آرشیو

آرشیو شماره ها:
۶۴

چکیده

متن

در آغاز و به عنوان نخستین سؤال، ما معتقدیم که ضرورت نوسازى اجتهاد، بازنگرى در مفهوم رایج اجتهاد را اجتناب ناپذیر کرده است. اجتهاد امروزه به یک فن و حرفه تبدیل شده است، در حالى که حوزه مسئوولیت و رسالت آن بسیار فراتر از این است. آیا ممکن است فهم جدیدى از اجتهاد عرضه شود که با مقتضیات واقعى آن هماهنگ باشد؟ استاد: طرح یا پیشنهاد نوسازى اجتهاد به گونه‏هاى مختلف، قابل فهم و تعبیر است. گاهى مراد این است که به حکم ضرورت باید عرصه‏ها و زمینه‏هاى اجتهاد، نو شوند، یعنى فقیه باید در عرصه‏ها و زمینه‏هاى تازه‏اى به اجتهاد بپردازد.
اما گاهى مراد از نوسازى اجتهاد، نوسازى روش اجتهاد است که شاید منظور پرسش شما همین معنا باشد.
در مورد اول باید گفت: بلى ضرورت چنین حکم مى‏کند، از همین رو است که مى‏گوییم فقیه باید به مسائل و مشکلات عصر و جامعه خود و به طور کلى به مشکلات انسان معاصر آگاه باشد. به عنوان مثال مى‏توان به مسایل مربوط به محیط زیست که این روزها بر سر زبانهاست، اشاره کرد. در فقه اسلامى موجود - فقه تقلیدى مدرسه‏اى - احکام مسائل زیست محیطى مطرح نشده است. مساله محیط زیست امروزه، پرسشهاى فراوانى را در برابر فقه نهاده مثلا سرمایه‏دارى یا شرکتى - چه ملى، چه خارجى، چه مختلط - کارخانه‏اى را بنا مى‏نهد که فضولات آن سبب آلودگى محیط زیست مى‏شود آیا چنین کارى مشروع و مجاز است؟ در میان فقهاء هستند کسانى که بر اساس دیدگاههاى فقه تقلیدى مى‏گویند: احداث چنین کارخانه‏اى، مشروع است و ما حق نداریم از آن جلوگیرى کنیم زیرا «الناس مسلطون على اموالهم‏». در حالى که بر اساس دیدگاه فقهى دیگر با در نظر گرفتن مجموع روابط متقابل میان فرد و جامعه انسانى، مى‏توان بر خلاف نظر قبلى اجتهاد کرد و حکم به جلوگیرى از احداث چنان کارخانه‏اى داد، زیرا نمى‏توان گفت هر کس مطلق و بى‏هیچ قید و بندى بر اموال خود مسلط مى‏باشد.
در مسایل مربوط به محیط و مسایل مربوط به اداره جامعه و مسایل مربوط به روابط متقابل انسان و طبیعت، عرصه‏هاى فراوانى پدید آمده است که فقیه ناگزیر است به آنها اهتمام ورزد و به حکم ضرورت باید دامنه اجتهاد گسترش یابد و عرصه‏هایى جدید را در بر گیرد.
اما برداشت دومى که از پرسش شما مى‏شود، نوسازى روش اجتهاد است. من در تحقیقات خود، بسیار با این مساله روبرو مى‏شوم. روشن است روشهاى اجتهاد به تجدید نظر نیاز دارد و آنچه در اینجا و در پاسخ به این پرسش باید یادآورى کرد، و شاید در پاسخ به بقیه پرسشها نیز دوباره به آن بازگردیم، این است که به نظر من در روش اجتهاد کاستى وجود دارد، نمى‏خواهم بگویم روش اجتهاد سست و از هم گسیخته است بلکه فقط مى‏گویم مى‏تواند کمال پیدا کند. به عنوان مثال - که البته مثالى پر اهمیت هم هست - در میان فقهاء معروف است که آیات الاحکام در قرآن کریم پانصد و چند آیه هستند. در حالى که ما مى‏بینیم اول آن که نسبت پانصد آیه به تمامى آیات قرآن، کمتر از یک دهم است، این نسبت، سؤال انگیز است که چرا نه دهم‏قرآن کریم مواعظ و قصص و عقاید است و کمتر از یک دهم آن «آیات الاحکام‏» است؟ افزون بر این، مى‏دانیم آیاتى که مستقیم به عقاید مربوط است. از یک دهم کل قرآن نیز کمتر است، بنا بر این آنچه باقى مى‏ماند، قصص و مواعظ است که بیش از هشت دهم کل قرآن را تشکیل مى‏دهد، این خود، مساله‏اى است که به بررسى وتحقیق نیاز دارد. من ادعا مى‏کنم - البته خدا بهتر مى‏داند و از او مى‏خواهم که مرا در این ادعا از لغزش نگه دارد - که آیات الاحکام به طور دقیق بسیار بیشتر از این آیاتى هستند که علماء فقه و اصول به عنوان «آیات الاحکام‏» شناخته‏اند، به گمانم بیش از هزار آیه باشند. من در اینجا و در تحقیق این مساله بر آن هستم که فقهاء و اصولیون پیشین ما با دید روش‏شناختى محدودى به سراغ قرآن به عنوان یکى از منابع تشریع رفتند. آنها بر اساس چنین نگرشى، فقط آیاتى را که مستقیم به فقه در حوزه زندگى فردى مثل عبادت فرد، تجارت فرد، جنایت فرد و ... جزو آیات الاحکام به شمار آوردند. نمى‏دانم چرا از بُعد تشریعى قرآن در مورد جامعه: (امت)، در عرصه‏هاى سیاسى و اجتماعى و در مورد روابط درونى جامعه و روابط بیرونى جامعه اسلامى یا جوامع غیرمسلمان، غفلت ورزیدند؟ شاید همزمانى آغاز تدوین فقه با عصر اموى که رهبرى سیاسى مسلمانان به طور کامل از مرجعیت دینى آنان جدا شد، یکى از عوامل این غفلت باشد.
پس از آنکه نتیجه جنگ صفین، سرانجام به پیروزى حرام اموى‏ها انجامید، میان رهبرى سیاسى و مرجعیت دینى مسلمانان جدایى افتاد و دو مسیر متفاوت در درون امت به وجود آمد: یکى مسیر قدرت سیاسى حاکم و دیگرى مسیر تشریع و مرجعیت دینى. حاکمیت‏سیاسى، بارها مى‏خواست که مرجعیت دینى را نیز زیر سلطه خود درآورد ولى ناکام ماند، زیرا بیشتر راویان حدیث و پس از آنها اغلب فقهاء تن به چنین کارى ندادند.
به ادامه بحث باز مى‏گردیم; علم اصول متناسب با چنین نگرشى قالب‏ریزى شده است ولى امروزه به عنوان ابزار اساسى اجتهاد، باید پاسخگوى نگرش فقهى گسترده‏ترى از نگرش رایج فعلى باشد. براى چنین کارى باید فقهاء و اصولیون موارد کاستى و نارسایى اصول فعلى را پیدا کنند.
اصولیون شیعه در دو قرن اخیر تحول مهم و ژرفى در علم اصول پدید آورده‏اند اما در پى این تحول، بسیارى از مباحث علم اصول از زمینه اصلى خود که شریعت است، خارج شده و به صورت بحث‏هاى فلسفى و کلامى محض در آمده‏اند که ربطى به مقوله استنباط از کتاب و سنت ندارد و کمک عملى به گسترش دامنه استنباط فقهى نمى‏کند.
موضوعاتى که علم اصول در حال حاضر به آنها اهتمام مى‏ورزد، با این نگرش فقهى رایج تناسب دارند. نگرش اصولى در حقیقت روشى است که در خدمت نگرش فقهى قرار دارد و علم اصول به منزله منطق براى علم فقه است، هر چند از نظر تاریخى بعد از علم فقه به وجود آمده است، چنانکه در بیشتر علوم یا در همه علوم این چنین است، و همواره روش هر علمى از نظر تاریخى پس از خود آن علم شکل مى‏گیرد. در اینجا نیز نخست استنباط فقهى به وجود آمد و سپس قواعد و روشهاى اصولى با تکیه بر منطق ارسطو و پاره‏اى از آراء فلسفى بنا نهاده شد. در هر صورت، ما هم با این ضرورتى که شما آن را نوسازى نام نهادید، موافقیم اما من خوش ندارم که اصطلاح نوسازى را به کار ببرم، بلکه مى‏گویم آنچه ضرورت دارد: گسترش عرصه‏هاى اجتهاد و تکمیل و دگرگونى علم اصول است به گونه‏اى که بتواند پاسخگوى رویکرد فقهى گسترده امروز باشد. زندگى در تمدن جدید، مشکلات جدیدى را آفریده است، رویکرد فقهى امروز باید این مشکلات را در سطح جامعه و امت و جهان زیر پوشش قرار دهد.
با تامل در روش آموزش و روش اندیشه موجود در حوزه‏هاى علوم دینى، معلوم مى‏شود که امکان نوسازى و نوآورى در علوم دینى بسیار کم است و نیز معلوم مى‏شود که تغییر در هر یک از این دو - روش آموزش و روش اندیشه - مستلزم تغییر در دیگرى خواهد بود زیرا رابطه نیرومندى میان این دو روش وجود دارد. آیا ممکن است تصویرى از روش اندیشه اجتهادى مطلوب را ارائه بفرمایید؟ در پرتو این روش اندیشه پیشنهادى، کار کردن با روش آموزشى که فعلا دایر است، چگونه ممکن خواهد بود؟ استاد: اگر منظور از روش آموزش، ابزارهاى آموزشى مانند کتب درسى و دسته‏بندى مباحث آنها به ترتیب اهمیت باشد، باید گفت:
تحول و تکامل در این سطح امرى ممکن است و در حوزه‏هاى بزرگ دینى مانند نجف و قم و الازهر، عملى هم شده است. تحولى که در ابزارهاى آموزشى رخ داده به این صورت که نگارش و دسته‏بندى مطالب کتابهاى درسى در قالب تازه‏اى تالیف شده‏اند اما روش آنها همان روش قدیم است. هیچ نوسازى بنیادى در روش‏هاى آموزش فقه و اصول صورت نگرفته است، کتابهایى که به تازگى در فقه و اصول نوشته شده است، کتابهاى جدیدى هستند اما به همان روش قدیم. مثلا کتاب شهید سیدمحمد باقر صدر در علم اصول، از نظر زبان و دسته‏بندى و نظم و نسق با روش جدیدى تالیف شده است، ولى این کتاب همان اصول قدیمى است که به زبان جدیدى نوشته شده است. این گونه نوگرایى‏ها، البته مفید است و فهم مطالب را بسیار آسان مى‏کند اما اندیشه را نو نکرده است و از طالب علم امروز حداکثر فقیهى همانند شیخ طوسى با نگرش آن زمان مى‏سازد، یا در الازهر فقیهى همانند شافعى. این همان روش قدیم است که قالب آن تازه شده است.
اما در مورد «روش اندیشه‏» - مقصود روش به معناى علمى آن است - باید گفت: تا این نزدیکى‏ها، هیچ کار تازه‏اى در نوسازى روش اندیشه صورت نگرفته است. نخستین چیزى که به عنوان تحول و تکامل فقه از آن نام برده مى‏شود این است که مى‏گویند: باب اجتهاد نزد شیعه گشوده است ولى نزد اهل سنت بسته است. اگر منظور از اجتهاد، اجتهاد جامع و فراگیر در شریعت اسلامى به طور کلى و بر طبق همه مذاهب باشد، باید گفت که در مذهب شیعه، اجتهاد در این سطح وجود ندارد و باب اجتهاد به این معنا نزد ایشان نمى‏گویم بسته است بلکه مى‏گویم خودشان آن را بستند.
فقیه شیعى که فقه مذاهب اهل سنت را بداند و طبق روش آنها یا طبق روش خودش بتواند در فقه آنها، راى فقهى صادر کند، بسیار کم پیدا مى‏شود. اما اگر اجتهاد را در چارچوب یک مذهب خاص در نظر بگیریم، به همان آسانى که ما مى‏توانیم بگوییم: با برهان ثابت‏شده که اصول استنباط شیعه حق است و مذاهب فقهى دیگر باطل هستند، شافعى هم مى‏تواند ادعا کند: با برهان ثابت‏شده که روش استنباط ما درست است و مذاهب دیگر نادرست و باطل.
حقیقت این است که اجتهاد به همان معنایى که در تشیع امامى وجود دارد، در مذاهب دیگر مثل شافعى، حنبلى، حنفى یا زیدى و ... نیز وجود دارد و در این مذاهب هم مجتهدانى همانند مجتهدان شیعه هست. ولى آنها اجتهاد را در مذاهب چهارگانه منحصر و محدود کرده‏اند. همین معنا به گونه‏اى در مورد اجتهاد شیعى هم صدق مى‏کند، فقهاء امامیه هم فقط در چارچوب اصول خود به فقهشان مى‏نگرند و اگر پاره‏اى از قواعد اصولى دیگران مثل قیاس و استحسان را در سطح محدودى مورد بررسى قرار مى‏دهند، براى آن است که بطلان آنها را اثبات کنند. اینان نیز در قواعد اصولى دیگران - بر فرض درست بودن آن قواعد - مجتهد نیستند، مثلا اگر از یک فقیه شیعه پرسیده شود که فرض کنید قیاس اصل صحیحى باشد، در این صورت چگونه آن را به کار مى‏گیرند؟ پاسخى ندارد، زیرا کاربرد قیاس را نمى‏داند. البته حنفى و حنبلى و ... هم همین گونه‏اند، آنها هم در خارج از محدوده اصول خود، با قواعد فقهى و اصولى دیگر آشنا نیستند.
حاصل کلام آنکه: بسته بودن باب اجتهاد در مذاهب اهل سنت از یک زاویه آن است که آنها اجتهاد را در مذاهب چهارگانه خود محدود کرده‏اند و تنوع دیدگاههاى فقهى مخالف با مذاهب چهارگانه را روا نمى‏دانند، به عبارت دیگر آنها فقط در محدوده چهار مذهب خود به اجتهاد و تفریع مسایل مى‏پردازند.
درباره مشکل تجدید روش یا نوسازى در روش، همان گونه که گفتم من اصطلاح «تجدید یا نوسازى‏» را به کار نمى‏برم.
مسلمانان بر این نکته توافق دارند که دو منبع اساسى تشریع عبارتند از کتاب و سنت. بنا بر این در منابع اصلى اجتهاد، یعنى در کتاب و سنت، امکان ابداع وجود ندارد. نمى‏توان گفت که ما براى استنباط احکام شریعت به منبع جدیدى دست‏یافتیم، ممکن نیست هیچ فقیهى چنین ادعایى بکند.
سخن گفتن از کشف منبع جدیدى براى شریعت، در حقیقت به معناى خروج از اصل شریعت است. شریعت فقط در ضمن همین دو منبع ترسیم شده است و من به آنچه که دلیل عقل یا اجماع نامیده شده است، اعتنایى ندارم. براى این که اجماع به خودى خود ارزشى ندارد مگر این که کاشف از نظر امام معصوم(ع) باشد، در این صورت هم، خود اجماع منبعى مستقل نیست بلکه یکى از راههاى بیان سنت است. اما آنچه را که دلیل عقلى مى‏نامند نیز به تنهایى و در ذات خود منبع استنباط حکم شرع نیست، بلکه در این احکام به اصطلاح عقلى هم، مى‏بایست‏حکم خود را به یکى از دو منبع اصلى یعنى کتاب و سنت مستند کنیم و همانگونه که گفته شد در این دو منبع نیز مجال ابداع و دگرگونى وجود ندارد؟ مشکل، مشکل علم اصول است، علم اصول نه کتاب است و نه سنت، فقط وسیله‏اى است براى تنظیم اندیشه و از این نظر با علم منطق پیوند دارد. شیوه‏یى براى فهم زبان عربى و تعبیرهاى لغوى و از این نظر با علوم ادبیات عرب پیوند دارد.
دیگر آن که راهى است براى فهم منطق درونى نص تشریعى در کتاب و سنت، و از این نظر با کتاب و سنت پیوند دارد.
به نظر من آنچه در علم اصول، خلل افکنده این است که این دانش از همان آغاز کار خود، تحت تاثیر فلسفه و علم کلام واقع شد و علمى که در اصل فقط به عنوان روش و ابزار تاسیس شده بود، رفته رفته خود به هدف تبدیل شد. با ورود اصطلاحات فلسفى و شیوه بحث‏هاى فلسفى، بر پیچیدگى و سردرگمى علم اصول افزوده شد، در بحث از مساله‏اى اصولى که شان آن پرداختن به نصوص آمده در کتاب و سنت است، گویا از اصالة الوجود یا اصالة الماهیة، بحث مى‏کنیم. در حالى که روش بحث فلسفى، اختلاف ریشه‏اى و موضوعى و ساختارى با روش بحث در کتاب و سنت دارد. کار ما در علم اصول به آنجا کشید که در بسیارى از موارد، وسیله را به جاى هدف نشانده‏ایم، یعنى در بسیارى از موارد، علم اصول خود به هدفى تبدیل شده است. و این امرى بسیار خطرناک است، به اعتقاد من همین مساله، فقه اسلامى را در بسیارى از عرصه‏ها فلج کرده است و بر وضع امت و اندیشه مسلمانان بازتاب منفى بر جاى گذاشته است.
ما اصول فقه را چونان روشى که مى‏بایست رابطه کاربردى با نص کتاب و سنت داشته باشد به کار گرفتیم ولى آن را با روش فلسفى که هیچ ربطى به کتاب و سنت ندارد درآمیختیم، دامنه فلسفى شدن علم اصول، امروزه حتى به مباحث الفاظ نیز کشانده شد.
این خلل از آنجا پیدا شد که ما براى فهم نص تشریعى کتاب و سنت، روشى را به کار مى‏بندیم که با هدف مورد نظر تناسبى ندارد، روشى که در بسیارى از حالات با سرشت کتاب و سنت، سازگار نیست و چارچوب آن براى درک همه ابعاد تشریعى کتاب و سنت تنگ است.
از دیگر موارد خلل در روش، وجود این ذهنیت پایدار نزد علماء فقه و اصول است که هر نص تشریعى را همواره به عنوان یک پیام مطلق و ابدى در نظر مى‏گیرند و از این جهت فرقى میان حکم کتاب و حکم سنت نمى‏گذارند. در حالى که حکم تشریعى که در سنت آمده است، فقط در بعضى از موارد به صورت مطلق و ابدى است و در موارد دیگر و شاید در بیشتر موارد، حکمى نسبى است که نمى‏توان آن را به همه زمانها و حالت‏ها تعمیم داد. اما احکام تشریعى قرآن همواره مطلق و ابدى هستند و نسبیت در آنها راه ندارد، فقط دامنه احکام قرآنى ممکن است با دگرگونى اوضاع جامعه، دچار تغییر شود نه خود احکام.
دو گونه اطلاق وجود دارد، یکى اطلاق زمانى است به این معنا که حکمى در همه زمانها، ثابت است و محدود به زمان خاصى نمى‏باشد; احکام قرآنى داراى چنین اطلاقى هستند، ولى در احکام سنت چنین اطلاقى در همه جا نیست! گونه‏اى دیگر از اطلاق، اطلاق احوالى است به این معنا که حکم اختصاص به حال و وضع خاصى ندارد، بلکه در همه حالات ثابت است. این گونه اطلاق نیز در مورد احکام قرآنى همواره وجود دارد، اما در مورد احکام سنت نمى‏توان همواره به چنین اطلاقى ملتزم شد. زیرا وقتى اطلاق ازمانى وجود نداشته باشد یعنى اعتبار زمانى نص محدود به زمان خاصى باشد، معنا ندارد که از حالات گوناگون آن نص (یعنى از اطلاق احوالى) بحث کنیم. بنا بر این باید در پاره‏اى از احکام موجود در سنت که علماء اصول آنها را احکام الهى شرعى مى‏پندارند، تجدید نظر شود. زیرا بسیارى از احکام موجود در سنت، متضمن احکام الهى شرعى نیستند، بلکه متضمن نوعى از احکام هستند که من آنها را «تدبیرات‏» مى‏نامم، یعنى احکامى که مربوط به نظم و اداره جامعه هستند. فقهاء این گونه احکام را احکام شرعى به حساب مى‏آورند، در حالى که در واقع حکم شرعى نیستند، نمونه‏هاى فراوانى از این دست احکام تدبیرى فقه وجود دارد که دیدگاه رایج فقهى در همه مذاهب، آنها را جزو احکام شرعى الهى به شمار مى‏آورد. روش اصولى سبب پدید آمدن چنین دیدگاهى شد، روش موجود این گونه حکم مى‏کند که هر روایتى که در سنت آمده، بیان کننده یک حکم شرعى الهى است.
شاید این خلل از آنجا در روش اصول به وجود آمده باشد که چون فقهاء و اصولیون وظیفه پیامبر را بیان احکام شرعى مى‏دانند، مى‏پندارند که هر سخنى از پیامبر براى بیان یک حکم شرعى است، غافل از آنکه پیامبر، داراى شئون و منصب‏هاى گوناگونى بوده است. از جمله آن که آن حضرت رئیس حکومت و رهبر جامعه و سرپرست‏خانواده و عضوى از جامعه بوده است و به هر حال انسانى بود که رفتارهاى گوناگونى به عنوان یک فرد انسانى با محیط خود و با دیگر انسانها داشته است. پیامبر در همه این حوزه‏ها، قول و فعل و تقریر داشت، البته در این که قول و فعل و تقریر پیامبر، سنت است، حرفى نیست، ولى لازم است که این قول و فعل و تقریرها بر حسب ابعاد مختلف زندگانى پیامبر اکرم، دسته‏بندى شوند. این همان کارى است که به نظر مى‏رسد از آن غفلت‏شده است.
فقهاء شیعه و دیگر مذاهب مى‏بینند که در بعضى از حالات، حکمى را که در واقعه به خصوصى وارد شده است و نمى‏توان آن را به موارد دیگر تعمیم داد، در اصطلاح مى‏گویند: «انه قضیة فى واقعة‏»، یعنى این حکم مربوط به واقعه مشخصى است و نمى‏توان آن را به عنوان یک قاعده به حساب آورد و به همه حالات و موارد تعمیم داد. این فهم، فهم درستى است اما گستره و دامنه آن بسیار وسیعتر است.
خلاصه، ما با کاستى‏هایى در روش اصولى روبرو هستیم، اما بنا کردن روش جدیدى هم راه کار نیست، من خوش ندارم که از فقه جدید یا نوسازى فقه سخن بگویم، بلکه آنچه مطلوب است بازنگرى در همین روش موجود و برطرف کردن نقایصى است که در آن پیدا شده. من طرفدار پیراستگى و پالودن کامل روش اصولى از تاثیرات فلسفى و کلامى هستم. به عنوان مثال، مساله مشهورى در علم اصول هست که بُعد فقهى هم دارد و آن بحث «تخطئه و تصویب‏» است، با این که مساله در اصل مساله کلامى است و پیشینه و زمینه کلامى دارد. در هر صورت، مسایل فقهى و اصولى دیگرى نیز هست که پژوهنده مى‏تواند بُعد کلامى یا فلسفى آنها را کشف کند. در پاره‏اى از موارد، تاثیرات فلسفى بسیار آشکار است و گاهى اوقات به هنگام بررسى حکم فقهى. بحث به طور کلى از صورت یک بحث اصولى که ماده اصلى آن کتاب و سنت است، به یک بحث فلسفى به تمام معناى کلمه، تبدیل مى‏شود. به هر حال پیراستن روش اصولى از تاثیرات نامتناسب روشهاى فلسفى و کلامى امرى ضرورى است.
براى کامل کردن روش موجود، باید نگرشى به وجود بیاید که روایت را در متن سنت وارسى کند و دریابد، آیا این روایت براى بیان یک حکم شرعى آمده است‏یا براى تدبیر یکى از شئون زندگى؟ آیا روایت فقط حکم واقعه مشخصى را بیان کرده، یا حکمى فراگیر است و از اطلاق ازمانى و احوالى برخوردار است؟ در تحول و تکامل فقه نیز چاره‏اى نیست جز این که درهایى که همچنان به روى فقه جامعه و امت بسته مانده است، گشوده شود، نود درصد فقهى که اکنون موجود است، فقه فردى است. با این که بیشتر خطابها و تکلیف‏هاى الهى متوجه امت است نه افراد. تشریع جهاد را به عنوان مثال ذکر مى‏کنم: جهاد، حکمى است که براى امت تشریع شده است و نه براى افراد، ولى تعقل فردى حاکم بر ذهن فقها آن را به عنوان یک تکلیف کفایى مربوط به افراد به شمار مى‏آورد. در حالى که احکام مربوط به جهاد از قبیل واجبات کفایى نیستند، بلکه از قبیل واجبات عینى هستند ولى نه بر افراد بلکه بر امت، یعنى بر امت واجب عینى است که جهاد کند. اما بر اساس نگرش رایج فقهى، جهاد حکمى است مربوط به افراد و بر افراد واجب است که جهاد کنند، افراد نیز براى تحقق بخشیدن به این واجب، باید به تعداد کافى براى این کار، گرد آیند و هر گاه عدد افراد به حد کفایت رسید، تکلیف جهاد از سایر افراد مسلمان ساقط مى‏شود.
حال مى‏پرسیم: فرد مسلمان از کجا بداند که جزو کدام دسته است؟ از آنهاییست که باید عدد مجاهدین را به حد کفایت برساند، یا جزو آنهاست که به واسطه تکمیل عدد نیازى به آنها نیست؟ افزون بر این، تکلیفِ تمرین نظامى و آموزش فنون و آمادگى‏هاى رزمى چه مى‏شود و این امور بر عهده چه کسى خواهد بود؟ اگر تکلیف جهاد را تکلیف افراد بدانیم نه امت، این پرسشها و پرسشهاى دیگرى از این دست، بى‏جواب خواهند ماند. بررسى دقیق در طبیعت این تکلیف و نوع خطاب آن و رابطه آن با جامعه، نشان مى‏دهد که امت، مکلف به این تکلیف است و امت باید این حکم را اجراء کند.
بر این اساس، در اینجا مى‏پرسیم: چرا اگر بعضى از افراد (به حد کفایت)، حکم جهاد را امتثال کردند، حکم از کل افراد ساقط مى‏شود؟ چرا از کل ساقط مى‏شود؟ چرا اگر همان بعض هم سرپیچى کرده و حکم را امتثال نکنند، کل افراد گناهکارند و مجازات خواهند شد؟ چرا کل مجازات خواهند شد؟ براى این که مکلف اصلى در اینجا کل افراد است، یعنى در اینجا جامعه مکلف است.
برخى از مباحث اصولى به نتایج کلامى منتهى مى‏شوند، یعنى از صورت اصولى بودن خارج مى‏شوند.
استاد: بلى، چنین چیزى وجود دارد، به عنوان مثال به مساله ولایت و ولایت عام فقیه نزد شیعه، مى‏توان، اشاره کرد. فقها مبانى سیاسى مساله حکومت را در عهد پیامبر، (نزد همه مسلمانان) و در عصر حضور و ظهور امام معصوم، (نزد شیعه امامیه)، به همه زمانها یعنى به دوران بعد از نبوت و بعد از غیبت، تعمیم داده‏اند.
این مساله با این که یک مساله کلامى بود، وارد فقه شد و در طبقه‏بندى موضوعات فقهى، جزو مسایل فقه سیاسى قرار گرفت. مساله قدرت در عصر غیبت بر اساس اعتقاد به امام معصوم و قدرت مطلق و ولایت عام او، پایه گذارى شد و نتایج طبیعى خود را به بار آورد. قدرت عام و مطلق امام به فقیه سپرده شد آن چنان که گویى غیبت اتفاق نیفتاده و امام حضور دارد. اگر دقت‏شود، شواهد فراوانى براى این موضوع مى‏توان یافت.
به مطلبى که اندکى پیش از این پرداخته بودیم باز مى‏گردیم. مى‏گویند - و درست هم مى‏گویند - که علم اصول نزد شیعه امامیه، هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت و نوع مباحث، تحول بزرگى پیدا کرده است. این تحول در مباحث علم اصول درست است اما نتایج آن در حد یک تغییر شکلى و صورى باقى ماند. ما از تاریخ علم - تاریخ معرفت به طور کلى یا تاریخ یک علم خاص - مى‏آموزیم که هر دگرگونى در روش علم، به طور نسبى به دگرگونى در نتایج آن علم مى‏انجامد و در چند و چون نتیجه‏گیریها، تحول به وجود مى‏آورد. بر پایه این قاعده کلى، مى‏بایست آثار تحول گسترده‏اى که در علم اصول رخ داده است، در عرصه اجتهاد و استنباط ظاهر مى‏شد، ولى ما تاثیر این تحول را در شیوه‏هاى استنباط نمى‏یابیم. من تردید دارم که این تحول حتى به میزان یک درصد هم در نتایج علم اصول، تاثیرى گذاشته باشد. اگر ما کتابهاى فتوایى متداول عصر خود را با کتابهاى فتوایى دوران گذشته تا برسد به دوران شیخ طوسى و کتاب النهایة او، یا حتى قبل از آن تا برسد به دوران صدوق و کتاب المقنع او که کتب فتوا بودند، مقایسه کنیم، مى‏بینیم که صرف نظر از پاره‏اى تغییرات لفظى در عبارات، نتایج‏یکسان است، حتى عرصه‏هاى طرح مباحث نیز، به استثناى موارد نادرى در همه آنها، یکسان است. این یا بدان معناست که روش، از روش بودن خارج شده و خود به مقصد و هدف تبدیل شده است، یا بدان معناست که روش علم با مقصد علم، همسویى ندارد و از این رو دگرگونى روش، هیچ تاثیرى در تحول نتایج علم، بر جاى نگذاشته است. یا این که در علوم دیگر این چنین نیست، به عنوان نمونه در مطالعات زبان‏شناختى مى‏بینیم که تغییر در روش به تغییرات کمى و کیفى در نتایج انجامیده است. در علم نجوم و هندسه و پزشکى و فیزیک و شیمى و ... هم همین گونه است. اما این تحول با این که در علم اصول به وجود آمده، موجب تغییر و تحولى در فقه نشده است.
البته طبیعى است که در ارزیابى وضعیت موجود فقه، مى‏بایست ذهنیت فقیه و سطح فرهنگ و نوع نگرش او را نیز به حساب بیاوریم، زیرا این عوامل نیز پیوند استوارى با عملیات اجتهاد دارند. اما اینها عوامل تعیین کننده‏اى نیستند، براى این که مفروض ما این است که روش علم، راهنماى عالم است به گونه‏اى که حتى اگر فقیه داراى نگرش تنگ نظرانه‏اى هم باشد، مى‏بایست روش علم اصول به او جهت بدهد و نگرش او را دگرگون سازد و گسترش دهد.
در علم اصول موجود، مى‏بینیم که نوع نگرش و شیوه‏هاى مخصوص استنباط باب عبادات، بر باب معاملات هم اثر گذاشته. افزون بر این، حوزه اجتماعیات و نظامات اجتماعى در فقه، نیز به طور چشمگیرى از عرصه فقاهت غایب است.
همین موضوع سبب شده است که علماء اصول، مسایل دایره معاملات و اجتماعیات را با معیارهاى دایره عبادات بسنجند.
در حالى که بیشتر موضوعات عبادى بر خلاف موضوعات معاملى و اجتماعى، منصوص شرعى هستند و نمى‏توان آنها را با مقیاس عقل بشرى استنباط کرد. چگونه مى‏توان تفاوتهاى میان این دو قلمرو را مشخص کرد تا از ایستایى و قالبى کردن موضوعاتى که همیشه در تغییرند (اجتماعیات و معاملات)، جلوگیرى کرده باشیم؟ استاد: این پرسش و گفته‏اى هوشمندانه و درست است. علم اصول تعبد شرعى را به عنوان یک معیار کلى در همه زمینه‏ها به کار مى‏گیرد. در روش اصولى رایج، فقها بیشتر بر تعبد شرعى تکیه مى‏کنند و نصوص وارده را به دلیل تعبدى بودن غیرقابل چند و چون و مقایسه و تعقل مى‏دانند.
مى‏گویند اینها جزو دین هستند و دین را هم فقط باید اطاعت کرد آنچه را که از شارع مقدس به ما رسیده است، از روى تعبد، مى‏پذیریم. تعبد در اعمال عبادى محض، امرى مسلم و روشن است، اما در عرصه‏هاى اجتماعى یعنى در مسایلى که به فقه عام و جامعه مربوط است و نیز در بعضى از مسایل فقه خاص بویژه در زمینه خانواده و داد و ستدهاى فردى، ما به طور کلى تعبد را بى‏معنا مى‏دانیم. حکم این گونه مسایل را طبق «ادله برتر» یعنى طبق قواعد عام و ضوابط اساسى شریعت، باید استنباط کرد. باید با توجه به اهداف شریعت و آن مقدار از ملاکهاى شریعت که براى ما قابل فهمند بر اساس آنچه از حکمت تشریع مى‏فهمیم احکام اجتماعى را استنباط کرد. نمى‏گویم بر اساس مصالح و مفاسد واقعى زیرا چه بسا اشکال شود که ما نمى‏توانیم مصالح و مفاسد واقعى را بشناسیم.
این هم خود یکى از عوامل خلل در روش است. مثال ساده‏اى را در این باره مى‏آورم: - اگر چه مواردى مهمتر از این مثال در این زمینه وجود دارد - بین مردم چنین شایع است که مؤمنان غذا خوردن را با نمک آغاز مى‏کنند و با نمک پایان مى‏دهند و این کار را مستحب مى‏شمارند، حال فرقى ندارد که در مناطق گرمسیرى زندگى کنند یا در مناطق سردسیر، در تابستان باشد یا در زمستان.
روایتى هست که به خوردن نمک، قبل و بعد از غذا توصیه مى‏کند، الان یادم نیست، این روایت از نظر سند و دلالت و حجیت، اعتبار دارد یا نه؟ (در تعبیر کتابهاى فقهى این کار به عنوان یک عمل مستحب، ذکر شده است و استحباب هم یک حکم شرعى است.) من تعبدى بودن این عمل را نمى‏فهمم، مى‏دانم که نمک ماده‏اى غذایى است و با بدن و فعل و انفعالات شیمیایى آن ارتباط دارد، نیز مى‏دانم که انسان در مناطق گرم بیشتر عرق مى‏کند و از این رو مقدارى از آب بدنش را از دست مى‏دهد و این آب از دست رفته به جایگزین نیاز دارد; اما در مناطق سرد یا معتدل، اگر نسبت نمک در غذا به اندازه کافى باشد، انسان به نمک اضافى نیازى نخواهد داشت و در نتیجه در چنین مناطقى مصرف نمک اضافى، کار درستى نخواهد بود. تعمیم تعبد شرعى بدون در نظر گرفتن فضاى صدور روایت و خصوصیات زمانى و مکانى آن و ویژگیهاى گروه یا شخصى که مخاطب روایت بوده است، درست نیست. مثلا در باب طاهر یا نجس بودن اهل کتاب، روایت صحیحه‏اى هست که اگر غیر از همین روایت چیز دیگرى هم نمى‏بود، باز مى‏بایست نظر فقیه را به غیرتعبدى بودن مساله، جلب مى‏کرد و من تعجب مى‏کنم که چرا چنین نشد. سؤال کننده‏اى که نام او را دقیق به خاطر ندارم از امام(ع) مى‏پرسد که: ما در منطقه خود با مجوسیان هم غذا مى‏شویم، امام(ع) به او فرمود: «من با آنها هم غذا نمى‏شوم، ولى شما عادت خود را تغییر ندهید. آیا از این جمله امام که فرمود: «انا لااؤاکلهم‏» (من با آنها هم غذا نمى‏شوم)، فهمیده مى‏شود که آنها نجس هستند؟ خیر. امام در اوضاع و احوالى غیر از وضع و حال اجتماعى پرسش کننده قرار داشته‏اند، این است که من در بعضى از کتابهایم گفتم که ما به پى‏ریزى اصول جدیدى نیاز داریم، اصول موجود به اصلاح و نوسازى نیاز دارد و باید قواعد جدیدى براى تکمیل روش موجود وضع شود.
اما در مورد سؤال شما، همان گونه که خود یادآور شده‏اید، ما باید روشى را که در نظام عبادات به کار مى‏گیریم با روشى که در تشریع امور وضعى و اجتماعى و فقه جامعه و روابط اجتماعى و سیاسى، بین افراد و بین فرد و دولت و بین جوامع و بطور کلى در امور مربوط به فقه عام و فقه امت، به کار مى‏گیریم، تفاوت داشته باشد. باید مبناى اساسى ما این باشد که در باب معاملات عام یعنى در باب فقه سیاسى و ادارى و اقتصادى و خانوادگى و اجتماعى به طور معمول تعبد وجود ندارد، در این مسایل باید به دنبال کشف اهداف و مقاصد شریعت باشیم. - مگر در مواردى که نص قاطع بر خلاف این مبنا وجود داشته باشد.-
در تکمیل پرسش پیشین مى‏پرسیم: از بررسى مقایسه‏اى علم اصول به خوبى روشن مى‏شود که در مورد مسائل عمده اصولى که به نظر مى‏رسد در اصول شیعه و اهل سنت با هم متعارض باشند مانند قیاس، عقل و استحسان، توافق وجود دارد و اختلاف میان دو گروه در حقیقت بر سر تعیین حدود دایره عمل این مسایل است، نه بر سر اصل صلاحیت عملى آنها. نظر شما در این باره چیست؟ همچنین چگونه ممکن است به تقریب علمى میان اصول شیعى و سنى دست‏یازید که راه را براى وحدت‏روش اندیشه‏اصولى اسلامى هموار کرد؟ استاد: دیدگاه فقهى و اصولى شیعه درباره این مسایلى که پرسیدید عنوان شده و روشن است و تصریح دارد به این که اختلاف نه در تعیین حدود دایره عمل این عنوان‏ها، بلکه در اصل شایستگى آنها براى دلالت بر حکم شرعى است. دیدگاه فقهى ظاهریه نیز در مورد قیاس همانند دیدگاه شیعه است، (ظاهریه مشروعیت قیاس را قبول ندارند و ابن حزم از بزرگترین مخالفان قیاس است.) در اینجا دو دیدگاه بنیادى در مورد ماهیت دلیل‏هاى شرعى وجود دارد، دیدگاهى که در اصطلاح «اجتهاد به راى‏» نامیده مى‏شود و طرفداران آن به «اهل راى‏» مشهورند و دیدگاهى دیگر که به «اجتهاد با دلیل‏» شهرت دارد. مى‏دانیم که میان اهل راى و مخالفان آنها اختلاف بسیار وجود دارد. وانهادن تشریع را به راى و به دست آوردن مساله شرعى را با تکیه بر فهم و راى خاص بشرى بدون دلالت دلیل شرعى، ممنوع مى‏دانیم، از این رو در برابر قیاس سخت ایستاده‏ایم، چه به تحقیق معلوم شده است که قیاسى که نزد اهل قیاس معمول است، در نهایت به فهم و استنباط شخصى آنان بر مى‏گردد و در بیشتر حالات مستند به نص شرعى نیست. در احکام قیاسى، فقیه کاشف از حکم تشریعى الهى نیست بلکه خود، مشرع حکم است. در مورد استحسان و سد ذرایع نیز، وضع از همین قرار است.
البته آنچه گفتیم به این معنا نیست که بین مذاهب اسلامى در مورد این ابزارهاى استنباطى تباین کامل وجود دارد. در بعضى از موارد، اختلاف میان آنها لفظى است، یعنى فقط در نام‏گذارى با هم اختلاف دارند. برخى از مواردى را که اهل قیاس، قیاس مى‏شمارند، نزد فقهاء امامیه قیاس به شمار نمى‏آید، در باب استحسان نیز، همین گونه است. بسیارى از مسایل باب تزاحم در فقه شیعه را مى‏توان در شمار موارد سد ذریعه یا استحسان در فقه اهل سنت جاى داد.
ما مى‏گوییم منبع اساسى تشریع، فقط کتاب و سنت است و نه چیز دیگر و باید بر این موضوع به عنوان یک اصل تکیه کنیم. کتاب و سنت هم غنى و هم کافى هستند، من این ادعا را که مى‏گوید: نصوص شریعت، کمتر از اندازه مورد نیاز هستند و ما براى تکمیل آنها به منابع دیگرى نیازمندیم، درست نمى‏دانم. البته نه بدین معنا که ما براى هر واقعه‏اى باید نصى در شریعت داشته باشیم، بى‏تردید در این صورت نصوص شریعت کافى نخواهند بود; ولى اگر مقصود این باشد که همه وقایع را به مبادى کلى شریعت برگردانیم، در این صورت نصوص شریعت هرگز، کمبودى نخواهند داشت.
دلیل‏هاى شرعى در دو سطح قرار دارند، در یک سطح همین قواعد متداول فقهى است و در سطح دیگر دلیل‏هاى فراتر از قواعد معمولى فقهى وجود دارد که من آنها را «دلیل‏هاى برتر» مى‏نامم. به عنوان نمونه آیه «ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان‏» از این‏گونه دلیل‏هاى برتر است، این آیه خود یک منبع تشریع کلى است و محدود به باب خاصى از ابواب فقهى نیست، و همه فعالیت‏هاى بشرى را به غیر از عبادات در بر مى‏گیرد. هر گاه در تشخیص یک حکم شرعى، امر بر ما مشتبه شود، باید بر حسب فهم و ذوق سلیم خود ببینیم که مقتضاى عدل و احسان در آن مورد چیست؟ با توجه به آنچه گفته شد، من مایلم دقیقا بر این نقطه انگشت بگذارم که اختلاف میان ما و کسانى که قیاس و استحسان و .
.. را به عنوان دلیل‏هاى شرعى، معتبر مى‏شناسند، اختلاف در اصل شایستگى این ادله به عنوان ادله شرعى است و نه در تعیین قلمرو کاربرد و عمل آنها. البته نباید از هر آنچه که قیاس یا استحسان یا سد ذریعه نام نهاده مى‏شود، نفى شایستگى کرد چه این کار نیز با حقیقت فاصله دارد، زیرا در بعضى از موارد، بهره‏ورى این روشها، به جاى خود، درست است.
برخى مى‏پندارند که عقل اصولى شیعى وارد مرحله اهداف و مقاصد احکام نمى‏شود، در حالى که عقل اصولى بعضى از مذاهب اسلامى کاملا وارد مرحله اهداف و مقاصد احکام شده است: از فقهاء شافعى در نیمه دوم قرن پنجم هجرى، با امام الحرمین جوینى شروع مى‏کنیم، سپس به فقهاء حنبلى مى‏رسیم و در نهایت‏شاطبى و قرافى را از فقهاء مالکى در قرن هشتم هجرى مى‏بینیم. در حالى که مى‏دانیم در باب تزاحم، نمى‏توان یکى از دو حکم متزاحم را برگزید مگر اینکه پیشتر هدف و مقصد آن دو را نسبت به یکدیگر سنجیده و سبک و سنگین کرده باشیم. آیا در این زمینه نظر خاصى دارید؟ استاد: این سخن در مورد بحث‏هاى فقهى تقلیدى درست است، اما در مورد بحث‏هاى فقهى جدید، این گونه نیست. از آثار مثبتى که اجراى شریعت اسلامى در ایران و در بعضى از کشورهاى عربى و اسلامى، بر جاى گذاشت، و از مشکلاتى که آنها براى شفاف کردن قالب‏هاى اجرایى شریعت پشت‏سر گذاشتند، یکى گشودن همین باب در اندیشه اصولى و عرصه‏هاى اجتهاد فقهى نزد فقهاء شیعه است. به عقیده من آنچه که فکر فقهى و اصولى شیعه را از ورود به این بخش از عرصه‏هاى استنباط که بسیار مورد توجه مذاهب دیگر است و از ارکان روش استنباط آنها به حساب مى‏آید، بازداشت، عامل تاریخى است نه فکرى. این مساله ناشى از آشفتگى فکرى نیست، بلکه ناشى از شرایط ویژه تاریخى است.
فقیه شیعى به سبب وجود اوضاع خاص سیاسى، هم از نظام قدرت و جامعه و مسایلى که به رابطه جامعه و انسان مربوط است، بر کنار مانده بود و هم از صحنه روابط داخلى جامعه اسلامى و روابط متقابل جامعه اسلامى با دیگر جوامع انسانى.
در نتیجه روش اصولى که در این فضا شکل گرفته باشد، حکم فقهى را فقط براى حالات فردى در نظر مى‏گیرد، حتى در مواردى هم که به مسایل عمومى و اجتماعى نگاهى دارد، از مسایل مربوط به جماعت‏شیعه و مشکلات آن فراتر نمى‏رود چه رسد به مسایل و مشکلات کل جامعه اسلامى و امت اسلام. در چنین فضایى که نارسایى روش فقهى نیز آن را تشدید مى‏کرد، این گرایش به وجود آمد که از متن روایات و مرزهاى معین آنها تجاوز نشود. گرایش مزبور رفته رفته به پدیده نامطلوبى در فقه شیعه تبدیل شد و به صورت یکى از نمودهاى ضعف و نارسایى روش اندیشه فقهى درآمد. آن پدیده نامطلوب که من در بسیارى از بحث‏هاى فقهى و اصولى خود به آن اشاره کرده‏ام، چیزى جز فتواهاى احتیاطى نیست. در بسیارى از فروع فقهى، مکلف محکوم شده است که بر طبق احتیاط عمل کند. احتیاط عبارت است از بى‏رایى در یک مساله فقهى و عدم صدور راى روشن و معین در مساله‏اى، تا مکلف دشوارترین حالت را اختیار کند و مطمئن شود که خطا نکرده است.
با این وضع، نمى‏توان به مقاصد احکام نظر داشت، اگر ما بخواهیم در هر چیزى، احتیاط را پیشه کنیم، این کار با ساختار متحرک زندگى سازگارى ندارد. احتیاط فقط ضامن فرار از ارتکاب خطا است و این با عبادات سازگار است ولى با فقه عام (فقه اجتماعى) سازگار نیست... من بر این اعتقادم که رویارو شدن فقیه شیعى با مشکلات زندگى جدید، سرانجام او را به این عرصه از عرصه‏هاى استنباط یعنى اهتمام به اهداف و مقاصد احکام، خواهد کشانید.
ِ

تبلیغات