جهات ضعیف است، علاوه بر این در متن روایت نیز میان نقل خصال ونقل کافى وتهذیب، اختلاف وجود دارد که در آغاز روایت به آن اشاره کردیم، ولى این اختلاف نقلها معنا را تغییر نمىدهد.
اما ظاهر دلالتحدیث بالخصوص بنا به نقل خصال این است که تمام احکام قضایى مسلمانان به یکى از وجوه سه گانه ذکر شده بر مىگردد وعلم قاضى هیچ کدام از آنها نیست، بنابر این ناگزیر روایت دلالت دارد بر این که علم قاضى در امر قضاوت، حجیت ندارد.
بر این استدلال اشکال شده است که احتمال دارد علم قاضى داخل در عنوان اول، یعنى «شهادة عادلة» باشد، به اعتبار این که قاضى، عادل است وطبق علم خود به واقع، گواهى مىدهد، اما این احتمال خلاف ظاهر روایت است، زیرا آنچه که از ظاهر جمله بر مىآید این است که شاهدى عادل، در دادگاه نزد قاضى شهادت دهد واین بر علم قاضى صدق نمىکند، علم قاضى همچون گواهى شاهد عادل نزد همان قاضى نیست، بنابر این از روایت، تعدد ودوگانگى میان قاضى وشاهد فهمیده مىشود وباید گواهى عادلانه از کسى غیر از خود قاضى باشد.
استدلال یاد شده به گونهاى دیگر نیز قابل مناقشه است، وآن این که احتمال این فرض وجود دارد که علم قاضى داخل در عنوان سوم یعنى مصداق «سنة الماضیة من ائمة الهدى» باشد واین احتمال نیز قطعا خلاف ظاهر حدیث است، چون ظاهر حدیث، تقابل میان اقسام سه گانه است، بنابر این اگر علم قاضى هم حجت وطریقى براى اثبات حکم مىبود، مىبایست بطور مستقل بیان مىشد، نه در ضمن عنوان سوم. علم قاضى از دو جهت ممکن است جزو سنت مورد عمل ائمه (سنت ماضیه) به شمار آید، یکى از جهتحجیت آن، یعنى این که حجیت علم قاضى تکیه به سنت ائمه دارد، که این جهت بین همه حجتهاى قضایى مشترک است، حجیت بینه وسوگند نیز این چنین است. ودیگرى از جهت این که حکم قاضى در مرافعه بر اساس علم خود، عین سنت مورد عمل ائمه است، که روشن است نه قاضى جزو ائمه است ونه حکم او را که در مرافعه بر اساس واقع امر صادق مىکند، مىتوان جزو سنت به شمار آورد. این روایت ظهور در یک قاعده کلى شرعى در باب قضاء دارد مانند قاعده قرعه، یا قاعده تنصیف یا قاعده درء الحد بالشبهة (برداشتحد به واسطه شبهه) وقاعده هایى از این دست که در امر قضاوت همپاى بینه وسوگند هستند.
3 - روایتى است که کلینى آن را از على بن ابراهیم از محمد بن عیسى از یونس از کسى که آن را روایت کرده آورده است که گفت: «استخراج الحقوق باربعة وجوه، شهادة رجلین عدلین، فان لم یکونا رجلین عدلین فرجل وامراتان، فان لم تکن امراتان فرجل ویمین المدعی، فان لم یکن شاهد، فالیمین على المدعى علیه فان لم یحلف ورد الیمین على المدعی، فهو واجب علیه ان یحلف ویاخذ حقه، فان ابى ان یحلف فلا شیء له.»
دستیابى به حقوق به چهار گونه ممکن است، یکى به گواهى دادن دو مرد عادل، اگر دو مرد عادل نبودند یک مرد ودو زن، واگر دو زن ویک مرد نبودند، یک مرد ویک سوگند مدعى واگر شاهدى وجود نداشت باید مدعى علیه سوگند یاد کند واگر او سوگند یاد نکرد وسوگند را به مدعى برگرداند، بر او واجب است که سوگند بخورد وحق خویش را بستاند واگر از سوگند یاد کردن خوددارى کرد، چیزى به او تعلق نمىگیرد.
این روایت از جنبه سند، مرسل ومضمر است، هر چند کسى که آن را به صورت ارسال آورده، فردى چون یونس باشد. از جنبه دلالت نیز ظهور در حصر دارد، وادعاى این که این روایت از نظر به فرض علم قاضى منصرف است، مردود است. آرى، این روایت از موردى منصرف است که حق بر اساس قرائن حسى قطعى روشن براى همه کس، در دادگاه اثبات مىشود ودر بخش پیشین از آن یاد کردیم. چنین موردى از حوزه نظر تمامى روایات بیرون است، زیرا در این مورد حق به طور عرفى به دست مىآید وثابت مىشود. بلى، ثابتشدن حق از روى قرائن حسى در دادگاه، اختصاص به حقوق الناس دارد ونمى توان آن را به حق الله نیز سرایت داد مگر این که کسى تفصیل میان حق الله وحق الناس را نپذیرفته باشد واحتمال فقهى چنین تفصیلى را نیز ندهد.
4 - روایتى که قبلا به سند کامل از سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) وسند دیگرى از ابان از کسى که برایش روایت کرده بوده از امام صادق (ع) گذشت که: پیامبرى به خداوند عرضه داشت، چگونه در امورى که ندیده وشاهد آن نبوده، قضاوت وداورى کند، جواب او به صورت کلى آمد، که: «احکم بکتابى واضفهم الى اسمی فحلفهم به هذا لمن لم تقم له بینة» یا اینکه «احکم بینهم بالبینات واضفهم الى اسمی یحلفون به» تقریب استدلال چنین است که: آنچه از تعبیر «شکى» به نظر مىرسد، این است که آن پیامبر از خداوند درخواست کرد او را بر واقع امر، آگاه گرداند تا بتواند بر اساس آن حکم کند - چنان که در روایت ابان به این معنا تصریح شده است - اما خداوند در قبال این درخواست به آن پیامبر وحى کرد که در مورد حکم، بر اساس کتاب او یعنى بر اساس احکامى که در کتاب خود فرستاده است، حکم کند، ودر مورد موضوع، بر اساس بینه وسوگند حکم نماید به این نحو که آنها را به نام خدا سوگند دهد وبه آن پاى بند گرداند. بنابر این از ظاهر این پاسخ در قبال آن درخواست، به دست مىآید که قاعده کلى در قضاوت همین است. بدین ترتیب مقتضاى اطلاق آن، حصر در بینه وسوگند مىباشد، زیرا اگر علم شخصى قاضى نیز حجت مىبود، مىبایست آن را یاد آور مىشد، یا از اطلاق حکم بر اساس بینه وسوگند استثنا مىکرد. شاید این ظهور در روایت ابان روشنتر باشد.
ادعاى این که با سئوال آن پیامبر که شکایت داشت چگونه در آنچه ندیده ومشاهده نکرده ونشنیده قضاوت کند، تقیید ثابت مىشود، وپاسخ خداوند نیز اختصاص به این فرض یعنى فرض عدم علم آن پیامبر دارد، مردود است. زیرا چنین استظهارى از شکوه آن پیامبر، صحیح نیست، چون مقصود روایت این نیست که آن پیامبر مىخواست در موارد شک وتردید وعدم علم فقط تکلیف خود را بپرسد، تا پاسخ وحى، حمل بر بیان تکلیف او شود. بلکه تعبیر ذکر شده در روایت، عرفا ظهور در درخواست آگاهى از اصل کیفیت قضاوت دارد، گویى سؤال او نوعى اعتراض وشکایت است که چگونه میان مردم داورى کند در حالى که علم به واقعیتها ندارد. از این رو، خواسته او این بود که اصل روش قضاوت براى او روشن شود، نه این که فقط مىخواست از حکم صورت شک وعدم علم بپرسد.
بر این پایه، ظهور پاسخ، در بیان قاعده عمومى وروش کلى قضاوت قابل انکار نیست، به ویژه آن که در آغاز پاسخ، سخن از «حکم بر اساس کتاب» رفته است که اختصاصى به بینه وسوگند وغیره ندارد، پس در این صورت بى تردید اطلاق روایت دلالت بر حصر مىکند.
5 - از ملاحظه کلیه روایاتى که در باب قضاوت وچگونگى حکم، واحکام دعاوى وآداب قضاوت، وقضاوتهاى پیامبر وائمه (ع) وارد شده است، استفاده حصر مىشود، زیرا در هیچ یک از این روایات وارد نشده است که قاضى مىتواند با تکیه بر این ادعا که خود مىداند حق با این یا آن طرف است، به حل وفصل مرافعات ومنازعات بپردازد. روایاتى که بیانگر مسائل باب قضاء هستند، هرگز متعرض چنین مسئلهاى نشدهاند، در صورتى که بینه وسوگند وموارد وحد ومرز واحکام آنها را تعرض کردهاند. اگر علم قاضى نیز به خودى خود، از راهها ودلائل معتبر قضایى مانند بینه وسوگند به شمار مىآمد، مىبایست متعرض آن شده ودست کم در یک روایت ضعیف، آن را در عرض بینه وسوگند مطرح مىکردند وحد ومرز وموارد تعارض آن را با بینه مدعى یا سوگند منکر، یا غیر آنها، روشن مىنمودند، همان گونه که در سوگند وبینه، این چنین شده است.
حاصل کلام آنکه، اگر کسى در روایت فراوان مربوط به بابهاى گوناگون مساله مورد بحث ما نظر کند، یقین یا اطمینان حاصل خواهد کرد که علم شخصى قاضى از جمله راههاى قابل پذیرش قضاوت ودستیابى به حقوق، در مرافعات وقضاوتها نیست، وطریقیت بینه وسوگند، به واسطه خصوصیتى است که در آنها وجود دارد، نه به صرف طریقیت محض داشتن آنها نسبت به واقع، تا توهم شود که یقین قاضى مىتواند جایگزین آنها شود. بلکه کسى که ادله مربوط به سوگند را ملاحظه کند خواهد دید که در برخى از آنها به موضوعیتسوگند، تصریح شده است، وپس از آن که مدعى، سوگند منکر را پذیرفت، جایز نیست آن مال را بگیرد گرچه پنجاه قسامه بر خلاف آن اقامه شود. وچنان که مال دیگرى از فردى که سوگند یاد کرده، نزد مدعى باشد نمىتواند آن را عوض مال خود بردارد (تقاص کند)، این موارد گواه بر این است که سوگند در باب قضاوت، موضوعیت دارد، وطریق محض نیست تا گفته شود مثلا علم قاضى قوىتر ونزدیکتر از آن به واقع است، از این رو - هر چند در ارتکاز عرفى - جایگزین آن مىشود.
آرى، این ادعا در علم حسى به معنایى که پیشتر در برخى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) گذشت، قابل قبول است، علم حسى به معناى یاد شده، ظهور واقع امر است وبه واسطه قرینههاى قطعى، موجب به دست آمدن علم بدیهى در صحنه محاکمه براى همگان مىشود. زیرا این چنین علمى در حکم وقوع جرم در صحنه دادگاه وداخل محکمه است که بالضروره حجت وسند است چنانکه در برخى از روایات معتبره در قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) نیز آمده است واز روایات حصر نمىتوان عدم حجیت چنین علمى را به دست آورد، زیرا آن روایات از چنین علمى منصرف هستند.
این دلیل گاهى به عنوان دلیل عقلى مطرح مىشود وموجب یقین به سندیت نداشتن علم شخصى قاضى مىگردد، وگاهى به عنوان یک دلیل لفظى استظهارى تقریر مىشود، به این نحو که گفته مىشود چون همه روایاتى که در چگونگى حکم واحکام دعاوى وارد شده تنها به ذکر بینه وسوگند اکتفا کردهاند، از سکوت این همه روایت واکتفا کردن آنها به ذکر بینه وسوگند، استفاده حصر مىشود واین ظهور متکى به کلیه روایات بوده از ملاحظه مجموع آنها با هم، به دست مىآید، وهمانند ظهور انفرادى یک روایت، حجت است.
وجه سوم:
روایاتى است که در باب حدود وحقوق الهى وارد شده است واز آنها چنین برداشت مىشود که علم شخصى قاضى، حجت نیست، این روایات متعددند ودر صورتى که سند ودلالت آنها تمام باشد، نمىتوان مورد آنها را که حدود وحقوق الهى است به حقوق مردم تعمیم وسرایت داد، زیرا که پیش از این معلوم شد که احتمال تفاوت بلکه قول به تفاوت میان این دو دسته از حقوق در فقه وجود دارد.
1 - معتبره داود بن فرقد است که گفت: «سمعت ابا عبد الله (ع) ان اصحاب رسول الله (ص) قالوا لسعد بن عباده ارایت لو وجدت على بطن امراتک رجلا ما کنت صانعا به؟ قال: کنت اضربه بالسیف، قال: فخرج رسول الله (ص) فقال، ماذا یاسعد؟ فقال سعد: قالوا: لو وجدت على بطن امراتک رجلا ما کنت صانعا (تصنع) به؟ فقلت اضربه بالسیف، فقال یاسعد: فکیف بالاربعة الشهود؟ فقال: یارسول الله بعد راى عینى وعلم الله ان (انه) قد فعل؟ قال: ای والله بعد رای عینک وعلم الله ان (انه) قد فعل، ان (لان) الله جعل لکل شیء حدا وجعل لمن تعدى ذلک الحد حدا».
(از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: اصحاب رسول خدا (ص) به سعد بن عباده گفتند: اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببینى چه خواهى کرد؟ وى گفت: او را باشمشیر به قتل مىرسانم، حضرت فرمود: رسول خدا (ص) از آنجا عبور کرد وفرمود اى سعد چه شده است؟ سعد عرض کرد: به من گفتند: اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببینى چه خواهى کرد؟ ومن پاسخ دادم: او را با شمشیر مىکشم، حضرت فرمود: اى سعد، پس چهار شاهد براى چیست؟ عرض کرد: اى رسول خدا (ص) بعد از این که به چشم خود دیدم وخدا هم مىداند که او آن عمل را انجام داده است [ باز هم نیازى به شاهد هست ]؟ حضرت فرمود: آرى به خدا سوگند با این که به چشم خود دیدى وخدا هم مىداند که او آن عمل را انجام داده است. خداوند براى هر چیزى حدى قرار داده وبر کسى که از آن حد تجاوز کند، نیز حدى مقرر داشته است).
برقى این روایت را در محاسن از داود نقل کرده است، چنان که مانند آن را نیز در محاسن، از عمرو بن عثمان از على بن حسین بن رباط از ابى مخلد، از امام صادق (ع) روایت کرده است ودر آن افزوده «و جعل ما دون الاربعة الشهداء مستورا على المسلمین» خداوند اراده فرموده گناهى از این قبیل که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند، بر مسلمانان پوشیده بماند.
بخش پایانى این روایت (وجعل ما دون...) در روایت دیگرى نیز آمده که کلینى آن را از عدهاى از اصحاب، از احمد بن محمد بن خالد، از عمرو بن عثمان، از على بن الحسن بن على بن رباط، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «رسول خدا (ص) به سعد بن عباده فرمود: خداوند براى هر چیز حدى قرار داده وبراى هر کس که از آن حد تجاوز کند نیز حدى مقرر داشته است واراده فرموده گناهى این چنین که کمتر از چهار شاهد بر آن اقامه شود بر مسلمانان پوشیده بماند.»
ظاهرا این ذیل از فرموده پیامبر (ص) به سعد در همان سرگذشى است که ابن رباط آن را از طریق برقى وکلینى نقل کرده است. به هر حال سند ذیل حدیث نیز خواه به نقل کلینى یا برقى تمام است، چون عمرو بن عثمان مورد وثوق است، چه این که او همان خثعمى خزار است که به گفته صریح نجاشى، توثیق شده است وداراى کتابى است که احمد بن محمد بن خالد، حدیث را از آن نقل کرده است، همان گونه که از رجال این روایت هم هست. همچنین على بن حسن بن رباط، توثیق شده است، ودر محاسن که تعبیر به على بن حسین شده، اشتباهى است که در موارد دیگرى نیز رخ داده است وابى مخلد نیز مورد وثوق است، زیرا صفوان ومحمد بن ابى عمیر، بطرقى صحیح از او روایت کردهاند، بنابر این صدر وذیل روایت از نظر سند، معتبر است.
اما مورد دلالتحدیث، هر چند علم شوهر است نه علم قاضى ولى این روایت وجود چهار شاهد را ملاک ثبوت زنا قرار داده است، نه ملاک آن که شوهر بتواند بر کسى که باهمسرش زنا کرده استحد جارى کند. بنابر این مقتضاى روایت این است که عمل زنا جز با شهادت چهار شاهد ثابت نمىشود ودر این مساله، شوهر وقاضى یکسان هستند. واینکه، نه علم شوهر ودیدن او، ونه علم خدا به فعل زنا ونه هیچ چیز دیگرى، در اثبات زنا اثرى ندارند، بلکه تنها راه ثبوت زنا، وجود چهار شاهد است، مؤید این دلالت، تعبیرى است که در نقل روایت برقى از على بن حسن رباط آمده است که پیامبر فرمود: «یاسعد فاین الشهداء الذین قال الله....؟» این مطلب به آیه کریمهاى اشاره دارد که در اثبات زنا نزد حاکم، وارد شده است، چنان که ذیل روایتى که ابن رباط آن را نقل کرده، شاهد بر این معناست آنجا که فرمود: «خداوند گناهى را که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند بر مردم پوشیده گردانده است».
حاصل آن که:
ظهور روایت در این است که راه ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وغیر از آن وکمتر از آن تعداد، در ثبوت زنا اعتبارى ندارد، واین اطلاق شامل علم قاضى هم مىشود، مثل این که اگر براى قاضى از گفته سه نفر شاهد، علم حاصل شود.
ادعاى آن که این روایت، سندیت علم شوهر را نفى مىکند وشهود چهارگانه را در قبال آن ملاک قرار داده است، نه در قبال علم قاضى، پس چه بسا علم قاضى نیز مصداق حدى باشد که خدا آن را براى ثبوت عمل زنا قرار داده است، بى تردید خلاف ظاهر است، زیرا دلالت روایتخیلى روشن است. واگر خصوصیت زنا را الغاء کنیم واحتمال فرق ندهیم، مقصود کلیه حدود الهى است، ویا خصوص حدودى که گواهى چهار شاهد در آن شرط است.
2 - روایات متعدد بلکه فراوانى که در باب زنا وارد شده ودلالت دارد که معیار ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وتا زمانى که چهار شاهد گواهى ندهند، هیچ زن ومردى، سنگسار نشده وتازیانه نمىخورند، از قبیل: صحیح حلبى از امام صادق (ع) که فرمود: «حد الرجم ان یشهد اربع انهم راوه یدخل ویخرج.» ومعتبره محمد بن قیس از امام باقر (ع) که فرمود: امیر المؤمنین(ع) فرموده است: «لایرجم رجل ولا امراة حتى یشهد علیه اربعة شهود على الایلاج والاخراج.»
ومعتبره ابى بصیر که گفت امام صادق (ع) فرمود: «لایرجم الرجل والمراة حتى یشهد علیهما اربعة شهداء على الجماع والایلاج والاخراج کالمیل فى المکحلة.» ومعتبره دیگرى از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل شده که فرمود: امیر المؤمنین (ع) فرمودند: «لایجلد رجل ولا امراة حتى یشهد علیه اربعة شهود على الایلاج والاخراج، وقال: لا اکون اول الشهود الاربعة اخشى الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.»
ودیگر روایاتى که به همین مضمون ویا نزدیک به آن، وارد شدهاند، در صحیح محمد بن مسلم از امام باقر (ع) در باره مردى که به زنش گفت: اى زنا کار من با تو زنا کردهام: نقل شده که فرمود: «علیه حد واحد لقذفه ایاها واما قوله انا زنیت بک فلا حد فیه الا ان یشهد على نفسه اربع شهادات بالزنا عند الامام.» (چون به او نسبت زنا داده، یک حد بر او جارى مىشود واما این که گفت من با تو زنا کردهام حدى ندارد مگر این که نزد امام چهار نفر به زناى خود او شهات دهند.) در روایت مرسله صدوق نیز به همین گونه است.
ممکن است در دلالت این روایات نیز مناقشه شود به این که احتمال دارد این روایات به ویژگى حسى بودن گواهى وبه چشم دیدن عمل مانند سرمه کش در سرمه دان، نظر داشته باشد، از این رو مفاد آنها این است که به هر گواهى نمىتوان اکتفا کرد، بلکه گواهى باید به صورت «دیدن» باشد، بنابر این انحصار موجود در روایت به لحاظ حسى بودن گواهى است نه به لحاظ طریقیت داشتن علم قاضى.
ولى انصاف این است که این مناقشه تمام نیست، زیرا آنچه که عرفا از لسان این گونه روایات استفاده مىشود این است که شارع در صدد تاکید واحتیاط بیشتر است، واین است که اقامه حد جز با ثبوت شهود چهارگانه ممکن نیست، آن هم نه هر شاهدى وبا هر گونه علمى، بلکه باید شهود علم حسى واز راه دیدن داشته باشند. این سیاق ظهور دارد که هر دو قید، شرط اند، وناگزیر باید گواهان چهار تن باشند وعلم آنها به نحو حس ومعاینه باشد نه بگونهاى دیگر. در این روایات خصوصا روایتى که با عنوان «حد الرجم ان یشهد اربعة....» وارد شده، هچنین جمله ذیل آن روایت که مانند روایت محمد بن قیس است «لااکون اول الشهود.....» وجود چهار شاهد منظور نظر است وموضوعیت دارد.
به علاوه این که در برخى از روایات مانند صحیح محمد بن مسلم که تنها شرط بودن شهود را بیان کردهاند، نظر به خصوصیت ذکر شده (به چشم دیدن) نیست، همچنین صحیح فضیل که مىگوید: از امام صادق(ع) شنیدم مىفرمود:
من اقر على نفسه عند الامام بحق من حدود الله مرة واحدة، حرا کان او عبدا او حرة کانت او امة، فعلى الامام ان یقیم الحد علیه للذی اقر به على نفسه کائنا ما کان الا الزانی المحصن فانه لایرجمه حتى یشهد علیه اربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحد، مائة جلدة ثم یرجمه» [ وسائل، جزء 18، باب 3 مقدمات حدود، ص 343، حدیث 1 ] (کسى که نزد امام به حقى از حدود الهى بر خویش اقرار نماید، مرد وزن آزاد باشند یابرده، امام بخاطر عملى که شخص بر خویشتن اقرار کرده هر چه باشد باید بر او اقامه حد کند، مگر کسى که زناى محصنه انجام داده باشد که دراین صورت تا چهار شاهد بر عمل او گواهى ندهند، امام (ع) او را سنگسار نمىکند واگر شهادت دادند، یکصد ضربه تازیانه بر او مىزند
وسپس او را سنگسار مىکند). این که به بعضى فقرات حدیث عمل نمىشود، خدشهاى به دلالت آن بخش از حدیث که مورد استدلال است نمىرساند وآن عبارت «لایرجمه حتى یشهد علیه اربعة شهداء....» مىباشد که دلالت بر این دارد که براى سنگسار کردن فرد زنا کار حتما باید چهار شاهد گواهى دهند وکمتر از چهار تن جایز نیست، هر چند خود چند بار اقرار کند واز آن علم حاصل شود.
نهایت امر این است که اطلاق این حصر مقید مىشود به موردى که شخص زانى چهار بار اقرار کرده باشد همان گونه که در ادله دیگر آمده است - البته اگر نگوییم که اقرار نیز داخل در شهادت بر خویشتن است - بنابر این فقط اطلاق حصر مقید شده نه این اصل حصر از میان مىرود، چنان که در موارد دیگر حصر نیز چنین است. وادعاى این که حصر در این روایات اضافى است ودر قبال راههاى ظنى آمده است نه در قبال علم، ناتمام است، به ویژه در این روایات که بطور صریح به موضوعیتشهود چهارگانه نظر دارد وگناهى را که کمتر از چهار نفر بر آن شهادت دهند، بر مسلمانان پوشده مىدارد. اما این که در این روایات نامى از اقرار نیامده، بدین جهت است که اقرار هم از قبیل شهادت بر خویش است، چنان که در همین روایات وغیر آنها همین گونه تعبیر شده است.
3 - استدلال به روایاتى که در باره اقرار به زنا ومانند آن وارد شده ونیز استدلال به چگونگى داورى امیر المؤمنین در مورد اقرار به زنا. از اقرار شخص بالغ رشیدى که با توجه وعلم به کیفر وبراى پاک شدن از پیامدهاى گناه وطلب آمرزش از خدا، به ارتکاب جرمى اقرار مىکند، معمولا علم به وقوع جرم حاصل مىشود، حتى یک بار اقرار نیز علم آور است، تا چه رسد به دو یا سه بار اقرار کردن، یا وجود قرائن دیگرى بر وقوع جرم، از قبیل آبستنى ومانند آن، یا وجود فاصله زمانى میان دو اقرار. با این همه، امام (ع) اقدام به اجراى حد نفرموده، بلکه ظاهر حال او نشانگر جایز نبودن آن وخوددارى از اجراى حد است تا زمانى که اقرار کننده چهار بار اقرار مىکرد. واین نحوه عمل حضرت به روشنى دلالت دارد که شهادات چهارگانه، موضوعیت دارد - بنابر معناى عام شهادت که شامل اقرار نیز مىشود همان گونه که امام (ع) در برخى از روایات از اقرار، به شهادت تعبیر فرموده است - وعلم قاضى در این داورىها سندیت ندارد.
در این راستا به قصهاى که در روایت صالح به میثم آمده است مىتوان مراجعه کرد، این روایت معتبره است وکلینى آن را به طریق دیگرى از خلف بن حماد از امام صادق (ع) نقل کرده ودر سند آن، بطائنى که مورد خدشه است، وجود ندارد، چنانکه صدوق آن را به اسناد خود به قضاوتهاى امیر المؤمنین روایت کرده وسند وى به قضاوتهاى حضرت تمام است، بنابر آن که آن سند مثل این داستان را که از قضاوتهاى معروف امام (ع) است، در بر بگیرد.
مانند این روایت، مرفوعه احمد بن محمد بن خالد است که حدیثى است مسند وصحیح از طریق على بن ابراهیم در تفسیر خود از پدرش، از ابن ابى نجران، از عاصم بن حمید، از ابو بصیر، از امام صادق (ع) نقل شده که سند آن معتبر است وطریق صاحب وسائل تا تفسیر على بن ابراهیم نیز معتبر است. ونیز معتبره ابى مریم انصارى، هم چنین معتبره مالک بن عطیه که در حد لواط واقرار به آن از ناحیه فاعل وارد شده است وداستان آن معروف است.
4 - روایاتى که شهادت به زنا را تا زمانى که شهادت چهارگانه کامل نگردد جایز نشمرده وآن را قذف وموجب حد مىدانند.
در معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) آمده است که فرمود: امیر المؤمنین (ع) فرمودند: «لایجلد رجل ولا امراة حتى یشهد علیهما اربعة شهود على الایلاج والاخراج، وقال: لااکون اول الشهود الاربعة اخشى الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.»
وروایتسکونى از امام صادق (ع) از پدرش از على بن ابى طالب در باره سه نفر که شهادت به زناى مردى دادند، نقل شده که حضرت فرمود: «این الرابع؟ قالوا: الان یجىء، فقال (ع) حدوهم فلیس فی الحدود نظر ساعة»، (چهارمین شاهد کجاست، گفتند: هم اکنون مىآید، امام فرمود: این سه نفر را حد بزنید زیرا در حد نمىتوان درنگ کرد.)
وروایت عباد بصرى که گفت از امام باقر (ع) در باره سه نفر که به زناى شخصى شهادت دادند وگفتند هم اکنون چهارمى را مىآوریم، سؤال کردم، حضرت فرمود: «باید هر یک از این سه نفر هشتاد تازیانه حد قذف زده شود.»
اطلاق این روایات دلالت دارد تا زمانى که چهار شاهد موجود نباشد، شهادت دادن وکسى را به زنا متهم کردن حرام است، حتى اگر از ناحیه قاضى باشد. مقتضاى عموم آیه حد قذف وملاعنه وآیات افک در سوره مبارکه نور نیز همین است، بدانجا مراجعه شود زیرا از ظاهر آنها به خوبى روشن مىشود که وجود چهار شاهد، موضوعیت دارد.
ادعاى آن که این ادله از قاضى در مقام قضاوت واجراى حدود الهى، انصراف دارند، پذیرفتنى نیست، زیرا هیچ سبب براى این انصراف وجود ندارد، روایات تصریح دارند به عام بودن این حکم (جایز نبودن شهادت بدون وجود چهار شاهد) براى مقام مرافعه وداورى، با در نظر گرفتن شهود. وقاضى نیز از این لحاظ همانند شهود است، وتفاوتى میان شهود عادل وقاضى وجود ندارد. علاوه بر این در لسان روایات، شدت وتاکید به روشنى پیداست وحکمت این حکم بلکه علت آن این است که خداوند اراده فرموده بر گناهان پوشش بگذارد، وگناهى که کمتر از چهار شاهد بر آن باشد، بر مسلمانان پوشیده بماند، ونیز لسان روایات گویاى آن است که وجود چهار گواه، موضوعیت دارد، وروشن است که در این نکته تفاوتى میان قاضى وغیر قاضى نیست.
5 - تمسک به روایت ابن عباس که اهل سنت آن را در صحاح خود، در حدیث ملاعنه آوردهاند که گفت: «ان رسول الله حین لاعن بین العجلانى وامراته قال: کانتحبلى ،فقال: والله ماقربتها منذ عفرنا - والعفران سقی النخل بعد ان یترک من السقی بعد الابار بشهرین - قال: وکان زوجها خمش الساقین والذراعین اصهب الشعر، وکان الذى رمیت به ابن السحماء قال: فولدت غلاما اسود احلى جعدا اعبل الذراعین قال: فقال ابن شداد بن الهاد لابن عباس: «اهى المرئة التی قال النبی (ص) لو کنت راجما بغیر بینة لرجمتها قال: لا، تلک امراة قد اعلنت فى الاسلام» او «کانت تظهر السوء فى الاسلام» او «کانت تظهر فى الاسلام السوء» او «کانت تظهر فى الاسلام الشر» او «کانت تظهر الشر فى الاسلام» با اختلاف نقلى که در کتب آنها به چشم مىخورد.
(رسول خدا میان عجلانى وهمسرش ملاعنه کرد، زن او باردار بود، شوهر گفت: به خدا سوگند دو ماه بعد از تلقیح نخلها وقطع آبیارى آنها من با این زن نزدیکى نکردهام، راوى گفت: شوهر این زن اندامى لاغر وموهایى بور داشت وشخص مورد تهمت ابن سحماء بود، راوى گفت: آن زن پسرى سیاه چهره با موهاى پیچیده ومجعد وبازوانى قوى آورد ومى گوید: ابن شداد بن هاد به ابن عباس گفت: «آیا این همان زنى است که پیامبر فرمود: اگر قرار بود کسى را بدون بینه سنگسار کنم این زن را سنگسار مىنمودم وى گفت: نه، او زنى بود که در اسلام علنا کار ناپسند انجام مىداد. با اختلاف عبارات.)
گفته مىشود این روایتسندیت علم قاضى را در سنگسار کردن، نفى مىکند، زیرا آن چه که از ظاهر عبارت «تظهر السوء او الشر فى الاسلام» بر مىآید این است که آن زن، آشکارا ارتکاب خود بدان عمل را، اعلان مىداشته است که معمولا از گفته او علم حاصل مىشده که وى مرتکب عمل زنا شده است، ولى با این همه رسول خدا (ص) بدون بینه وشاهد، از سنگسار کردن وى خود دارى فرمود، چنان که مقتضاى مفهوم «لو» امتناعیه این است.
ولى این روایت از طریق اهل سنت روایتشده واز نظر سند معتبر نیست، وبرخى به صرف اظهار کار ناپسند، حدیث را صرفا بر ظن وگمان وعدم علم قطعى حمل کردهاند، ولى این خلاف ظاهر است.
بدین ترتیب از مجموع آنچه گذشت نتیجه مىگیریم که دلیلى بر جواز استناد قاضى به علم شخصى خود، وجود ندارد مگر آن گونه علمى که باقرینههاى واضح وروشن به علم حسى برگردد وبتواند در دادگاه براى دیگران ایجاد علم کند، بنابر این مقتضاى اصل علمى این است که علم قاضى حجیت قضایى ندارد، بلکه علاوه بر این، دریافتید که دلالت برخى از ادله وروایات به ویژه در باب حدود وتعزیرات وبالاخص در باب زنا وملحقات آن، بر عدم حجیت علم قاضى، تمام است.
در کتاب ایضاح فخر المحققین (قده) ملاحظه کردم که وى در این بحث فصلى تحت عنوان (محکوم به) باز کرده وآن را به اقسامى تقسیم نموده است واختلاف نظرهاى فقهاء را در آن آورده وگفته است: «وثالثها: الحدود ووالتعزیرات التى لاحق فیها لادمى، ففیه خلاف، والمشهور المنع لما مر.» از ظاهر سخن او چنین بر مىآید که آنچه مشهور بین فقهاى ماست این است که آنان در این گونه مسائل، حکم قاضى را بر اساس علم خود مردود دانستهاند.
بر این پایه، آنچه میان متاخرین معروف شده است که راى مشهور بلکه اجماع بر این است که استناد قاضى به علم شخصى خود، به طور مطلق جایز است، مطلبى بى اساس است.
وانگهى اگر ما آنچه را که در مساله به مشهور نسبت داده شده اختیار کنیم، یعنى قول به این که قاضى مطلقا مىتواند به علم خویش استناد ورزد، باز مىگوییم که جواز استناد به علم، براى کسى ثابت است که ولایت مطلقه بر امر قضاوت داشته باشد، یعنى براى ولى امر، اما نسبت به قاضیانى که از سوى مقام ولایت منصوب شدهاند ومشروعیت منصب قضایى خود را از ولى امر وحاکم کل شرعى گرفتهاند، مساله بسیار روشن است. زیرا صلاحیت قضایى آنها در محدودهاى است که ولى امر بدانان اجازه داده است، بنابر این همان گونه که ولى امر مىتواند، ولایت قضایى آنها را در شهرى غیر از شهر دیگر، ویا به مرافعههاى کیفرى ونه حقوقى یا بر عکس، محدود سازد، همچنین مىتواند صلاحیت آنها را در امر قضاوت به مواردى محدود کند که راههاى ثابتشرعى براى قضاوت مانند گواه وسوگند نزد آنها وجود داشته باشد، نه مواردى که علم شخصى داشته باشند. بر این اساس محدود کردن صلاحیت قضاوت واین که اجازه قضاوت بر اساس علم شخصى خود را ندارند، از این باب است که آنها براى چنین کارى منصوب نشدهاند، واین راه دیگرى است که امروزه در جمهورى اسلامى براى ضابطهمند کردن روش قضایى در دادگاههاى اسلامى، حتى بنا بر مسلک مشهور میان متاخرین، مىتوان از آن استفاده کرد.
«والحمد لله رب العالمین والصلاة والسلام على سیدنا ومولانا ابى القاسم محمد وعلى آله الطیبین الطاهرین.»
7 - تمسک به آیاتى که بر حکم به عدل وحق وقسط، دلالت دارند، مانند: «یاداود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق» ونیز مانند: «واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» و «وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط».
امتیازى که این آیات بر آیات گذشته دارند این است که در موضوع این آیات، حکم به حق وعدل وارد شده است، گفته مىشود: ظاهر این آیات حاکى از این است که مقصود، حکم به حق وواقع مورد نزاع است.
بنابر این، این خود دلیلى بر این است که موضوع جواز قضاوت وصدور حکم، همان واقع است وعلم قاضى براى دستیابى به واقع فقط طریقیت دارد.
محقق عراقى (قده) در این استدلال مناقشه کردهاند به این که گاهى مقصود از کلماتى چون حق وعدل، حق وعدل طبق موازین داورى وقضاوت است، نه حق وعدل مطابق با واقع، واین که علم قاضى از موازین قضاوت نباشد، خود اول بحث است.
این اشکال قابل دفع است، چرا که حمل کلمه حق وعدل - به ویژه کلمه حق - بر حق وعدل در معیارهاى قضایى قطعا خلاف ظاهر است، زیرا مقابل عدل، ظلم ومقابل حق، پایمال کردن حق است، وکسى که طبق معیارهاى قضاوت، وموازین داورى حکم نکند، مثلا سوگندى را در غیر مورد خود پذیرفته ویا به یک شاهد اکتفا کند، نمىتواند مصداق کسى باشد که به ظلم وستم وغیر حق، حکم کرده است، بلکه با قانون قضاوت وداورى وکیفیت آن، مخالفت ورزیده است.
از همین جاست که ما میان عنوان حکم به دستورات الهى وشرع او، ومیان عنوان حکم به عدل وحق، تفاوت قائل هستیم، چه اینکه حق وعدل، ظهور در این دارد که آنچه بدان، قضاوت مىشود، حق وعدل باشد، نه این که کیفیت داورى آن حتما باید طبق معیارهاى قضایى باشد که در حکم الهى وشرع او آمده است. به سخن دیگر، این معنا، یعنى عدل وحق در معیارهاى قضایى، حق وعدل نسبى اند که باید آنها را نسبت به معیارهاى شرعى قضاوت سنجید واین خود معناى دیگرى است زاید بر معناى لفظى حق وعدل که نیاز به قرینه دارد، والا;26#÷ از ظاهر لفظ، استفاده مىشود که مقصود، حق وعدل به معناى مطلق، یعنى حق وعدل به حسب واقع مورد نزاع است.
آرى، این جا دو اشکال دیگر هم چنان مطرح است:
نخست:
پیش از این در اشکال بر وجه سابق گذشت که آنچه در این آیات سه گانه نیز مورد نظر است، همان است که در آیات گذشته مورد عنایت بوده است، مقصود این آیات، بیان کبراى حکم وتشریع کلى است که قاضى مىخواهد آن را بر موضوع خود تطبیق دهد، این تطبیق بعد از آن صورت مىگیرد که وجود موضوع از نظر قضایى ثابتشده باشد. چنین حکمى ناگزیر باید عدل وحق باشد، نه از احکام باطله وستمگرانهاى که طاغوتها وفرمانروایان ستم پیشه طبق خواستههاى تبهکارانه خود آنها را، جعل کرده باشند، اما این که موضوع چنان حکمى چگونه باید اثبات شود، ارتباطى به مقصود وهدف این آیات ندارد.
حاصل آنکه، میان این که گفته شود: «به واقع حکم کنید» واین که گفته شود: «به عدل وقسط حکم نمایید» تفاوت است، زیرا این عناوین از اوصاف نوع حکم وقانونى اند که قاضى بر اساس آن حکم مىکند، نه این که چون با وجود علم به موضوع، به انکار آن پرداخته، ناظر به ظلم وستم او باشد.
از جمله شواهد بر این استظهار، یکى این است که سیاق آیه سوم، عین سیاق وعبارت آیات سابق بوده، بلکه از همان دسته از آیات به شمار مىآید، خداوند در آیه نخست، حکم کردن به حق را، متفرع بر نصب داود (ع) به عنوان جانشین خود بر روى زمین کرده است. بنابر این تناسب دارد که در آیه شریفه، مقصود از حکم به حق در بین مردم، مطلق برپا داشتن نظام حق وشریعت عادلانه الهى در میان مردم باشد. ولى در آیه مبارکه دوم، حکم به عدل، در پى دستور به اداء ورد امانت به اهلش، آمده است: آنجا که فرمود: «ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل، ان الله نعما یعظکم به ان الله کان سمعیا بصیرا.» لذا این که حکم به عدل در پى رد امانات آمده، دلالت دارد که مقصود از امانتى که خداوند بر رد واداى آن دستور فرموده، امانتى بزرگ وویژه است که باحکم به عدل واقامه آن بین مردم ارتباط دارد.
بنابر این به جاست که مقصود از آن، امامت وحکومت، ومنظور از حکم به عدل، بر پاداشتن نظام عادلانه شریعت ودستورات اهل بیت علیهم السلام باشد، چنان که روایات صحیح ومستفیضى بر همین معنا دلالت داشته وتاکید مىکنند که ائمه فرمودهاند: این آیه مبارکه در باره ما نازل شده ومقصود آن ما هستیم ومنظور از حکم به عدل، حکم بر اساس تعالیم ماست.
دوم،
این که: ما به خوبى مىدانیم که واقع امر، تمام موضوع جواز قضاوت وحکم نیست به این معنا که اگر کسى بدون علم ودلیل شرعى بطور اتفاق حکم به واقع کند، قضاوت او صحیح نیست، زیرا این گونه قضاوت، از قبیل فتوا دادن بدون علم است، هر چند مطابق با واقع باشد، بنابر این قضاوت وفتوا دادن، از این ناحیه یکسانند، واین از باب تجرى واحتمال صدور حکم به خلاف واقع بدون دلیل نیست، بلکه فتوا اگر مستند به هیچ دلیلى نباشد گرچه مطابق با واقع هم باشد چنین فتوایى به خودى خود معصیت است، این نکتهاى است که از برخى روایات به دست مىآید وشاید از مسلمات فقهى باشد.
این بدان معناست که احراز، داخل در موضوع جواز قضاوت است، وواقع، تمام موضوع در جواز قضاوت نیست. وشاید ارتکاز ذهنى متشرعین هم همین باشد، بنابر این احتمال دارد شارع در احرازى که موضوع جواز قضاوت است، احراز خاصى را مانند بینه (شاهد) وسوگند، شرط کرده باشد نه علم قاضى را، در این صورت، علم قاضى موضوعى است، نه این که طریقى به موضوع جواز قضاوت باشد، آرى، ممکن است واقع نیز جزء موضوع جواز قضاوت باشد، ودلیلى که براى اثبات واقع به کار گرفته مىشود، طریقى باشد براى احراز آن جزء از موضوع وهمزمان، جزء دیگر موضوع را نیز محقق کند. ولى باز هم واقع، تمام موضوع جواز قضاوت نخواهد بود، بنابر این دلالت آیات شریفه بر جواز قضاوت قاضى به علم خود، تمام نیست، زیرا دلالت بر جواز قضاوت، فرع دلالت آنها بر این است که واقع، تمام موضوع له باشد، حال آنکه، خلاف آن ثابتشده است، ویا دلیلى اقامه شود که در موضوع جواز قضاوت، مطلق احراز، حتى علم شخصى قاضى را کافى بداند، که این نیز به دلیل دیگرى نیاز دارد.
دفع اشکال:
اگر فرض شود دلالت آیات بر حکم به واقع، تمام است، آنچه در ارتکاز متشرعین ویا با دلائل خاصى ثابتشده باشد، مانع استدلال یاد شده، نیست. زیرا مقتضاى آیات گذشته این است که حکم به واقع را مطلقا جایز مىداند، هر چند احراز نشده باشد، وبه اندازهاى که قید ثابتشده، از این اطلاق خارج مىشود وآن قید این است که اگر واقع، به نحو علمى یا تعبدى احراز نشود حکم به آن جایز نیست، ولى در غیر این صورت، تحت اطلاق امر به حکم به واقع، باقى مىماند ولازمهاش این است که در جواز قضاوت، مطلق احراز علمى یا تعبدى، کفایت مىکند وهمان گونه که مشخص است در این راستا نیاز به دلیل دیگرى نداریم. آنچه در وجه اشکال بر استدلال به این آیات، صحیح به نظر مىرسد همان اشکال نخست است.
محقق عراقى (قده) در زمینه استدلال به آیات وعمومات، سخن دیگرى دارد که حاصل آن به این نکته باز مىگردد که با این آیات وعمومات میزان بودن علم براى قضاوت مانند میزان بودن بینه وسوگند، ثابت نشده، بلکه فقط فى الجمله ثابت مىگردد که گمان نمىرود مشهور به این سخن ملتزم باشند. محقق عراقى مىگوید:
«بنابر این که مقصود از حق، در عمومات، واقع مورد ادعا باشد، حکم قاضى در حق خود او ودر حق هر کسى که بداند علم او مطابق با واقع است، نافذ وقابل اجراست تا احراز شود که قضاوت او به حق واز روى علم بوده است، ولى کسى که در مطابق بودن علم قاضى با واقع تردید دارد، هر چند بداند که قاضى در اعتقاد خود، به حق حکم کرده است، اما احراز نکرده که قضاوت قاضى به حق بوده است. بنابر این جاى این سخن نیست که علم هم مانند بینه، معیارى است براى فصل خصومت به گونهاى که هیچ ادعایى بر خلاف آن پذیرفته نشود، حتى به نظر کسى که در مطابقت علم قاضى با واقع، تردید دارد. زیرا میان علم، وبینه تفاوت زیاد است، مفاد بینه (شاهد) از جنبه حجیت آن در حق شخص مردد، این است که حکمى که بر اساس بینه صادر شده باشد، همه آن را حکم به حق مىدانند، به خلاف علم قاضى که جز در حق عالم، حجت نیست. البته مخفى نماند که این سخن به معیار بودن فى الجمله علم قاضى ضرر نمىزند، ولى اثبات مىکند که «علم» مانند «بینه» میزان تام نیست. بلکه میزان تام، علمى است که مطابق باواقع باشد، نه هر علمى. در این صورت نقض چنین علمى به طور مطلق حرام نیست، بلکه فقط براى کسى حرام است که مطابق بودن آن را با واقع احراز کرده باشد واین خلاف ظاهر سخنان کسانى است که علم را همسان بینه وسوگند، معیار قرار دادهاند بر این پایه، ما مىتوانیم ادعا کنیم که امثال این عمومات، براى اثبات معیار بودن علم همانند بینه وسوگند حتى اگر مطابق با واقع هم نباشد، کافى نیست.»
وسپس وى متعرض ادعاى اجماع ویا تنقیح مناط در میزان بودن علم مانند بینه وسوگند شده ومسئولیت آنرا بر عهده مدعى آن دانسته است وآن گاه گفته است: به طور خلاصه مىگوییم: با آنکه به یقین مىدانیم که بحث در این است که آیا علم به خودى خود میزان ومعیارى در عرض بینه، است وحکمى که از روى علم قاضى صادر مىشود حکمى است صحیح ونهایى وتا زمانى که به مخالف بودن آن حکم با واقع یقین حاصل نشود، هیچ ادعا وبینهاى بر خلاف آن پذیرفته نمىشود. اما مىگوییم چنین معنایى از عمومات گذشته استفاده نمىشود. بلکه نهایت چیزى که عمومات اقتضا دارند این است که حکم نهایى حکمى است که مطابق با واقع باشد، بنابر این در صورت تردید ودر موافقت آن با واقع که به معناى شک در نهایى بودن آن است، براى پذیرش بینه بر خلاف آن، منعى وجود ندارد. هر چند این حکم به برکت اصالة الصحة، محکوم به صحت ونهایى بودن است به شرطى که دلیل یا امارهاى دیگر بر خلاف آن نباشد، اما تصور نمىکنم کسى که قائل به میزان ومعیار بودن علم قاضى است، به این معناى محدود از معیار بودن ملتزم باشد. نتیجه آنکه میزان بودن علم قاضى به گونه یاد شده که در صورت شک در مخالفت آن با واقع هم، دعوا وبینه بر خلافش پذیرفته نشود، تمام نیست مگر با پذیرفتن ادعاى اجماع بر میزان بودن علم قاضى، ویا پذیرفتن ادعاى اجماع بر ملازمه بین جواز تکلیفى قضاوت قاضى بر مبناى علم خود ونفوذ وضعى آن در حق دیگرى، که مسؤلیت درستى این دو وجه بر عهده مدعى آن است. وگرنه، جایى براى اثبات معیار ومیزان بودن علم براى قضاوت، همسان بینه وسایر موازین نخواهد بود.».
خلاصه گفته این محقق (قده) با وجود اطاله وتکرارى که در سخن وى به چشم مىخورد، این است که: نفوذ حکم قاضى باتکیه بر علم خود، اگر بر این اساس باشد که حق وواقع، موضوع ومیزان جواز قضاوت باشد، وعلم یا بینه راهى به سوى آن تلقى شود - همان گونه که مبناى استدلال بر عمومات چنین است - لازمه آن این است که تازمانى که احراز نشود حکم حاکم مطابق با واقع بوده وحکم به حق است، حکم وى نافذ نخواهد بود، پس اگر حکم حاکم مستند به بینه بود وآنرا با بینهاى که براى هر کس حجت است، احراز کردیم، ادعاى مخالف آن پذیرفته نمىشود، ولى اگر حکم او استناد به علم خودش داشته باشد، براى دیگرى محرز نمىشود که حکم وى به حق بوده مگر اینکه آن شخص نیز آگاه به مطابقتحکم با واقع باشد، در این صورت باوجود شک، ادعاى بر خلاف آن، بى تردید قابل پذیرش است.
دو نکته بر سخنان محقق عراقى
نکته اول:
پیش از این گذشت که در این مقام دو بحث وجود دارد: یکى: جواز حکم وقضاوت، بر اساس علم قاضى.
دوم: نفوذ این حکم بر دیگرى وعدم جواز نقض آن از ناحیه طرفین دعوى ویا قاضى دیگر، ومعناى عدم پذیرش دعوى وبینه بر خلاف آن، همین است.
در بحث نخست، امکان دارد که موضوع جواز قضاوت، «واقع» باشد ولى در بحث دوم، چنین امکانى وجود ندارد چون معنا ندارد گفته شود نفوذ حکم حاکم بستگى به این دارد که بر طبق واقع وحق باشد، زیرا معناى آن این مىشود که حکم حاکم، در حق طرفهاى درگیر وکسان دیگرى که در واقع امر، دچار شک وتردید اند، حجیت نداشته باشد. ودر جاى خود در علم اصول ثابتشده است که تقیید حجیتحجت به مطابق با واقع، معقول نیست - خواه بینه یا سوگند باشد ویا حکم قاضى ویا غیر آن - زیرا چنین چیزى بطور کلى لغو است.
بنابر این که موضوع نفوذ حکم قاضى وحجیت آن بر دیگران، تنها خود حکم وقضاوت اوست بدون تقیید به مطابقت آن با واقع، واین همان نکتهاى است که پیش از این آنرا یاد آور شدیم که علم قاضى به واقع واستنادش به آن، به لحاظ این مطلب - یعنى نفوذ وحجیت قضایى حکم در باره دیگران - موضوعیت دارد ونه طریقیت.
بر این اساس روشن مىشود کسى که براى جواز قضاوت به علم، به عمومات استدلال مىکند، مدعى است که عمومات دلالت دارند بر اینکه واقع، موضوع جواز قضاوت است، یعنى بحث نخست. وعلم قاضى طریق به واقع است، بنابر این قاضى مىتواند به آنچه که به نظرش واقع است، حکم نماید، ولى بحث دوم که عبارت است از حجیت قضایى حکم ونفوذ آن بر دیگران، وعدم جواز نقض آن ونپذیرفتن دعوى وبینه بر خلاف آن حکمى دیگر وبه دلیلى دیگر است که مترتب بر بحث نخست است، وبا ثابتشدن حکم قاضى بر اساس علم خود، این نیز ثابت مىشود وربطى به واقع ندارد. این دلیل یا همان دلالت التزامى عمومات یاد شده است که به حکم به حق فرمان مىداد، زیرا فرمان یاد شده بى شک به منظور نفوذ آن حکم بر طرفین دعواست در غیر این صورت حکم، لغو مىشود، ویا ادله دیگرى است که رد حکم قاضى شرعى منصوب از طرف ائمه (ع) را حرام مىدانند، مانند صحیح ابن خدیجه ومقبوله عمر بن حنظله وغیر آنها. بدین گونه روشن مىشود که در سخنان محقق عراقى بین آنچه که موضوع جواز قضاوت به علم قاضى است وآنچه که موضوع جیتحکم وى ونفوذ آن بر دیگران است، خلط شده است، بحث دوم حکم دیگرى است که محال است موضوع آن، «واقع» باشد، بلکه موضوع آن خود حکم قاضى است ودلیل نفوذ حکم، آن را بر حکم قاضى بر اساس علم خود مترتب مىکند نه بر واقع، البته در صورتى که حکم به علم، به مقتضاى اطلاق دلیل، براى قاضى جایز باشد.
نکته دوم:
اگر فرض کنیم که موضوع نفوذ حکم، همان واقع است، چنانکه این محقق (قده) آن را فرض کرده است همان گونه که معیار بودن علم قاضى براى قضاوت، آن گونه که مطلوب بود، ثابت نمىشود، معیار بودن بینه وسوگند نیز تمام نخواهد بود بنابر این تفصیلى که ایشان ذکر کردهاند نیز، وجهى ندارد. زیرا حجیت بینه ودیگر معیارها وحجتهاى قضایى مقید است به اینکه کذب بینه معلوم نباشد. پس اگر کسى آگاهى یابد که بینه (شاهد) در گواهى خود دروغ گفته ویا اطلاع از آن نداشته ویا سوگند این چنین باشد، این بینه وسوگند، حجیتى در حق او ندارند، بلکه اگر بینه دیگرى نیز بر خلاف آن اقامه شود، حجیت بینهاى که قاضى در اثبات واقع مورد نزاع، بدان استناد کرده است، به معارضه ساقط مىشود. زیرا حجیت، مقید به عدم معارض است ودر این موارد نمىتوان احراز نمود حکم قاضى که بدان استناد شده، حکمى به حق وواقع است، تا نافذ بوده ودعوایى بر خلاف آن پذیرفته نشود.
همچنین اگر مستند قاضى، سوگند باشد وسپس بینهاى برخلاف آن نزد قاضى دیگرى اقامه شود، به واسطه حکومت وتقدمى که بینه بر سوگند دارد، حجیتسوگند ومعیار بودن آن در حق قاضى دوم، ساقط مىشود وبدین ترتیب حکم قاضى نخست، از محدوده حکم به حق، بیرون رفته وقاضى دوم مىتواند آنرا نقض کند... وبدین سان روشن مىشود تفصیلى را که ایشان ذکر کردهاند بى اساس استحتى بر مبناى باطلى که خودشان فرض کردهاند، والله الهادى الى الصواب.
8 - تمسک به مرفوعه برقى از امام صادق (ع) که فرمود: «القضاة اربعة، ثلاثة فی النار وواحد فی الجنة، رجل قضى بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضى بجور وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضى بالحق وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضى بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة.»
(قاضیان چهار دستهاند، سه دسته آنها سزاوار دوزخ ویک دسته بهشتى اند، کسى که آگاهانه، به جور وستم حکم کند، در آتش است، وکسى که به جور وستم حکم کرده وخود نمىداند او هم در آتش است وکسى که قضاوت به حق کند ولى خود نداند او نیز در آتش دوزخ است، وکسى که آگاهانه به حق داورى کند در بهشت جاى دارد).
تقریب استدلال
ظاهر کلمه «حق» در قضاوت بر حق، همان واقع مورد نزاع وحق فى ذاته است نه حق به حسب موازین قضایى بویژه با فرموده او که: «قضى بالحق وهو لایعلم». نهایت امر این است که چون حرمت، در این صورت از باب تجرى نبوده بلکه از باب معصیت است، چنانکه ظاهر حدیثحاکى از این است، از این نکته استفاده مىشود که موضوع جواز قضاوت، «حق» و «واقع» است مشروط به این که بدانها علم حاصل شده واحراز شوند، ونیز به دست مى آید که هر یک از آن دو، یک جزء از موضوع است. بنابر این وجهى براى تاویل ظاهر حدیث وحمل حق در آن، بر حق به حسب موازین قضایى ویا ادعاى اجمال حدیث، چنان که از محقق عراقى (قده) نقل شده، وجود ندارد. بدین ترتیب، حدیث دلالت دارد که در جواز قضاوت، علم واحراز واقع، کفایت مىکند وشاید قدر متیقن از عبارت «قضى بالحق وهو یعلم» همان صورت علم به واقع باشد، پس روایت در جواز قضاوت قاضى به علم خود، همانند روایتى صریح است.
بررسى استدلال
نخست اینکه این روایت مرفوعه بوده ودر سند آن اشکال است، کلینى (قده) آن را در کافى از عدهاى از اصحاب ما از احمد بن محمد بن خالد از پدرش، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل کرده است ومفید (قده) آن را به نحو ارسال در مقنعه از امام صادق (ع) آورده است، همچنین در فقیه از صدوق منقول است وآن را در خصال، از محمد بن موسى المتوکل از سعد آبادى از احمد بن ابى عبد الله از پدرش از ابن ابى عمیر، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل کرده است.
بنابر این اگر ما روایات مرسله صدوق وابن ابى عمیر را بپذیریم ویا همان گونه که در برخى روایات آمده نقل ابن ابى عمیر را از امام صادق (ع) ممکن بدانیم، هر چند زیاد نباشد، ویا قائل شویم که نقل با واسطه او از امام صادق (ع)، محکوم به اصالة الحسیة است، یعنى به خاطر نزدیک بودن زمان آن دو به هم از موارد نقل حسى بشمار مىآید، ونیز چون احتمال تواتر واستفاضه در مورد این حدیث وجود دارد، با توجه به این موارد، روایتیاد شده مشمول دلیل حجیت بوده وسند آن قابل اعتبار است، ودر غیر این صورت از اعتبار برخوردار نیست.
دوم اینکه: از جهت دلالت نیز در آن اشکال وجود دارد، زیرا مقصود از کلمه «حق» در این حدیث نیز، حق بر حسب شبهه حکمیه است نه واقعیت موضوع مورد نزاع. بنابر این منظور از علم در این روایت، علم وآشنایى به احکام شرعى است. این روایت هم سیاق با روایاتى است که بر حرمت فتوا دادن وقضاوت، بدون اطلاع از احکام شرع از طرق معتبر، دلالت دارند، وشاید منظور محقق عراقى (قده) از معیارهاى قضاوت، همین باشد. گواه بر این استظهار علاوه بر آنچه گذشت مبنى بر اینکه عنوان «حکم به حق» یا «قضاوت به حق» ظهور در این دارد که خود حکم، حق باشد، نه این که حق بودن آن وابسته به تحقق یا عدم تحقق موضوع آن در خارج باشد. ونیز علاوه بر آن که سیاق حدیث متناسب با تشویق به آموختن ولزوم آن است وبدیهى است که آموختن احکام شرعى واجب است نه آموختن موضوعات، زیرا اگر کسى موضوعات را نداند ودر آنها به اشتباه وخطا رود، سزاوار آتش دوزخ نیست، این است که روایت، بطور صریح حصر را مىرساند ومى گوید: به غیر از کسى که با علم، حکم به حق مىکند، همه قاضیان در آتشند. روشن است که اگر مقصود از حق، در این روایت، موضوعات احکام باشد، این تعبیر صحیح نیست چه این که گاهى قاضى از ناحیه موضوع حق، به اشتباه مىافتد مانند جایى که وى در علم خود دچار اشتباه شود یا بینه اشتباه کند، ویا سوگند بر خلاف واقع انجام گیرد. روشن است در مواردى از این قبیل که در قضاوت بسیار اتفاق مىافتد قاضى سزاوار آتش نیست واین نمىتواند مقصود حدیث باشد، زیرا مواردى که قاضى به موضوع واقعى، علم داشته باشد، اندک بوده واغلبیت ندارد.
بنابر این ناگزیر باید منظور حدیث از کلمه حق، از هتشبهه حکمیه باشد، یعنى حکم کلى که قاضى در تصدى امر قضاوت باید از راههاى شرعى آن، آن را بیاموزد. وهمین معنا با تعبیر «علم»، در روایت، تناسب دارد. چه این که قضاى در شبهات حکمیه حتما باید احکام را بیاموزد، بر خلاف شبهه موضوعیه که آموختن آن براى وى ضرورتى نداشته بلکه در این شبهات، او به معیارهاى ظاهرى مانند بینه وسوگند، اکتفا مىکند. حمل لفظ علم، در روایت، بر اعم از علم وجدانى وحجتشرعى از قبیل بینه وسوگند، قطعا خلاف ظاهر است. از امورى که مؤکد این برداشت است، عبارتى است که در ذیل روایت آمده است، «وقال علیه السلام: الحکم حکمان حکم الله وحکم الجاهلیة فمن اخطا حکم الله حکم بحکم الجاهلیة» (حکم دو نوع استیکى حکم خدا ودیگرى حکم جاهلیت، کسى که در حکم خدا به اشتباه رود، به شیوه جاهلیتحکم کرده است). این قسمت در نقل کافى وفقیه وتهذیب وخصال همراه با صدر روایت آمده است، هر چند احتمال مىرود که آوردن این عبارت به دنبال روایت، از باب جمع در روایت باشد، واین دو قسمت، صدر وذیل یک روایت نباشند، ولى همین که راوى اینها را با هم جمع کرده، مؤکد این است که مقصود در این دو، یک چیز است، وبدیهى به نظر مىرسد که مقصود جمله «فمن اخطا حکم الله حکم بحکم الجاهلیة» فقط ناظر به شبهه حکمیه واحکام کلى است که حاکمان وقاضیانى که از مسیر اهل بیت منحرف هستند در آنها به اشتباه مىافتند، پس این روایت وامثال آن، ناظر به این معنا بوده وارتباطى به مساله ما ندارند.
9 - ادعا شده است که میان جواز قضاوت بر اساس علم به حکم کلى، وجواز قضاوت بر اساس علم به موضوع، ملازمه عرفى وجود دارد. به این معنا که در شبهه حکمیه، هیچ اشکالى در جایز بودن حکم قاضى به استناد علم خود به حکم وجود ندارد، پس اگر علم قاضى در مورد شبهه حکمیه حجت باشد در مورد موضوع هم حجتخواهد بود، بنابر این حکم قاضى بر اساس علم خود به موضوع نیز جایز خواهد بود.
همچنین گاهى ادعا مىشود که میان حجیت علم قاضى به بینه وسوگند وحجیت علم او به موضوع، ملازمه وجود دارد، زیرا قاضى ناگزیر مىباید بینه یا سوگند را با علم خود احراز کند تا بتواند بر اساس آنها حکم بدهد. بدین ترتیب اگر علم شخصى قاضى به اقامه بینه یا سوگند منکر، حجت باشد، علم او به واقع مورد نزاع نیز، حجت است ومى تواند بر اساس آن قضاوت کند.
;07#÷
پاسخ
ما چنین ملازمهاى را قبول نداریم زیرا علم قاضى را به حکم کلى در شبهات حکمیه، با موضوع مورد نزاع پیوند دادن، آشکارا ضعیف است. چون مرافعه ونزاع، بلحاظ موضوع خارجى مورد نزاع است وشاید شارع مقدس مىخواسته آنچه که نزاع میان طرفین به استناد آن پایان مىیابد، مستندى آشکار ومحسوس براى خود طرفین وبراى همه باشد، از این روى بینه وسوگند را حجت قرار داده نه چیزى مانند علم شخصى قاضى را.
واین بر خلاف باب احکام وشبهه حکمیه است که در آنها هیچ نزاعى میان طرفین وجود ندارد مگر از جهت موضوع. مقایسه میان باب احکام وموضوع مورد نزاع چگونه ممکن است؟ در حالى که در باب احکام خبر یک فرد ثقه کفایت مىکند، ولى آیا در پایان دادن به نزاع ومرافعه هم مىشود به آن اکتفا کرد؟ بنابر این قیاس مع الفارق است.
اما تعدى از علم قاضى به وجود بینه وسوگند به علم وى نسبت به واقع مورد نزاع نیز، بى مورد است، زیرا چنانکه یاد آور شدیم احتمال مىرود در پایان دادن نزاع بر اساس بینه وسوگند خصوصیتى وجود داشته باشد، مانند حسى بودن وقابل مشاهده واثبات بودن این مستندها براى دو طرف دعوا، که علم قاضى فاقد چنین خصوصیتى است. از این گذشته، ان مطلب که باید علم قاضى را به بینه وسوگند براى قضاوت او کافى شمرد، چیزى است که به هر حال در حل وفصل مرافعات ناگزیر از پذیرش آن هستیم. از این روى شاید شارع به همین اندازه از علم به خاطر این که گریزى از پذیرش آن نیست، اکتفا کرده باشد. این ناچارى بیش از حجیت علم قاضى به بینه وسوگند، اقتضاى دیگرى ندارد. اما در مورد واقعیت مورد نزاع، هیچ راهى جز بینه وسوگند وجود ندارد.
10 - تمسک به روایات خاصه (روایاتى که ارتباط ویژهاى با محل بحث دارند).
از جمله روایتى که کلینى (ره) از على بن محمد، از محمد بن احمد المحمودى، از پدرش، از یونس، از حسین بن خالد از امام صادق (ع) نقل کرده است که گفتشنیدم حضرت مىفرمود: «الواجب على الامام اذا نظر الى رجل یزنى او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد، ولا یحتاج ببینة مع نظره، لانه امین الله فى خلقه، واذا نظر الى رجل یسرق، ان یزجره وینهاه ویمضى ویدعه، قلت وکیف ذلک؟ قال: لان الحق اذا کان للله، فالواجب على الامام اقامته، واذا کان للناس فهو للناس.»
(اگر امام ملاحظه کرد کسى زنا مىکند یا شراب مىنوشد بر او واجب است که بر آن شخص حد جارى کند وبا وجود دیدن نیازى به شاهد ندارد، زیرا امام امین خدا میان مردم است واگر دید فردى دزدى مىکند باید او را از آن کار نهى کند وبگذرد واو را وانهد. گفتم: چگونه؟ فرمود: زیرا اگر حق خدا باشد، بر امام واجب است آنرا اقامه نماید واگر حق مردم است، مربوط به خود مردم است).
بررسى سند ودلالت حدیث
از نظر سند: على بن محمد که کلینى (ره) روایت را از او نقل مىکند، استاد او على بن محمد بن بندار است وچنان که آیة الله خویى (قده) در معجم خود آورده است، ثقه مىباشد، هم چنان که در مقام ومنزلتیونس نیز، اشکالى وجود ندارد وحسین بن خالد - که روایت را مستقیما از امام نقل کرده - نیز ثقه استخواه منظور از وى حسین بن خالد صیرفى باشد ویا حسین بن ابى العلاء خفاف، چون مشایخ سه گانه از هر دو روایت نقل کردهاند، پس بنابر این که هر کس که یکى از مشایخ سه گانه از او نقل روایت کرده باشد، ثقه است، ثقه بودن این دو نفر ثابت مىشود. هر چند به گمان، بلکه مطمئنا مقصود از او حسین بن ابى العلاء خفاف است، زیرا او از یاران امام صادق (ع) بوده واز او روایت نقل کرده وداراى کتبى نیز هست، بر خلاف فرد نخست که از اصحاب ویاران امام کاظم وامام رضا (ع) بوده است واز گفته نجاشى (ره) استفاده مىشود که وى را توثیق کرده واو را یکى از بزرگان شیعه شمرده است.
بنابر این در سند این حدیث، فقط «محمودى» جاى سخن دارد، او محمد بن احمد بن حماد محمودى مروزى است وپدر او احمد بن حماد است. سند از ناحیه این دو تن قابل مناقشه است، چون این دو، در کتب رجالى توثیق نشدهاند، آرى کشى در حالات ابراهیم بن عبده نیشابورى آورده است که وى براى برخى از افراد ثقه در نیشابور نقل کرده است که، توقیعى از امام عسکرى (ع) براى اسحاق بن اسماعیل صادر شد... وسپس توقیع را بیان مىکند که امام (ع) در آن به اسحاق دستور داده بودند که این نامه را به ابراهیم بن عبده برساند، ونیز در آن نامه آمده بود که آنرا براى محمودى قرائت کن، خداوند او را سلامت بدارد، او در اطاعتش بسیار مورد ستایش ماست، این جمله علاوه بر وثاقت او، دلالت بر مقام والا وبرجسته او نیز دارد. این اشکال که کشى آن توقیع را از یکى از ثقات نیشابور نقل مىکند که از نظر ما ناشناخته است، واگر ما نام او را مىدانستیم، شاید از سوى رجالیان دیگر مورد جرح قرار گرفته باشد، به بحث ما ضررى نمىرساند زیرا این تعبیر ظهور در وثوق واطمینان کشى به صدور توقیع دارد به ویژه اگر متن توقیع وقرینههاى حاکى از صدور آن، وتوجهى که اصحاب نسبت به توقیعات داشتهاند، در آن مورد ملاحظه قرار گیرد: به علاوه این که اگر به آنچه که کشى در باره محمودى ونیز حالات او ذکر کرده، مراجعه کنیم دلالت بر مقام برجسته وتدین وى دارد، واگر وثاقت محمودى ثابتشود، وثاقت، بلکه مقام برجسته پدرش نیز ثابت مىگردد زیرا کشى، از محمد بن مسعود از محمودى نقل مىکند که: ابو جعفر (ع) پس از وفات پدرش به او نوشت: «مضى ابوک رضی الله عنه وعنک وهو عندنا على حال محمودة ولن تبعد من تلک الحال» (پدرت از دنیا فتخدا از او وشما خشنود باشد، وى نزد ما از مقامى شایسته برخوردار بود وتو نیز هرگز از این مقام فاصله نخواهى گرفت) پس روایت از نظر سند پذیرفته شده است.
اما از نظر دلالت: به این روایت استدلال شده است که در مطلق حقوق ویا حد اقل در خصوص حقوق الهى، جایز است قاضى بر اساس علم خود داورى کند. چنان که در صدر روایت آمده که امام (ع) با علم خود اقامه حد مىکند وچون خود دیده است نیازى به بینه (شاهد) ندارد. بنابر این اگر بین حقوق الهى وحقوق مردم احتمال تفاوت ندهیم به این معنا که قضاوت قاضى به علم خود در اولى (حقوق خدا) جایز ودر دومى (حقوق مردم) روا نباشد، خواه ناخواه جواز قضاوت در هر دو قسم ثابت است، یعنى در حقوق الهى بالمطابقه دلالت دارد ودر حقوق مردم بالملازمه ویا عدم قول به فصل - چنان که پیش از این از سید مرتضى (ره) نقل شد - واین با ذیل حدیث منافات ندارد، که اگر حق از آن مردم است مربوط به مردم مىشود. زیرا مقصود از این جمله، همان گونه که واضح است این است که در حق الناس، حق مطالبه بر عهده خود مردم است وربطى به لزوم استناد حکم قاضى به بینه، در حق الناس ندارد.
اما اگر بین حقوق الهى وحقوق مردم احتمال تفاوت دادیم، روایت دلالت دارد که قضاوت به علم، فقط در خصوص حقوق الهى جایز است.
بررسى استدلال
آنچه در روایت وارد شده این است که «الواجب على الامام اذا نظر الى رجل یزنی او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد» واین تعبیر به قرائنى که بعد از آن آمده، ظهور در امام معصوم (ع) دارد، چون تعلیل شده که: «لانه امین الله فی خلقه» واین وصف در لسان روایات ما از ویژگیهاى معصومین علیهم السلام است، بهمین دلیل مشهور فقیهان امامیه از این روایت، همین را فهمیدهاند وروایت را دلیل بر نفوذ علم امام معصوم (ع) قرار دادهاند.
حالا اگر تنزل نمائیم وفرض کنیم که مقصود، مطلق امام وحاکم شرعى است، در این صورت تردیدى نیست که منظور از آن ولى امر است نه هر قاضى، چنان که فرموده او: «اذا نظر الى رجل یزنی» ظهور در آن دارد که امام انجام عمل خلاف را در خارج مشاهده کند نه اینکه صرفا علم به صدور آن کار را در نهان، از متهم داشته باشد. بنابر این، این حکم از احکامى است که ارتباط به اختیارات ویژه ولى امر، ومسئولیت وى در برابر جامعه وجلوگیرى از انجام کارهاى خلاف ومنکرات علنى در جامعه دارد وبه مساله قضاوت وجواز استناد به علم قاضى در قضاوت ربطى ندارد. ومى توان گفت: این نکته از اختیارات اجرایى ولى امر است وجنبه قضایى ندارد واگر از آن تنزل کنیم، نهایت مطلب این است که قضاوت، با علم بدست آمده از شهود ودیدن، یعنى علم حسى جایز است، نه علم حدسى.
از جمله روایات، روایتى است در باره ماجراى پیامبر وخریدن شترى از فردى بادیه نشین. این روایت را صدوق (ره) در الفقیه به دو سند نسبت به دو ماجراى مشابه نقل کرده است، گرچه بین آن دو تفاوتهایى وجود دارد. او در حاشیهاى بر آن دو، عنوان کرده که اختلاف این دو ما جرا در این است که یکى قبل از دیگرى اتفاق افتاده است وسند یکى از آنها را که ذکر کرده است به ابن عباس مىرسد، بیشتر رجال این سند، ناشناخته واز عامه هستند، ونقل دوم را از آغاز به صورت مرسل آورده است.
«جاء اعرابى الى النبی (ص) فادعى علیه سبعین درهما ثمن ناقة باعها منه، فقال: قد اوفیتک، فقال: اجعل بینی وبینک رجلا یحکم بیننا، فاقبل رجل من قریش، فقال رسول الله (ص): احکم بیننا، فقال للاعرابی: ما تدعى على رسول الله (ص)؟ قال: سبعین درهما ثمن ناقة لقبها منه، فقال: ما تقول یارسول الله (ص)؟ قال: اوفیته، فقال للاعرابی: ما تقول؟ قال: لم یوفنی، فقال لرسول الله (ص)؟ الک بینة على انک قد اوفیته؟ قال: لا، قال للاعرابی: اتحلف انک لم تستوف حقک وتاخذه؟ فقال: نعم، فقال رسول الله (ص) لاتحاکمن مع هذا الى رجل یحکم بیننا بحکم الله عزوجل، فاتى رسول الله (ص) علی بن ابی طالب (ع) ومعه الاعرابی، فقال: ما لک یارسول الله (ص)؟ قال: یا ابا الحسن احکم بینی وبین هذا الاعرابی، فقال علی (ع) یا اعرابی! ما تدعی على رسول الله (ص)؟ قال سبعین درهما ثمن ناقة لقبها منه فقال: ما تقول یارسول الله (ص)؟ قال: قد اوفیته ثمنها، فقال: یا اعرابی اصدق رسول الله (ص) فیما قال؟ قال: لا، ما اوفانی شیئا، فاخرج علی سیفه فضرب عنقه، فقال رسول الله (ص): لم فعلتیاعلی ذلک؟ فقال: یارسول الله نحن نصدقک على امر الله ونهیه وعلى امر الجنة والنار والثواب والعقاب ووحی الله عزوجل ولا نصدقک فى ثمن ناقة هذا الاعرابی؟ وانی قتلته لانه کذبک لما قلت له اصدق رسول الله (ص) فیما قال، فقال: لا ما اوفانی شیئا، فقال رسول الله (ص): اصبتیاعلی، فلا تعد الى مثلها، ثم التفت الى القرشی - وکان قد تبعه - فقال: هذا حکم الله لا ماحکمت به.»
(عربى بادیه نشین نزد پیامبر آمد واز او هفتاد درهم بهاى شترى را که به او فروخته بود مطالبه کرد، رسول خدا (ص) فرمود: آنرا پرداختهام، مرد عرب گفت: کسى را بین من وخود حاکم قرار ده تا میان ما داورى کند مردى از قریش وارد شد، رسول اکرم (ص) بدو فرمود: میان ما داورى کن، وى به مرد عرب گفت: چه ادعایى نسبت به رسول خدا (ص) دارى؟ گفت: هفتاد درهم پول شترى را که به او فروختهام مىخواهم، مرد قرشى گفت: اى رسول خدا (ص) شما چه مىفرمایید؟ حضرت فرمود: من آنرا پرداختهام، وى رو به مرد عرب کرد وبدو گفت: تو چه مىگویى؟ وى گفت: به من نپرداخته است. مرد قرشى به رسول خدا عرض کرد: آیا شما شاهدى هم دارى که پول او را پرداختهاى؟ حضرت فرمود: خیر، قرشى به مرد عرب گفت: آیا تو سوگند مىخورى که پیامبر حقت را نپرداخته ومى خواهى آنرا بگیرى؟ گفت: آرى، رسول خدا فرمود: من به اتفاق این مرد محاکمه را نزد کسى مىبریم که باحکم خدا میان ما داورى کند، رسول خدا (ص) به همراه مدعى نزد على بن ابى طالب (ع) آمد، على (ع) عرض کرد: اى رسول خدا چه شده؟ حضرت فرمود: اى ابو الحسن میان من واین مرد عرب، داورى کن، على (ع) به مرد عرب فرمود: چه ادعایى نسبت به رسول خدا دارى؟ گفت: درخواست هفتاد درهم بهاى شترى را که به او فروختهام دارم، على (ع) عرض کرد: اى رسول خدا (ص) نظر شما چیست؟ حضرت فرمود: من بهاى ناقه را پرداختهام، على (ع) رو به مرد عرب کرد وفرمود: آیا رسول خدا (ص) راست مىگوید: مرد عرب گفت: خیر، چیزى به من نپرداخته است، على (ع) شمشیر کشید واو را گردن زد، رسول خدا (ص) به على فرمود: چرا این کار را کردى؟ عرض کرد: اى رسول خدا (ص) ما شما را بر امر ونهى الهى وبهشت ودوزخ وثواب وکیفر ووحى خداوند، تصدیق مىکنیم چگونه مىشود که در بهاى شتر این مرد عرب تو را تصدیق نکنیم! ومن او را به این دلیل کشتم که وى شما را تکذیب کرد وقتى بدو گفتم: آیا رسول خدا (ص) راست مىگوید: گفت: خیر، به من چیزى نپرداخته است. رسول خدا (ص) به على فرمود: درست عمل کردى، ولى این کار را تکرار نکن، وسپس رو به مرد قرشى که در پى او آمده بود کرد وفرمود: حکم خدا این بود نه آنچه تو بدان داورى کردى).
از آن جا که این ماجرا در بردارنده یکى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) است صاحب وسائل (ره) آن را از قضاوتهاى حضرت به شمار آورده واین روایت را از الفقیه زیر عنوان «محمد بن على بن الحسین باسناده الى قضایا امیر المؤمنین» نقل کرده است، لذا سند آن صحیح است. زیرا صدوق در مشیخه خود آورده که:
«آنچه را که از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) به صورت پراکنده در این کتاب است، با این سند روایت کردهام: عن ابى ومحمد بن الحسن (رض) عن سعد بن عبد الله عن ابراهیم بن هاشم عن عبد الرحمن بن ابى نجران عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس عن ابى جعفر (ع)» واین سند معتبر است.
ولیکن پیرامون این استظهار باید گفت: مقصود از عنوان قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) روایاتى است که با عنوان «قضى امیر المؤمنین (ع)» با همین عبارت آغاز شده باشد، نه هر واقعهاى که در آن از داورى حضرت سخن رفته باشد. بلکه به قرینه سندى که در مشیخه ذکر شده شاید عنوان «قضایا امیر المؤمنین» اختصاص به قضاوتهایى داشته باشد که صدوق آنها را در کتاب خود از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده وآنها را در زمره قضاوتهاى حضرت، ویا ابتداء آنها را به نحو ارسال به عنوان قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) آورده است. بنابر این حتى روایاتى را که با عنوان «قضى امیر المؤمنین (ع)» با سندهاى دیگر وارد شده باشند، شامل نمىشود. چنانکه گاهى در الفقیه این چنین وارد شده تا چه رسد به جایى که از عنوان یاد شده، برخوردار نباشد، براى روشن شدن مطلب به روایات الفقیه مراجعه شود.
صدوق در امالى از طریق دیگرى این ماجرا را از على بن محمد بن قتیبه از حمدان بن سلیمان، از نوح بن شعیب از محمد بن اسماعیل از صالح به عقبه، از علقمه از امام صادق (ع) نقل کرده است که در سند آن اشکال است دست کم در باره صالح به عقبه که در کتب رجالى توثیق نشده، بلکه ابن غضائرى وى را تضعیف کرده وگفته است وى فردى دروغگو واهل غلو است، وعلامه نیز او را ضعیف دانسته است.
آرى، بعید نیست این ماجرا در کتب حدیثى خاصه معروف باشد، وسید آنرا در انتصار به صورت مرسل ولى پذیرفته شده ومسلم، نقل کرده است، ودر رد بر ابن جنید گفته است: «آیا شیعه امامیه ماجراى پیامبر را که عرب بادیه نشین مدعى هفتاد درهم از او شد، در کتب خود نقل نکرده ودر روایات آنها این سرگذشت معروف نیست؟»
ونیز داستان مشابه دیگرى را ذکر کرده وگفته است: «شیعه از ابن جریح از ضحاک از ابن عباس آن را روایت کرده است» شاید در برخى کتب عامه هم نقل شده باشد، ولى من موفق نشدم در کتب آنها در این باره تفحصى کنم بنابر این اگر به صدور حدیث ووقوع ماجرا، اطمینان حاصل شود مىتواند آن را پذیرفت، وگرنه اشکال در سند روایت همچنان پابرجاست.
دلالت حدیث
گفته مىشود این روایت دلالت دارد که قاضى مىتواند به علم خویش قضاوت کند، چون امام (ع) با استناد به علم خود که برخاسته از عصمت پیامبر (ص) وعدم امکان تکذیب آن حضرت بود، حکم بدان کرد که درهمهاى ادعا شده در ذمه پیامبر نیست. واین علمى است که براى هر کس که بدان توجه داشته باشد حاصل مىشود، ولى این که حضرت مرد بادیه نشین را به قتل رساند، به این دلیل بود که وى مرتد شد وپیامبر (ص) را تکذیب کرد، واز آنجا که رسول اکرم (ص) در ذیل روایت مرد قرشى را مخاطب ساخت وفرمود: «هذا حکم الله لا ماحکمت به» استفاده مىشود که این حکم، از احکام اختصاصى معصوم (ع) وبرخاسته از دانش ویژه او نیست، بلکه آن حکم خداست در باره هر کسى که به طور یقین به واقع امر آگاهى داشته باشد.
اشکال بر استدلال
روایت، از صدر تا ذیل بطور صریح گویاى آن است که مقصود پیامبر از فرموده خود به مرد قرشى: «هذا حکم الله لا ماحکمت به» حکمى بود که امیر المؤمنین (ع) به ارتداد عرب بادیه نشین داد وکشتن او نتیجه آن بود که وى پیامبر (ص) را تکذیب کرد، نه استناد وعدم استناد حکم به علم، زیرا مرد قرشى که علم به واقع نداشت تا از حکم به آن ویا درخواست بینه وشاهد، خود دارى کند، بلکه او به مفهوم سخن مرد عرب که رسول خدا (ص) را تکذیب کرد، پى نبرد. بنابر این اشکال بر او از این جنبه است که وى به مطلبى که باید براى هر فرد مسلمان که واقعا معتقد به پیامبر است روشن باشد، پى نبرد وآن این بود که هر کس پیامبر خدا را در هر امرى تکذیب کند، کافر است، پس مقصود از حکم خدا، این کبرى است نه کبراى جواز قضاوت به علم خود وچه بسا اگر فرد قرشى از واقع امر اطلاع داشت، فطرتا وبه حسب طبیعتش، بر طبق علم خود عمل مىکرد.
چکیده سخن این است که روایت در پى نکوهش مرد قرشى است که چرا ملازمه یاد شده از سوى امیر المؤمنین (ع) را در نیافته است، بخصوص اگر فرض کنیم که آن مرد قرشى آن گونه که مجلسى اول (ره) نقل کرده ومشهور هم هست، ابو بکر باشد. مقصود روایت، اظهار جهل ابو بکر به مقام نبوت ویا عدم اعتقاد به عصمت پیامبر وامورى از این دست بوده وناظر به مساله فقهى فرعى، یعنى جواز استناد قاضى به علم شخصى خود، نیست.
آرى، بافرض اینکه حدیث از جهتسند صحیح باشد، مىتوان گفت دلالت دارد بر این که حدى که امیر المؤمنین (ع) بااستناد به علم خود بر بادیه نشین مرتد وکسى که آشکارا وچهره به چهره پیامبر (ص) را تکذیب کرد، جارى نمود صحیح وجایز بوده است، بنابر این بالملازمه دلالت دارد که قاضى مىتواند به علم خود قضاوت نماید با این همه، این استدلال نیز نادرست است، زیرا اولا: افزون بر این که مورد این روایت اختصاص به معصوم (ع) دارد دلیلى ندارد که از باب قضاوت بوده تا دلالت داشته باشد بر این که معصوم (ع) مىتواند به علم خود قضاوت کند، تا چه رسد به غیر معصوم. بلکه شاید از باب ولایت واختیارات اجرایى امام (ع) باشد چه اینکه او مىتواند هر کسى را که آشکارا مرتکب عملى شود که موجب حد باشد، به ویژه از قبیل تکذیب علنى پیامبر ومخالفت با آن حضرت، کیفر دهد، چنانکه از روایت هم چنین بر مىآید. بنابر این نمىتوان از این روایت، حکمى در باب قضاوت قاضى به علم خویش، به دست آورد، بخصوص با جملهاى که در پایان سخن رسول خدا (ص) است که فرمود: «مانند آنرا تکرار نکن».
ثانیا: علمى که در مورد روایت براى قاضى حاصل شده، علم شخصى او نیست، بلکه به اصل دینى مشخصى که لازمه اصل اعتقاد است، استناد دارد، بنابر این سبب نپذیرفتن ادعاى مرد عرب این است که این ادعا از نظر اعتقاد دینى براى هر کس که به آن دین معتقد باشد، به خودى خود ساقط است نه به ملاک نفوذ علم شخصى قاضى. ومى توان گفت: چنین دعوایى اصلا در دادگاه قابل پذیرش نیست، چون دعوایى غیر ممکن بوده ودر مذهب واعتقادات ما احتمال چنین چیزى وجود ندارد. واین شرط دیگرى است که ارتباطى به مساله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد، وکشتن مرد بادیه نشین به این سبب بود که وى در برابر حاکم مرتکب جرم ارتداد شد ودر محاکمه بدان اقرار کرد وآشکارا آن را اعلام نمود واین قضیه هیچ گونه ارتباطى به ما نحن فیه ندارد.
از جمله آن روایات، روایتى است که کلینى (قده) آنرا به سندى معتبر از عبد الرحمن بن حجاج نقل کرده است که گفت: «دخل الحکم بن عتیبه وسلمة بن کهل على ابى جعفر(ع) فسالاه عن شاهد ویمین فقال: قضى به رسول الله (ص) وقضى به علی (ع) عندکم بالکوفة ،فقالا: هذا خلاف القران، فقال: واین وجدتموه خلاف القران؟ قالا: ان الله یقول: «واشهدوا ذوى عدل منکم»، فقال: قول الله «واشهدوا ذوی عدل منکم» هو لاتقبلوا شهادة واحدة ویمینا؟ ثم قال: ان علیا (ع) کان قاعدا فى مسجد الکوفة فمر به عبد الله بن فضل التمیمی ومعه درع طلحة، فقال علی (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة فقال له عبد الله بن فضل: اجعل بینی وبینک قاضیک الذی رضیته للمسلمین، فجعل بینه وبینه شریحا فقال علی (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال له شریح: هات على ما تقول بینة فاتاه بالحسن (ع) فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال شریح: هذا شاهد واحد، ولا اقضی بشهادة شاهد حتى یکون معه آخر، فدعا قنبرا فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال شریح: هذا مملوک ولا اقضی بشهادة مملوک ، قال فغضب علی (ع) وقال: خذها، فان هذا قضى بجور ثلاث مرات، قال: فتحول الشریح وقال: لااقضی بین اثنین حتى تخبرنی من این قضیت بجور ثلاث مرات؟ فقال له: ویلک - او ویحک - انی لما اخبرتک انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هات على ماتقول بینة، وقد قال رسول الله (ص) حیث ما وجد غلول اخذ بغیر بینة، فقلت: رجل لم یسمع الحدیث فهذه واحدة، ثم اتیتک بالحسن فشهد، فقلت: هذا واحد، لا اقضی بشهادة واحد حتى یکون معه آخر، وقد قضى رسول الله (ص) بشهادة واحد ویمین، فهذه ثنتان، ثم اتیتک بقنبر فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هذا مملوک، وما باس بشهادة المملوک اذا کان عدلا، ثم قال: ویلک - او ویحک - ان امام المسلمین یؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا...»
(حکم بن عتیبه وسلمة بن کهل بر امام باقر (ع) وارد شدند ودر باره شاهد وسوگند از آن حضرت پرسش هایى داشتند حضرت در پاسخ فرمود: رسول خدا (ص) بدان قضاوت فرمود وعلى (ع) نیز در کوفه برایتان طبق آن قضاوت کرد، گفتند: این بر خلاف قرآن است، حضرت فرمود: کجاى آن مخالف قرآن است؟ گفتند: خداوند مىفرماید: «واشهدوا ذوی عدل منکم» امام (ع) فرمود: معناى این گفته خداى متعال «واشهدوا ذوی عدل منکم» این است که گواهى یک نفر ویک سوگند را نپذیرید؟ سپس فرمود: على (ع) در مسجد کوفه نشسته بود که عبد الله بن فضل تمیمى در حالیکه زره طلحه را با خود داشت از کنار حضرت گذشت، على (ع) فرمود: این زره طلحه است که در کارزار بصره (جنگ جمل) از غنایم ربوده شد، عبد الله بن فضل به آن حضرت گفت: آن قاضى را که براى مسلمانها برگزیدهاى، میان من وخودت داور قرار بده، آن حضرت شریح قاضى را حکم بین او وخود قرار داد، على (ع) فرمود: این زره از آن طلحه است که در معرکه بصره (جنگ جمل) از غنایم ربوده شده است، شریح به حضرت گفت: بر آنچه که مىگویى شاهد بیاور، حضرت فرزندش امام حسن را نزد او آورد ووى شهادت داد که زره از آن طلحه بوده ودر جنگ جمل از غنایم ربوده شده ستشریح گفت: این یک شاهد است، ومن به یک شاهد حکم نمىکنم مگر اینکه دیگرى هم با او باشد. حضرت قنبر را فراخواند واو نیز گواهى داد که زره مربوط به طلحه است ودر جنگ جمل از جمله غنایم ناپدید شده است، شریح گفت: این شخص هم برده است ومن به گواهى برده، قضاوت نمىکنم. وى گفت: على (ع) خشمگین شد وفرمود: زره از آن تو باشد، این قاضى در سه مرحله به جور وستم قضاوت کرد، او گفت: شریح از جا برخاست وگفت: هرگز میان هیچ دو نفرى قضاوت نخواهم کرد مگر این که مرا آگاه کنى که چرا وچگونه سه بار ظالمانه قضاوت کردم؟ حضرت بدو فرمود: واى بر تو، وقتى من به تو خبر دادم که این زره طلحه بوده ودر کارزار بصره از جمع غنایم ناپدید شده است، تو گفتى: براى گفته هایتشاهد بیاور، حال آنکه رسول خدا (ص) فرمود: هر کجا چیزى را یافتید که از غنایم ربوده شده، بدون شاهد آنرا بگیرید، بعد گفتم: شاید این مرد حدیث پیامبر را نشنیده باشد، این یک بار. سپس فرزندم حسن را شاهد آوردم واو هم گواهى داد، تو گفتى: این یک نفر است ومن به گواهى یک نفر قضاوت نمىکنم مگر آنکه فرد دیگرى هم با او باشد، در حالى که رسول خدا (ص) به شهادت یک تن ویک سوگند، قضاوت مىفرمود، این بار دوم. پس از آن قنبر را نزد تو آوردم، او نیز گواهى داد که زره مربوط به طلحه است، ودر کارزار بصره، از غنایم ربوده شده است، تو گفتى: این شخص برده است، حال آنکه اگر برده عادل باشد، چه اشکالى دارد، شهادت او پذیرفته شود وسپس فرمود: واى بر تو، امام وپیشواى مسلمانان در امورى که بمراتب مهمتر از این قضیهاند، امین مردم است.»
صدوق نیز این روایت را به اسناد خود از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده وبه بیان ماجراى على (ع) وشریح قاضى اکتفا کرده است، ودر پایان آن اضافه نموده است که: سپس امام باقر (ع) فرمود: نخستین کسى که گواهى وشهادت برده را رد کرد رمع بوده است [«رمع» اشاره به نام خلیفه دوم است که در آن هنگام امام نمىتوانستند آشکارا از او نام ببرند] واین سند نیز معتبر است، بنابر این روایت، به دو طریق معتبر وارد شده است. تکیه گاه استدلال، بخش پایان روایت است که حضرت فرمود: «ویلک یا ویحک ان امام المسلمین یؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا»، این جمله همچون اشکال چهارمى بر شریح قاضى بود، بدین معنا که پیشواى مسلمانان امین در امور آنهاست، بلکه او در مسائلى که بمراتب بالاتر از این است، امین آنهاست، بنابر این باید سخن او پذیرفته شود وبه صحت آن علم حاصل گردد وبى آنکه نیاز به درخواست دلیل وشهود باشد، طبق آن عمل شود، بدین ترتیب این روایت بالملازمه دلالت دارد که قاضى مىتواند به علم خود، قضاوت کند.
بررسى استدلال
اولا: گمان بیشتر آن است که منظور امام (ع) از ذیل این روایت، همان مطلبى است که در روایت قبلى از پیامبر (ص) نقل شده است. بنابر این مقصود امام تعریض به شریح قاضى بود تا نادانى ونا آگاهى وى را از مقام امام (ع) وعصمت او وتصدیق سخن آن حضرت، پدیدار سازد، زیرا کسى که به او ایمان آورده وسخن او را در اصل دین وادیان آسمانى، تصدیق نموده بود، چگونه به آنچه که اهمیتش بمراتب کمتر از آن است، ایمان نمىآورد، پس چنان که در نقد استدلال به روایت گذشته گفتیم، چنین دعوایى فى نفسه ساقط است، وارتباطى به مساله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد.
وثانیا: اگر تسلیم شویم وفرض کنیم که مقصود امام (ع) در ذیل روایت، هر پیشوا وفرمانروایى باشد که بر مسلمانان حکومت مىکند، نه خصوص امام معصوم (ع)، با این همه، آنچه که از آن استفاده مىشود این است که اشکال بر شریح قاضى از جنبه عمل نکردن به علم خود نبوده، وبدین جهت نبوده که چرا براى او علم حاصل نشده تا بر اساس آن قضاوت کند، بلکه آنچه در اینجا قابل استفاده است، وجود یک اصل وحجتحاکم است که در باب قضاوت، بر هر حجت دیگر، مقدم است، وآن عبارت است از سخن رهبر وزمامدار مسلمانان در باره کارهاى آنان، زیرا رهبر وزمامدار امین بر مردم استخواه براى قاضى علم بدان حاصل شود یا نشود، واین نیز مطلبى است که بى ارتباط با مساله ماست.
واز جمله روایات، عبارتى است که در مثل روایت صحیح سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «فی کتاب علی (ع) ان نبیا من الانبیاء شکى الى ربه فقال: یارب کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد؟ قال: فاوحى الله الیه: احکم بینهم بکتابی واضفهم الى اسمی فحلفهم به وقال: هذا لمن لم تقم له بینة.»
(در کتاب على (ع) آمده است که یکى از پیامبران نزد پروردگار خویش شکوه نمود که پروردگارا چگونه در چیزى که ندیده وشاهد نبودهام حکم کنم؟ فرمود: خداوند بدو وحى کرد: طبق کتاب من میانشان حکم کن وآنان را به نام من سوگند بده، وفرمود: این براى کسى است که برایش شاهد وبینه اقامه نشده باشد.)
کلینى نیز این حدیث را به تفصیلى دیگر باسندى معتبر تا ابان بن عثمان، واو آن را از کسى که برایش نقل کرده از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «فى کتاب علی ان نبیا من الانبیاء شکى الى ربه القضاء، فقال: کیف اقضی بما لم تر عینی ولم تسمع اذنی؟ فقال: اقض علیهم بالبینات واضفهم الى اسمی یحلفون به، وقال: ان داود (ع) قال: یارب ارنى الحق کما هو عندک حتى اقضی به، فقال: انک لاتطیق ذلک، فالح على ربه حتى فعل فجاءه رجل یستعدی على رجل، فقال: ان هذا اخذ مالی، فاوحى الله الى داود ان هذا المستعدی قتل ابا هذا واخذه ماله، فامر داود (ع) بالمستعدی فقتل واخذ ماله ودفع الى المستعدى علیه، قال: فعجب الناس وتحدثوا حتى بلغ داود (ع) ودخل علیه من ذلک ما کره، فدعا ربه ان یرفع ذلک ففعل، ثم اوحى الیه ان احکم بینهم بالبینات واضفهم الى اسمى یحلفون به.»
(در کتاب على آمده استیکى از پیامبران در باره قضاوت وداورى به خداى خویش شکوه کرد وعرضه داشت: چگونه درباره آنچه چشمم ندیده وگوشم نشنیده داورى کنم؟ خداوند فرمود: بابینه میانشان داورى کن وآنها را نسبت به نام من بده تا بدان سوگند بخورند، وفرمود: داود (ع) عرضه داشت: پروردگارا حق را آن گونه که نزد توست به من بنمایان تا با آن داورى کنم، خداوند فرمود: تو تحمل آن را ندارى، او اصرار ورزید وخداوند آن را برایش عملى ساخت، شخصى که بافرد دیگرى نزاع وخصومتى داشت نزد او آمد وگفت: این شخص مال مرا گرفته است، خداوند به داود (ع) وحى فرمود که این فرد تبهکار پدر این شخص را کشته واموالش را گرفته است، داود (ع) دستور داد تا بزهکار را بکشند ومال آن شخص را نیز به او بازگردانند. گفت: مردم شگفت زده شده واین قضیه دهان به دهان گشت تا به داود (ع) رسید، آن حضرت نگران شد، واز خداوند درخواست کرد آگاهى به حقایق وواقعیت امور را از او بردارد وخدا نیز چنین کرد. سپس بدو وحى کرد، میان آنان با بینه حکم کن وآنها را به نام من سوگند بده.)
اگر جنبه ارسال روایت نبود، سند آن تمام بود، هر چند کسى که روایت را مرسلا نقل کرده ابان باشد که خود از اصحاب اجماع است.
تقریب استدلال
هر چند این روایت بیانگر سرگذشتى است که در آئینى گذشته اتفاق افتاده وبى تردید مورد آن، قضاوت آن پیامبر معصوم است وبهمین دلیل برخى از فقها آنرا تنها به علم معصوم (ع) اختصاص دادهاند، با این همه، ظاهر این روایت، بیانگر حکمى ثابت است که در دین وآیین ما واز ناحیه هر قاضى نیز وجود دارد، نه خصوص قاضى معصوم. ووجه آن، علاوه بر این که عموما ظاهر فرموده معصومین (ع) حتى زمانیکه حادثهاى را نقل مىکنند، بیان حکم شرعى است، ونه داستان سرایى محض، این است که تعبیرى را که امام در ابتداى روایت داشت که: «فى کتاب علی» وآن کتابى بود درباره احکام شرعى که ائمه (ع) در مقام بیان حکم، با انگیزه هایى که جاى شرح آنها اینجا نیست، به آن کتاب استناد مىکردهاند ونیز مطلبى که در ذیل آن روایت آمده: «هذا لمن لم تقم له بینة» بنابر آن که از سخن امام (ع) باشد، نه از وحى الهى به آن پیامبر، بهترین گواه بر این است که هدف امام (ع) از نقل این ماجرا این بوده که حکم قضاوت را در ادیان الهى بطور عموم، تعلیم دهد واختصاص به آیین گذشته ندارد، همان گونه که اختصاص به قضاوت معصوم نیز ندارد، بلکه شامل هر کسى که شرعا صلاحیت قضاوت را دارا باشد، مىگردد، بر این اساس گفته شده است که روایت به یکى از این دو تقریب، دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد.
1 - مفهوم جمله «کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد» این است که آن پیامبر در مورد چیزهایى که خود او آنها را دیده وشاهد بر آنها بوده مشکلى نداشت واز این رو، او بر اساس آنچه خود دیده وگواه بوده حکم مىکرده است، زیرا در اذهان هم همین معنا مرتکز است، پس بدین ترتیب این جمله دلالت دارد که حکم به چیزى که آن را دیده وشاهد بر آن بوده، مفروغ عنه است، دشوارى مورد شکایت این پیامبر فقط در جایى است که چیزى را ندیده ومشاهده نکرده است بنابر این امضاى الهى وسکوت درباره چنین حکمى دال بر صحت آن ونفوذ قضاوت قاضى بر اساس علم خود است واین نوعى دلالت مفهومى سکوتى است.
2 - مىتوان گفت ظهور ابتدایى این روایت در تقسیم موارد قضاء به سه قسم است: یکى، مورد علم قاضى ودیدن واقع امر، دوم، مورد قیام بینه وشاهد بر واقع، وسوم، مورد شک وتردید ونبود علم وبینه، این موارد براى کشف واقع ورسیدن به آن، در طول هم قرار دارند، وبینه وسوگند در جایى موضوعیت دارد که قاضى علم به واقع نداشته باشد، این ترتیب وتسلسل دلالت بر این دارد که حجیت بینه وسوگند براى قاضى به این اعتبار است که این دو، طریق به واقع اند، وواقع بوسیله این دو اثبات مىگردد، بنابر این اگر همین واقع بوسیله علم کشف شود، قهرا مىتوان بدان حکم کرد. صفحه بعد
بررسى استدلال
اولا: سخن این پیامبر که فرمود: «کیف اقضى فیما لم ار ولم اشهد» هر چند دلالت بر این دارد که اشکال در آن جایى است که وى چیزى را ندیده ومشاهده نکرده است، ولى این معنا دلالت ندارد که قاضى مىتواند به علم خود عمل کند، زیرا مشکلى که در نظر او بود، ارتکاب صدور حکم بر خلاف واقع بود، که همواره قاضى در مواردى که علم به واقع ندارد در معرض آن است. بنابر این آوردن قید «فیما لم یرو لم یشهدا ولم یسمع» به همین اعتبار است. از این رو، پاسخ به صورت عام آمده وکبراى کیفیت قضاوت را بیان کرده است، در این صورت مفهوم آن این مىشود که در مورد علم به واقع، از این ناحیه مشکل ومحذورى وجود ندارد. لازمه این مفهوم، حجیت قضایى علم قاضى نبوده ومعلوم نیست ناظر بدان باشد. پیشتر یاد آور شدیم که علم، در حجیت قضایى به نحو موضوعى اخذ شده نه طریق محض، نسبت به واقع.
حاصل سخن آن است که: از ظاهر حدیث چنین بر مىآید ویا احتمالا ظهور در این داشته باشد که آن پیامبر، در صدد دستیابى به علم به واقعیات آن گونه که هستند، بوده است، به همین دلیل نزد خداى خویش شکوه نمود که چگونه در امورى که ندیده وشاهد آن نبوده است، قضاوت کند، بنابر این سخن او نظر به واقعیتها دارد نه به معیارهاى قضایى که در صورت نداشتن علم به واقعیت به کار آیند، وپاسخى که به وسیله وحى به او داده شده، کیفیت وچگونگى قضاوت را به نحو کلى بیان کرده است. واگر در آن جز بینه وسوگند ذکر نشده باشد، دلالت آن بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى قوىتر است، که تقریب آن خواهد آمد. بنابه آنچه که گفتیم، از سکوت نمىتوان استفاده کرد که علم شخص قاضى در قضاوت وپایان دادن به نزاع، داراى حجیت است.
از این جا اشکال در تقریب دوم، روشن مىشود. زیرا معلوم شد «ندیدن» و «شاهد نبودن» به این انگیزه در سؤال آن پیامبر آمده بود که از خدا بخواهد تا او را به واقعیت امور آگاه کند، نه این که علم قاضى را در حجیت قضایى همپاى بینه وسوگند قرار دهد. افزون بر این آنچه که در پاسخ وى وارد شده، به نحو کلى است زیرا در آغاز آن آمده است: «احکم بینهم بکتابى واضفهم الى اسمى فحلفهم به». صدر این پاسخ اختصاص به موارد عدم علم وموارد سوگند ندارد، بلکه اعم از تمامى اشکال واقسام است، وهمین قرینه است بر این که مقصود روایت، دسته بندى وتقسیم حجیت قضایى، نیست بلکه ظاهر حدیث در صدد بیان چگونگى قضاوت به نحو عموم است که از لحاظ حکم باید به حکم الهى ودستورات کتاب او باشد، واز لحاظ موضوع وراههاى اثبات آن بایست به وسیله شهود وسوگند، انجام پذیرد. بدین ترتیب همانند این فرموده حضرت مىشود که: «انما اقضى بینکم بالبینات والایمان» (من تنها باشاهد وسوگند میان شما داورى مىکنم).
ثانیا: اگر تسلیم شویم که این روایت، دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد، نهایت آن این است که علم شخصى قاضى در حقوق الناس حجیت دارد نه مطلق حقوق، واین معنا به قرینه سوگند وسوگند دادن که در روایت آمده وویژه حقوق الناس است، مشخص مىشود، ادعاى عدم احتمال تفاوت بین حقوق خدا وحقوق مردم ویا الغاء خصوصیت نیز، ممنوع است، چرا که هم قول به فصل، یعنى فتواى برخى فقیهان به فرق میان دو گونه حق وجود دارد وهم از نظر عرف احتمال این فرق هست. هم چنین باید گفت: جواز قضاوت قاضى به علم خود مخصوص جایى است که قاضى از طریق شنیدن وشاهد بودن ودیدن، علم حسى به دست آورد، چه این که مورد سؤال هم همین است. اگر ادعا شود که این گونه علم را عرفا حمل بر مطلق علم به واقع کرده وبگوئیم چون دیدن وشاهد بودن معمولا از راههاى به دست آوردن علم هستند، بنابر این، مىتوان آن را به هر آنچه که موجب علم مىشود، سرایت داد، چنین ادعایى در بابى مانند قضاوت که حکم کردن دشوار بوده ونیاز به تحقیق وبررسى دارد، مردود است، همچنان که در این که علم قاضى باید از راههاى متعارف حاصل شده باشد وشامل علم حاصل از علوم غریبه ونامانوس نمىشود، هیچ اشکالى وجود ندارد.
دستهاى دیگر از روایات، رویاتى هستند که برخى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) رانقل مىکنند، واز آنها به دست مىآید که حضرت در آن قضاوتها به علم خود داورى مىکردهاند، از قبیل روایت ابى صباح کنانى از امام صادق (ع) که فرمود: «اتی عمر بامراة قد تزوجها شیخ فلما ان واقعها مات على بطنها فجاءت بولد فادعى بنوه انها فجرت وتشاهدوا علیها، فامر بها عمر ان ترجم ،فمر بها علی (ع) فقالت: یابن عم رسول الله (ص) ان لی حجة، قال: هاتی حجتک، فدفعت الیه کتابا فقراه فقال: هذه المراة تعلمکم بیوم تزوجها ویوم واقعها وکیف کان جماعه لها، ردو المراة، فلما کان من الغد، دعا بصبیان اتراب ودعا بالصبی معهم فقال لهم: الصبوا حتى اذا الهاهم اللعب، قال لهم احلبسوا حتى اذا تمکنوا صاح بهم فقام الصبیان وقام الغلام فاتکى على راحتیه، فدعا به علی (ع) وورثه من ابیه وجلد اخوته المفترین حدا، فقال عمر: کیف صنعت؟ فقال: عرفت ضعف الشیخ فى تکاة الغلام على راحتیه.
(زن جوانى را که به ازدواج پیرمردى در آمده بود، نزد عمر آوردند، هنگامى که شوهرش با او همبستر شده بود بر شکم زن از دنیا رفته بود، واز زن، فرزند پسرى متولد شد، پسران آن مرد مدعى شدند که آن زن عمل منافى عفت انجام داده، وخود بر آن کار گواهى دادند، عمر دستور داد زن سنگسار شود. على (ع) از آنجا گذشت، آن زن گفت: اى پسر عموى رسول خدا (ص) من دلیل وبرهانى دارم، فرمود: دلیلت را ارائه کن زن نامهاى را به حضرت سپرد وامام (ع) آن را قرائت کرد وفرمود: این زن شما را از تاریخ ازدواج آن پیرمرد باخود واز تاریخ همبستر شدنش با او وچگونگى آمیزش او، آگاه مىکند، او را برگردانید. فرداى آن روز کودکان همسال پسر را فراخواند وکودک آن زن را نیز خواند وبدانان گفت: بازى کنید، زمانى که کودکان سخت مشغول بازى شدند، بدانها فرمود: بنشینید، تا این که آرامش یافتند، سپس بر سر آنان فریاد کشید، کودکان همه برخاسته وایستادند، ولى این کودک با کمک دستهایش برخاست، على (ع) او را خواست واز میراث پدرش به او داد وبرادرانش را که به او تهمت زده بودند، تازیانه زد. عمر گفت: چگونه عمل کردى؟ حضرت فرمود: ضعف پیرمرد را از تکیه کردن کودک بر دستانش دریافتم).
کلینى وشیخ مفید (رحمهما الله) این روایت را به اسناد خود تا احمد بن محمد بن خالد از محمد بن على، از محمد بن فضیل، از ابى صباح کنانى نقل کردهاند، ودر وثاقت محمد بن فضیل بحث است، زیرا شیخ در جایى او را تضعیف کرده وجاى دیگر وى را به غلو متهم ساخته است، ولى ظاهر مفید حاکمى از توثیق اوست، چنان که برخى از مشایخ سه گانه نیز، از او روایت نقل کردهاند، پس اگر ما تضعیف وى را حمل بر خدشه در عقیده او نمائیم نه وثاقتش، درا ین صورت، سند صحیح است.
صدوق نیز آن را به اسناد خود از عمرو بن ثابت از پدرش از سعد بن طریف از اصبغ بن نباتة، روایت کرده وگفته است: «اتی عمر بامراة» وپدر عمرو، ثابت بن ابى المقدام است واو از کسانى است که مورد خدشه قرار گرفته وراهى براى توثیق او وجود ندارد. ونیز مطلبى که در معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) نقل شده، از همین قبیل استحضرت فرمود: «کان لرجل على عهد علی جاریتان فولدت احداهما ابنا والاخرى بنتا، فعدت صاحبة البنت فوضعت بنتها فى المهد الذی فیه الابن، واخذت ابنها فقال صاحبة البنت، الابن ابنی وقالت صاحبة الابن، الابن ابنی، فتحاکما الى امیر المؤمنین (ع) فامر ان یوزن لبنهما وقال: ایتهما کانت اثقل لبنا فالابن له.»
(در دوران على (ع) مردى داراى دو کنیز بود یکى از آنها پسر ودیگرى دخترى به دنیا آورد، صاحب دختر، دختر خود را در گهوارهاى که پسر در آن بود قرار داد، وپسر او را برگرفت وگفت: این پسر، پسر من است وصاحب پسر گفت: پسر از من است، این دو داورى نزد امیر المؤمنین (ع) بردند، حضرت دستور داد شیر هر دو مادر را وزن کنند هر کدام سنگینتر بود، پسر از آن اوست).
به این قبیل روایات استدلال شده است بر این که علم قاضى به واقع، در امر قضاوت کافى است وبا این علم نیازى به شاهد وبینه نیست، بلکه علم قاضى مقدم بر بینه است وموجب سقوط آن از حجیت، وترتیب آثار دروغ وافتراء بر شهود مىشود، همان گونه که امام (ع) بنابر روایت نخست چنین کرد، این مطلب در صورتى صحیح است که علم قاضى در امر قضاوت، داراى حجیت باشد.
ولى آنچه صحیح به نظر مىرسد این است که، این دسته از روایات نیز ارتباطى به محل بحث ما ندارند، زیرا این روایات دلالت دارند که امام (ع) با هوشمندى وعلم وحکمتخویش توانست، از واقعیتى که بر دیگران حتى بر فردى مانند خلیفه ودر محکمه قضایى، پوشیده بود، پرده بردارد، وواقع امر روشن گردد وتقلب ودروغگویى مدعى در برابر همه آشکار شود، این قضیه چه ربطى دارد به آنچه که ما در پى آنیم، آنچه که ما مىخواهیم، حجیت علم شخصى قاضى استیعنى همین که قاضى ادعا کند به مجرم بودن متهم علم دارد، براى اثبات جرم وصدور حکم کافى باشد. مىتوان گفت: این روایات بر فرض صدورشان از معصوم، امورى را حجت مىدانند که در محاکم قضایى باقرینههاى قطعى وروشن بر صدق وکذب یکى از دو طرف نزاع، دلالت کنند، واین از نظر ما اشکالى ندارد، زیرا علم به این گونه امور از قبیل علم به وجود شهود یا عدالت آنها ویا انجام سوگند ویا رد کردن سوگند وغیره است که در نهایت به علم حسى به دست آمده در محکمه بر مىگردد، وطبیعى است که تردیدى در حجیت آن، وجود ندارد.
اینها عمده دلایلى بود که مىتوان با آنها بر نفوذ علم شخصى قاضى، استدلال کرد، وملاحظه نمودید که دلالت هیچ کدام از آنها بر اثبات این مطلب تمام نبود، وحق با مرحوم صاحب جواهر است که مدعى شده است - اگر اجماع وجود نداشته باشد - چیزى که دلالت بر نفوذ علم قاضى کند، وجود ندارد، نهایت چیزى که بدون اجماع مىتوان به دست آورد این است که حکم دادن بر خلاف علم جایز نیست.
اضافه مىکنیم آن گونه که پیشتر گذشت، اجماع تعبدى در مساله به ویژه در حقوق الهى، ثابت نشد چنان که این هم گذشت که مقتضاى اصل عملى این است که در صورت شک در حجیتحکم قاضى، این حکم، حجیت ونفوذ ندارد، از این روى بى تردید ثابت مىشود که قاضى در حل نزاع، نمىتواند به علم شخصى خود استناد کند مگر این که بتواند در محاکم قضایى براى اثبات جرم متهم ویا اقرار گرفتن از او، علم خود را به قرینهاى قطعى وحسى وروشن، تبدیل کند، که در این صورت استناد، به این دو (اثبات جرم ویا اقرار متهم) است، نه صرف ادعاى علم به مجرم بودن متهم، ودر این صورت تفاوتى ندارد که علم مورد ادعا، از طریق حس ومشاهده به دست آمده باشد یا از راههاى دیگرى که سبب علم مىشود، زیرا علم حسى یا نزدیک به حس، اگر چه از نظر حجت بودن در مقام داورى، از علم حدسى پایدارتر ومؤکدتر است، ولى مىتوان احتمال داد که از نظر حجیت قضایى، حسى بودن علم به این معناست که در دادگاه براى دیگران نیز قابل اثبات باشد، نه این که خود حسى بودن علم قاضى موجب حجیت آن مىشود. روشن است که چنین معنایى به صرف ادعاى علم ومشاهده از سوى قاضى به دست نمىآید. آرى، اگر براى قاضى علم شخصى بدست آمد، حجیت بینه وسوگند ساقط مىشود، زیرا در این صورت بینه وسوگند در نظر قاضى دروغ تلقى مىشوند ونمى توانند حجت باشند، چون طریقیت بینه وسوگند فى الجمله در حجیت قضایى آنها، مورد ملاحظه قرار گرفته است از این رو همان گونه که در جواهر آمده است وپیش از این نیز در آغاز مساله بدان اشاره شد، قاضى نمىتواند بر خلاف علم شخصى خود، بر اساس بینه وسوگند حکم صادر کند.
ادلهاى که بر عدم حجیت اقامه شده است
بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى به وجوهى نیز استدلال شده است:
وجه اول:
ابن جنید مىگوید: به نظر مىرسد که رسول خدا (ص) در ترتیب آثار اسلام، به ظاهر اکتفا مىفرمود وطبق علمى که به حقایق انسانها داشت، با آنها رفتار نمىکرد، در نزاع وکشمکشها نیز چنین عمل مىنمود وفقط طبق شهادت شهود وسوگند، قضاوت مىکرد، واین خود دلیل بر این است که علم شخصى قاضى در امر قضاوت حجیت ندارد.
ضعف این وجه کاملا روشن است، ودر گفتههاى سید ومتاخرین از او، بدان پاسخ داده شده است که بین مساله قضاوت ومسائل مربوط به ترتیب آثار اسلام، مانند طهارت، مصونیت جان ومال وامثال آن، تفاوت وجود دارد، بنابر این در دومى (ترتیب آثار اسلام) به ظاهر اکتفا مىشود، بر خلاف مساله اول (قضاوت) که در آن باید به حق وواقع ستیافت. علاوه بر آنچه گفته شد، احتمال این که موضوع آن آثار، اظهار اسلام باشد، هر چند خدا وپیامبر بدانند که دروغ است، احتمالى به جاست. آرى، آنچه که مسلم است این است که پیامبر (ص) ودیگر معصومین (علیهم السلام)، در نزاع ومرافعات طبق علم غیبى که به واقع داشتند، حکم نمىکردند.
شاید بدان جهت که آنان به تمام جزئیات کارهاى مکلفین علم فعلى نداشتند، هر چند اگر اراده مىکردند، مىتوانستند علم داشته باشند، ویا بدین جهت که علم غیب هر چند علم فعلى هم باشد، اساسا حجت قضایى نیست، همانند آگاهى که از علوم واسباب غیر متعارف ونامانوس چون رمل وجفر وطالع بینى، به دست مىآید.
وجه دوم:
از برخى روایات خاصه چنین استفاده مىشود که آنها راه اثبات قضایى را بر بینه وسوگند منحصر دانستهاند وعمده آن روایات از نظرتان مىگذرد.
1 - صحیح هشام بن حکم از امام صادق (ع) است که فرمود: قال رسول الله (ص): انما اقضی بینکم بالبینات والایمان، وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل قطعت له من مال اخیه شیئا فانما قطعت له به قطعة من النار.»
(من طبق شواهد وسوگند میانتان داورى مىکنم، زبان استدلال برخى از شما نسبت به بعضى دیگر، قوىتر است پس اگر من بر اساس استدلال کسى، بخشى از اموال برادر مسلمانش را به او بدهم [ولى در واقع حقى بر او نداشته باشد] ، همانا با این حکم، قطعهاى از آتش برایش فراهم کردهام).
گفتهاند این روایت به مقتضاى مفهوم حصر، حجیت قضایى علم شخصى قاضى را، نفى مىکند. این استدلال از چند راه، مورد مناقشه قرار گرفته است:
نخست این که:
از ناحیه اقرار ویا شهادت یک شاهد وسوگند مدعى، مطلب قابل نقض است، چون این دو خصوصیت در روایت ذکر نشدهاند، با این که هیچ اشکالى در این نیست که در امر قضاوت به یک شاهد وسوگند، استناد شود، هر پاسخى که در مورد این دو داده شود، عینا همان پاسخ از سندیت علم هم خواهد بود.
این مناقشه درست نیست زیرا مىتوان ادعا کرد عنوان قضاوت بر اساس بینه وسوگند شامل قضاوت بر اساس یک گواه وسوگند وبر اساس اقرار نیز مىشود، در مورد یک گواه ویک سوگند روشن است اما در مورد اقرار از آن جهت است که اقرار خود نوعى گواهى از ناحیه متهم بر خویشتن است، ودر برخى از روایات مانند روایت مداینى از امام صادق (ع) از اقرار، به شهادت تعبیر شده است. آنجا که فرمود: «لااقبل شهادة فاسق الا على نفسه.» همچنین در روایت صالح بن میثم از پدرش از امام (ع) نقل شده که در آن نیز از اقرار به شهادت تعبیر شده است. ومقصود از بینه، شهادت معتبر است [از این رو شامل اقرار نیز مىشود] علاوه بر این، دلالت بر حصر منافاتى ندارد، که در برخى موارد خلاف آن ابتشود، اگر دلیلى بر خلاف مفهوم حصر دلالت داشته باشد، به همان مقدار، اطلاق مفهوم حصر را مقید خواهد کرد، نه بیشتر. بنابر این اگر بر جواز استناد به علم شخصى قاضى، در امر قضاوت دلیلى اقامه نشود، اطلاق مفهوم حصر، قهرا دلیلى بر نفى آن خواهد بود.
دوم این که:
حصرى که در این روایت وارد شده، حصر اضافى استیعنى حصر نسبت به قضاوت بر اساس واقع وبا تکیه بر علم غیبى الهى صورت گرفته است، آن چنان که در برخى روایات آمده است که حضرت قائم (ع) با تکیه بر چنین علمى بى آنکه بینه وسوگندى بخواهد، داورى خواهد فرمود.
پاسخ:
این مطلب، خلاف اطلاق حصر است، بنابر این نیاز به قرینه دارد، ودر روایت، قرینهاى نیامده که دلالت داشته باشد پیامبر (ص) فقط مىخواهد اتکاء خود بر خصوص علم غیب را نفى کند نه هر علمى را، اگر چه اطلاق حصر خود اقتضا مىکند که چنین قرینهاى هم در کلام نباشد، بلکه اگر منظور روایت مقابله میان قضاوت بر اساس شاهد وسوگند با قضاوت بر اساس علم به واقع مىبود، مناسب آن بود که این مقابله با مطلق علم باشد نه فقط با علم غیبى. علاوه بر این اگر مقصود روایت نفى قضاوت بر اساس علم غیبى باشد یا وجود فعلیت داشتن این علم براى معصوم، روشن است که باید به طریق اولى بر حجیت نداشتن علم عادى قاضى دلالت داشته باشد زیرا که علم معصوم خطا بردار نیست.
سوم این که:
این اطلاق با آیات وروایات گذشته که دلالت بر نفوذ علم قاضى وجواز استناد به آن داشتند، در تعارض است.
پاسخ:
علاوه بر این که قبلا یاد آور شدیم که دلالت هیچ کدام از آنها تمام نیست - اطلاق این حدیث نیز چون ناظر به آن آیات وروایات است، بر آنها مقدم است. آرى، اگر دلیل جداگانهاى باشد که بر جواز قضاوت قاضى به علم شخصى بالخصوص دلالت داشته باشد، اطلاق مفهوم حصر را مقید مىسازد، حال آن که چنین دلیلى وجود ندارد.
چهارم این که:
اصل دلالت بر حصر انکار مىشود به این تقریب که حصر ذکر شده براى حصر راههاى اثبات مسائل قضایى در بینه وسوگند نیست تا از آن نفى حجیت غیر بینه وسوگند استفاده شود، بلکه براى حصر مفاد بینه وسوگند به عنوان دو راه از راههاى اثبات، در مفاد ظاهرى آنها است. حصر مذکور این را مىرساند که پیامبر فقط بر اساس ظواهر بینه وسوگند داورى مىکردند نه بر اساس واقع امر که ممکن نبود پیامبر از آن آگاه نباشد. بنابر این حصر مذکور فقط دلالت بر این دارد که پیامبر (ص) صرفا متکى بر بینه وسوگند داورى مىکردند، نه این که حجت قضایى منحصر، در بینه وسوگند است.
حاصل کلام آن که:
تفاوت است بین این که گفته شود در قبال سایر راهها، به بینه وسوگند داورى مىکنم تا دلالت کند بر انحصار حجت قضایى به این دو، وبین این که گفته شود در قبال واقع، به بینه وسوگند قضاوت مىکنم، وگاهى قضاوت مطابق با واقع نبوده وچیزى که در این صورت بر آن حکم شود، بر شخص حرام خواهد بود. این بیان بر حصر مفاد طریق حکم، در حکم ظاهرى ونه حکم واقعى دلالت دارد، وباحکم ظاهرى، واقع تغییر نمىکند. بنابر این آنچه که بر خلاف واقع وبر اساس حکم ظاهرى به کسى داده مىشود بر او حرام خواهد بود.
چون در حدیث به قرینه سخن پیامبر (ص) که فرمود: «وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل....» بینه وسوگند در قبال واقع، آورده شدهاند، ظاهر آن، معناى دوم است نه معناى اول. شاهد بر این معنا، روایتى است که در تفسیر عسکرى (ع) از امیر المؤمنین نقل شده که حضرت فرمود: «کان رسول الله (ص) یحکم بین الناس بالبینات والایمان فى الدعاوی، فکثرت المطالبات والمظالم فقال: ایها الناس انما انا بشر وانتم تختصمون ولعل بعضکم الحن بحجته من بعض وانما اقضی على نحو ما اسمع منه فمن قضیت له من حق اخیه بشیء فلا یاخذ به، فانما اقطع له قطعة من النار.»
(رسول اکرم (ص) در دعاوى مردم میان آنها با بینه وسوگند قضاوت مىکرد، درخواستها وتظلمات مردم زیاد شد حضرت فرمود: اى مردم، من هم بشر هستم وشما که با یکدیگر به نزاع مىپردازید شاید یکى از شما زبان دارتر از دیگرى باشد، من طبق آنچه که از او مىشنوم قضاوت مىکنم، پس اگر به نفع او حکم کردم وچیزى از حق برادرش را به او دادم، آن را نستاند، چرا که در این صورت قطعهاى از آتش را براى او فراهم کردهام).
پاسخ این که:
اگر چه به طور مسلم ذیل حدیث ظهور دار که حدیث ناظر به قضاوت به ظواهر است نه طبق واقع، اما این منافاتى ندارد که صدر حدیث دلالت داشته باشد بر آن که طرق قضاوت ودادرسى منحصر در بینه وسوگند است، زیرا حدیث این دو معنا را از خلال دو فقره ودو مقطع، در طول هم عنوان کرده است در فقره اول راههایى را که پیامبر (ص) در امر قضاوت مىپیموده ومنحصر در بینه وسوگند بودهاند، بیان مىکند، واین خود مقدمه وتمهیدى است براى آوردن فقره دوم که در آن بیان مىکند این راهها ظاهرى بوده وگاهى خطا به آنها راه پیدا مىکند وهمواره مطابق با واقع نیستند، از این رو آنچه که بر خلاف واقع بدان حکم شده، به منزله پارهاى از آتش است. وبدین ترتیب صدر روایت دلالت دارد که راههاى قابل پیروى، از دیدگاه پیامبر (ص) منحصر در شاهد وسوگند بوده نه چیز دیگر، واگر راه دیگرى هم وجود مىداشتشایسته بود آن را یاد آورى مىفرمود.
آرى، اگر روایت، به این عبارت آمده بود: «انما اقضی بما اسمع فى البینات والایمان لا بالواقع»، دلالت بر انحصار راههاى اثبات قضایى در بینه وسوگند نمىکرد، بلکه دلالت داشت بر این که مفاد بینه وسوگند منحصر است به صورت ظاهر آنها وواقع امر را در بر نمىگیرد.
ولى آنچه که در روایت وارد شده این است که: «انما اقضی بینکم بالبینات والایمان وبعضکم الحن...» واین جمله همان گونه که گفتیم در دو مطلب، به نحو طولى ظهور دارد، ودر این صورت مىتوان در مقطع نخست آن، به اطلاق حصر تمسک جست. ودرجه ضعیفترى از این ظهور طولى در روایتى که در تفسیر عسکرى آمده است نیز وجود دارد، ولى آن روایت از نظر سند اعتبارى ندارد.
2 - روایتحمزه بن ابی حمزه است از پدرش از جدش که گفت: امیر المؤمنین (ع) فرمود: «احکام المسلمین (جمیع احکام المسلمین) على ثلاثة، شهادة عادلة او یمین قاطعة، او سنة ماضیة من ائمة الهدى علیهم السلام (او سنة جاریة مع ائمة الهدى «علیهم السلام»).
(تمام احکام مسلمانان سه دستهاند: گواهى عادلانه، یاسوگندى قاطع ویا شیوهاى عملى از ائمه علیهم السلام).
این روایت با آن که در کافى وتهذیب وخصال آمده است، از نظر سند ضعیف است. چون در سلسله سند آن ابى جمیله کذاب (مفضل بن صالح)، وجود دارد ونقل احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى از ابى جمیله که در سند خصال آمده است، موجب تایید او نمىشود، نقل بزنطى از کسى در صورتى مفید است وموجب تایید او مىشود که آن کس معروف به دروغگویى نباشد ویا دلیلى بر جرح او اقامه نشده باشد، وگرنه، نقل بزنطى از راویى که معروف به دروغگویى استیا دلیل بر جرح او وجود دارد، در بهترین فرض از موارد تعارض وتساقط در وثاقت راوى است. هم چنین تمام رجال سند بعد از ابى جمیله ناشناختهاند ووجود بزنطى در سند نیز، سودى ندارد، زیرا بودن بزنطى در سند براى توثیق کسى مفید است که مستقیما از او نقل کرده باشد نه با واسطه. در ضبط رجال روایت نیز اختلاف هست، در وسائل این چنین است: «ابى جمیل، عن سلیمان بن ابى اویس، عن حمزة بن ابی حمزة، عن ابیه، عن جده». صاحب وسائل این سند را از کافى نقل مىکند در حالى که در نسخههاى موجود کتاب کافى آن سند این گونه است: «ابى جمیله عن اسماعیل بن ابی ادریس، عن الحسین بن حمزة ابن ابی حمزة عن ابیه، عن جده» در تهذیب چنین است: «عن ابى جمیل عن اسماعیل بن ابى ادریس، عن الحسین بن حمزة عن ابیه عن جده». ودر خصال این گونه است: «عن ابى جمیله، عن اسماعیل بن ابى اویس، عن حمزة بن ابى حمزة، عن ابیه، عن جده». به هر صورت این سند از بسیارى جهات ضعیف است، علاوه بر این در متن روایت نیز میان نقل خصال ونقل کافى وتهذیب، اختلاف وجود دارد که در آغاز روایت به آن اشاره کردیم، ولى این اختلاف نقلها معنا را تغییر نمىدهد.
اما ظاهر دلالتحدیث بالخصوص بنا به نقل خصال این است که تمام احکام قضایى مسلمانان به یکى از وجوه سه گانه ذکر شده بر مىگردد وعلم قاضى هیچ کدام از آنها نیست، بنابر این ناگزیر روایت دلالت دارد بر این که علم قاضى در امر قضاوت، حجیت ندارد.
بر این استدلال اشکال شده است که احتمال دارد علم قاضى داخل در عنوان اول، یعنى «شهادة عادلة» باشد، به اعتبار این که قاضى، عادل است وطبق علم خود به واقع، گواهى مىدهد، اما این احتمال خلاف ظاهر روایت است، زیرا آنچه که از ظاهر جمله بر مىآید این است که شاهدى عادل، در دادگاه نزد قاضى شهادت دهد واین بر علم قاضى صدق نمىکند، علم قاضى همچون گواهى شاهد عادل نزد همان قاضى نیست، بنابر این از روایت، تعدد ودوگانگى میان قاضى وشاهد فهمیده مىشود وباید گواهى عادلانه از کسى غیر از خود قاضى باشد.
استدلال یاد شده به گونهاى دیگر نیز قابل مناقشه است، وآن این که احتمال این فرض وجود دارد که علم قاضى داخل در عنوان سوم یعنى مصداق «سنة الماضیة من ائمة الهدى» باشد واین احتمال نیز قطعا خلاف ظاهر حدیث است، چون ظاهر حدیث، تقابل میان اقسام سه گانه است، بنابر این اگر علم قاضى هم حجت وطریقى براى اثبات حکم مىبود، مىبایست بطور مستقل بیان مىشد، نه در ضمن عنوان سوم. علم قاضى از دو جهت ممکن است جزو سنت مورد عمل ائمه (سنت ماضیه) به شمار آید، یکى از جهتحجیت آن، یعنى این که حجیت علم قاضى تکیه به سنت ائمه دارد، که این جهت بین همه حجتهاى قضایى مشترک است، حجیت بینه وسوگند نیز این چنین است. ودیگرى از جهت این که حکم قاضى در مرافعه بر اساس علم خود، عین سنت مورد عمل ائمه است، که روشن است نه قاضى جزو ائمه است ونه حکم او را که در مرافعه بر اساس واقع امر صادق مىکند، مىتوان جزو سنت به شمار آورد. این روایت ظهور در یک قاعده کلى شرعى در باب قضاء دارد مانند قاعده قرعه، یا قاعده تنصیف یا قاعده درء الحد بالشبهة (برداشتحد به واسطه شبهه) وقاعده هایى از این دست که در امر قضاوت همپاى بینه وسوگند هستند.
3 - روایتى است که کلینى آن را از على بن ابراهیم از محمد بن عیسى از یونس از کسى که آن را روایت کرده آورده است که گفت: «استخراج الحقوق باربعة وجوه، شهادة رجلین عدلین، فان لم یکونا رجلین عدلین فرجل وامراتان، فان لم تکن امراتان فرجل ویمین المدعی، فان لم یکن شاهد، فالیمین على المدعى علیه فان لم یحلف ورد الیمین على المدعی، فهو واجب علیه ان یحلف ویاخذ حقه، فان ابى ان یحلف فلا شیء له.»
دستیابى به حقوق به چهار گونه ممکن است، یکى به گواهى دادن دو مرد عادل، اگر دو مرد عادل نبودند یک مرد ودو زن، واگر دو زن ویک مرد نبودند، یک مرد ویک سوگند مدعى واگر شاهدى وجود نداشت باید مدعى علیه سوگند یاد کند واگر او سوگند یاد نکرد وسوگند را به مدعى برگرداند، بر او واجب است که سوگند بخورد وحق خویش را بستاند واگر از سوگند یاد کردن خوددارى کرد، چیزى به او تعلق نمىگیرد.
این روایت از جنبه سند، مرسل ومضمر است، هر چند کسى که آن را به صورت ارسال آورده، فردى چون یونس باشد. از جنبه دلالت نیز ظهور در حصر دارد، وادعاى این که این روایت از نظر به فرض علم قاضى منصرف است، مردود است. آرى، این روایت از موردى منصرف است که حق بر اساس قرائن حسى قطعى روشن براى همه کس، در دادگاه اثبات مىشود ودر بخش پیشین از آن یاد کردیم. چنین موردى از حوزه نظر تمامى روایات بیرون است، زیرا در این مورد حق به طور عرفى به دست مىآید وثابت مىشود. بلى، ثابتشدن حق از روى قرائن حسى در دادگاه، اختصاص به حقوق الناس دارد ونمى توان آن را به حق الله نیز سرایت داد مگر این که کسى تفصیل میان حق الله وحق الناس را نپذیرفته باشد واحتمال فقهى چنین تفصیلى را نیز ندهد.
4 - روایتى که قبلا به سند کامل از سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) وسند دیگرى از ابان از کسى که برایش روایت کرده بوده از امام صادق (ع) گذشت که: پیامبرى به خداوند عرضه داشت، چگونه در امورى که ندیده وشاهد آن نبوده، قضاوت وداورى کند، جواب او به صورت کلى آمد، که: «احکم بکتابى واضفهم الى اسمی فحلفهم به هذا لمن لم تقم له بینة» یا اینکه «احکم بینهم بالبینات واضفهم الى اسمی یحلفون به» تقریب استدلال چنین است که: آنچه از تعبیر «شکى» به نظر مىرسد، این است که آن پیامبر از خداوند درخواست کرد او را بر واقع امر، آگاه گرداند تا بتواند بر اساس آن حکم کند - چنان که در روایت ابان به این معنا تصریح شده است - اما خداوند در قبال این درخواست به آن پیامبر وحى کرد که در مورد حکم، بر اساس کتاب او یعنى بر اساس احکامى که در کتاب خود فرستاده است، حکم کند، ودر مورد موضوع، بر اساس بینه وسوگند حکم نماید به این نحو که آنها را به نام خدا سوگند دهد وبه آن پاى بند گرداند. بنابر این از ظاهر این پاسخ در قبال آن درخواست، به دست مىآید که قاعده کلى در قضاوت همین است. بدین ترتیب مقتضاى اطلاق آن، حصر در بینه وسوگند مىباشد، زیرا اگر علم شخصى قاضى نیز حجت مىبود، مىبایست آن را یاد آور مىشد، یا از اطلاق حکم بر اساس بینه وسوگند استثنا مىکرد. شاید این ظهور در روایت ابان روشنتر باشد.
ادعاى این که با سئوال آن پیامبر که شکایت داشت چگونه در آنچه ندیده ومشاهده نکرده ونشنیده قضاوت کند، تقیید ثابت مىشود، وپاسخ خداوند نیز اختصاص به این فرض یعنى فرض عدم علم آن پیامبر دارد، مردود است. زیرا چنین استظهارى از شکوه آن پیامبر، صحیح نیست، چون مقصود روایت این نیست که آن پیامبر مىخواست در موارد شک وتردید وعدم علم فقط تکلیف خود را بپرسد، تا پاسخ وحى، حمل بر بیان تکلیف او شود. بلکه تعبیر ذکر شده در روایت، عرفا ظهور در درخواست آگاهى از اصل کیفیت قضاوت دارد، گویى سؤال او نوعى اعتراض وشکایت است که چگونه میان مردم داورى کند در حالى که علم به واقعیتها ندارد. از این رو، خواسته او این بود که اصل روش قضاوت براى او روشن شود، نه این که فقط مىخواست از حکم صورت شک وعدم علم بپرسد.
بر این پایه، ظهور پاسخ، در بیان قاعده عمومى وروش کلى قضاوت قابل انکار نیست، به ویژه آن که در آغاز پاسخ، سخن از «حکم بر اساس کتاب» رفته است که اختصاصى به بینه وسوگند وغیره ندارد، پس در این صورت بى تردید اطلاق روایت دلالت بر حصر مىکند.
5 - از ملاحظه کلیه روایاتى که در باب قضاوت وچگونگى حکم، واحکام دعاوى وآداب قضاوت، وقضاوتهاى پیامبر وائمه (ع) وارد شده است، استفاده حصر مىشود، زیرا در هیچ یک از این روایات وارد نشده است که قاضى مىتواند با تکیه بر این ادعا که خود مىداند حق با این یا آن طرف است، به حل وفصل مرافعات ومنازعات بپردازد. روایاتى که بیانگر مسائل باب قضاء هستند، هرگز متعرض چنین مسئلهاى نشدهاند، در صورتى که بینه وسوگند وموارد وحد ومرز واحکام آنها را تعرض کردهاند. اگر علم قاضى نیز به خودى خود، از راهها ودلائل معتبر قضایى مانند بینه وسوگند به شمار مىآمد، مىبایست متعرض آن شده ودست کم در یک روایت ضعیف، آن را در عرض بینه وسوگند مطرح مىکردند وحد ومرز وموارد تعارض آن را با بینه مدعى یا سوگند منکر، یا غیر آنها، روشن مىنمودند، همان گونه که در سوگند وبینه، این چنین شده است.
حاصل کلام آنکه، اگر کسى در روایت فراوان مربوط به بابهاى گوناگون مساله مورد بحث ما نظر کند، یقین یا اطمینان حاصل خواهد کرد که علم شخصى قاضى از جمله راههاى قابل پذیرش قضاوت ودستیابى به حقوق، در مرافعات وقضاوتها نیست، وطریقیت بینه وسوگند، به واسطه خصوصیتى است که در آنها وجود دارد، نه به صرف طریقیت محض داشتن آنها نسبت به واقع، تا توهم شود که یقین قاضى مىتواند جایگزین آنها شود. بلکه کسى که ادله مربوط به سوگند را ملاحظه کند خواهد دید که در برخى از آنها به موضوعیتسوگند، تصریح شده است، وپس از آن که مدعى، سوگند منکر را پذیرفت، جایز نیست آن مال را بگیرد گرچه پنجاه قسامه بر خلاف آن اقامه شود. وچنان که مال دیگرى از فردى که سوگند یاد کرده، نزد مدعى باشد نمىتواند آن را عوض مال خود بردارد (تقاص کند)، این موارد گواه بر این است که سوگند در باب قضاوت، موضوعیت دارد، وطریق محض نیست تا گفته شود مثلا علم قاضى قوىتر ونزدیکتر از آن به واقع است، از این رو - هر چند در ارتکاز عرفى - جایگزین آن مىشود.
آرى، این ادعا در علم حسى به معنایى که پیشتر در برخى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) گذشت، قابل قبول است، علم حسى به معناى یاد شده، ظهور واقع امر است وبه واسطه قرینههاى قطعى، موجب به دست آمدن علم بدیهى در صحنه محاکمه براى همگان مىشود. زیرا این چنین علمى در حکم وقوع جرم در صحنه دادگاه وداخل محکمه است که بالضروره حجت وسند است چنانکه در برخى از روایات معتبره در قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) نیز آمده است واز روایات حصر نمىتوان عدم حجیت چنین علمى را به دست آورد، زیرا آن روایات از چنین علمى منصرف هستند.
این دلیل گاهى به عنوان دلیل عقلى مطرح مىشود وموجب یقین به سندیت نداشتن علم شخصى قاضى مىگردد، وگاهى به عنوان یک دلیل لفظى استظهارى تقریر مىشود، به این نحو که گفته مىشود چون همه روایاتى که در چگونگى حکم واحکام دعاوى وارد شده تنها به ذکر بینه وسوگند اکتفا کردهاند، از سکوت این همه روایت واکتفا کردن آنها به ذکر بینه وسوگند، استفاده حصر مىشود واین ظهور متکى به کلیه روایات بوده از ملاحظه مجموع آنها با هم، به دست مىآید، وهمانند ظهور انفرادى یک روایت، حجت است.
وجه سوم:
روایاتى است که در باب حدود وحقوق الهى وارد شده است واز آنها چنین برداشت مىشود که علم شخصى قاضى، حجت نیست، این روایات متعددند ودر صورتى که سند ودلالت آنها تمام باشد، نمىتوان مورد آنها را که حدود وحقوق الهى است به حقوق مردم تعمیم وسرایت داد، زیرا که پیش از این معلوم شد که احتمال تفاوت بلکه قول به تفاوت میان این دو دسته از حقوق در فقه وجود دارد.
1 - معتبره داود بن فرقد است که گفت: «سمعت ابا عبد الله (ع) ان اصحاب رسول الله (ص) قالوا لسعد بن عباده ارایت لو وجدت على بطن امراتک رجلا ما کنت صانعا به؟ قال: کنت اضربه بالسیف، قال: فخرج رسول الله (ص) فقال، ماذا یاسعد؟ فقال سعد: قالوا: لو وجدت على بطن امراتک رجلا ما کنت صانعا (تصنع) به؟ فقلت اضربه بالسیف، فقال یاسعد: فکیف بالاربعة الشهود؟ فقال: یارسول الله بعد راى عینى وعلم الله ان (انه) قد فعل؟ قال: ای والله بعد رای عینک وعلم الله ان (انه) قد فعل، ان (لان) الله جعل لکل شیء حدا وجعل لمن تعدى ذلک الحد حدا».
(از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: اصحاب رسول خدا (ص) به سعد بن عباده گفتند: اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببینى چه خواهى کرد؟ وى گفت: او را باشمشیر به قتل مىرسانم، حضرت فرمود: رسول خدا (ص) از آنجا عبور کرد وفرمود اى سعد چه شده است؟ سعد عرض کرد: به من گفتند: اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببینى چه خواهى کرد؟ ومن پاسخ دادم: او را با شمشیر مىکشم، حضرت فرمود: اى سعد، پس چهار شاهد براى چیست؟ عرض کرد: اى رسول خدا (ص) بعد از این که به چشم خود دیدم وخدا هم مىداند که او آن عمل را انجام داده است [ باز هم نیازى به شاهد هست ]؟ حضرت فرمود: آرى به خدا سوگند با این که به چشم خود دیدى وخدا هم مىداند که او آن عمل را انجام داده است. خداوند براى هر چیزى حدى قرار داده وبر کسى که از آن حد تجاوز کند، نیز حدى مقرر داشته است).
برقى این روایت را در محاسن از داود نقل کرده است، چنان که مانند آن را نیز در محاسن، از عمرو بن عثمان از على بن حسین بن رباط از ابى مخلد، از امام صادق (ع) روایت کرده است ودر آن افزوده «و جعل ما دون الاربعة الشهداء مستورا على المسلمین» خداوند اراده فرموده گناهى از این قبیل که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند، بر مسلمانان پوشیده بماند.
بخش پایانى این روایت (وجعل ما دون...) در روایت دیگرى نیز آمده که کلینى آن را از عدهاى از اصحاب، از احمد بن محمد بن خالد، از عمرو بن عثمان، از على بن الحسن بن على بن رباط، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «رسول خدا (ص) به سعد بن عباده فرمود: خداوند براى هر چیز حدى قرار داده وبراى هر کس که از آن حد تجاوز کند نیز حدى مقرر داشته است واراده فرموده گناهى این چنین که کمتر از چهار شاهد بر آن اقامه شود بر مسلمانان پوشیده بماند.»
ظاهرا این ذیل از فرموده پیامبر (ص) به سعد در همان سرگذشى است که ابن رباط آن را از طریق برقى وکلینى نقل کرده است. به هر حال سند ذیل حدیث نیز خواه به نقل کلینى یا برقى تمام است، چون عمرو بن عثمان مورد وثوق است، چه این که او همان خثعمى خزار است که به گفته صریح نجاشى، توثیق شده است وداراى کتابى است که احمد بن محمد بن خالد، حدیث را از آن نقل کرده است، همان گونه که از رجال این روایت هم هست. همچنین على بن حسن بن رباط، توثیق شده است، ودر محاسن که تعبیر به على بن حسین شده، اشتباهى است که در موارد دیگرى نیز رخ داده است وابى مخلد نیز مورد وثوق است، زیرا صفوان ومحمد بن ابى عمیر، بطرقى صحیح از او روایت کردهاند، بنابر این صدر وذیل روایت از نظر سند، معتبر است.
اما مورد دلالتحدیث، هر چند علم شوهر است نه علم قاضى ولى این روایت وجود چهار شاهد را ملاک ثبوت زنا قرار داده است، نه ملاک آن که شوهر بتواند بر کسى که باهمسرش زنا کرده استحد جارى کند. بنابر این مقتضاى روایت این است که عمل زنا جز با شهادت چهار شاهد ثابت نمىشود ودر این مساله، شوهر وقاضى یکسان هستند. واینکه، نه علم شوهر ودیدن او، ونه علم خدا به فعل زنا ونه هیچ چیز دیگرى، در اثبات زنا اثرى ندارند، بلکه تنها راه ثبوت زنا، وجود چهار شاهد است، مؤید این دلالت، تعبیرى است که در نقل روایت برقى از على بن حسن رباط آمده است که پیامبر فرمود: «یاسعد فاین الشهداء الذین قال الله....؟» این مطلب به آیه کریمهاى اشاره دارد که در اثبات زنا نزد حاکم، وارد شده است، چنان که ذیل روایتى که ابن رباط آن را نقل کرده، شاهد بر این معناست آنجا که فرمود: «خداوند گناهى را که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند بر مردم پوشیده گردانده است».
حاصل آن که:
ظهور روایت در این است که راه ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وغیر از آن وکمتر از آن تعداد، در ثبوت زنا اعتبارى ندارد، واین اطلاق شامل علم قاضى هم مىشود، مثل این که اگر براى قاضى از گفته سه نفر شاهد، علم حاصل شود.
ادعاى آن که این روایت، سندیت علم شوهر را نفى مىکند وشهود چهارگانه را در قبال آن ملاک قرار داده است، نه در قبال علم قاضى، پس چه بسا علم قاضى نیز مصداق حدى باشد که خدا آن را براى ثبوت عمل زنا قرار داده است، بى تردید خلاف ظاهر است، زیرا دلالت روایتخیلى روشن است. واگر خصوصیت زنا را الغاء کنیم واحتمال فرق ندهیم، مقصود کلیه حدود الهى است، ویا خصوص حدودى که گواهى چهار شاهد در آن شرط است.
2 - روایات متعدد بلکه فراوانى که در باب زنا وارد شده ودلالت دارد که معیار ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وتا زمانى که چهار شاهد گواهى ندهند، هیچ زن ومردى، سنگسار نشده وتازیانه نمىخورند، از قبیل: صحیح حلبى از امام صادق (ع) که فرمود: «حد الرجم ان یشهد اربع انهم راوه یدخل ویخرج.» ومعتبره محمد بن قیس از امام باقر (ع) که فرمود: امیر المؤمنین(ع) فرموده است: «لایرجم رجل ولا امراة حتى یشهد علیه اربعة شهود على الایلاج والاخراج.»
ومعتبره ابى بصیر که گفت امام صادق (ع) فرمود: «لایرجم الرجل والمراة حتى یشهد علیهما اربعة شهداء على الجماع والایلاج والاخراج کالمیل فى المکحلة.» ومعتبره دیگرى از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل شده که فرمود: امیر المؤمنین (ع) فرمودند: «لایجلد رجل ولا امراة حتى یشهد علیه اربعة شهود على الایلاج والاخراج، وقال: لا اکون اول الشهود الاربعة اخشى الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.»
ودیگر روایاتى که به همین مضمون ویا نزدیک به آن، وارد شدهاند، در صحیح محمد بن مسلم از امام باقر (ع) در باره مردى که به زنش گفت: اى زنا کار من با تو زنا کردهام: نقل شده که فرمود: «علیه حد واحد لقذفه ایاها واما قوله انا زنیت بک فلا حد فیه الا ان یشهد على نفسه اربع شهادات بالزنا عند الامام.» (چون به او نسبت زنا داده، یک حد بر او جارى مىشود واما این که گفت من با تو زنا کردهام حدى ندارد مگر این که نزد امام چهار نفر به زناى خود او شهات دهند.) در روایت مرسله صدوق نیز به همین گونه است.
ممکن است در دلالت این روایات نیز مناقشه شود به این که احتمال دارد این روایات به ویژگى حسى بودن گواهى وبه چشم دیدن عمل مانند سرمه کش در سرمه دان، نظر داشته باشد، از این رو مفاد آنها این است که به هر گواهى نمىتوان اکتفا کرد، بلکه گواهى باید به صورت «دیدن» باشد، بنابر این انحصار موجود در روایت به لحاظ حسى بودن گواهى است نه به لحاظ طریقیت داشتن علم قاضى.
ولى انصاف این است که این مناقشه تمام نیست، زیرا آنچه که عرفا از لسان این گونه روایات استفاده مىشود این است که شارع در صدد تاکید واحتیاط بیشتر است، واین است که اقامه حد جز با ثبوت شهود چهارگانه ممکن نیست، آن هم نه هر شاهدى وبا هر گونه علمى، بلکه باید شهود علم حسى واز راه دیدن داشته باشند. این سیاق ظهور دارد که هر دو قید، شرط اند، وناگزیر باید گواهان چهار تن باشند وعلم آنها به نحو حس ومعاینه باشد نه بگونهاى دیگر. در این روایات خصوصا روایتى که با عنوان «حد الرجم ان یشهد اربعة....» وارد شده، هچنین جمله ذیل آن روایت که مانند روایت محمد بن قیس است «لااکون اول الشهود.....» وجود چهار شاهد منظور نظر است وموضوعیت دارد.
به علاوه این که در برخى از روایات مانند صحیح محمد بن مسلم که تنها شرط بودن شهود را بیان کردهاند، نظر به خصوصیت ذکر شده (به چشم دیدن) نیست، همچنین صحیح فضیل که مىگوید: از امام صادق(ع) شنیدم مىفرمود:
من اقر على نفسه عند الامام بحق من حدود الله مرة واحدة، حرا کان او عبدا او حرة کانت او امة، فعلى الامام ان یقیم الحد علیه للذی اقر به على نفسه کائنا ما کان الا الزانی المحصن فانه لایرجمه حتى یشهد علیه اربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحد، مائة جلدة ثم یرجمه» [ وسائل، جزء 18، باب 3 مقدمات حدود، ص 343، حدیث 1 ] (کسى که نزد امام به حقى از حدود الهى بر خویش اقرار نماید، مرد وزن آزاد باشند یابرده، امام بخاطر عملى که شخص بر خویشتن اقرار کرده هر چه باشد باید بر او اقامه حد کند، مگر کسى که زناى محصنه انجام داده باشد که دراین صورت تا چهار شاهد بر عمل او گواهى ندهند، امام (ع) او را سنگسار نمىکند واگر شهادت دادند، یکصد ضربه تازیانه بر او مىزند
وسپس او را سنگسار مىکند). این که به بعضى فقرات حدیث عمل نمىشود، خدشهاى به دلالت آن بخش از حدیث که مورد استدلال است نمىرساند وآن عبارت «لایرجمه حتى یشهد علیه اربعة شهداء....» مىباشد که دلالت بر این دارد که براى سنگسار کردن فرد زنا کار حتما باید چهار شاهد گواهى دهند وکمتر از چهار تن جایز نیست، هر چند خود چند بار اقرار کند واز آن علم حاصل شود.
نهایت امر این است که اطلاق این حصر مقید مىشود به موردى که شخص زانى چهار بار اقرار کرده باشد همان گونه که در ادله دیگر آمده است - البته اگر نگوییم که اقرار نیز داخل در شهادت بر خویشتن است - بنابر این فقط اطلاق حصر مقید شده نه این اصل حصر از میان مىرود، چنان که در موارد دیگر حصر نیز چنین است. وادعاى این که حصر در این روایات اضافى است ودر قبال راههاى ظنى آمده است نه در قبال علم، ناتمام است، به ویژه در این روایات که بطور صریح به موضوعیتشهود چهارگانه نظر دارد وگناهى را که کمتر از چهار نفر بر آن شهادت دهند، بر مسلمانان پوشده مىدارد. اما این که در این روایات نامى از اقرار نیامده، بدین جهت است که اقرار هم از قبیل شهادت بر خویش است، چنان که در همین روایات وغیر آنها همین گونه تعبیر شده است.
3 - استدلال به روایاتى که در باره اقرار به زنا ومانند آن وارد شده ونیز استدلال به چگونگى داورى امیر المؤمنین در مورد اقرار به زنا. از اقرار شخص بالغ رشیدى که با توجه وعلم به کیفر وبراى پاک شدن از پیامدهاى گناه وطلب آمرزش از خدا، به ارتکاب جرمى اقرار مىکند، معمولا علم به وقوع جرم حاصل مىشود، حتى یک بار اقرار نیز علم آور است، تا چه رسد به دو یا سه بار اقرار کردن، یا وجود قرائن دیگرى بر وقوع جرم، از قبیل آبستنى ومانند آن، یا وجود فاصله زمانى میان دو اقرار. با این همه، امام (ع) اقدام به اجراى حد نفرموده، بلکه ظاهر حال او نشانگر جایز نبودن آن وخوددارى از اجراى حد است تا زمانى که اقرار کننده چهار بار اقرار مىکرد. واین نحوه عمل حضرت به روشنى دلالت دارد که شهادات چهارگانه، موضوعیت دارد - بنابر معناى عام شهادت که شامل اقرار نیز مىشود همان گونه که امام (ع) در برخى از روایات از اقرار، به شهادت تعبیر فرموده است - وعلم قاضى در این داورىها سندیت ندارد.
در این راستا به قصهاى که در روایت صالح به میثم آمده است مىتوان مراجعه کرد، این روایت معتبره است وکلینى آن را به طریق دیگرى از خلف بن حماد از امام صادق (ع) نقل کرده ودر سند آن، بطائنى که مورد خدشه است، وجود ندارد، چنانکه صدوق آن را به اسناد خود به قضاوتهاى امیر المؤمنین روایت کرده وسند وى به قضاوتهاى حضرت تمام است، بنابر آن که آن سند مثل این داستان را که از قضاوتهاى معروف امام (ع) است، در بر بگیرد.
مانند این روایت، مرفوعه احمد بن محمد بن خالد است که حدیثى است مسند وصحیح از طریق على بن ابراهیم در تفسیر خود از پدرش، از ابن ابى نجران، از عاصم بن حمید، از ابو بصیر، از امام صادق (ع) نقل شده که سند آن معتبر است وطریق صاحب وسائل تا تفسیر على بن ابراهیم نیز معتبر است. ونیز معتبره ابى مریم انصارى، هم چنین معتبره مالک بن عطیه که در حد لواط واقرار به آن از ناحیه فاعل وارد شده است وداستان آن معروف است.
4 - روایاتى که شهادت به زنا را تا زمانى که شهادت چهارگانه کامل نگردد جایز نشمرده وآن را قذف وموجب حد مىدانند.
در معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) آمده است که فرمود: امیر المؤمنین (ع) فرمودند: «لایجلد رجل ولا امراة حتى یشهد علیهما اربعة شهود على الایلاج والاخراج، وقال: لااکون اول الشهود الاربعة اخشى الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.»
وروایتسکونى از امام صادق (ع) از پدرش از على بن ابى طالب در باره سه نفر که شهادت به زناى مردى دادند، نقل شده که حضرت فرمود: «این الرابع؟ قالوا: الان یجىء، فقال (ع) حدوهم فلیس فی الحدود نظر ساعة»، (چهارمین شاهد کجاست، گفتند: هم اکنون مىآید، امام فرمود: این سه نفر را حد بزنید زیرا در حد نمىتوان درنگ کرد.)
وروایت عباد بصرى که گفت از امام باقر (ع) در باره سه نفر که به زناى شخصى شهادت دادند وگفتند هم اکنون چهارمى را مىآوریم، سؤال کردم، حضرت فرمود: «باید هر یک از این سه نفر هشتاد تازیانه حد قذف زده شود.»
اطلاق این روایات دلالت دارد تا زمانى که چهار شاهد موجود نباشد، شهادت دادن وکسى را به زنا متهم کردن حرام است، حتى اگر از ناحیه قاضى باشد. مقتضاى عموم آیه حد قذف وملاعنه وآیات افک در سوره مبارکه نور نیز همین است، بدانجا مراجعه شود زیرا از ظاهر آنها به خوبى روشن مىشود که وجود چهار شاهد، موضوعیت دارد.
ادعاى آن که این ادله از قاضى در مقام قضاوت واجراى حدود الهى، انصراف دارند، پذیرفتنى نیست، زیرا هیچ سبب براى این انصراف وجود ندارد، روایات تصریح دارند به عام بودن این حکم (جایز نبودن شهادت بدون وجود چهار شاهد) براى مقام مرافعه وداورى، با در نظر گرفتن شهود. وقاضى نیز از این لحاظ همانند شهود است، وتفاوتى میان شهود عادل وقاضى وجود ندارد. علاوه بر این در لسان روایات، شدت وتاکید به روشنى پیداست وحکمت این حکم بلکه علت آن این است که خداوند اراده فرموده بر گناهان پوشش بگذارد، وگناهى که کمتر از چهار شاهد بر آن باشد، بر مسلمانان پوشیده بماند، ونیز لسان روایات گویاى آن است که وجود چهار گواه، موضوعیت دارد، وروشن است که در این نکته تفاوتى میان قاضى وغیر قاضى نیست.
5 - تمسک به روایت ابن عباس که اهل سنت آن را در صحاح خود، در حدیث ملاعنه آوردهاند که گفت: «ان رسول الله حین لاعن بین العجلانى وامراته قال: کانتحبلى ،فقال: والله ماقربتها منذ عفرنا - والعفران سقی النخل بعد ان یترک من السقی بعد الابار بشهرین - قال: وکان زوجها خمش الساقین والذراعین اصهب الشعر، وکان الذى رمیت به ابن السحماء قال: فولدت غلاما اسود احلى جعدا اعبل الذراعین قال: فقال ابن شداد بن الهاد لابن عباس: «اهى المرئة التی قال النبی (ص) لو کنت راجما بغیر بینة لرجمتها قال: لا، تلک امراة قد اعلنت فى الاسلام» او «کانت تظهر السوء فى الاسلام» او «کانت تظهر فى الاسلام السوء» او «کانت تظهر فى الاسلام الشر» او «کانت تظهر الشر فى الاسلام» با اختلاف نقلى که در کتب آنها به چشم مىخورد.
(رسول خدا میان عجلانى وهمسرش ملاعنه کرد، زن او باردار بود، شوهر گفت: به خدا سوگند دو ماه بعد از تلقیح نخلها وقطع آبیارى آنها من با این زن نزدیکى نکردهام، راوى گفت: شوهر این زن اندامى لاغر وموهایى بور داشت وشخص مورد تهمت ابن سحماء بود، راوى گفت: آن زن پسرى سیاه چهره با موهاى پیچیده ومجعد وبازوانى قوى آورد ومى گوید: ابن شداد بن هاد به ابن عباس گفت: «آیا این همان زنى است که پیامبر فرمود: اگر قرار بود کسى را بدون بینه سنگسار کنم این زن را سنگسار مىنمودم وى گفت: نه، او زنى بود که در اسلام علنا کار ناپسند انجام مىداد. با اختلاف عبارات.)
گفته مىشود این روایتسندیت علم قاضى را در سنگسار کردن، نفى مىکند، زیرا آن چه که از ظاهر عبارت «تظهر السوء او الشر فى الاسلام» بر مىآید این است که آن زن، آشکارا ارتکاب خود بدان عمل را، اعلان مىداشته است که معمولا از گفته او علم حاصل مىشده که وى مرتکب عمل زنا شده است، ولى با این همه رسول خدا (ص) بدون بینه وشاهد، از سنگسار کردن وى خود دارى فرمود، چنان که مقتضاى مفهوم «لو» امتناعیه این است.
ولى این روایت از طریق اهل سنت روایتشده واز نظر سند معتبر نیست، وبرخى به صرف اظهار کار ناپسند، حدیث را صرفا بر ظن وگمان وعدم علم قطعى حمل کردهاند، ولى این خلاف ظاهر است.
بدین ترتیب از مجموع آنچه گذشت نتیجه مىگیریم که دلیلى بر جواز استناد قاضى به علم شخصى خود، وجود ندارد مگر آن گونه علمى که باقرینههاى واضح وروشن به علم حسى برگردد وبتواند در دادگاه براى دیگران ایجاد علم کند، بنابر این مقتضاى اصل علمى این است که علم قاضى حجیت قضایى ندارد، بلکه علاوه بر این، دریافتید که دلالت برخى از ادله وروایات به ویژه در باب حدود وتعزیرات وبالاخص در باب زنا وملحقات آن، بر عدم حجیت علم قاضى، تمام است.
در کتاب ایضاح فخر المحققین (قده) ملاحظه کردم که وى در این بحث فصلى تحت عنوان (محکوم به) باز کرده وآن را به اقسامى تقسیم نموده است واختلاف نظرهاى فقهاء را در آن آورده وگفته است: «وثالثها: الحدود ووالتعزیرات التى لاحق فیها لادمى، ففیه خلاف، والمشهور المنع لما مر.» از ظاهر سخن او چنین بر مىآید که آنچه مشهور بین فقهاى ماست این است که آنان در این گونه مسائل، حکم قاضى را بر اساس علم خود مردود دانستهاند.
بر این پایه، آنچه میان متاخرین معروف شده است که راى مشهور بلکه اجماع بر این است که استناد قاضى به علم شخصى خود، به طور مطلق جایز است، مطلبى بى اساس است.
وانگهى اگر ما آنچه را که در مساله به مشهور نسبت داده شده اختیار کنیم، یعنى قول به این که قاضى مطلقا مىتواند به علم خویش استناد ورزد، باز مىگوییم که جواز استناد به علم، براى کسى ثابت است که ولایت مطلقه بر امر قضاوت داشته باشد، یعنى براى ولى امر، اما نسبت به قاضیانى که از سوى مقام ولایت منصوب شدهاند ومشروعیت منصب قضایى خود را از ولى امر وحاکم کل شرعى گرفتهاند، مساله بسیار روشن است. زیرا صلاحیت قضایى آنها در محدودهاى است که ولى امر بدانان اجازه داده است، بنابر این همان گونه که ولى امر مىتواند، ولایت قضایى آنها را در شهرى غیر از شهر دیگر، ویا به مرافعههاى کیفرى ونه حقوقى یا بر عکس، محدود سازد، همچنین مىتواند صلاحیت آنها را در امر قضاوت به مواردى محدود کند که راههاى ثابتشرعى براى قضاوت مانند گواه وسوگند نزد آنها وجود داشته باشد، نه مواردى که علم شخصى داشته باشند. بر این اساس محدود کردن صلاحیت قضاوت واین که اجازه قضاوت بر اساس علم شخصى خود را ندارند، از این باب است که آنها براى چنین کارى منصوب نشدهاند، واین راه دیگرى است که امروزه در جمهورى اسلامى براى ضابطهمند کردن روش قضایى در دادگاههاى اسلامى، حتى بنا بر مسلک مشهور میان متاخرین، مىتوان از آن استفاده کرد.
«والحمد لله رب العالمین والصلاة والسلام على سیدنا ومولانا ابى القاسم محمد وعلى آله الطیبین الطاهرین.»
تبلیغات
