کاوشى درحکم فقهى صابئان-2 (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
همان گونه که در پیش در آمد قسمت نخست این نوشتار گذشت، مقاله حاضر تقریر بخشى از دروس خارج فقه مقام معظم رهبرى حضرت آیة الله خامنهاى است که در مجموعه مباحث «کتاب جهاد» تدریس شده واینکه ترجمه آن، براى استفاده دانشوران ودانش پژوهان فقهى در این نشریه، منتشر مىگردد.
خوانندگان فقه آشنا، بامطالعه دقیق مقاله در خواهند یافت که فواید آن، در محدوده تحقیق وکاوش در «حکم فقهى صابئان» محدود نمىماند، بلکه رهاوردى بس عامتر را در بر خواهد داشت.
در قسمت نخست، معظم له، پس از یادر کرد دیدگاه فقیهان شیعه در مورد ایشان، در تحقیق مساله، بحث را در دو سویه مباحث کبروى وصغروى طرح ریزى کردند ودر بخش کبروى پرسشها، 4 پرسش اصلى را براى کاوش وتحقیق عرضه داشتند:
1. مراد از «کتاب» در احکام جزیه چیست؟ آیا کتابهاى آسمانی خاص مراد است؟ یا هر کتاب آسمانى شریعت آورد؟ ویا صرفا کتاب آسمانى، چه شریعت آور و چه غیر شریعت آور.
2. اگر در کتابى بودن صابئان تردید باشد، آیا مىتوان آنان در زمره کسانى که شبهه کتابى بودن دارند، قرار داد؟
3. آیا مىتواند به دعاوى صابئان در مورد توحیدى بودن آیین شان و... تمسک جست وآیا سخنان آنان در مورد باورهایشان، براى دیگران حجت است؟
4. اگر تردید در مورد ایشان بر طرف نشد، اقتضاى اصل لفظى ویا عملى چیست؟
پس از این پرسشهاى کبروى، چند پرسش صغروى را طرح فرمودهاند. در شماره گذشته، دیدگاه ایشان در مورد پرسش نخست ارائه شد. معظم له، پس از تحقیق وکاوش لازم، اظهار فرمودند:
«واژه «الکتاب» در «باب جزیه» به دو کتاب تورات وانجیل ویا کتابهاى شریعت آور محدود نیست. از این رو، به فرض اینکه جامعهاى از کتاب یحیى یا داود ویا ادریس پیروى کنند. اینان در زمره اهل کتاب هستند، خونشان محفوظ است، در آیین شان آزاد وانهاده مىشوند واز آنان جزیه گرفته مىشود. در این شماره، پاسخ تحلیلى ایشان را به پرسشهاى باقى مانده ملاحظه خواهید فرمود. فقه اهل بیت
نکته دوم:
پس از این که «صغرى» قیاس، احراز نشد: -اینکه صابئان در زمره اهل کتاب هستند- این پرسش مطرح است که آیا نامشخص بودن وضعیت ایشان وقطع نداشتن به این که آنان در جرگه پیروان پیامبران هستند، در این که صابئان محکوم به احکام اهل کتابند، کفایت مىکند؟ [اینکه ایشان به دین خود وانهاده مىشوند وبا آنان مىتوان قرارداد ذمه بست و...] یا چنان نیست، بلکه باید محرز گردد که ایشان از پیروان پیامبران وکتابهاى آسمانى هستند؟
کوتاه سخن در این نکته آن است که یکى از عناوینى که در این باب از کتابهاى فقهى، تکرار شده است، اصطلاح «من لهشبهة کتاب» است. چنین مىنماید که این عنوان، ریشه حدیثى ندارد زیرا در روایات این باب، چیزى که این تعبیر از آن استفاده بشود، نیافتیم. این تعبیر، از زمان «شیخ الطائفه» (قده) پدید آمد و - برابر آنچه ما کاوش کردهایم - او نخستین کسى است که این عنوان را در سخنان خویش، به کار برده است.
او، در «مبسوط» مىنویسد: «الکفار على ثلاثة اضرب: اهل کتاب وهم الیهود والنصارى... ومن له شبهة کتاب وهم المجوس فحکمهم حکم اهل الکتاب. ..».
کافران، سه گروهند: اهل کتاب -وآنان، یهودیان ومسیحیان هستند-... [وگروه دیگر] کسانى که شبهه کتابى بودن دارند، وآنان زردشتیان هستند. وایشان، همان احکام اهل کتاب را دارند.
شاگرد وهم عصر او، «قاضى ابن براج» این تعبیر [= من له شبهة کتاب] را از او گرفت. در دورههاى بعد، ابن ادریس، محقق حلى وعلامه حلى از آن دو پیروى کردند.
ما در کلمات فقیهان متقدم، تا زمان محقق حلى، جز فقیهان یاد شده، کسى را نیافتیم که این اصطلاح را به کار برده باشد. واینان، عنوان را بیان دیگر از واژه «مجوس» قرار دادند وآن را در برابر عنوان «اهل کتاب» گذاردند واز «اهل کتاب»، یهودیان ومسیحیان را اراده کردند.
از سیاق سخن ایشان، چنین مىنماید که در این عنوان [=من له شبهة کتاب] گونهاى اشارت به فلسفه حکم در مورد مجوسیان است. گویا احکام جارى بر زردشتیان، از آن روست که در مورد وضعیت آنان یا کتاب ایشان تردید وجود دارد واگر چنین اشارتى مورد نظر نبود، وجهى نداشت که فقیهان یاد شده از یاد کرد اسم مجوسیان رویگردان شوند وتعبیر کلى «من له شبهة کتاب» را برگزینند وبا توجه به این که روایاتى که در مورد مجوسیان آمده است، تنها به عنوان «مجوس» احکام ایشان را طرح مىکند ودر نتیجه، کاوشگر احکام مجوسیان، نیازمند نبود که عنوان کلى «من له شبهة کتاب» را برگزیند.
نتیجه آن که یاد کرد این عنوان «من له شبهة کتاب» اشارتى به فلسفه حکم در مورد ایشان است. وبا توجه به این نکته، حکم یاد شده منحصر در مجوسیان نیست بلکه در مورد هر آیین که در این ملاک با آنان مشترک باشد، جارى خواهد شد.
تقویت کننده این احتمال، سخن علامه حلى در «منتهى» است. او در رد سخنان ابو حنیفه، که مشرکان عرب را به اهل کتاب ومجوسیان قیاس کرد، اظهار داشت: «والجواب بالفرق بین المقیس والمقیس علیه فان اهل الکتاب لهم کتاب یتدینون به والمجوس لهم شبهة کتاب [ثم فقل روایة الواسطی] ثم قال: والشبهة تقوم مقام الحقیقة فیما بنى على الاحتیاط، فحرمت دمائهم للشبهة بخلاف من لا
کتاب له ولا شبهة کتاب.» میان «مقیس» و «مقیس علیه» تفاوت است. اهل کتاب، داراى کتاب آسمانى هستند که به آن تدین مىجویند ومجوسیان، شبهه اهل کتاب را دارند [علامه حلى، به نقل روایت واسطى در این مورد مىپردازد ومىافزاید] وشبهه در مواردى که بنا بر احتیاط نهاده شده، جایگزین قطع مىشود. بنا بر این، خون ایشان، بواسطه شبهه کتابى بودن، محترم ومصون مانده است. ولى در مورد کسانى که نه در زمره «اهل کتاب» هستند ونه «شبهه کتابى بودن» را دارند، چنین نیست.. ..
استدلال ایشان در مورد مجوسیان، به این که شبهه کتابى بودن دارند، گویا صراحت در آن دارد که مراد از عنوان «من له شبهة کتاب» فقط مجوسیان نیست، بلکه این اصطلاح، حامل استدلال فراگیرى است که هم مجوس وهم غیر مجوس را -فرقه هایى که چونان مجوسیان شبهه کتابى بودن را دارند- شامل مىشود.
مؤید آن که، علامه حلى در پایان سخن خود در «منتهى» - تقسیم کافران به ذمى وحربى - فرمودهاند: «فالذمى یشمل من له کتاب کالیهود والنصارى ومن له شبهة کتاب کالمجوس.»
ذمى، کسى است که داراى کتاب آسمانى است. مانند یهودیان ومسیحیان ونیز کسى که شبهه کتابى بودن در اوست مانند مجوسیان. گفته «علامه حلى»، «کالمجوس» اشارتى به آن دارد که مجوس، مصداق این عنوان کلى است ونه تنها مصداق آن.
رهاورد سخن تاکنون، این است که ملاک پیوست مجوسیان به احکام یهودیان ومسیحیان، آن است که وضعیت ایشان مشتبه است ونا مرتبط بودن آنان به پیامبرى از پیامبران وکتابى از کتابهاى آسمانى، محرز نیست.
نکته دیگر آن است که تعالیم شریعت در مورد احتیاط در جان ومال وناموس، هماهنگ با آن است که صرف مشتبه بودن، در حرمت جان وخون انسانها کفایت کند.
افزون آن که، شاید بتوان گفت که حکم به «مهدور الدم بودن» ورفع حرمت جان انسانها، تنها وتنها حدود به محاربان با دولت اسلامى است ونه دیگر کافران. ونیز این که حکم به کشتن وجهاد ونبرد باکافران، هر کافرى را فرا نمىگیرد بلکه جز در مواردى استثنائى، به گروههاى خاصى از ایشان محدود است، [وما این مطلب، را در مباحث پیشین احتمال دادیم وآن را بعید نشمردیم.]
وبه فرض آن که دلیل نتواند این مدعا را به اثبات رساند، حد اقل در گروههایى که مشتبه به کتابى بودن هستند، باید احتیاط کرد وسابقا، سخن علامه حلى را، به خاطر دارید که اظهار داشت: «الشبهة تقوم مقام الحقیقة فیما بنى على الاحتیاط، فحرمت دمائهم (اى المجوس) للشبهة.»
در مواردى که بنابر احتیاط است، شک جایگزین قطع مىشود وبر همین اساس، خون مجوسیان بواسطه شبهه کتابى بودن، مصونیتیافته است.
بنابر این، حکم مساله در این حد [احترام خون وجان ایشان] نیاز به تکلف افزون ندارد، ولى بایستى در نظر داشت که ارتباط با اهل کتاب، در حرمت جان ومال ایشان محدود نیست بلکه قرارداد ذمه باایشان را نیز در بر مىگیرد. هم چنین بسیارى از فروع واحکام دیگر را شامل مىشود وروشن مىنماید که مناط مطرح شده در حرمت جان ومال ایشان [=وجود شبهه کتابى بودن ولزوم احتیاط] در اثبات این احکام، کفایت نمىکند. مگر آن که دعوى اولویتشود. بدین بیان که جزیه ودیگر تکالیف ذمى، بهایى است که او در برابر مصونیت جان ومال خویش ادا مىکند وهنگامى که «کتابى» را به آن تکالیف ملزم بدانیم، کسى که شبهه کتابى بودن در اوست، به طریق اولى موظف به آن خواهد بود.
خلاصه آن که، جریان احکام اهل کتاب در مورد کسانى که احتمال کتابى بودن در آنهاست، از قواعد مسلم فقهى به دور نیست وبه همین جهت، در سخنان برخى از فقیهان متقدم، «من له شبهة کتاب» باعنوان مستقل یاد شده وآن را موضوعى در برابر «اهل کتاب» قرار دادهاند، هر چند در احکام، آن دو را مشترک دانستهاند.
تمامى سخنانى که تاکنون یاد شد، بنابر آن است که مراد از شبهه، تردید در کتابى بودن ایشان باشد. در این صورت، شبهه از باب «شبهة الامان» است. در آنجا گفتیم که کسى که در حق او، «امان» محتمل باشد، مصونیت دارد. هم چنین کسى که در حق خود گمان امان برده است، مانند آن که صداى مسلمانى را شنیده وآن را براى خود امان پنداشته است، خون او نیز محفوظ است. با آن که در صورت نخست، عدم امان واقعى، محتمل است ودر صورت دوم، عدم امان واقعى مسلم است، اما شارع، در هر دو مورد به جهت احتیاط در حفظ جان انسانها، به ترتیب آثار امان، حکم کرده است، هم چنین در مورد کسى که مشتبه به کتابى بودن است، شارع براى همان احتیاط در خون وجان انسانها، او را محکوم به احکام اهل کتاب کرده است.
واما بنابر احتمال دیگر - که پیشتر نیز یاد شد - که مراد از شبهه در «شبهة الکتاب»، «مشتبه فیه» باشد ومفاد آن، چنین باشد که کتابى را که در اختیارشان است و «کتاب آسمانى» اش مىپندارند، کتاب الهى که بر پیامبرشان نازل شده نیست، بلکه واقعیت بر ایشان مشتبه شده است، همان گونه که در روایات در مورد «مجوس چنین» آمده است. وایتشده که آنان، داراى پیامبر بودند وبر آنان کتاب آسمانى نازل شد اما کتاب یاد شده سوخت واز آن چیزى باقى نماند.
بنابر این، آنچه در اختیار ایشان است، کتاب حقیقى که از آسمان نازل شده نیست بلکه بر ایشان مشتبه شده است.
بنابر این احتمال، مساله با صورت گذشته تفاوت مىکند زیرا در مورد چنین کسان [= من له شبهة الکتاب به معناى اخیر] اجراى حکم ذمى، حکم احتیاطى نیست. همان گونه که در مورد مجوسیان، حکم احتیاطى نیست. زیرا در این صورت، براستى «اهل کتاب» هستند ونه مشتبه به اهل کتاب ودر نتیجه، حکم ایشان همان حکم جارى در مورد یهودیان ومسیحیان خواهد بود.
ولى باید توجه داشت که درستى کاربرد این تعبیر [= شبهة اهل الکتاب به معناى اخیر] در مورد هر گروه وطائفه مذهبى، متفرع بر آنست که به دلیل معتبر ثابتشود که داراى کتاب آسمانى بودهاند - همان گونه که در مورد مجوسیان ثابتشده است - ودر این مورد، حدس وگمان - چه از طریق تطبیق کتاب ایشان با دیگر کتابهاى آسمانى وچه از راههاى ظنى دیگر - کفایت نمىکند.
بنابر این، اگر چنان دلیل معتبرى در مورد صابئان وجود داشته باشد، مدعا ثابت مىشود ودر غیر این صورت، تطبیق عنوان «من له شبهة الکتاب» (به معناى دوم) در مورد ایشان، مشکل خواهد بود.
در نکات بعدى، توضیح بیشتر خواهد آمد. ان شاء الله
نکته سوم
آیا مىتوان به ادعاى صابئان در مورد توحید، اعتقاد به پیامبرى از پیامبران وکتابى از کتابهاى آسمانى و... تمسک جست؟ در این مورد، از زوایاى گوناگون، نکاتى به ذهن تبادر مىجوید:
1. فقیهان، فتوا دادهاند که اگر کافر، دعوى کتابى بودن داشت (البته به همان معناى متداول آن یعنى یهودى ونصرانى) گفته او پذیرفته مىشود.
شیخ طوسى، در «مبسوط» مىنویسد: «اذا احاط المسلمون بقوم من المشرکین فذکروا انهم اهل کتاب وبذلوا الجزیة فانه تقبل منهم.»
اگر مسلمانان، گروهى از مشرکان را محاصره کردند وآنان، یاد آور شدند که از اهل کتاب هستند وحاضرند جزیه بپردازند، از ایشان پذیرفته مىشود. وظاهر آن است که مراد شیخ طوسى از «اهل کتاب»، یهودیان ومسیحیانند که به این نام شهرت دارند.
حال، اگر سخن کافر در دعوى کتابى بودن پذیرفته شد، چرا این دعوى که او موحد است وپیرو یکى از پیامبران الهى است، پذیرفته نشود؟
2. آیه شریفه، چنین است: «ولا تقولوا لمن القى الیکم السلام لست مؤمنا.» به کسانى که اظهار اسلام مىکنند، نگوئید که مسلمان نیستید.
آیه، کسانى را که به «کفر» شناخته مىشوند، دعوى اسلام ایشان را حجت مىشمرد. بر این اساس، چرا از باب تنقیح مناط، دعوى صابئى در توحید ونیز ایمان به پیامبرى از پیامبران الهى پذیرفته نشود؟ زیرا مسلما ملاک آن است که به کسانى که نباید به آنان تعرض کرد، تعرضى صورت نپذیرد. چه از باب مسلمانى ایشان وچه به جهت اینکه در زمره گروههایى از کافرانند که نباید متعرض آنان شد ومسلما ادعاى اسلام [هر چند مورد آیه است] خصوصیتى در این مساله ندارد وبه همین جهت اگر کافر، دعوى ذمى بودن هم داشت، ادعاى او پذیرفته مىشود.
3. پذیرش گفته پیروان آیینها در مورد باورهاى مذهبى شان، مسالهاى عقلائى است وخردمندان، عادتا از آن فاصله نمىگیرند. این شیوه عقلائى، به واسطه ظن نوعى است به این که پیروان مذاهب در این دعاوى، صادق هستند. راز این نکته، آن است که کسى که به چیزى معتقد است چون آن را راست ودرست مىداند، به آن معتقد است بلکه بالاتر فقط آن را شایسته باور مىشمرد، ولذا آشکارا عقیدهاش را علنى مىکند - البته اگر دواعى پنهان سازى عقیده مثل ترس وتقیه نباشد - با این احوال معقول نمىنماید که پیروان یک کیش - به تمامى ودر دورههاى مختلف زمانى - در مورد آیینى که پیروى مىکنند، چیزى را بگویند که چنان نیست.
بنابر این، ادعاهاى او در مورد باورهاى مذهبى خود، بر اساس این بناى عقلائى، حجت است مگر از سوى شارع مقدس، ردعى صادر شده باشد.
نقد وبررسى
در باره وجوه یاد شده، مىتوان تردید روا داشت، به گونهاى که استدلال به آنها را سست بنماید.
اما استدلال نخست:
میان «مقیس» و «مقیس علیه» مىتوان فرق نهاد زیرا ادعاى کافر - همان گونه که شیخ یاد آور شدند - بازگو کردن نکتهاى است که تنها به خود او وابسته استیعنى عقیده وایمان او. در این صورت جز از سوى او، از کس دیگرى نمىتوان حقیقت امر را جویا شد ودر چنین مواردى، چارهاى جز پذیرش سخن مدعى باقى نمىماند وفقیهان در موارد مشابه نیز، هم چنین فتوا دادهاند.
وبه همین جهت است که اگر دسترسى به واقع ممکن شد مانند این که بینهاى از میان اسلام آورندگان ایشان اقامه شد - وشهود هم مورد تعدیل قرار گرفتند - ونادرستى ادعاى اسلام او محرز گشت، در این صورت قرار داد ذمه منفسخ خواهد شد.
واما موضوع سخن ما، غیر از این است. زیرا ادعاى مدعى، به اعتقاد درونى یک فرد به یک مقوله مشخص، باز نمىگردد تا این که جز از طریق خود او، قابل شناسایى نباشد بلکه به نکتهاى اعم باز مىگردد یعنى آیا دینى که به آن اعتقاد دارد، توحیدى است و....
به دیگر سخن، تفاوت است میان این که کسى دعوى یهودى بودن داشته باشد وکسى که مدعى باشد که دین یهود داراى چنین باورها وقوانینى است. در مورد نخست، سخن شیخ طوسى جریان دارد، اما در مورد اخیر، چنین نیست زیرا این موارد، از مواردى که وابسته به خود مدعى باشد وشناخت آن جز از ناحیه مدعى ممکن نباشد، نیست تا پذیرش سخن او الزامى باشد بلکه ادعاى او، مقولهاى خارجى است که هر کاوشگرى مىتواند آن را بیازماید وبشناسد. بنابر این، گفته مدعى در این مورد، حجت نخواهد بود.
واما استدلال دوم:
اولا: آیه، به پذیرش سخن مدعى اسلام فرمان نداده، بلکه دستور داد که در مورد کسى که مدعى اسلام است، باید تفحص کرد وبه انگیزه دستیابى به منافع دنیوى شتابزده به قتل او اقدام نکرد، بلکه شاید بتوان از آیه، عدم پذیرش گفته مدعى اسلام را استفاده کرد زیرا آیه، تبین وتفحص در مورد گفته او را واجب مىکند واگر پذیرش دعوى مدعى اسلام لازم بود، جایى براى تبین وکاوش باقى نمىماند.
ثانیا: فلسفه وملاک یاد شده، غیر قطعى است [ولذا راهى براى تعدى وتنقیح مناط نیست] زیرا میان ادعاى مدعى اسلام وادعاى کسى که کافر است، تفاوت بسیار است وآیه شریفه، در مقام تبیین حکم صورت نخست است وبعید نمىنماید که خصوصیتى در مدعى اسلام باشد که به دیگر موارد، قابل سرایت نباشد وشاید ملاک در آن مورد این باشد که در باره کسانى که احتمال ایمان واسلام در ایشان هست، بایستى در جان وخونشان احتیاط کرد واجازه نداد که انگیزههاى شخصى ونفسانى در این مورد خطیر راه پیدا کند.
واما استدلال سوم:
شاید بتوان گفت آیه شریفه: «یا ایها الذین آمنوا اذا ضربتم فی سبیل الله فتبینوا ولا تقولو لمن القى الیکم السلام لست مؤمنا.» اى ایمان آورندگان! هنگامى که در راه خدا به جهاد مىروید - تحقیق کنید وبه کسانى که اظهار مسلمانى مىکنند، نگوئید که مسلمان نیستید.
که به تبین وتفحص فرمان مىدهد به معناى آن است که شارع از پذیرش ادعاى دیندارى مدعى [بدون تبین وتفحص] جلوگیرى کرده است. بنابر این، به فرض که بناى عقلائى ادعا شده درست باشد، از سوى شارع ردع شده است.
اما در رد این سخن، مىتوان گفت که به فرض پذیرش سخن فوق، آیه قبول گفته مدعى اسلام را رد مىکند اما در مورد آنچه پیروان آئینها وکیشها در باره عقاید واحکام دینى شان مىگویند، ردعى ندارد. بنابر این، آیه کاملا با موضوع بحث، بیگانه خواهد بود.
بنابر این، استدلال سوم، در اثبات جواز تمسک به ادعاى کافر در بیان معتقدات دینى خود، متین وپیراسته از اشکال خواهد بود.
وشاید بتوان آن را، چنین توضیح داد: ملاک در اعتبار بسیارى از قواعد فقهى که شرعا پذیرفته شده است، مانند: قاعده صحت (در عقود وایقاعات) وقاعده «اقرار العقلاء على انفسهم» ویا قاعده «من ملک شیئا ملک الاقرار به» ودیگر قواعد که در فقه متداول است، بر اساس بناى عرفى وعقلائى است که شارع مقدس آن را امضا کرده وپیش او معتبر شناخته شده است. اما این بدان معنا نیست که در هر یک از آن قواعد، شارع امضا واعتبار علیحده ومستقل داشته است به گونهاى که اعتبار شرعى هر یک از قواعد، به امضاى ویژه آن قاعده از ناحیه شارع وابسته باشد ودر نتیجه اگر شک در امضاى شارع در مورد یکى از آنها باشد، قاعده اقتضاى عدم اعتبار آن را داشته باشد.
[بنابر این معناى امضاى شارع، چنین امضاى مستقل وعلیحده در مورد هر قاعده نیست] بلکه معناى امضاى شرعى، آن است که شارع، آنچه را که همگان در آن توافق دارند، تصدیق کند. یعنى به آنچه که انسانها در امور مربوط به خودشان انجام مىدهند، اعتماد کند وبه احتمال خلاف صحت ویا عدم انطباق آن با واقع، اعتنا نورزد وآنچه را که خردمندان براى مصالح خویش انجام مىدهند ویا اعمالى که براى جلب منافع ویا رد مفاسد از خود بروز مىدهند، مورد تایید وتصحیح خود قرار دهد.
بنابر این بناى عقلائى که از شارع ردعى در آن مورد نیامده است - عبارت است از این که بایستى بر رفتار وگفتههاى متداول عقلا در مواردى که به امور وشؤون خود آنها وابسته است، اعتماد کرد وبر آن صحه گذارد. زیرا اگر چنان نباشد، براى ارتباط انسانها با یکدیگر، تکیه گاهى که بتوان بر آن اعتماد ورزید، باقى نخواهد ماند.
حال، از مصادیق این مورد، مطالبى است که عقلا در مورد عقاید وادیانشان اظهار مىکنند، به عنوان نمونه، اگر کسى بخواهد به حقیقت دین برهمائى یا بودائى دستیابد، راهى جز مراجعه به گفتههاى متدینان آن ادیان وآنچه در کتابها وآثارشان آمده، ندارد. ولذا عقلا گفتههاى آنان را حجت مىدانند - البته تا زمانى که از سوى شاهد صادق ومورد تاییدى، معارض آن گفتهها ارائه نشود.
نتیجه آنکه، تمسک به ادعاى صابئان در مورد بیان عقاید شان وآنچه در معارف واحکام به خود منتسب مىدانند، روش عقلایى وهماهنگ با بناى عقلا در دیگر موارد مشابه است از این رو، اگر ایشان دعوى ایمان به خدا وآخرت وپیروى پیامبرى از پیامبران معروف وشناخته شده را داشتند وهم چنین ادعاى عمل به کتابى از کتابهاى آسمانى را کردند که احتمال آن مىرود که از سوى خداوند نازل شده باشد، در چنین موردى مقتضاى قاعده عقلایى آن است که بایستى سخن ایشان را اخذ کرد وبه دعوى آنان تمسک جست وتردیدى در این مورد، به خود راه نداد - وشارع هم از این قاعده عقلایى، ردع ومنعى ننموده است - .
در آینده سخن، ادعاى آنان در مورد باور به توحید وایمان به خدا وفرشتگان وآخرت وپیروى برخى از پیامبران الهى خواهد آمد.
نکته چهارم
اگر در اهل کتاب بودن صابئان تردید باشد، مقتضاى قاعده چیست؟ آیا اصل لفظى ویا عملى هست که به مقتضاى آن عمل شود؟
ظاهر کلام شیخ طوسى در «الخلاف» آن است که اصل اولى در مورد پیروان هر آیین که اهل کتاب بودن آنان مشخص نیست، آن است که نباید از آنان جزیه گرفت ونیز نباید آنان را در آیین شان آزاد وانهاد.
او در استدلال بر این حکم در مورد صابئان مىگوید: «دلیلنا اجماع الفرقة واخبارهم وایضا قوله تعالى: «اقتلوا المشرکین...» الایة وقال تعالى: «فاذا لقیتم الذین کفروا...» ولم یامر باخذ الجزیة عنهم وایضا قوله تعالى: «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله» الى قوله تعالى: «من الذین اوتوا الکتاب حتى یعطوا الجزیة عن ید وهم صاغرون....» الایة فشرط فی اخذ الجزیة ان یکونوا من اهل الکتاب وهؤلاء لیسوا من اهل الکتاب.»
دلیل ما اجماع امامیه وروایات آنان ونیز این آیات از قرآن است: «مشرکان را بکشید...» و «وقتى که با کافران بر خورد کردید...» که خداوند در این آیه به اخذ جزیه از ایشان فرمان نداد.
ونیز آیه دیگر که مىفرماید: «باکسانى که به خداوند ایمان نیاوردند، کا زار کنید» تا آنکه مىفرماید: «تابادستخود جزیه را پرداخت کنند» بنابر این، در آیه «کتابى بودن» را شرط جزیه قرارداد وصابئان، از اهل کتاب نیستند.
خلاصه سخن ایشان آن است که در مورد بحث، اصل لفظى وجود دارد که عبارت است از: عموم حکم یاد شده در آیات وارده در مورد غیر اهل کتاب. بنابر این، هرگاه دلیل مخصص براى خروج از حکم عام محرز نباشد، مقتضاى قاعده آن است که حکم عام، مورد را فراگیرد. البته بر تامل کننده پنهان نیست که این سخن ایشان که فرمود: «صابئان از اهل کتاب نیستند» مراد ایشان آن است که اهل کتاب بودن آنان محرز نیست نه آنکه واقعا جزء اهل کتاب نیستند، زیرا هیچ راهى براى کشف قطعى اینکه ایشان اهل کتاب نیستند، وجود ندارد مگر از طریق خود شارع در این باره خبرى رسیده باشد ومفروض آن است که در مورد صابئان دلیلى بر اینکه آنان اهل کتاب نیستند، وارد نشده است. بنابر این، مراد ایشان آن است که کتابى بودن صابئان محرز نیست.
«صاحب جواهر» به این نکته تصریح مىکند ومى گوید: «من شک فیه انه کتابی یتجه عدم قبولها - ای الجزیة - منه للعمومات الامرة بقتل المشرکین المقتصر فی الخروج منها على (عنوان) الکتابیة التی هی شرط قبول الجزیة.
کسى که در کتابى بودن او تردید است، نپذیرفتن جزیه از او موجه است، زیرا عمومات آیات فرمان مىدهد که باید مشرکان را به قتل رساند. تنها «اهل کتاب» از عمومات خارج شدهاند وشرط پذیرش جزیه هم کتابى بودن است.
بنابر این موضوع حکم در سخن صاحب جواهر، کسى است که در کتابى بودن او تردید باشد.
بررسى:
در آنچه از سخن شیخ وصاحب جواهر برداشت مىشود، جاى اشکال هست زیرا:
اولا:
عمومات مورد اشاره در کلام صاحب جواهر واز جمله دو آیهاى که در کلام شیخ آمده بود، سابقا به تفصیل در باره آن بحثشد وگفتیم که تماما یا بیشتر آنها ناظر به مشرکان بت پرست است که پیامبر (ص) ومسلمانان در آن روزگار، به عنوان دشمنان محارب با آنان مواجه بودند ودر این آیات هیچ گونه تعرضى به احکام مطلق کافر - به معناى عام آن - یعنى کسى که به شریعت پیامبر (ص) معتقد نیست، وجود ندارد وآیات یاد شده، در صدد فرمان قتل کافران - به گونه عام - نیست. حد اقل آنکه در این مورد، تردید است وقدر متیقن از آیات، همان است (بت پرستان مشرک محارب پیامبر).
ثانیا:
آنچه شیخ وصاحب جواهر به عنوان قاعده لازم الاتباع در مورد برخورد با کافران فرمودند (یعنى حکم به عدم پذیرش جزیه در مورد کسانى که در کتابى بودن ایشان تردید است)، از قبیل تمسک به عام در جایى است که مخصص شبهه مصداقیه داشته باشد، زیرا در مورد کسى که کتابى بودن او مشکوک است (باتوجه به اینکه عنوان اهل کتاب، عنوان مخصص براى عموماتى است که مىگویند کافران را نباید در دین خود وانهاد) شک مىشود که آیا در مراد جدى عنوان عام - بعد از آمدن مخصص - یعنى در عنوان «کافر غیر کتابى»، داخل است ومقتضاى چنین شکى این است که در حکم فرد مشکوک نمىتوان به عام تمسک جست.
بلى! اگر عنوان دلیل مخصص یعنى «من اوتى الکتاب» داراى شبهه مفهومیه شد، مثل اینکه «اهل کتاب» مردد میان کتاب شریعت آور وغیر شریعت آور شد، در این صورت، اجمال مخصص، مانع تمسک به عام نخواهد بود زیرا دلیل عام شامل پیروان کتاب غیر شریعت آور خواهد شد اما دلیل خاص معلوم نیست که آن را فراگیرد ودر نتیجه، تعارض میان فراگیرى این دو دلیل نسبت به فرد مشکوک، از باب تعارض میان حجت ولا حجت است. وشاید همین نکته، وجه تمسک صاحب جواهر (ره) به عمومات آیات قتال در مورد صابئان باشد.
تفصیل جهت تفاوت بین این دو صورت - یعنى موردى که شبهه، مفهومى باشد وموردى که مفهوم، روشن وغیر قابل تردید باشد وشبهه، از ناحیه مصداق باشد - در علم اصول بیان شده است واجمال سخن آنکه، در شبهه مفهومى که اجمال مخصص دائر مدار بین اقل واکثر باشد (مثل اینکه معناى فاسق، که در دلیل مخصص آمده وموضوع «عدم اکرام» است، در جمله «لاتکرم العالم الفاسق»، دائر مدار میان مرتکب کبیره فقط ومرتکب گناه - اعم از کبیره وصغیره - باشد)، دلالت دلیل مخصص بر اقل (یعنى مرتکب کبیره) متیقن است، اما دلالت آن بر مرتکب هر گناه - هر چند صغیره - مشکوک است. بنابر این اگر انسان دانشمندى، مرتکب صغیره بود، دلالت مخصص وفراگیرى آن نسبت به او نامعلوم است. اما دلالت وفراگیرى عام نسبت به او «اکرم کل عالم» قطعى است، بنابر این، تعارض دلیل عام ودلیل خاص در مورد یاد شده - عالم مرتکب صغیره - تعارض میان حجت ولا حجت است ولذا چارهاى جز تمسک به عام نیست.
حال در ما نحن فیه، اگر مفهوم دلیل مخصص (یعنى آیه جزیه) مجمل باشد که احتمال آن رود که فقط پیروان مذاهب سه گانه مراد باشند یاپیروان کتابهاى شریعت آور ویا ایشان وغیر ایشان، در این صورت دلالت دلیل یاد شده در مورد چگونگى حکم غیر پیروان ادیان سه گانه (مسیحیان، یهودیان، زردشتیان) معلوم نیست ولى دلالت دلیل عام (یعنى عموماتى که مربوط کفار است) در مورد ایشان ثابت است ودر نتیجه باید به مقتضاى دلیل عام در مورد آنان حکم شود.
اما اگر دلیل مخصص، مفهوم روشنى داشته باشد وشبهه فقط در مصداق آن باشد، مساله کاملا متفاوت است، مثلا اگر در مفهوم فاسق - در مثال پیشین - تردید نباشد ولى در فاسق بودن زید تردید باشد، در این صورت چون مراد جدى گوینده از «اکرم کل عالم» اکرام عالم غیر فاسق است (به قرینه منفصل لاتکرم اى عالم فاسق) بالتبع محتواى دلیل عام نسبت به فرد مشکوک الفسق، همانند دلیل مخصص خواهد بود در این نکته که هر یک از دو دلیل، تنها مواردى را که مصداقیت آن براى دلیل محرز باشد، فرا مىگیرد. وبه تعبیرى دقیقتر: هیچ یک از دو دلیل، جز در مواردى که مصداقیت آن براى دلیل محرز باشد، حجت نخواهد بود. بنابر این همان گونه که دلیل مخصص، شامل فرد مشتبه نمىشود، دلیل عام هم آن را فرا نمىگیرد.
حال، بنابر این که عنوان «اوتى الکتاب» وتطبیق آن در مورد صابئان، شبهه مصداقى باشد، نتیجه آن خواهد شد که عمومات وجوب نبرد با کافران، صابئان را شامل نمىشود ودر نتیجه براى استدلال شیخ وصاحب جواهر - که در صدد اثبات خروج صابئان از احکام اهل ذمه بودند - وجهى باقى نمىماند. وما سابقا از تامل در کلمات صاحب جواهر (ره)، چنین دریافتیم که «شبهه» در این جا شبهه مفهومى نیست وهمین نتیجهگیرى هم مطابق گفتههاى پیشین ما درست وواضح مىنماید که «کتاب» در آیه جزیه، شامل تمامى کتابهاى آسمانى است واختصاص به کتابهاى آسمانى خاصى ندارد.
بنابر این، «شبهه» در مورد صابئان، شبهه مصداقى خواهد بود ودر نتیجه نمىتوان به عمومات تمسک کرد ونتیجه سخن در این مساله، آن خواهد شد که عموم یا اطلاقى که بتوان در مورد «مشکوک الکتابیه» اجرا کرد وبه استناد آن قتل او را جایز شمرد واو را در آیین خود آزاد وانگذارد، وجود ندارد.
البته اینکه در مورد «مشکوک الکتابى» تمامى احکام اهل کتاب را جارى کنیم، مشکل است زیرا ادله یاد شده، در مورد کسى است که کتابى بودن او محرز باشد ولازمه آن احراز موضوع است. بنابر این، کسى که کتابى بودن او محرز نباشد، نمىتوان احکام اهل ذمه را بر او مترتب کرد. البته شاید بتوان گفت که حکم جزیه، شامل فرد مشکوک الکتابى خواهد شد (از باب مفهوم اولویت) ودر مباحث گذشته، در این مورد توضیح داده شد. آنچه تاکنون گفته شد، در مورد مقتضاى «اصل لفظى» بود.
مقتضاى اصل عملى در مساله:
چه بسا به نظر مىرسد که مورد سخن، مجراى «استصحاب عدم کتابى بودن صابئان» است. این اصل را، به دو گونه مىتوان تقریر کرد:
تقریر اول:
مراد از «عدم مستصحب» عدم قبل از وجود صابئان است. این استصحاب از مصادیق استصحاب عدم اوصاف در ظرف عدم تحقق موضوع است، همان که در میان اصولیان به استصحاب عدم ازلى معروف است. ودر ما نحن فیه، چنین تقریر مىشود که قبل از آنکه صابئان پا به جهان بگذارند، جزء اهل کتاب نبودند. حال همان «عدم»، استصحاب مىشود.
راى اکثر متاخران اصولى، بر امکان وصحت این گونه استصحاب مستقر وتثبیتشده است زیرا ارکان استصحاب را در آن، تام مىدانند وبه همین جهت در شک در «حیوان مشتبه التذکیه» ویا شک در «زن مشکوک القرشیه» ومثالهاى فراوان دیگر، به استصحاب عدم ازلى استناد کردهاند.
اما ما با این که اعتراف داریم قاعده استصحاب به لحاظ صورى، بر استصحاب عدم ازلى منطبق است واز این جهت اشکالى بر آن وارد نیست، اما نمىتوانیم شمول ادله استصحاب را در این مورد - چه به لحاظ عموم وچه به لحاظ اطلاق - بپذیریم. هم چنین تطبیق استصحاب را در این مورد، به عنوان قاعده عقلایى متداول در بین عقلا، نمىتوان پذیرفت وبه نظر ما چنین است که اگر عقلا به عدم خصوصیت مشکوک حکم مىکنند - در مواردى که سابقا منتفى به انتفاى موضوع بوده است - این حکم عقلا، از باب آن است که حکم به وجود هرگونه خصوصیت ذاتى یا عرضى در هر موضوع، احتیاج به دلیل دارد. بنابر این اگر عقلا در چنین مواردى حکم به «عدم خصوصیت» مىکنند، از باب عدم دلیل است ونه بواسطه استصحاب.
تفصیل در این سخن، به جاى اصلى آن موکول مىشود وما نحن فیه زمینه بحث گسترده در باره آن را ندارد.
تقریر دوم:
منظور از «عدم مستصحب» آن است که جماعتى بر این آیین گردن نهاده بودند ولى در ابتدا کتاب آسمانى بر ایشان نازل نشده بود.
در این تقریر، استصحاب عدم ازلى مطرح نیست زیرا «عدم مستصحب» در ظرف وجود موضوع است، ونه در ظرف عدم آن. ونتیجه استصحاب آن مىشود که در هر جماعت وگروهى که در ابتدا به آیینى گردن نهادهاند، اگر در نزول کتاب آسمانى بر ایشان شک وتردید رخ دهد، مىتوان عدم نزول کتاب آسمانى را بر آنان، استصحاب کرد ودر نتیجه، گروهى که به آن آیین گردن نهاده وبه ان نام خوانده مىشدند، در زمره اهل کتاب نخواهند بود. همین حکم در مورد کسانى که در زمانهاى بعد آمدهاند وپیرو آن آیین شدند، جارى خواهد شد زیرا مفروض آن است که پس از زمانهاى اولیه، کتاب آسمانى بر آنان نازل نشده است.
طبق این تقریر نیز ارکان استصحاب تمام است واشکالى که در مورد استصحاب عدم ازلى بود، در این مورد وارد نیست. اما در مورد امور خطیرى که به جان ومال وآبرو مرتبط است - بویژه در مسائلى که [مربوط به یک فرد یا جمع محدود نیست بلکه] مربوط به اقوام وگروههاى پیوسته انسانى است، اتکا به چنین استصحابى نمىتواند مورد تایید باشد زیرا ریختن خون هزاران انسان، به صرف اینکه ما نمىدانیم که آیا مصونیت دارند یا خیر کاملا از مذاق شریعت به دور است. هم چنین از معارف الهى وشریعت اسلامى - که کرامت انسان وحرمت جان او را از بزرگترین مسائل مىداند ودر ریختن خون انسان تسامح نمىورزد - معهود نمىنماید که به صرف اینکه حرمتخون مشکوک باشد، به اتکاى چنین استصحابى، به حلیتخون یک انسان - چه رسد به انسانهاى بسیار - حکم کند.
واین توهم که احتیاط در دماء مخصوص به مسلمانان است، ناروا است زیرا ملاک احتیاط، احتمال مصونیتخون وجان است واین احتمال، مخصوص مسلمان نیست بلکه در مورد کتابى معاهد وامثال او نیز جارى است. بنابر این، اگر احتمال مصونیت وجود داشت - از هر راه ومنشا که پدید آمده باشد - احتیاط یاد شده، مورد خواهد داشت واین احتمال در امثال مورد بحث، وجود دارد.
نتیجه آنکه استصحاب عدم کتابیه در ما نحن فیه، به هیچ وجه مورد نخواهد داشت. بنابر این، ظاهرا، این جا از باب لزوم احتیاط در جان ومال وآبرو... مجراى «اصالة الاحتیاط» است، والله العاصم.
تمامى مباحثیاد شده، در محور پرسشهاى کبروى این مساله بود.
محور دوم: نکات صغروى که بایستى در مورد آن بحث وکاوش داشت:
نکته اول:
آیا شواهدى بر اینکه صابئان از اهل کتابند، وجود دارد؟
در پاسخ مىتوان از چند راه بر اهل کتاب بودن آنان استدلال کرد. راه نخست: از آیات قرآنى که واژه صابئان در آن ذکر شده است - که سه آیه است -.
آیه اول: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئون والنصرى من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون.»
آیه دوم: این آیه نزدیک به مضمون آیه نخست است: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف علیهم ولاهم یحزنون.»
از این دو آیه استفاده مىشود: اولا: عقائد آنان، مشتمل بر ایمان به خدا وروز قیامت است والا;26#÷ یاد کرد آن در مورد ایشان وجهى نداشت.
ثانیا: از میان صابئان کسانى که به خدا وروز قیامت ایمان آورند وآن را با عمل صالح همراه کنند، اهل نجاتند. این سخن، تنها در صورتى صحیح است که این دین، درست بوده واز طرف خداوند نازل شده باشد.
ثالثا: ادیان سه گانه مستقل از یکدیگرند واز ظاهر آیه ونحوه بر شمردن آن دینها، یکى پس از دیگرى ودر کنار یکدیگر، همین نکته به ذهن تبادر مىکند. واین احتمال که در برخى از کلمات طرح شده است که ذکر صابئان، از موارد ذکر خاص بعد از عام است، بعید بلکه نادرست مىنماید زیرا در یک آیه، صابئان بعد از یهود ودر آیه دیگر، بعد از نصارى ذکر شده است.
هم چنین از آنچه گفتیم، اشکال سخن برخى از اساتیدمان در کتاب تفسیر خود روشن مىشود ایشان بعد از یاد کرد سخن طولانى «بیرونى» در باره تاریخ صابئان وذکر برخى از عقاید که به آنان منتسب است، فرمودهاند:
وما نسبه الى بعض من تفسیر الصابئة بالمذهب الممتزج من المجوسیة والیهودیة مع اشیاء من الحرانیة هو الاوفق بما فى الایة، فان ظاهر السیاق ان التعداد لاهل الملة...
آنچه را که او - بیرونى - به برخى نسبت داد که مذهب صابئى، آیینى مخلوط از مجوس، یهودى ورگههاى از آیین حرانى است، با آیه سازگارتر است زیرا ظاهر سیاق، آن است که آیه در مقام بر شمردن اقوامى است که اهل دین هستند.
اشکال آن است که ظهور آیه در اینکه صابئان هم اهل دینى هستند - چیزى که خود ایشان به آن اعتراف داشتند - با آنچه که فرمودند که این آیین، ترکیبى از مذاهب سه گانه است منافات دارد زیرا ظاهر آیه آن است که آنان اهل آیینى هستند، غیر از آن آیینهایى که در آیه ذکر شده است، نه آنکه آیین آنان مکتب التقاطى بشرى است که از دیگر ادیان پدید آمده باشد. علاوه بر این، آنچه بیرونى به ایشان نسبت داده است، ظاهرا منتسبان به این آیین، آن را قبول ندارند.
نکته دیگر آنکه آنچه ما یاد آور شدیم که صابئان، به خدا وروز قیامت ایمان دارند وآیین آنان، دین درست ونازل از سوى خداست، تعبیر دیگرى است از این که آنان «اهل کتاب» هستند. بر این مبنا که عنوان «اهل کتاب» اعم از آن است که کتاب آسمانى، ابتدائا بر پیامبر قوم خاصى نازل شده است ویا اینکه بر پیامبر دیگرى نازل شده باشد وپیامبر جماعتى دیگر، از آن پیامبر صاحب کتاب پیروى کرده ودین وى را ترویج کند.
ولى بر این مبنا که عنوان «اهل کتاب» مختص به امت پیامبرى باشد که بالخصوص، کتاب بر او نازل شده باشد - واین عنوان، امتى را که پیامبرش تابع پیامبر دیگر باشد، شامل نشود - در این صورت، دو آیه یاد شده با مفادى که ذکر شد، بر کتابى بودن صابئان دلالت روشنى ندارد بلکه صرفا دلالت مىکند که آنان داراى شریعت الهى هستند، هر چند عنوان اهل کتاب بر آنان منطبق نباشد.
وشاید کسانى که از دو آیه، استفاده کردهاند که صابئان از اهل کتابند (مانند برخى از بزرگان معاصر در باب جهاد کتاب «منهاج») از عنوان «اهل کتاب»، جز معناى اعم را برداشت نکردهاند وروشنتر هم همین برداشت است.
آیه سوم: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین والنصارى والمجوس والذین اشرکوا ان الله یفصل بینهم یوم القیامة ان الله على کل شیء شهید»
ظاهر طبقه بندى سه گانه در آیه، این است که هر گروه - که بعد از اسم موصول مستقل آمده است - داراى طبیعت واحکام متفاوت با دو صنف دیگر است. گروه اول مؤمنان هستند ومراد، کسانى هستند که به دین حنیف اسلام، ایمان آورده باشند. در مقابل کسانى که از روى جهل وکم خردى ویا عناد ویا بواسطه عدم اطلاع آن را رها کردهاند. گروه دوم: پیروان ادیان آسمانى هستند وبه عبارت دیگر، اهل کتاب. آنان عبارتند از: یهودیان، صابئان، نصارى، زردشتیان واینکه در آیه شریفه به این چهار دین اکتفا شده است، شاید بدان جهت بوده است که در مناطق نزدیک به کانون وحى وزادگاه اسلام، در ابتداى ظهور دعوت اسلام، چهار دین یاد شده وجود داشتهاند. گروه سوم که در آیه ذکر شده است مشرکان هستند که مراد از ایشان در تعبیرات قرآنى، بت پرستان است. هر چند باور شرک، منحصر در آنان نیست وحتى اکثر ادیان الهى پس از گذشت دورههاى اولیه، تدریجا به شرک آمیخته شدهاند ولى در این آیهشریفه، مقتضاى تقابل میان «الذین اشرکوا...» واصناف دیگر، آن است که تعبیر یاد شده صراحتیا ظهور کامل در آن دارد که مراد از آن، پرستندگان بتهاست.
نتیجه آنکه، این آیه ظهور کامل در آن دارد که صابئان، از جهت اهل دین وکتاب آسمانى بودن، همانند یهود ونصارى ومجوس هستند. هم چنین آیه، ظهور کامل در آن دارد که چهار گروه یاد شده، مستقل هستند، بدین معنى که هیچ یک جزء فرقه وآیین دیگر نیستند.
خلاصه: رهاورد سخنان یاد شده، این است که استدلال به آیات سه گانه، در اینکه صابئان در زمره اهل کتابند، بى اشکال است بلکه جاى تردید در آن نیست.
راه دوم: از راههایى که مىتوان براى کتابى بودن صابئان به آن تمسک کرد، مضامینى است که از کتابهاى ایشان نقل شده است، کتاب هایى که آن را آسمانى مىدانند وبه پیامبران معروف منتسب مىدارند واز جمله آنچه از کتاب «کنز اربا» (مطابق آنچه گفته مىشود به معناى گنج بزرگ) نقل شده است. این کتاب مشتمل بر عقایدى است که جز از ادیان حقیقى الهى معهود نیست مثل عقیده به توحید، معاد، متصف ساختن حق تعالى به اسماء حسنى وصفات والا وهر چیز را به او واراده او منتسب دانستن و... وآنان دعوى آن دارند که کتاب یاد شده کتاب یحیى است، که او را آخرین پیامبر الهى مىدانند، یا کتاب شیث وصحف آدم یا کتاب ادریس است، به اختلاف آنچه که از ایشان نقل شده است.
حال بنا بر آنچه سابقا ترجیح دادیم که باید پیروان آیینها را در آنچه راجع به عقائدشان اظهار مىدارند، تصدیق کرد واین مطالب بر دیگران حجت است - مطابق بناى عقلایى که ردع هم نشده است - زمینهاى براى انکار اصالت این دین واینکه به یکى از پیامبران الهى منتسب است، نخواهد بود.
نکته دیگر آنکه چون نزول کتاب آسمانى بر یحیى وآدم (ع) مسلم است وقرآن کریم به آن تصریح دارد، همان گونه که یاد آور خواهیم شد، بنابر این انتساب کتاب صابئان به یکى از آن دو پیامبر (ع) یا درست است ویا نادرست. در صورت اول، آنان بدون تردید اهل کتاب هستند ودر صورت دوم، جزو کسانى خواهند بود که کتاب ایشان، شبهه کتاب آسمانى بودن دارد - مطابق آنچه که سابقا در عنوان «شبهة اهل الکتاب» بیان کردیم - ودر هر صورت اینکه آنان به دین خود وانهاده مىشوند - همانند یهودیان ومسیحیان وزردشتیان - نکتهاى است که در التزام به آن، گریزى نیست.
واما نزول کتاب آسمانى بر یحیى (ع) ظاهر آیه شریفه است: «یا یحیى خذ الکتاب بقوة» اگر در دلالت آیه، مناقشه شود که مراد از «الکتاب»، تورات است والف ولام، عهد است ودر نتیجه آیه دلالت ندارد که یحیى، داراى کتاب ویژهاى بوده است تا احتمال آن رود که همان در اختیار صابئان باشد. از سویى، آنچه در اختیار صابئان است وآن را کتاب یحیى مىدانند، تورات نیست تا آنان اهل تورات بشمار روند. بنابر این، چیزى که مصحح آن باشد که آنان اهل کتاب ویا داراى شبهه کتابى بودن هستند، وجود ندارد.
در پاسخ این اشکال مىگوئیم: اولا: در اثبات کتاب آسمانى براى یحیى، آیات سوره انعام کفایت مىکند. خداوند بعد از ذکر گروهى از پیامبران واز جمله: زکریا، یحیى، عیسى، الیاس، اسماعیل، الیسع، یونس، لوط، و... و اینکه آنان برگزیده شده واز سوى خداوند دایتیافتهاند، چنین مىفرماید: «اولئک الذین آتیناهم الکتاب والحکم والنبوة»
ظاهر آیه، آن است که به هر یک از افراد یاد شده، کتابى مستقل از کتابهاى دیگران داده شده است، به قرینه «الحکم» و «النبوة» وبسیار بعید مىنماید که «الکتاب» در آیه، ناظر به کتاب خاص ویا تورات وانجیل باشد. هم چنین جدا بعید مىنماید که مراد از اعطاى کتاب به پیامبرى از پیامبران، آن باشد که به عمل به کتاب آسمانى پیامبران پیشین ملزم باشد! وشاهد این سخن آن است که نمىتوان گفت به عیسى تورات اعطا شد، با آنکه او تصدیق کننده تورات بود وخداوند تورات را به او تعلیم کرد وعیسى مامور شد به آن عمل کند ولى در مورد او گفته مىشود: اوتى الانجیل (به عیسى انجیل اعطا شد).
حال بعد از اینکه ثابتشد که آیه سوره انعام، دلالت دارد که یحیى داراى کتاب مستقل از تورات بوده است، بنابر این ممکن است الف ولام «الکتاب» در آیه سوره مریم: «یایحیى خذ الکتاب بقوة» الف ولام عهد بوده واشاره به همین کتابى داشته باشد که در سوره انعام به یحیى نسبت داده شد. واین احتمال، به واقع نزدیکتر است از آنکه «الکتاب» اشاره به تورات باشد، وجهت آن، با آنچه اخیرا بیان شد روشن مىگردد. بلکه از حکمت وبلاغتدور مىنماید که پیامبرى از پیامبران - که خود کتاب آسمانى از خداوند دریافت کرده است - مامور به آن شود که کتاب پیامبر دیگرى را، که صدها سال از نزول آن گذشته، بگیرد و «اخذ بقوة» هم داشته باشد. خصوصا باتوجه به این نکته که این کتاب (تورات) باشریعتى که در بردارد، باکتاب پیامبر دیگرى از پیامبران اولوا العزم (عیسى) نسخ خواهد شد.
ثانیا: به فرض پذیرش این نکته که الف ولام عهد در «الکتاب» عهد واشاره به تورات است، دلیل قطعى بر اینکه تورات موجود، تمامى تورات نازل شده بر موسى است، وجود ندارد. وبنابر این ممکن است کتابى که در دست صابئان است، بخشى از تورات واقعى کامل باشد - وآنچه در دستیهودیان است، بخش دیگرى از آن ودر نتیجه صابئان هم اهل کتاب (تورات) هستند ولى توراتى که از طریق یحیى رسیده است. بلکه حتى اگر ادعا شود همین بخش از تورات در مقایسه باتورات موجود در دستیهودیان منحرف وتحریفگر عصر یحیى، صحیحترین بخش تورات است، پر بیراه نیست.
نکته دیگر آنکه، آنچه ما در احتمال انتساب کتاب صابئان به یحیى گفتیم، تماما در مورد احتمال انتساب کتاب آنان به آدم نیز مطرح است ودر فرض آنکه تحریف وغلط هم در کار باشد، آنان از مصادیق عنوان «شبهه کتابى بودن» هستند - همان گونه که سابقا یاد شده - نتیجه بحث در نکته نخست، آن است که مطابق ادله، اقوا واظهر این است که صابئان در زمره اهل کتاب بشمار مىآیند.
نکته دوم:
آیا صابئان شعبهاى از ادیان سه گانه (یهود، مسیحیت وزردشتیگرى) بشمار مىآیند، یا آنان گروهى جز آنهایند؟
پاسخ این پرسش، در نکته اول روشن شد، بنابر این دلیلى بر آنچه که گفته شده است وما سابقا کلمات برخى از فقها را نقل کردیم - که آنان شعبهاى از یهودیان، مجوسیان و... هستند، وجود ندارد (چیزى که صاحب جواهر از فقیهان متعددى چون شافعى، ابن حنبل، سدى، مالک و... نقل کرده استشاید مقتضاى سخنان پشین مان، قطع به مخالفت با آن باشد.
البته پنهان نماند که در تنقیح این نکته، فایده فراوان واثر فقهى وجود ندارد ولذا بیش از آنچه که سابقا گفته شد، نمىافزائیم وسخن را به درازا نمىکشانیم. جز اینکه یهودیان ومسیحیان، صابئان را جزء خود نمىدانند همچنانکه صابئان، خود را از ایشان نمىشمرند بلکه از ایشان نقل شده است که به پیامبرى موسى (ع) ودیگر پیامبران بنى اسرائیل - جز یحیى - اعتقاد ندارند.
نکته سوم:
ممکن است به برخى از اذهان چنین تبادر شود که عقاید منتسب به صابئان، مانع از پیدایش این گمان است که کیش صابئى، در زمره ادیان الهى باشد. بنابر این روا مىنماید که به این پرسش پاسخ داده شود که آیا آنچه عقاید اصلى یامجموعه عقاید ایشان را شکل مىدهد، چنان باورهایى را در بر دارد؟
آنچه شایسته اعتراف است، این نکته است که ما از معارف واحکام دینى این آیین تاریخى - دیانتى که منتسبان به آن در دسترس ودر داخل مرزهاى ما هستند - مطالب فراوانى که دل بدان آرام گیرد، در اختیار نداریم وکاوشگر این موضوع، در قلمرو این موضوع، خلا وسیعى مىیابد که متاسفانه بااشارات گذراى کتابهاى ملل ونحل، پر نمىشود.
بنابر این، اظهار نظر قطعى در مورد عقاید واحکام دینى ایشان به آسانى ممکن نیست، جز آنچه در برخى از نوشتههاى منتشره خود، ابراز داشتهاند;26#÷ - واز جمله مطالبى که گفته مىشود از کتاب دینى آنان موسوم به «کنز اربا» برگرفته شده است - که براى ما تصویرى اجمالى از بنیاد عقاید ایشان ترسیم مىدارد. از این رو آنچه را که در این بحث فقهى مفید مىنماید، یاد مىکنیم.
از جمله باورهاى ایشان که دعوى آن دارند وبر آن تاکید مىورزند، توحید است. در نوشته مختصرى که به نام «درفش» منتشر کردهاند، فصلى با عنوان «توحید» گشودهاند، وبه آن نام «بوثه توحید» دادهاند (ظاهرا «بوثه» در نوشتههاى آنان معادل بخش وفصل است ومانند سوره وآیه) واز جمله آمده است:
الهى منک کل شىء، یاعظیم، یاسبحان، یاحکیم یاعظیم، یا الله المتعال الکریم، علا قدرتک على کل شىء یا من لیس له شبیه ولا نظیر، یاراحم المؤمنین، یامنجی المؤمنین... یاعزیز یاحکیم... یا من لیس له شریک فى قدرته سبح اسمک...
واز جمله مطالب کتاب، اعتقاد به نبوت، کتابهاى مقدس، فرشتگان، بهشت وجهنم، دعا وهمانند آن است واز جمله مطالب دیگر آن، مقوله اخلاق وعبادات است که محتواى آن از آنچه معهود ادیان الهى است، چندان دور نیست.
اما از یک سو این گونه مطالب در این کتاب وجود دارد واز سوى دیگر، عقایدى دارند که چه بسا بوى فاصله از توحید خالص، از آن استشمام مىشود واز جمله: اعتقاد آنان به «منداد هیى» که مىگویند او اولین کسى است که تسبیح وحمد خداوند کرد واز فرشتگان مقرب الهى است ودر برخى از فصلهاى کتاب، نام او را همراه با نام خداوند مىآورند. دیگر آنکه دیده مىشود که به فرشتگان - که با نامهاى خاص از آنان یاد مىکنند - توسل مىجویند وآنان را جزء مقربان مىشمرند ونیز آدم ابو البشر ویحیى را در ردیف فرشتگان مىشمرند وبه رودهاى مقدس واماکن مقدس وحیات وساکنان جهان انوار و... سلام ودرود مىفرستند ونیز در مواردى خداوند را به عنوان «پدر پدران» نام مىبرند - وخداوند بسى برتر وبالاتر است از آنچه ایشان مىگویند.
نتیجه آنکه در عقاید ایشان، بخشى عقاید حق ومورد پذیرش وتوحیدى وجود دارد وبخشى دیگر باورهاى نادرست که باعقاید توحیدى خالص ناسازگار است وما این مطالب را از آنچه آنان به عنوان گزارش عقاید وشریعتشان منتشر کردهاند - وترجمه متن آرامى کتاب آنان است - نقل کردیم.
ولى بر تامل کننده روشن است که عقاید نادرستى که در کتابهاى ایشان است، از آنچه که در ادیان الهى تحریف شده ومنسوخه وجود دارد، بیشتر نیست واین نکته تحریف از تلخترین مسایلى است که بر شرایع الهى گذشته است. دست تحریف وجعل که گاه برخاسته از جهل وگاه برخاسته از اغراض گوناگون بوده، بر بزرگترین وگرانبهاترین منت الهى بر بشر (کتابهاى آسمانى واحکام الهى) تطاول داشته وبه تحریف مواضع وآمیختن آن با باطل وخرافات پرداخته است. اما تمامى این نکات، موجب نمىشود که دین تحریف شده، از ریشه الهى بودن خود خارج شود وپیروان آن از «اهل کتاب بودن» کنار گذارده شوند.
نکته چهارم:
برخى از کسانى که متعرض تعریف لغوى یا تاریخى صابئان شدهاند، گفتهاند: نام «صابئان» مشتق از «صبا» به معناى «خرج» است وبه آنان «صابئى» گفته مىشود چون آنان از دینى خارج شدند وبه دین دیگرى پیوستهاند. ودر وجه این مفاد، مطالبى را ذکر کردهاند (ر. ک تفسیر فخر رازى وتفاسیر دیگر وکتابهاى مختلف لغت).
حال چه بسا تبادر شود که اشتقاق لغوى یاد شده، باانتساب این دین به خاستگاه الهى وپیامبر وکتاب آسمانى سازگار نیست.
بررسى:
اولا: در مقابل این وجه تسمیه، وجه دیگرى را برخى از فضلا ومحققان ذکر کردهاند (در رسالهاى که در باره صابئان نگاشتهاند) که واژه «صابئى» از ریشه آرامى به معناى مغتسل (شسته شده، غسل کرده) است وبواسطه آن به این نام خوانده شدهاند که آنان نسبت به غسل با آب اهتمام دارند، به گونهاى که غسل یکى از ارکان احکام شرعى ایشان است وبه همین جهت در عرف ارباب ملل ونحل، به نام «صابئه مغتسله» نامیده مىشوند.
وثانیا: امثال چنین وجوه اعتبارى ومتکى بر ظن وحدس، نمىتواند مستند استنباط حکم شرعى باشد. حتى اگر وجه تسمیهاى که در اشکال نخست نقل کردیم براى آنان وجود نداشت، این وجوه ظنى نمىتوانست راهنماى حق باشد.
وبررسى تفصیلى وتحقیقى ریشه کلمه ووجه تسمیه آن، از اهداف ما در این نوشتار خارج است وموکول به محل آن است. والله العالم.
خوانندگان فقه آشنا، بامطالعه دقیق مقاله در خواهند یافت که فواید آن، در محدوده تحقیق وکاوش در «حکم فقهى صابئان» محدود نمىماند، بلکه رهاوردى بس عامتر را در بر خواهد داشت.
در قسمت نخست، معظم له، پس از یادر کرد دیدگاه فقیهان شیعه در مورد ایشان، در تحقیق مساله، بحث را در دو سویه مباحث کبروى وصغروى طرح ریزى کردند ودر بخش کبروى پرسشها، 4 پرسش اصلى را براى کاوش وتحقیق عرضه داشتند:
1. مراد از «کتاب» در احکام جزیه چیست؟ آیا کتابهاى آسمانی خاص مراد است؟ یا هر کتاب آسمانى شریعت آورد؟ ویا صرفا کتاب آسمانى، چه شریعت آور و چه غیر شریعت آور.
2. اگر در کتابى بودن صابئان تردید باشد، آیا مىتوان آنان در زمره کسانى که شبهه کتابى بودن دارند، قرار داد؟
3. آیا مىتواند به دعاوى صابئان در مورد توحیدى بودن آیین شان و... تمسک جست وآیا سخنان آنان در مورد باورهایشان، براى دیگران حجت است؟
4. اگر تردید در مورد ایشان بر طرف نشد، اقتضاى اصل لفظى ویا عملى چیست؟
پس از این پرسشهاى کبروى، چند پرسش صغروى را طرح فرمودهاند. در شماره گذشته، دیدگاه ایشان در مورد پرسش نخست ارائه شد. معظم له، پس از تحقیق وکاوش لازم، اظهار فرمودند:
«واژه «الکتاب» در «باب جزیه» به دو کتاب تورات وانجیل ویا کتابهاى شریعت آور محدود نیست. از این رو، به فرض اینکه جامعهاى از کتاب یحیى یا داود ویا ادریس پیروى کنند. اینان در زمره اهل کتاب هستند، خونشان محفوظ است، در آیین شان آزاد وانهاده مىشوند واز آنان جزیه گرفته مىشود. در این شماره، پاسخ تحلیلى ایشان را به پرسشهاى باقى مانده ملاحظه خواهید فرمود. فقه اهل بیت
نکته دوم:
پس از این که «صغرى» قیاس، احراز نشد: -اینکه صابئان در زمره اهل کتاب هستند- این پرسش مطرح است که آیا نامشخص بودن وضعیت ایشان وقطع نداشتن به این که آنان در جرگه پیروان پیامبران هستند، در این که صابئان محکوم به احکام اهل کتابند، کفایت مىکند؟ [اینکه ایشان به دین خود وانهاده مىشوند وبا آنان مىتوان قرارداد ذمه بست و...] یا چنان نیست، بلکه باید محرز گردد که ایشان از پیروان پیامبران وکتابهاى آسمانى هستند؟
کوتاه سخن در این نکته آن است که یکى از عناوینى که در این باب از کتابهاى فقهى، تکرار شده است، اصطلاح «من لهشبهة کتاب» است. چنین مىنماید که این عنوان، ریشه حدیثى ندارد زیرا در روایات این باب، چیزى که این تعبیر از آن استفاده بشود، نیافتیم. این تعبیر، از زمان «شیخ الطائفه» (قده) پدید آمد و - برابر آنچه ما کاوش کردهایم - او نخستین کسى است که این عنوان را در سخنان خویش، به کار برده است.
او، در «مبسوط» مىنویسد: «الکفار على ثلاثة اضرب: اهل کتاب وهم الیهود والنصارى... ومن له شبهة کتاب وهم المجوس فحکمهم حکم اهل الکتاب. ..».
کافران، سه گروهند: اهل کتاب -وآنان، یهودیان ومسیحیان هستند-... [وگروه دیگر] کسانى که شبهه کتابى بودن دارند، وآنان زردشتیان هستند. وایشان، همان احکام اهل کتاب را دارند.
شاگرد وهم عصر او، «قاضى ابن براج» این تعبیر [= من له شبهة کتاب] را از او گرفت. در دورههاى بعد، ابن ادریس، محقق حلى وعلامه حلى از آن دو پیروى کردند.
ما در کلمات فقیهان متقدم، تا زمان محقق حلى، جز فقیهان یاد شده، کسى را نیافتیم که این اصطلاح را به کار برده باشد. واینان، عنوان را بیان دیگر از واژه «مجوس» قرار دادند وآن را در برابر عنوان «اهل کتاب» گذاردند واز «اهل کتاب»، یهودیان ومسیحیان را اراده کردند.
از سیاق سخن ایشان، چنین مىنماید که در این عنوان [=من له شبهة کتاب] گونهاى اشارت به فلسفه حکم در مورد مجوسیان است. گویا احکام جارى بر زردشتیان، از آن روست که در مورد وضعیت آنان یا کتاب ایشان تردید وجود دارد واگر چنین اشارتى مورد نظر نبود، وجهى نداشت که فقیهان یاد شده از یاد کرد اسم مجوسیان رویگردان شوند وتعبیر کلى «من له شبهة کتاب» را برگزینند وبا توجه به این که روایاتى که در مورد مجوسیان آمده است، تنها به عنوان «مجوس» احکام ایشان را طرح مىکند ودر نتیجه، کاوشگر احکام مجوسیان، نیازمند نبود که عنوان کلى «من له شبهة کتاب» را برگزیند.
نتیجه آن که یاد کرد این عنوان «من له شبهة کتاب» اشارتى به فلسفه حکم در مورد ایشان است. وبا توجه به این نکته، حکم یاد شده منحصر در مجوسیان نیست بلکه در مورد هر آیین که در این ملاک با آنان مشترک باشد، جارى خواهد شد.
تقویت کننده این احتمال، سخن علامه حلى در «منتهى» است. او در رد سخنان ابو حنیفه، که مشرکان عرب را به اهل کتاب ومجوسیان قیاس کرد، اظهار داشت: «والجواب بالفرق بین المقیس والمقیس علیه فان اهل الکتاب لهم کتاب یتدینون به والمجوس لهم شبهة کتاب [ثم فقل روایة الواسطی] ثم قال: والشبهة تقوم مقام الحقیقة فیما بنى على الاحتیاط، فحرمت دمائهم للشبهة بخلاف من لا
کتاب له ولا شبهة کتاب.» میان «مقیس» و «مقیس علیه» تفاوت است. اهل کتاب، داراى کتاب آسمانى هستند که به آن تدین مىجویند ومجوسیان، شبهه اهل کتاب را دارند [علامه حلى، به نقل روایت واسطى در این مورد مىپردازد ومىافزاید] وشبهه در مواردى که بنا بر احتیاط نهاده شده، جایگزین قطع مىشود. بنا بر این، خون ایشان، بواسطه شبهه کتابى بودن، محترم ومصون مانده است. ولى در مورد کسانى که نه در زمره «اهل کتاب» هستند ونه «شبهه کتابى بودن» را دارند، چنین نیست.. ..
استدلال ایشان در مورد مجوسیان، به این که شبهه کتابى بودن دارند، گویا صراحت در آن دارد که مراد از عنوان «من له شبهة کتاب» فقط مجوسیان نیست، بلکه این اصطلاح، حامل استدلال فراگیرى است که هم مجوس وهم غیر مجوس را -فرقه هایى که چونان مجوسیان شبهه کتابى بودن را دارند- شامل مىشود.
مؤید آن که، علامه حلى در پایان سخن خود در «منتهى» - تقسیم کافران به ذمى وحربى - فرمودهاند: «فالذمى یشمل من له کتاب کالیهود والنصارى ومن له شبهة کتاب کالمجوس.»
ذمى، کسى است که داراى کتاب آسمانى است. مانند یهودیان ومسیحیان ونیز کسى که شبهه کتابى بودن در اوست مانند مجوسیان. گفته «علامه حلى»، «کالمجوس» اشارتى به آن دارد که مجوس، مصداق این عنوان کلى است ونه تنها مصداق آن.
رهاورد سخن تاکنون، این است که ملاک پیوست مجوسیان به احکام یهودیان ومسیحیان، آن است که وضعیت ایشان مشتبه است ونا مرتبط بودن آنان به پیامبرى از پیامبران وکتابى از کتابهاى آسمانى، محرز نیست.
نکته دیگر آن است که تعالیم شریعت در مورد احتیاط در جان ومال وناموس، هماهنگ با آن است که صرف مشتبه بودن، در حرمت جان وخون انسانها کفایت کند.
افزون آن که، شاید بتوان گفت که حکم به «مهدور الدم بودن» ورفع حرمت جان انسانها، تنها وتنها حدود به محاربان با دولت اسلامى است ونه دیگر کافران. ونیز این که حکم به کشتن وجهاد ونبرد باکافران، هر کافرى را فرا نمىگیرد بلکه جز در مواردى استثنائى، به گروههاى خاصى از ایشان محدود است، [وما این مطلب، را در مباحث پیشین احتمال دادیم وآن را بعید نشمردیم.]
وبه فرض آن که دلیل نتواند این مدعا را به اثبات رساند، حد اقل در گروههایى که مشتبه به کتابى بودن هستند، باید احتیاط کرد وسابقا، سخن علامه حلى را، به خاطر دارید که اظهار داشت: «الشبهة تقوم مقام الحقیقة فیما بنى على الاحتیاط، فحرمت دمائهم (اى المجوس) للشبهة.»
در مواردى که بنابر احتیاط است، شک جایگزین قطع مىشود وبر همین اساس، خون مجوسیان بواسطه شبهه کتابى بودن، مصونیتیافته است.
بنابر این، حکم مساله در این حد [احترام خون وجان ایشان] نیاز به تکلف افزون ندارد، ولى بایستى در نظر داشت که ارتباط با اهل کتاب، در حرمت جان ومال ایشان محدود نیست بلکه قرارداد ذمه باایشان را نیز در بر مىگیرد. هم چنین بسیارى از فروع واحکام دیگر را شامل مىشود وروشن مىنماید که مناط مطرح شده در حرمت جان ومال ایشان [=وجود شبهه کتابى بودن ولزوم احتیاط] در اثبات این احکام، کفایت نمىکند. مگر آن که دعوى اولویتشود. بدین بیان که جزیه ودیگر تکالیف ذمى، بهایى است که او در برابر مصونیت جان ومال خویش ادا مىکند وهنگامى که «کتابى» را به آن تکالیف ملزم بدانیم، کسى که شبهه کتابى بودن در اوست، به طریق اولى موظف به آن خواهد بود.
خلاصه آن که، جریان احکام اهل کتاب در مورد کسانى که احتمال کتابى بودن در آنهاست، از قواعد مسلم فقهى به دور نیست وبه همین جهت، در سخنان برخى از فقیهان متقدم، «من له شبهة کتاب» باعنوان مستقل یاد شده وآن را موضوعى در برابر «اهل کتاب» قرار دادهاند، هر چند در احکام، آن دو را مشترک دانستهاند.
تمامى سخنانى که تاکنون یاد شد، بنابر آن است که مراد از شبهه، تردید در کتابى بودن ایشان باشد. در این صورت، شبهه از باب «شبهة الامان» است. در آنجا گفتیم که کسى که در حق او، «امان» محتمل باشد، مصونیت دارد. هم چنین کسى که در حق خود گمان امان برده است، مانند آن که صداى مسلمانى را شنیده وآن را براى خود امان پنداشته است، خون او نیز محفوظ است. با آن که در صورت نخست، عدم امان واقعى، محتمل است ودر صورت دوم، عدم امان واقعى مسلم است، اما شارع، در هر دو مورد به جهت احتیاط در حفظ جان انسانها، به ترتیب آثار امان، حکم کرده است، هم چنین در مورد کسى که مشتبه به کتابى بودن است، شارع براى همان احتیاط در خون وجان انسانها، او را محکوم به احکام اهل کتاب کرده است.
واما بنابر احتمال دیگر - که پیشتر نیز یاد شد - که مراد از شبهه در «شبهة الکتاب»، «مشتبه فیه» باشد ومفاد آن، چنین باشد که کتابى را که در اختیارشان است و «کتاب آسمانى» اش مىپندارند، کتاب الهى که بر پیامبرشان نازل شده نیست، بلکه واقعیت بر ایشان مشتبه شده است، همان گونه که در روایات در مورد «مجوس چنین» آمده است. وایتشده که آنان، داراى پیامبر بودند وبر آنان کتاب آسمانى نازل شد اما کتاب یاد شده سوخت واز آن چیزى باقى نماند.
بنابر این، آنچه در اختیار ایشان است، کتاب حقیقى که از آسمان نازل شده نیست بلکه بر ایشان مشتبه شده است.
بنابر این احتمال، مساله با صورت گذشته تفاوت مىکند زیرا در مورد چنین کسان [= من له شبهة الکتاب به معناى اخیر] اجراى حکم ذمى، حکم احتیاطى نیست. همان گونه که در مورد مجوسیان، حکم احتیاطى نیست. زیرا در این صورت، براستى «اهل کتاب» هستند ونه مشتبه به اهل کتاب ودر نتیجه، حکم ایشان همان حکم جارى در مورد یهودیان ومسیحیان خواهد بود.
ولى باید توجه داشت که درستى کاربرد این تعبیر [= شبهة اهل الکتاب به معناى اخیر] در مورد هر گروه وطائفه مذهبى، متفرع بر آنست که به دلیل معتبر ثابتشود که داراى کتاب آسمانى بودهاند - همان گونه که در مورد مجوسیان ثابتشده است - ودر این مورد، حدس وگمان - چه از طریق تطبیق کتاب ایشان با دیگر کتابهاى آسمانى وچه از راههاى ظنى دیگر - کفایت نمىکند.
بنابر این، اگر چنان دلیل معتبرى در مورد صابئان وجود داشته باشد، مدعا ثابت مىشود ودر غیر این صورت، تطبیق عنوان «من له شبهة الکتاب» (به معناى دوم) در مورد ایشان، مشکل خواهد بود.
در نکات بعدى، توضیح بیشتر خواهد آمد. ان شاء الله
نکته سوم
آیا مىتوان به ادعاى صابئان در مورد توحید، اعتقاد به پیامبرى از پیامبران وکتابى از کتابهاى آسمانى و... تمسک جست؟ در این مورد، از زوایاى گوناگون، نکاتى به ذهن تبادر مىجوید:
1. فقیهان، فتوا دادهاند که اگر کافر، دعوى کتابى بودن داشت (البته به همان معناى متداول آن یعنى یهودى ونصرانى) گفته او پذیرفته مىشود.
شیخ طوسى، در «مبسوط» مىنویسد: «اذا احاط المسلمون بقوم من المشرکین فذکروا انهم اهل کتاب وبذلوا الجزیة فانه تقبل منهم.»
اگر مسلمانان، گروهى از مشرکان را محاصره کردند وآنان، یاد آور شدند که از اهل کتاب هستند وحاضرند جزیه بپردازند، از ایشان پذیرفته مىشود. وظاهر آن است که مراد شیخ طوسى از «اهل کتاب»، یهودیان ومسیحیانند که به این نام شهرت دارند.
حال، اگر سخن کافر در دعوى کتابى بودن پذیرفته شد، چرا این دعوى که او موحد است وپیرو یکى از پیامبران الهى است، پذیرفته نشود؟
2. آیه شریفه، چنین است: «ولا تقولوا لمن القى الیکم السلام لست مؤمنا.» به کسانى که اظهار اسلام مىکنند، نگوئید که مسلمان نیستید.
آیه، کسانى را که به «کفر» شناخته مىشوند، دعوى اسلام ایشان را حجت مىشمرد. بر این اساس، چرا از باب تنقیح مناط، دعوى صابئى در توحید ونیز ایمان به پیامبرى از پیامبران الهى پذیرفته نشود؟ زیرا مسلما ملاک آن است که به کسانى که نباید به آنان تعرض کرد، تعرضى صورت نپذیرد. چه از باب مسلمانى ایشان وچه به جهت اینکه در زمره گروههایى از کافرانند که نباید متعرض آنان شد ومسلما ادعاى اسلام [هر چند مورد آیه است] خصوصیتى در این مساله ندارد وبه همین جهت اگر کافر، دعوى ذمى بودن هم داشت، ادعاى او پذیرفته مىشود.
3. پذیرش گفته پیروان آیینها در مورد باورهاى مذهبى شان، مسالهاى عقلائى است وخردمندان، عادتا از آن فاصله نمىگیرند. این شیوه عقلائى، به واسطه ظن نوعى است به این که پیروان مذاهب در این دعاوى، صادق هستند. راز این نکته، آن است که کسى که به چیزى معتقد است چون آن را راست ودرست مىداند، به آن معتقد است بلکه بالاتر فقط آن را شایسته باور مىشمرد، ولذا آشکارا عقیدهاش را علنى مىکند - البته اگر دواعى پنهان سازى عقیده مثل ترس وتقیه نباشد - با این احوال معقول نمىنماید که پیروان یک کیش - به تمامى ودر دورههاى مختلف زمانى - در مورد آیینى که پیروى مىکنند، چیزى را بگویند که چنان نیست.
بنابر این، ادعاهاى او در مورد باورهاى مذهبى خود، بر اساس این بناى عقلائى، حجت است مگر از سوى شارع مقدس، ردعى صادر شده باشد.
نقد وبررسى
در باره وجوه یاد شده، مىتوان تردید روا داشت، به گونهاى که استدلال به آنها را سست بنماید.
اما استدلال نخست:
میان «مقیس» و «مقیس علیه» مىتوان فرق نهاد زیرا ادعاى کافر - همان گونه که شیخ یاد آور شدند - بازگو کردن نکتهاى است که تنها به خود او وابسته استیعنى عقیده وایمان او. در این صورت جز از سوى او، از کس دیگرى نمىتوان حقیقت امر را جویا شد ودر چنین مواردى، چارهاى جز پذیرش سخن مدعى باقى نمىماند وفقیهان در موارد مشابه نیز، هم چنین فتوا دادهاند.
وبه همین جهت است که اگر دسترسى به واقع ممکن شد مانند این که بینهاى از میان اسلام آورندگان ایشان اقامه شد - وشهود هم مورد تعدیل قرار گرفتند - ونادرستى ادعاى اسلام او محرز گشت، در این صورت قرار داد ذمه منفسخ خواهد شد.
واما موضوع سخن ما، غیر از این است. زیرا ادعاى مدعى، به اعتقاد درونى یک فرد به یک مقوله مشخص، باز نمىگردد تا این که جز از طریق خود او، قابل شناسایى نباشد بلکه به نکتهاى اعم باز مىگردد یعنى آیا دینى که به آن اعتقاد دارد، توحیدى است و....
به دیگر سخن، تفاوت است میان این که کسى دعوى یهودى بودن داشته باشد وکسى که مدعى باشد که دین یهود داراى چنین باورها وقوانینى است. در مورد نخست، سخن شیخ طوسى جریان دارد، اما در مورد اخیر، چنین نیست زیرا این موارد، از مواردى که وابسته به خود مدعى باشد وشناخت آن جز از ناحیه مدعى ممکن نباشد، نیست تا پذیرش سخن او الزامى باشد بلکه ادعاى او، مقولهاى خارجى است که هر کاوشگرى مىتواند آن را بیازماید وبشناسد. بنابر این، گفته مدعى در این مورد، حجت نخواهد بود.
واما استدلال دوم:
اولا: آیه، به پذیرش سخن مدعى اسلام فرمان نداده، بلکه دستور داد که در مورد کسى که مدعى اسلام است، باید تفحص کرد وبه انگیزه دستیابى به منافع دنیوى شتابزده به قتل او اقدام نکرد، بلکه شاید بتوان از آیه، عدم پذیرش گفته مدعى اسلام را استفاده کرد زیرا آیه، تبین وتفحص در مورد گفته او را واجب مىکند واگر پذیرش دعوى مدعى اسلام لازم بود، جایى براى تبین وکاوش باقى نمىماند.
ثانیا: فلسفه وملاک یاد شده، غیر قطعى است [ولذا راهى براى تعدى وتنقیح مناط نیست] زیرا میان ادعاى مدعى اسلام وادعاى کسى که کافر است، تفاوت بسیار است وآیه شریفه، در مقام تبیین حکم صورت نخست است وبعید نمىنماید که خصوصیتى در مدعى اسلام باشد که به دیگر موارد، قابل سرایت نباشد وشاید ملاک در آن مورد این باشد که در باره کسانى که احتمال ایمان واسلام در ایشان هست، بایستى در جان وخونشان احتیاط کرد واجازه نداد که انگیزههاى شخصى ونفسانى در این مورد خطیر راه پیدا کند.
واما استدلال سوم:
شاید بتوان گفت آیه شریفه: «یا ایها الذین آمنوا اذا ضربتم فی سبیل الله فتبینوا ولا تقولو لمن القى الیکم السلام لست مؤمنا.» اى ایمان آورندگان! هنگامى که در راه خدا به جهاد مىروید - تحقیق کنید وبه کسانى که اظهار مسلمانى مىکنند، نگوئید که مسلمان نیستید.
که به تبین وتفحص فرمان مىدهد به معناى آن است که شارع از پذیرش ادعاى دیندارى مدعى [بدون تبین وتفحص] جلوگیرى کرده است. بنابر این، به فرض که بناى عقلائى ادعا شده درست باشد، از سوى شارع ردع شده است.
اما در رد این سخن، مىتوان گفت که به فرض پذیرش سخن فوق، آیه قبول گفته مدعى اسلام را رد مىکند اما در مورد آنچه پیروان آئینها وکیشها در باره عقاید واحکام دینى شان مىگویند، ردعى ندارد. بنابر این، آیه کاملا با موضوع بحث، بیگانه خواهد بود.
بنابر این، استدلال سوم، در اثبات جواز تمسک به ادعاى کافر در بیان معتقدات دینى خود، متین وپیراسته از اشکال خواهد بود.
وشاید بتوان آن را، چنین توضیح داد: ملاک در اعتبار بسیارى از قواعد فقهى که شرعا پذیرفته شده است، مانند: قاعده صحت (در عقود وایقاعات) وقاعده «اقرار العقلاء على انفسهم» ویا قاعده «من ملک شیئا ملک الاقرار به» ودیگر قواعد که در فقه متداول است، بر اساس بناى عرفى وعقلائى است که شارع مقدس آن را امضا کرده وپیش او معتبر شناخته شده است. اما این بدان معنا نیست که در هر یک از آن قواعد، شارع امضا واعتبار علیحده ومستقل داشته است به گونهاى که اعتبار شرعى هر یک از قواعد، به امضاى ویژه آن قاعده از ناحیه شارع وابسته باشد ودر نتیجه اگر شک در امضاى شارع در مورد یکى از آنها باشد، قاعده اقتضاى عدم اعتبار آن را داشته باشد.
[بنابر این معناى امضاى شارع، چنین امضاى مستقل وعلیحده در مورد هر قاعده نیست] بلکه معناى امضاى شرعى، آن است که شارع، آنچه را که همگان در آن توافق دارند، تصدیق کند. یعنى به آنچه که انسانها در امور مربوط به خودشان انجام مىدهند، اعتماد کند وبه احتمال خلاف صحت ویا عدم انطباق آن با واقع، اعتنا نورزد وآنچه را که خردمندان براى مصالح خویش انجام مىدهند ویا اعمالى که براى جلب منافع ویا رد مفاسد از خود بروز مىدهند، مورد تایید وتصحیح خود قرار دهد.
بنابر این بناى عقلائى که از شارع ردعى در آن مورد نیامده است - عبارت است از این که بایستى بر رفتار وگفتههاى متداول عقلا در مواردى که به امور وشؤون خود آنها وابسته است، اعتماد کرد وبر آن صحه گذارد. زیرا اگر چنان نباشد، براى ارتباط انسانها با یکدیگر، تکیه گاهى که بتوان بر آن اعتماد ورزید، باقى نخواهد ماند.
حال، از مصادیق این مورد، مطالبى است که عقلا در مورد عقاید وادیانشان اظهار مىکنند، به عنوان نمونه، اگر کسى بخواهد به حقیقت دین برهمائى یا بودائى دستیابد، راهى جز مراجعه به گفتههاى متدینان آن ادیان وآنچه در کتابها وآثارشان آمده، ندارد. ولذا عقلا گفتههاى آنان را حجت مىدانند - البته تا زمانى که از سوى شاهد صادق ومورد تاییدى، معارض آن گفتهها ارائه نشود.
نتیجه آنکه، تمسک به ادعاى صابئان در مورد بیان عقاید شان وآنچه در معارف واحکام به خود منتسب مىدانند، روش عقلایى وهماهنگ با بناى عقلا در دیگر موارد مشابه است از این رو، اگر ایشان دعوى ایمان به خدا وآخرت وپیروى پیامبرى از پیامبران معروف وشناخته شده را داشتند وهم چنین ادعاى عمل به کتابى از کتابهاى آسمانى را کردند که احتمال آن مىرود که از سوى خداوند نازل شده باشد، در چنین موردى مقتضاى قاعده عقلایى آن است که بایستى سخن ایشان را اخذ کرد وبه دعوى آنان تمسک جست وتردیدى در این مورد، به خود راه نداد - وشارع هم از این قاعده عقلایى، ردع ومنعى ننموده است - .
در آینده سخن، ادعاى آنان در مورد باور به توحید وایمان به خدا وفرشتگان وآخرت وپیروى برخى از پیامبران الهى خواهد آمد.
نکته چهارم
اگر در اهل کتاب بودن صابئان تردید باشد، مقتضاى قاعده چیست؟ آیا اصل لفظى ویا عملى هست که به مقتضاى آن عمل شود؟
ظاهر کلام شیخ طوسى در «الخلاف» آن است که اصل اولى در مورد پیروان هر آیین که اهل کتاب بودن آنان مشخص نیست، آن است که نباید از آنان جزیه گرفت ونیز نباید آنان را در آیین شان آزاد وانهاد.
او در استدلال بر این حکم در مورد صابئان مىگوید: «دلیلنا اجماع الفرقة واخبارهم وایضا قوله تعالى: «اقتلوا المشرکین...» الایة وقال تعالى: «فاذا لقیتم الذین کفروا...» ولم یامر باخذ الجزیة عنهم وایضا قوله تعالى: «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله» الى قوله تعالى: «من الذین اوتوا الکتاب حتى یعطوا الجزیة عن ید وهم صاغرون....» الایة فشرط فی اخذ الجزیة ان یکونوا من اهل الکتاب وهؤلاء لیسوا من اهل الکتاب.»
دلیل ما اجماع امامیه وروایات آنان ونیز این آیات از قرآن است: «مشرکان را بکشید...» و «وقتى که با کافران بر خورد کردید...» که خداوند در این آیه به اخذ جزیه از ایشان فرمان نداد.
ونیز آیه دیگر که مىفرماید: «باکسانى که به خداوند ایمان نیاوردند، کا زار کنید» تا آنکه مىفرماید: «تابادستخود جزیه را پرداخت کنند» بنابر این، در آیه «کتابى بودن» را شرط جزیه قرارداد وصابئان، از اهل کتاب نیستند.
خلاصه سخن ایشان آن است که در مورد بحث، اصل لفظى وجود دارد که عبارت است از: عموم حکم یاد شده در آیات وارده در مورد غیر اهل کتاب. بنابر این، هرگاه دلیل مخصص براى خروج از حکم عام محرز نباشد، مقتضاى قاعده آن است که حکم عام، مورد را فراگیرد. البته بر تامل کننده پنهان نیست که این سخن ایشان که فرمود: «صابئان از اهل کتاب نیستند» مراد ایشان آن است که اهل کتاب بودن آنان محرز نیست نه آنکه واقعا جزء اهل کتاب نیستند، زیرا هیچ راهى براى کشف قطعى اینکه ایشان اهل کتاب نیستند، وجود ندارد مگر از طریق خود شارع در این باره خبرى رسیده باشد ومفروض آن است که در مورد صابئان دلیلى بر اینکه آنان اهل کتاب نیستند، وارد نشده است. بنابر این، مراد ایشان آن است که کتابى بودن صابئان محرز نیست.
«صاحب جواهر» به این نکته تصریح مىکند ومى گوید: «من شک فیه انه کتابی یتجه عدم قبولها - ای الجزیة - منه للعمومات الامرة بقتل المشرکین المقتصر فی الخروج منها على (عنوان) الکتابیة التی هی شرط قبول الجزیة.
کسى که در کتابى بودن او تردید است، نپذیرفتن جزیه از او موجه است، زیرا عمومات آیات فرمان مىدهد که باید مشرکان را به قتل رساند. تنها «اهل کتاب» از عمومات خارج شدهاند وشرط پذیرش جزیه هم کتابى بودن است.
بنابر این موضوع حکم در سخن صاحب جواهر، کسى است که در کتابى بودن او تردید باشد.
بررسى:
در آنچه از سخن شیخ وصاحب جواهر برداشت مىشود، جاى اشکال هست زیرا:
اولا:
عمومات مورد اشاره در کلام صاحب جواهر واز جمله دو آیهاى که در کلام شیخ آمده بود، سابقا به تفصیل در باره آن بحثشد وگفتیم که تماما یا بیشتر آنها ناظر به مشرکان بت پرست است که پیامبر (ص) ومسلمانان در آن روزگار، به عنوان دشمنان محارب با آنان مواجه بودند ودر این آیات هیچ گونه تعرضى به احکام مطلق کافر - به معناى عام آن - یعنى کسى که به شریعت پیامبر (ص) معتقد نیست، وجود ندارد وآیات یاد شده، در صدد فرمان قتل کافران - به گونه عام - نیست. حد اقل آنکه در این مورد، تردید است وقدر متیقن از آیات، همان است (بت پرستان مشرک محارب پیامبر).
ثانیا:
آنچه شیخ وصاحب جواهر به عنوان قاعده لازم الاتباع در مورد برخورد با کافران فرمودند (یعنى حکم به عدم پذیرش جزیه در مورد کسانى که در کتابى بودن ایشان تردید است)، از قبیل تمسک به عام در جایى است که مخصص شبهه مصداقیه داشته باشد، زیرا در مورد کسى که کتابى بودن او مشکوک است (باتوجه به اینکه عنوان اهل کتاب، عنوان مخصص براى عموماتى است که مىگویند کافران را نباید در دین خود وانهاد) شک مىشود که آیا در مراد جدى عنوان عام - بعد از آمدن مخصص - یعنى در عنوان «کافر غیر کتابى»، داخل است ومقتضاى چنین شکى این است که در حکم فرد مشکوک نمىتوان به عام تمسک جست.
بلى! اگر عنوان دلیل مخصص یعنى «من اوتى الکتاب» داراى شبهه مفهومیه شد، مثل اینکه «اهل کتاب» مردد میان کتاب شریعت آور وغیر شریعت آور شد، در این صورت، اجمال مخصص، مانع تمسک به عام نخواهد بود زیرا دلیل عام شامل پیروان کتاب غیر شریعت آور خواهد شد اما دلیل خاص معلوم نیست که آن را فراگیرد ودر نتیجه، تعارض میان فراگیرى این دو دلیل نسبت به فرد مشکوک، از باب تعارض میان حجت ولا حجت است. وشاید همین نکته، وجه تمسک صاحب جواهر (ره) به عمومات آیات قتال در مورد صابئان باشد.
تفصیل جهت تفاوت بین این دو صورت - یعنى موردى که شبهه، مفهومى باشد وموردى که مفهوم، روشن وغیر قابل تردید باشد وشبهه، از ناحیه مصداق باشد - در علم اصول بیان شده است واجمال سخن آنکه، در شبهه مفهومى که اجمال مخصص دائر مدار بین اقل واکثر باشد (مثل اینکه معناى فاسق، که در دلیل مخصص آمده وموضوع «عدم اکرام» است، در جمله «لاتکرم العالم الفاسق»، دائر مدار میان مرتکب کبیره فقط ومرتکب گناه - اعم از کبیره وصغیره - باشد)، دلالت دلیل مخصص بر اقل (یعنى مرتکب کبیره) متیقن است، اما دلالت آن بر مرتکب هر گناه - هر چند صغیره - مشکوک است. بنابر این اگر انسان دانشمندى، مرتکب صغیره بود، دلالت مخصص وفراگیرى آن نسبت به او نامعلوم است. اما دلالت وفراگیرى عام نسبت به او «اکرم کل عالم» قطعى است، بنابر این، تعارض دلیل عام ودلیل خاص در مورد یاد شده - عالم مرتکب صغیره - تعارض میان حجت ولا حجت است ولذا چارهاى جز تمسک به عام نیست.
حال در ما نحن فیه، اگر مفهوم دلیل مخصص (یعنى آیه جزیه) مجمل باشد که احتمال آن رود که فقط پیروان مذاهب سه گانه مراد باشند یاپیروان کتابهاى شریعت آور ویا ایشان وغیر ایشان، در این صورت دلالت دلیل یاد شده در مورد چگونگى حکم غیر پیروان ادیان سه گانه (مسیحیان، یهودیان، زردشتیان) معلوم نیست ولى دلالت دلیل عام (یعنى عموماتى که مربوط کفار است) در مورد ایشان ثابت است ودر نتیجه باید به مقتضاى دلیل عام در مورد آنان حکم شود.
اما اگر دلیل مخصص، مفهوم روشنى داشته باشد وشبهه فقط در مصداق آن باشد، مساله کاملا متفاوت است، مثلا اگر در مفهوم فاسق - در مثال پیشین - تردید نباشد ولى در فاسق بودن زید تردید باشد، در این صورت چون مراد جدى گوینده از «اکرم کل عالم» اکرام عالم غیر فاسق است (به قرینه منفصل لاتکرم اى عالم فاسق) بالتبع محتواى دلیل عام نسبت به فرد مشکوک الفسق، همانند دلیل مخصص خواهد بود در این نکته که هر یک از دو دلیل، تنها مواردى را که مصداقیت آن براى دلیل محرز باشد، فرا مىگیرد. وبه تعبیرى دقیقتر: هیچ یک از دو دلیل، جز در مواردى که مصداقیت آن براى دلیل محرز باشد، حجت نخواهد بود. بنابر این همان گونه که دلیل مخصص، شامل فرد مشتبه نمىشود، دلیل عام هم آن را فرا نمىگیرد.
حال، بنابر این که عنوان «اوتى الکتاب» وتطبیق آن در مورد صابئان، شبهه مصداقى باشد، نتیجه آن خواهد شد که عمومات وجوب نبرد با کافران، صابئان را شامل نمىشود ودر نتیجه براى استدلال شیخ وصاحب جواهر - که در صدد اثبات خروج صابئان از احکام اهل ذمه بودند - وجهى باقى نمىماند. وما سابقا از تامل در کلمات صاحب جواهر (ره)، چنین دریافتیم که «شبهه» در این جا شبهه مفهومى نیست وهمین نتیجهگیرى هم مطابق گفتههاى پیشین ما درست وواضح مىنماید که «کتاب» در آیه جزیه، شامل تمامى کتابهاى آسمانى است واختصاص به کتابهاى آسمانى خاصى ندارد.
بنابر این، «شبهه» در مورد صابئان، شبهه مصداقى خواهد بود ودر نتیجه نمىتوان به عمومات تمسک کرد ونتیجه سخن در این مساله، آن خواهد شد که عموم یا اطلاقى که بتوان در مورد «مشکوک الکتابیه» اجرا کرد وبه استناد آن قتل او را جایز شمرد واو را در آیین خود آزاد وانگذارد، وجود ندارد.
البته اینکه در مورد «مشکوک الکتابى» تمامى احکام اهل کتاب را جارى کنیم، مشکل است زیرا ادله یاد شده، در مورد کسى است که کتابى بودن او محرز باشد ولازمه آن احراز موضوع است. بنابر این، کسى که کتابى بودن او محرز نباشد، نمىتوان احکام اهل ذمه را بر او مترتب کرد. البته شاید بتوان گفت که حکم جزیه، شامل فرد مشکوک الکتابى خواهد شد (از باب مفهوم اولویت) ودر مباحث گذشته، در این مورد توضیح داده شد. آنچه تاکنون گفته شد، در مورد مقتضاى «اصل لفظى» بود.
مقتضاى اصل عملى در مساله:
چه بسا به نظر مىرسد که مورد سخن، مجراى «استصحاب عدم کتابى بودن صابئان» است. این اصل را، به دو گونه مىتوان تقریر کرد:
تقریر اول:
مراد از «عدم مستصحب» عدم قبل از وجود صابئان است. این استصحاب از مصادیق استصحاب عدم اوصاف در ظرف عدم تحقق موضوع است، همان که در میان اصولیان به استصحاب عدم ازلى معروف است. ودر ما نحن فیه، چنین تقریر مىشود که قبل از آنکه صابئان پا به جهان بگذارند، جزء اهل کتاب نبودند. حال همان «عدم»، استصحاب مىشود.
راى اکثر متاخران اصولى، بر امکان وصحت این گونه استصحاب مستقر وتثبیتشده است زیرا ارکان استصحاب را در آن، تام مىدانند وبه همین جهت در شک در «حیوان مشتبه التذکیه» ویا شک در «زن مشکوک القرشیه» ومثالهاى فراوان دیگر، به استصحاب عدم ازلى استناد کردهاند.
اما ما با این که اعتراف داریم قاعده استصحاب به لحاظ صورى، بر استصحاب عدم ازلى منطبق است واز این جهت اشکالى بر آن وارد نیست، اما نمىتوانیم شمول ادله استصحاب را در این مورد - چه به لحاظ عموم وچه به لحاظ اطلاق - بپذیریم. هم چنین تطبیق استصحاب را در این مورد، به عنوان قاعده عقلایى متداول در بین عقلا، نمىتوان پذیرفت وبه نظر ما چنین است که اگر عقلا به عدم خصوصیت مشکوک حکم مىکنند - در مواردى که سابقا منتفى به انتفاى موضوع بوده است - این حکم عقلا، از باب آن است که حکم به وجود هرگونه خصوصیت ذاتى یا عرضى در هر موضوع، احتیاج به دلیل دارد. بنابر این اگر عقلا در چنین مواردى حکم به «عدم خصوصیت» مىکنند، از باب عدم دلیل است ونه بواسطه استصحاب.
تفصیل در این سخن، به جاى اصلى آن موکول مىشود وما نحن فیه زمینه بحث گسترده در باره آن را ندارد.
تقریر دوم:
منظور از «عدم مستصحب» آن است که جماعتى بر این آیین گردن نهاده بودند ولى در ابتدا کتاب آسمانى بر ایشان نازل نشده بود.
در این تقریر، استصحاب عدم ازلى مطرح نیست زیرا «عدم مستصحب» در ظرف وجود موضوع است، ونه در ظرف عدم آن. ونتیجه استصحاب آن مىشود که در هر جماعت وگروهى که در ابتدا به آیینى گردن نهادهاند، اگر در نزول کتاب آسمانى بر ایشان شک وتردید رخ دهد، مىتوان عدم نزول کتاب آسمانى را بر آنان، استصحاب کرد ودر نتیجه، گروهى که به آن آیین گردن نهاده وبه ان نام خوانده مىشدند، در زمره اهل کتاب نخواهند بود. همین حکم در مورد کسانى که در زمانهاى بعد آمدهاند وپیرو آن آیین شدند، جارى خواهد شد زیرا مفروض آن است که پس از زمانهاى اولیه، کتاب آسمانى بر آنان نازل نشده است.
طبق این تقریر نیز ارکان استصحاب تمام است واشکالى که در مورد استصحاب عدم ازلى بود، در این مورد وارد نیست. اما در مورد امور خطیرى که به جان ومال وآبرو مرتبط است - بویژه در مسائلى که [مربوط به یک فرد یا جمع محدود نیست بلکه] مربوط به اقوام وگروههاى پیوسته انسانى است، اتکا به چنین استصحابى نمىتواند مورد تایید باشد زیرا ریختن خون هزاران انسان، به صرف اینکه ما نمىدانیم که آیا مصونیت دارند یا خیر کاملا از مذاق شریعت به دور است. هم چنین از معارف الهى وشریعت اسلامى - که کرامت انسان وحرمت جان او را از بزرگترین مسائل مىداند ودر ریختن خون انسان تسامح نمىورزد - معهود نمىنماید که به صرف اینکه حرمتخون مشکوک باشد، به اتکاى چنین استصحابى، به حلیتخون یک انسان - چه رسد به انسانهاى بسیار - حکم کند.
واین توهم که احتیاط در دماء مخصوص به مسلمانان است، ناروا است زیرا ملاک احتیاط، احتمال مصونیتخون وجان است واین احتمال، مخصوص مسلمان نیست بلکه در مورد کتابى معاهد وامثال او نیز جارى است. بنابر این، اگر احتمال مصونیت وجود داشت - از هر راه ومنشا که پدید آمده باشد - احتیاط یاد شده، مورد خواهد داشت واین احتمال در امثال مورد بحث، وجود دارد.
نتیجه آنکه استصحاب عدم کتابیه در ما نحن فیه، به هیچ وجه مورد نخواهد داشت. بنابر این، ظاهرا، این جا از باب لزوم احتیاط در جان ومال وآبرو... مجراى «اصالة الاحتیاط» است، والله العاصم.
تمامى مباحثیاد شده، در محور پرسشهاى کبروى این مساله بود.
محور دوم: نکات صغروى که بایستى در مورد آن بحث وکاوش داشت:
نکته اول:
آیا شواهدى بر اینکه صابئان از اهل کتابند، وجود دارد؟
در پاسخ مىتوان از چند راه بر اهل کتاب بودن آنان استدلال کرد. راه نخست: از آیات قرآنى که واژه صابئان در آن ذکر شده است - که سه آیه است -.
آیه اول: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئون والنصرى من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون.»
آیه دوم: این آیه نزدیک به مضمون آیه نخست است: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین من آمن بالله والیوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف علیهم ولاهم یحزنون.»
از این دو آیه استفاده مىشود: اولا: عقائد آنان، مشتمل بر ایمان به خدا وروز قیامت است والا;26#÷ یاد کرد آن در مورد ایشان وجهى نداشت.
ثانیا: از میان صابئان کسانى که به خدا وروز قیامت ایمان آورند وآن را با عمل صالح همراه کنند، اهل نجاتند. این سخن، تنها در صورتى صحیح است که این دین، درست بوده واز طرف خداوند نازل شده باشد.
ثالثا: ادیان سه گانه مستقل از یکدیگرند واز ظاهر آیه ونحوه بر شمردن آن دینها، یکى پس از دیگرى ودر کنار یکدیگر، همین نکته به ذهن تبادر مىکند. واین احتمال که در برخى از کلمات طرح شده است که ذکر صابئان، از موارد ذکر خاص بعد از عام است، بعید بلکه نادرست مىنماید زیرا در یک آیه، صابئان بعد از یهود ودر آیه دیگر، بعد از نصارى ذکر شده است.
هم چنین از آنچه گفتیم، اشکال سخن برخى از اساتیدمان در کتاب تفسیر خود روشن مىشود ایشان بعد از یاد کرد سخن طولانى «بیرونى» در باره تاریخ صابئان وذکر برخى از عقاید که به آنان منتسب است، فرمودهاند:
وما نسبه الى بعض من تفسیر الصابئة بالمذهب الممتزج من المجوسیة والیهودیة مع اشیاء من الحرانیة هو الاوفق بما فى الایة، فان ظاهر السیاق ان التعداد لاهل الملة...
آنچه را که او - بیرونى - به برخى نسبت داد که مذهب صابئى، آیینى مخلوط از مجوس، یهودى ورگههاى از آیین حرانى است، با آیه سازگارتر است زیرا ظاهر سیاق، آن است که آیه در مقام بر شمردن اقوامى است که اهل دین هستند.
اشکال آن است که ظهور آیه در اینکه صابئان هم اهل دینى هستند - چیزى که خود ایشان به آن اعتراف داشتند - با آنچه که فرمودند که این آیین، ترکیبى از مذاهب سه گانه است منافات دارد زیرا ظاهر آیه آن است که آنان اهل آیینى هستند، غیر از آن آیینهایى که در آیه ذکر شده است، نه آنکه آیین آنان مکتب التقاطى بشرى است که از دیگر ادیان پدید آمده باشد. علاوه بر این، آنچه بیرونى به ایشان نسبت داده است، ظاهرا منتسبان به این آیین، آن را قبول ندارند.
نکته دیگر آنکه آنچه ما یاد آور شدیم که صابئان، به خدا وروز قیامت ایمان دارند وآیین آنان، دین درست ونازل از سوى خداست، تعبیر دیگرى است از این که آنان «اهل کتاب» هستند. بر این مبنا که عنوان «اهل کتاب» اعم از آن است که کتاب آسمانى، ابتدائا بر پیامبر قوم خاصى نازل شده است ویا اینکه بر پیامبر دیگرى نازل شده باشد وپیامبر جماعتى دیگر، از آن پیامبر صاحب کتاب پیروى کرده ودین وى را ترویج کند.
ولى بر این مبنا که عنوان «اهل کتاب» مختص به امت پیامبرى باشد که بالخصوص، کتاب بر او نازل شده باشد - واین عنوان، امتى را که پیامبرش تابع پیامبر دیگر باشد، شامل نشود - در این صورت، دو آیه یاد شده با مفادى که ذکر شد، بر کتابى بودن صابئان دلالت روشنى ندارد بلکه صرفا دلالت مىکند که آنان داراى شریعت الهى هستند، هر چند عنوان اهل کتاب بر آنان منطبق نباشد.
وشاید کسانى که از دو آیه، استفاده کردهاند که صابئان از اهل کتابند (مانند برخى از بزرگان معاصر در باب جهاد کتاب «منهاج») از عنوان «اهل کتاب»، جز معناى اعم را برداشت نکردهاند وروشنتر هم همین برداشت است.
آیه سوم: «ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین والنصارى والمجوس والذین اشرکوا ان الله یفصل بینهم یوم القیامة ان الله على کل شیء شهید»
ظاهر طبقه بندى سه گانه در آیه، این است که هر گروه - که بعد از اسم موصول مستقل آمده است - داراى طبیعت واحکام متفاوت با دو صنف دیگر است. گروه اول مؤمنان هستند ومراد، کسانى هستند که به دین حنیف اسلام، ایمان آورده باشند. در مقابل کسانى که از روى جهل وکم خردى ویا عناد ویا بواسطه عدم اطلاع آن را رها کردهاند. گروه دوم: پیروان ادیان آسمانى هستند وبه عبارت دیگر، اهل کتاب. آنان عبارتند از: یهودیان، صابئان، نصارى، زردشتیان واینکه در آیه شریفه به این چهار دین اکتفا شده است، شاید بدان جهت بوده است که در مناطق نزدیک به کانون وحى وزادگاه اسلام، در ابتداى ظهور دعوت اسلام، چهار دین یاد شده وجود داشتهاند. گروه سوم که در آیه ذکر شده است مشرکان هستند که مراد از ایشان در تعبیرات قرآنى، بت پرستان است. هر چند باور شرک، منحصر در آنان نیست وحتى اکثر ادیان الهى پس از گذشت دورههاى اولیه، تدریجا به شرک آمیخته شدهاند ولى در این آیهشریفه، مقتضاى تقابل میان «الذین اشرکوا...» واصناف دیگر، آن است که تعبیر یاد شده صراحتیا ظهور کامل در آن دارد که مراد از آن، پرستندگان بتهاست.
نتیجه آنکه، این آیه ظهور کامل در آن دارد که صابئان، از جهت اهل دین وکتاب آسمانى بودن، همانند یهود ونصارى ومجوس هستند. هم چنین آیه، ظهور کامل در آن دارد که چهار گروه یاد شده، مستقل هستند، بدین معنى که هیچ یک جزء فرقه وآیین دیگر نیستند.
خلاصه: رهاورد سخنان یاد شده، این است که استدلال به آیات سه گانه، در اینکه صابئان در زمره اهل کتابند، بى اشکال است بلکه جاى تردید در آن نیست.
راه دوم: از راههایى که مىتوان براى کتابى بودن صابئان به آن تمسک کرد، مضامینى است که از کتابهاى ایشان نقل شده است، کتاب هایى که آن را آسمانى مىدانند وبه پیامبران معروف منتسب مىدارند واز جمله آنچه از کتاب «کنز اربا» (مطابق آنچه گفته مىشود به معناى گنج بزرگ) نقل شده است. این کتاب مشتمل بر عقایدى است که جز از ادیان حقیقى الهى معهود نیست مثل عقیده به توحید، معاد، متصف ساختن حق تعالى به اسماء حسنى وصفات والا وهر چیز را به او واراده او منتسب دانستن و... وآنان دعوى آن دارند که کتاب یاد شده کتاب یحیى است، که او را آخرین پیامبر الهى مىدانند، یا کتاب شیث وصحف آدم یا کتاب ادریس است، به اختلاف آنچه که از ایشان نقل شده است.
حال بنا بر آنچه سابقا ترجیح دادیم که باید پیروان آیینها را در آنچه راجع به عقائدشان اظهار مىدارند، تصدیق کرد واین مطالب بر دیگران حجت است - مطابق بناى عقلایى که ردع هم نشده است - زمینهاى براى انکار اصالت این دین واینکه به یکى از پیامبران الهى منتسب است، نخواهد بود.
نکته دیگر آنکه چون نزول کتاب آسمانى بر یحیى وآدم (ع) مسلم است وقرآن کریم به آن تصریح دارد، همان گونه که یاد آور خواهیم شد، بنابر این انتساب کتاب صابئان به یکى از آن دو پیامبر (ع) یا درست است ویا نادرست. در صورت اول، آنان بدون تردید اهل کتاب هستند ودر صورت دوم، جزو کسانى خواهند بود که کتاب ایشان، شبهه کتاب آسمانى بودن دارد - مطابق آنچه که سابقا در عنوان «شبهة اهل الکتاب» بیان کردیم - ودر هر صورت اینکه آنان به دین خود وانهاده مىشوند - همانند یهودیان ومسیحیان وزردشتیان - نکتهاى است که در التزام به آن، گریزى نیست.
واما نزول کتاب آسمانى بر یحیى (ع) ظاهر آیه شریفه است: «یا یحیى خذ الکتاب بقوة» اگر در دلالت آیه، مناقشه شود که مراد از «الکتاب»، تورات است والف ولام، عهد است ودر نتیجه آیه دلالت ندارد که یحیى، داراى کتاب ویژهاى بوده است تا احتمال آن رود که همان در اختیار صابئان باشد. از سویى، آنچه در اختیار صابئان است وآن را کتاب یحیى مىدانند، تورات نیست تا آنان اهل تورات بشمار روند. بنابر این، چیزى که مصحح آن باشد که آنان اهل کتاب ویا داراى شبهه کتابى بودن هستند، وجود ندارد.
در پاسخ این اشکال مىگوئیم: اولا: در اثبات کتاب آسمانى براى یحیى، آیات سوره انعام کفایت مىکند. خداوند بعد از ذکر گروهى از پیامبران واز جمله: زکریا، یحیى، عیسى، الیاس، اسماعیل، الیسع، یونس، لوط، و... و اینکه آنان برگزیده شده واز سوى خداوند دایتیافتهاند، چنین مىفرماید: «اولئک الذین آتیناهم الکتاب والحکم والنبوة»
ظاهر آیه، آن است که به هر یک از افراد یاد شده، کتابى مستقل از کتابهاى دیگران داده شده است، به قرینه «الحکم» و «النبوة» وبسیار بعید مىنماید که «الکتاب» در آیه، ناظر به کتاب خاص ویا تورات وانجیل باشد. هم چنین جدا بعید مىنماید که مراد از اعطاى کتاب به پیامبرى از پیامبران، آن باشد که به عمل به کتاب آسمانى پیامبران پیشین ملزم باشد! وشاهد این سخن آن است که نمىتوان گفت به عیسى تورات اعطا شد، با آنکه او تصدیق کننده تورات بود وخداوند تورات را به او تعلیم کرد وعیسى مامور شد به آن عمل کند ولى در مورد او گفته مىشود: اوتى الانجیل (به عیسى انجیل اعطا شد).
حال بعد از اینکه ثابتشد که آیه سوره انعام، دلالت دارد که یحیى داراى کتاب مستقل از تورات بوده است، بنابر این ممکن است الف ولام «الکتاب» در آیه سوره مریم: «یایحیى خذ الکتاب بقوة» الف ولام عهد بوده واشاره به همین کتابى داشته باشد که در سوره انعام به یحیى نسبت داده شد. واین احتمال، به واقع نزدیکتر است از آنکه «الکتاب» اشاره به تورات باشد، وجهت آن، با آنچه اخیرا بیان شد روشن مىگردد. بلکه از حکمت وبلاغتدور مىنماید که پیامبرى از پیامبران - که خود کتاب آسمانى از خداوند دریافت کرده است - مامور به آن شود که کتاب پیامبر دیگرى را، که صدها سال از نزول آن گذشته، بگیرد و «اخذ بقوة» هم داشته باشد. خصوصا باتوجه به این نکته که این کتاب (تورات) باشریعتى که در بردارد، باکتاب پیامبر دیگرى از پیامبران اولوا العزم (عیسى) نسخ خواهد شد.
ثانیا: به فرض پذیرش این نکته که الف ولام عهد در «الکتاب» عهد واشاره به تورات است، دلیل قطعى بر اینکه تورات موجود، تمامى تورات نازل شده بر موسى است، وجود ندارد. وبنابر این ممکن است کتابى که در دست صابئان است، بخشى از تورات واقعى کامل باشد - وآنچه در دستیهودیان است، بخش دیگرى از آن ودر نتیجه صابئان هم اهل کتاب (تورات) هستند ولى توراتى که از طریق یحیى رسیده است. بلکه حتى اگر ادعا شود همین بخش از تورات در مقایسه باتورات موجود در دستیهودیان منحرف وتحریفگر عصر یحیى، صحیحترین بخش تورات است، پر بیراه نیست.
نکته دیگر آنکه، آنچه ما در احتمال انتساب کتاب صابئان به یحیى گفتیم، تماما در مورد احتمال انتساب کتاب آنان به آدم نیز مطرح است ودر فرض آنکه تحریف وغلط هم در کار باشد، آنان از مصادیق عنوان «شبهه کتابى بودن» هستند - همان گونه که سابقا یاد شده - نتیجه بحث در نکته نخست، آن است که مطابق ادله، اقوا واظهر این است که صابئان در زمره اهل کتاب بشمار مىآیند.
نکته دوم:
آیا صابئان شعبهاى از ادیان سه گانه (یهود، مسیحیت وزردشتیگرى) بشمار مىآیند، یا آنان گروهى جز آنهایند؟
پاسخ این پرسش، در نکته اول روشن شد، بنابر این دلیلى بر آنچه که گفته شده است وما سابقا کلمات برخى از فقها را نقل کردیم - که آنان شعبهاى از یهودیان، مجوسیان و... هستند، وجود ندارد (چیزى که صاحب جواهر از فقیهان متعددى چون شافعى، ابن حنبل، سدى، مالک و... نقل کرده استشاید مقتضاى سخنان پشین مان، قطع به مخالفت با آن باشد.
البته پنهان نماند که در تنقیح این نکته، فایده فراوان واثر فقهى وجود ندارد ولذا بیش از آنچه که سابقا گفته شد، نمىافزائیم وسخن را به درازا نمىکشانیم. جز اینکه یهودیان ومسیحیان، صابئان را جزء خود نمىدانند همچنانکه صابئان، خود را از ایشان نمىشمرند بلکه از ایشان نقل شده است که به پیامبرى موسى (ع) ودیگر پیامبران بنى اسرائیل - جز یحیى - اعتقاد ندارند.
نکته سوم:
ممکن است به برخى از اذهان چنین تبادر شود که عقاید منتسب به صابئان، مانع از پیدایش این گمان است که کیش صابئى، در زمره ادیان الهى باشد. بنابر این روا مىنماید که به این پرسش پاسخ داده شود که آیا آنچه عقاید اصلى یامجموعه عقاید ایشان را شکل مىدهد، چنان باورهایى را در بر دارد؟
آنچه شایسته اعتراف است، این نکته است که ما از معارف واحکام دینى این آیین تاریخى - دیانتى که منتسبان به آن در دسترس ودر داخل مرزهاى ما هستند - مطالب فراوانى که دل بدان آرام گیرد، در اختیار نداریم وکاوشگر این موضوع، در قلمرو این موضوع، خلا وسیعى مىیابد که متاسفانه بااشارات گذراى کتابهاى ملل ونحل، پر نمىشود.
بنابر این، اظهار نظر قطعى در مورد عقاید واحکام دینى ایشان به آسانى ممکن نیست، جز آنچه در برخى از نوشتههاى منتشره خود، ابراز داشتهاند;26#÷ - واز جمله مطالبى که گفته مىشود از کتاب دینى آنان موسوم به «کنز اربا» برگرفته شده است - که براى ما تصویرى اجمالى از بنیاد عقاید ایشان ترسیم مىدارد. از این رو آنچه را که در این بحث فقهى مفید مىنماید، یاد مىکنیم.
از جمله باورهاى ایشان که دعوى آن دارند وبر آن تاکید مىورزند، توحید است. در نوشته مختصرى که به نام «درفش» منتشر کردهاند، فصلى با عنوان «توحید» گشودهاند، وبه آن نام «بوثه توحید» دادهاند (ظاهرا «بوثه» در نوشتههاى آنان معادل بخش وفصل است ومانند سوره وآیه) واز جمله آمده است:
الهى منک کل شىء، یاعظیم، یاسبحان، یاحکیم یاعظیم، یا الله المتعال الکریم، علا قدرتک على کل شىء یا من لیس له شبیه ولا نظیر، یاراحم المؤمنین، یامنجی المؤمنین... یاعزیز یاحکیم... یا من لیس له شریک فى قدرته سبح اسمک...
واز جمله مطالب کتاب، اعتقاد به نبوت، کتابهاى مقدس، فرشتگان، بهشت وجهنم، دعا وهمانند آن است واز جمله مطالب دیگر آن، مقوله اخلاق وعبادات است که محتواى آن از آنچه معهود ادیان الهى است، چندان دور نیست.
اما از یک سو این گونه مطالب در این کتاب وجود دارد واز سوى دیگر، عقایدى دارند که چه بسا بوى فاصله از توحید خالص، از آن استشمام مىشود واز جمله: اعتقاد آنان به «منداد هیى» که مىگویند او اولین کسى است که تسبیح وحمد خداوند کرد واز فرشتگان مقرب الهى است ودر برخى از فصلهاى کتاب، نام او را همراه با نام خداوند مىآورند. دیگر آنکه دیده مىشود که به فرشتگان - که با نامهاى خاص از آنان یاد مىکنند - توسل مىجویند وآنان را جزء مقربان مىشمرند ونیز آدم ابو البشر ویحیى را در ردیف فرشتگان مىشمرند وبه رودهاى مقدس واماکن مقدس وحیات وساکنان جهان انوار و... سلام ودرود مىفرستند ونیز در مواردى خداوند را به عنوان «پدر پدران» نام مىبرند - وخداوند بسى برتر وبالاتر است از آنچه ایشان مىگویند.
نتیجه آنکه در عقاید ایشان، بخشى عقاید حق ومورد پذیرش وتوحیدى وجود دارد وبخشى دیگر باورهاى نادرست که باعقاید توحیدى خالص ناسازگار است وما این مطالب را از آنچه آنان به عنوان گزارش عقاید وشریعتشان منتشر کردهاند - وترجمه متن آرامى کتاب آنان است - نقل کردیم.
ولى بر تامل کننده روشن است که عقاید نادرستى که در کتابهاى ایشان است، از آنچه که در ادیان الهى تحریف شده ومنسوخه وجود دارد، بیشتر نیست واین نکته تحریف از تلخترین مسایلى است که بر شرایع الهى گذشته است. دست تحریف وجعل که گاه برخاسته از جهل وگاه برخاسته از اغراض گوناگون بوده، بر بزرگترین وگرانبهاترین منت الهى بر بشر (کتابهاى آسمانى واحکام الهى) تطاول داشته وبه تحریف مواضع وآمیختن آن با باطل وخرافات پرداخته است. اما تمامى این نکات، موجب نمىشود که دین تحریف شده، از ریشه الهى بودن خود خارج شود وپیروان آن از «اهل کتاب بودن» کنار گذارده شوند.
نکته چهارم:
برخى از کسانى که متعرض تعریف لغوى یا تاریخى صابئان شدهاند، گفتهاند: نام «صابئان» مشتق از «صبا» به معناى «خرج» است وبه آنان «صابئى» گفته مىشود چون آنان از دینى خارج شدند وبه دین دیگرى پیوستهاند. ودر وجه این مفاد، مطالبى را ذکر کردهاند (ر. ک تفسیر فخر رازى وتفاسیر دیگر وکتابهاى مختلف لغت).
حال چه بسا تبادر شود که اشتقاق لغوى یاد شده، باانتساب این دین به خاستگاه الهى وپیامبر وکتاب آسمانى سازگار نیست.
بررسى:
اولا: در مقابل این وجه تسمیه، وجه دیگرى را برخى از فضلا ومحققان ذکر کردهاند (در رسالهاى که در باره صابئان نگاشتهاند) که واژه «صابئى» از ریشه آرامى به معناى مغتسل (شسته شده، غسل کرده) است وبواسطه آن به این نام خوانده شدهاند که آنان نسبت به غسل با آب اهتمام دارند، به گونهاى که غسل یکى از ارکان احکام شرعى ایشان است وبه همین جهت در عرف ارباب ملل ونحل، به نام «صابئه مغتسله» نامیده مىشوند.
وثانیا: امثال چنین وجوه اعتبارى ومتکى بر ظن وحدس، نمىتواند مستند استنباط حکم شرعى باشد. حتى اگر وجه تسمیهاى که در اشکال نخست نقل کردیم براى آنان وجود نداشت، این وجوه ظنى نمىتوانست راهنماى حق باشد.
وبررسى تفصیلى وتحقیقى ریشه کلمه ووجه تسمیه آن، از اهداف ما در این نوشتار خارج است وموکول به محل آن است. والله العالم.
تبلیغات
