علم اصول ابراز یا هدف (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
در آغاز و به عنوان نخستین سؤال، ما معتقدیم که ضرورت نوسازى اجتهاد، بازنگرى در مفهوم رایج اجتهاد را اجتناب ناپذیر کرده است. اجتهاد امروزه به یک فن و حرفه تبدیل شده است، در حالى که حوزه مسئوولیت و رسالت آن بسیار فراتر از این است. آیا ممکن است فهم جدیدى از اجتهاد عرضه شود که با مقتضیات واقعى آن هماهنگ باشد؟ استاد: طرح یا پیشنهاد نوسازى اجتهاد به گونههاى مختلف، قابل فهم و تعبیر است. گاهى مراد این است که به حکم ضرورت باید عرصهها و زمینههاى اجتهاد، نو شوند، یعنى فقیه باید در عرصهها و زمینههاى تازهاى به اجتهاد بپردازد.
اما گاهى مراد از نوسازى اجتهاد، نوسازى روش اجتهاد است که شاید منظور پرسش شما همین معنا باشد.
در مورد اول باید گفت: بلى ضرورت چنین حکم مىکند، از همین رو است که مىگوییم فقیه باید به مسائل و مشکلات عصر و جامعه خود و به طور کلى به مشکلات انسان معاصر آگاه باشد. به عنوان مثال مىتوان به مسایل مربوط به محیط زیست که این روزها بر سر زبانهاست، اشاره کرد. در فقه اسلامى موجود - فقه تقلیدى مدرسهاى - احکام مسائل زیست محیطى مطرح نشده است. مساله محیط زیست امروزه، پرسشهاى فراوانى را در برابر فقه نهاده مثلا سرمایهدارى یا شرکتى - چه ملى، چه خارجى، چه مختلط - کارخانهاى را بنا مىنهد که فضولات آن سبب آلودگى محیط زیست مىشود آیا چنین کارى مشروع و مجاز است؟ در میان فقهاء هستند کسانى که بر اساس دیدگاههاى فقه تقلیدى مىگویند: احداث چنین کارخانهاى، مشروع است و ما حق نداریم از آن جلوگیرى کنیم زیرا «الناس مسلطون على اموالهم». در حالى که بر اساس دیدگاه فقهى دیگر با در نظر گرفتن مجموع روابط متقابل میان فرد و جامعه انسانى، مىتوان بر خلاف نظر قبلى اجتهاد کرد و حکم به جلوگیرى از احداث چنان کارخانهاى داد، زیرا نمىتوان گفت هر کس مطلق و بىهیچ قید و بندى بر اموال خود مسلط مىباشد.
در مسایل مربوط به محیط و مسایل مربوط به اداره جامعه و مسایل مربوط به روابط متقابل انسان و طبیعت، عرصههاى فراوانى پدید آمده است که فقیه ناگزیر است به آنها اهتمام ورزد و به حکم ضرورت باید دامنه اجتهاد گسترش یابد و عرصههایى جدید را در بر گیرد.
اما برداشت دومى که از پرسش شما مىشود، نوسازى روش اجتهاد است. من در تحقیقات خود، بسیار با این مساله روبرو مىشوم. روشن است روشهاى اجتهاد به تجدید نظر نیاز دارد و آنچه در اینجا و در پاسخ به این پرسش باید یادآورى کرد، و شاید در پاسخ به بقیه پرسشها نیز دوباره به آن بازگردیم، این است که به نظر من در روش اجتهاد کاستى وجود دارد، نمىخواهم بگویم روش اجتهاد سست و از هم گسیخته است بلکه فقط مىگویم مىتواند کمال پیدا کند. به عنوان مثال - که البته مثالى پر اهمیت هم هست - در میان فقهاء معروف است که آیات الاحکام در قرآن کریم پانصد و چند آیه هستند. در حالى که ما مىبینیم اول آن که نسبت پانصد آیه به تمامى آیات قرآن، کمتر از یک دهم است، این نسبت، سؤال انگیز است که چرا نه دهمقرآن کریم مواعظ و قصص و عقاید است و کمتر از یک دهم آن «آیات الاحکام» است؟ افزون بر این، مىدانیم آیاتى که مستقیم به عقاید مربوط است. از یک دهم کل قرآن نیز کمتر است، بنا بر این آنچه باقى مىماند، قصص و مواعظ است که بیش از هشت دهم کل قرآن را تشکیل مىدهد، این خود، مسالهاى است که به بررسى وتحقیق نیاز دارد. من ادعا مىکنم - البته خدا بهتر مىداند و از او مىخواهم که مرا در این ادعا از لغزش نگه دارد - که آیات الاحکام به طور دقیق بسیار بیشتر از این آیاتى هستند که علماء فقه و اصول به عنوان «آیات الاحکام» شناختهاند، به گمانم بیش از هزار آیه باشند. من در اینجا و در تحقیق این مساله بر آن هستم که فقهاء و اصولیون پیشین ما با دید روششناختى محدودى به سراغ قرآن به عنوان یکى از منابع تشریع رفتند. آنها بر اساس چنین نگرشى، فقط آیاتى را که مستقیم به فقه در حوزه زندگى فردى مثل عبادت فرد، تجارت فرد، جنایت فرد و ... جزو آیات الاحکام به شمار آوردند. نمىدانم چرا از بُعد تشریعى قرآن در مورد جامعه: (امت)، در عرصههاى سیاسى و اجتماعى و در مورد روابط درونى جامعه و روابط بیرونى جامعه اسلامى یا جوامع غیرمسلمان، غفلت ورزیدند؟ شاید همزمانى آغاز تدوین فقه با عصر اموى که رهبرى سیاسى مسلمانان به طور کامل از مرجعیت دینى آنان جدا شد، یکى از عوامل این غفلت باشد.
پس از آنکه نتیجه جنگ صفین، سرانجام به پیروزى حرام اموىها انجامید، میان رهبرى سیاسى و مرجعیت دینى مسلمانان جدایى افتاد و دو مسیر متفاوت در درون امت به وجود آمد: یکى مسیر قدرت سیاسى حاکم و دیگرى مسیر تشریع و مرجعیت دینى. حاکمیتسیاسى، بارها مىخواست که مرجعیت دینى را نیز زیر سلطه خود درآورد ولى ناکام ماند، زیرا بیشتر راویان حدیث و پس از آنها اغلب فقهاء تن به چنین کارى ندادند.
به ادامه بحث باز مىگردیم; علم اصول متناسب با چنین نگرشى قالبریزى شده است ولى امروزه به عنوان ابزار اساسى اجتهاد، باید پاسخگوى نگرش فقهى گستردهترى از نگرش رایج فعلى باشد. براى چنین کارى باید فقهاء و اصولیون موارد کاستى و نارسایى اصول فعلى را پیدا کنند.
اصولیون شیعه در دو قرن اخیر تحول مهم و ژرفى در علم اصول پدید آوردهاند اما در پى این تحول، بسیارى از مباحث علم اصول از زمینه اصلى خود که شریعت است، خارج شده و به صورت بحثهاى فلسفى و کلامى محض در آمدهاند که ربطى به مقوله استنباط از کتاب و سنت ندارد و کمک عملى به گسترش دامنه استنباط فقهى نمىکند.
موضوعاتى که علم اصول در حال حاضر به آنها اهتمام مىورزد، با این نگرش فقهى رایج تناسب دارند. نگرش اصولى در حقیقت روشى است که در خدمت نگرش فقهى قرار دارد و علم اصول به منزله منطق براى علم فقه است، هر چند از نظر تاریخى بعد از علم فقه به وجود آمده است، چنانکه در بیشتر علوم یا در همه علوم این چنین است، و همواره روش هر علمى از نظر تاریخى پس از خود آن علم شکل مىگیرد. در اینجا نیز نخست استنباط فقهى به وجود آمد و سپس قواعد و روشهاى اصولى با تکیه بر منطق ارسطو و پارهاى از آراء فلسفى بنا نهاده شد. در هر صورت، ما هم با این ضرورتى که شما آن را نوسازى نام نهادید، موافقیم اما من خوش ندارم که اصطلاح نوسازى را به کار ببرم، بلکه مىگویم آنچه ضرورت دارد: گسترش عرصههاى اجتهاد و تکمیل و دگرگونى علم اصول است به گونهاى که بتواند پاسخگوى رویکرد فقهى گسترده امروز باشد. زندگى در تمدن جدید، مشکلات جدیدى را آفریده است، رویکرد فقهى امروز باید این مشکلات را در سطح جامعه و امت و جهان زیر پوشش قرار دهد.
با تامل در روش آموزش و روش اندیشه موجود در حوزههاى علوم دینى، معلوم مىشود که امکان نوسازى و نوآورى در علوم دینى بسیار کم است و نیز معلوم مىشود که تغییر در هر یک از این دو - روش آموزش و روش اندیشه - مستلزم تغییر در دیگرى خواهد بود زیرا رابطه نیرومندى میان این دو روش وجود دارد. آیا ممکن است تصویرى از روش اندیشه اجتهادى مطلوب را ارائه بفرمایید؟ در پرتو این روش اندیشه پیشنهادى، کار کردن با روش آموزشى که فعلا دایر است، چگونه ممکن خواهد بود؟ استاد: اگر منظور از روش آموزش، ابزارهاى آموزشى مانند کتب درسى و دستهبندى مباحث آنها به ترتیب اهمیت باشد، باید گفت:
تحول و تکامل در این سطح امرى ممکن است و در حوزههاى بزرگ دینى مانند نجف و قم و الازهر، عملى هم شده است. تحولى که در ابزارهاى آموزشى رخ داده به این صورت که نگارش و دستهبندى مطالب کتابهاى درسى در قالب تازهاى تالیف شدهاند اما روش آنها همان روش قدیم است. هیچ نوسازى بنیادى در روشهاى آموزش فقه و اصول صورت نگرفته است، کتابهایى که به تازگى در فقه و اصول نوشته شده است، کتابهاى جدیدى هستند اما به همان روش قدیم. مثلا کتاب شهید سیدمحمد باقر صدر در علم اصول، از نظر زبان و دستهبندى و نظم و نسق با روش جدیدى تالیف شده است، ولى این کتاب همان اصول قدیمى است که به زبان جدیدى نوشته شده است. این گونه نوگرایىها، البته مفید است و فهم مطالب را بسیار آسان مىکند اما اندیشه را نو نکرده است و از طالب علم امروز حداکثر فقیهى همانند شیخ طوسى با نگرش آن زمان مىسازد، یا در الازهر فقیهى همانند شافعى. این همان روش قدیم است که قالب آن تازه شده است.
اما در مورد «روش اندیشه» - مقصود روش به معناى علمى آن است - باید گفت: تا این نزدیکىها، هیچ کار تازهاى در نوسازى روش اندیشه صورت نگرفته است. نخستین چیزى که به عنوان تحول و تکامل فقه از آن نام برده مىشود این است که مىگویند: باب اجتهاد نزد شیعه گشوده است ولى نزد اهل سنت بسته است. اگر منظور از اجتهاد، اجتهاد جامع و فراگیر در شریعت اسلامى به طور کلى و بر طبق همه مذاهب باشد، باید گفت که در مذهب شیعه، اجتهاد در این سطح وجود ندارد و باب اجتهاد به این معنا نزد ایشان نمىگویم بسته است بلکه مىگویم خودشان آن را بستند.
فقیه شیعى که فقه مذاهب اهل سنت را بداند و طبق روش آنها یا طبق روش خودش بتواند در فقه آنها، راى فقهى صادر کند، بسیار کم پیدا مىشود. اما اگر اجتهاد را در چارچوب یک مذهب خاص در نظر بگیریم، به همان آسانى که ما مىتوانیم بگوییم: با برهان ثابتشده که اصول استنباط شیعه حق است و مذاهب فقهى دیگر باطل هستند، شافعى هم مىتواند ادعا کند: با برهان ثابتشده که روش استنباط ما درست است و مذاهب دیگر نادرست و باطل.
حقیقت این است که اجتهاد به همان معنایى که در تشیع امامى وجود دارد، در مذاهب دیگر مثل شافعى، حنبلى، حنفى یا زیدى و ... نیز وجود دارد و در این مذاهب هم مجتهدانى همانند مجتهدان شیعه هست. ولى آنها اجتهاد را در مذاهب چهارگانه منحصر و محدود کردهاند. همین معنا به گونهاى در مورد اجتهاد شیعى هم صدق مىکند، فقهاء امامیه هم فقط در چارچوب اصول خود به فقهشان مىنگرند و اگر پارهاى از قواعد اصولى دیگران مثل قیاس و استحسان را در سطح محدودى مورد بررسى قرار مىدهند، براى آن است که بطلان آنها را اثبات کنند. اینان نیز در قواعد اصولى دیگران - بر فرض درست بودن آن قواعد - مجتهد نیستند، مثلا اگر از یک فقیه شیعه پرسیده شود که فرض کنید قیاس اصل صحیحى باشد، در این صورت چگونه آن را به کار مىگیرند؟ پاسخى ندارد، زیرا کاربرد قیاس را نمىداند. البته حنفى و حنبلى و ... هم همین گونهاند، آنها هم در خارج از محدوده اصول خود، با قواعد فقهى و اصولى دیگر آشنا نیستند.
حاصل کلام آنکه: بسته بودن باب اجتهاد در مذاهب اهل سنت از یک زاویه آن است که آنها اجتهاد را در مذاهب چهارگانه خود محدود کردهاند و تنوع دیدگاههاى فقهى مخالف با مذاهب چهارگانه را روا نمىدانند، به عبارت دیگر آنها فقط در محدوده چهار مذهب خود به اجتهاد و تفریع مسایل مىپردازند.
درباره مشکل تجدید روش یا نوسازى در روش، همان گونه که گفتم من اصطلاح «تجدید یا نوسازى» را به کار نمىبرم.
مسلمانان بر این نکته توافق دارند که دو منبع اساسى تشریع عبارتند از کتاب و سنت. بنا بر این در منابع اصلى اجتهاد، یعنى در کتاب و سنت، امکان ابداع وجود ندارد. نمىتوان گفت که ما براى استنباط احکام شریعت به منبع جدیدى دستیافتیم، ممکن نیست هیچ فقیهى چنین ادعایى بکند.
سخن گفتن از کشف منبع جدیدى براى شریعت، در حقیقت به معناى خروج از اصل شریعت است. شریعت فقط در ضمن همین دو منبع ترسیم شده است و من به آنچه که دلیل عقل یا اجماع نامیده شده است، اعتنایى ندارم. براى این که اجماع به خودى خود ارزشى ندارد مگر این که کاشف از نظر امام معصوم(ع) باشد، در این صورت هم، خود اجماع منبعى مستقل نیست بلکه یکى از راههاى بیان سنت است. اما آنچه را که دلیل عقلى مىنامند نیز به تنهایى و در ذات خود منبع استنباط حکم شرع نیست، بلکه در این احکام به اصطلاح عقلى هم، مىبایستحکم خود را به یکى از دو منبع اصلى یعنى کتاب و سنت مستند کنیم و همانگونه که گفته شد در این دو منبع نیز مجال ابداع و دگرگونى وجود ندارد؟ مشکل، مشکل علم اصول است، علم اصول نه کتاب است و نه سنت، فقط وسیلهاى است براى تنظیم اندیشه و از این نظر با علم منطق پیوند دارد. شیوهیى براى فهم زبان عربى و تعبیرهاى لغوى و از این نظر با علوم ادبیات عرب پیوند دارد.
دیگر آن که راهى است براى فهم منطق درونى نص تشریعى در کتاب و سنت، و از این نظر با کتاب و سنت پیوند دارد.
به نظر من آنچه در علم اصول، خلل افکنده این است که این دانش از همان آغاز کار خود، تحت تاثیر فلسفه و علم کلام واقع شد و علمى که در اصل فقط به عنوان روش و ابزار تاسیس شده بود، رفته رفته خود به هدف تبدیل شد. با ورود اصطلاحات فلسفى و شیوه بحثهاى فلسفى، بر پیچیدگى و سردرگمى علم اصول افزوده شد، در بحث از مسالهاى اصولى که شان آن پرداختن به نصوص آمده در کتاب و سنت است، گویا از اصالة الوجود یا اصالة الماهیة، بحث مىکنیم. در حالى که روش بحث فلسفى، اختلاف ریشهاى و موضوعى و ساختارى با روش بحث در کتاب و سنت دارد. کار ما در علم اصول به آنجا کشید که در بسیارى از موارد، وسیله را به جاى هدف نشاندهایم، یعنى در بسیارى از موارد، علم اصول خود به هدفى تبدیل شده است. و این امرى بسیار خطرناک است، به اعتقاد من همین مساله، فقه اسلامى را در بسیارى از عرصهها فلج کرده است و بر وضع امت و اندیشه مسلمانان بازتاب منفى بر جاى گذاشته است.
ما اصول فقه را چونان روشى که مىبایست رابطه کاربردى با نص کتاب و سنت داشته باشد به کار گرفتیم ولى آن را با روش فلسفى که هیچ ربطى به کتاب و سنت ندارد درآمیختیم، دامنه فلسفى شدن علم اصول، امروزه حتى به مباحث الفاظ نیز کشانده شد.
این خلل از آنجا پیدا شد که ما براى فهم نص تشریعى کتاب و سنت، روشى را به کار مىبندیم که با هدف مورد نظر تناسبى ندارد، روشى که در بسیارى از حالات با سرشت کتاب و سنت، سازگار نیست و چارچوب آن براى درک همه ابعاد تشریعى کتاب و سنت تنگ است.
از دیگر موارد خلل در روش، وجود این ذهنیت پایدار نزد علماء فقه و اصول است که هر نص تشریعى را همواره به عنوان یک پیام مطلق و ابدى در نظر مىگیرند و از این جهت فرقى میان حکم کتاب و حکم سنت نمىگذارند. در حالى که حکم تشریعى که در سنت آمده است، فقط در بعضى از موارد به صورت مطلق و ابدى است و در موارد دیگر و شاید در بیشتر موارد، حکمى نسبى است که نمىتوان آن را به همه زمانها و حالتها تعمیم داد. اما احکام تشریعى قرآن همواره مطلق و ابدى هستند و نسبیت در آنها راه ندارد، فقط دامنه احکام قرآنى ممکن است با دگرگونى اوضاع جامعه، دچار تغییر شود نه خود احکام.
دو گونه اطلاق وجود دارد، یکى اطلاق زمانى است به این معنا که حکمى در همه زمانها، ثابت است و محدود به زمان خاصى نمىباشد; احکام قرآنى داراى چنین اطلاقى هستند، ولى در احکام سنت چنین اطلاقى در همه جا نیست! گونهاى دیگر از اطلاق، اطلاق احوالى است به این معنا که حکم اختصاص به حال و وضع خاصى ندارد، بلکه در همه حالات ثابت است. این گونه اطلاق نیز در مورد احکام قرآنى همواره وجود دارد، اما در مورد احکام سنت نمىتوان همواره به چنین اطلاقى ملتزم شد. زیرا وقتى اطلاق ازمانى وجود نداشته باشد یعنى اعتبار زمانى نص محدود به زمان خاصى باشد، معنا ندارد که از حالات گوناگون آن نص (یعنى از اطلاق احوالى) بحث کنیم. بنا بر این باید در پارهاى از احکام موجود در سنت که علماء اصول آنها را احکام الهى شرعى مىپندارند، تجدید نظر شود. زیرا بسیارى از احکام موجود در سنت، متضمن احکام الهى شرعى نیستند، بلکه متضمن نوعى از احکام هستند که من آنها را «تدبیرات» مىنامم، یعنى احکامى که مربوط به نظم و اداره جامعه هستند. فقهاء این گونه احکام را احکام شرعى به حساب مىآورند، در حالى که در واقع حکم شرعى نیستند، نمونههاى فراوانى از این دست احکام تدبیرى فقه وجود دارد که دیدگاه رایج فقهى در همه مذاهب، آنها را جزو احکام شرعى الهى به شمار مىآورد. روش اصولى سبب پدید آمدن چنین دیدگاهى شد، روش موجود این گونه حکم مىکند که هر روایتى که در سنت آمده، بیان کننده یک حکم شرعى الهى است.
شاید این خلل از آنجا در روش اصول به وجود آمده باشد که چون فقهاء و اصولیون وظیفه پیامبر را بیان احکام شرعى مىدانند، مىپندارند که هر سخنى از پیامبر براى بیان یک حکم شرعى است، غافل از آنکه پیامبر، داراى شئون و منصبهاى گوناگونى بوده است. از جمله آن که آن حضرت رئیس حکومت و رهبر جامعه و سرپرستخانواده و عضوى از جامعه بوده است و به هر حال انسانى بود که رفتارهاى گوناگونى به عنوان یک فرد انسانى با محیط خود و با دیگر انسانها داشته است. پیامبر در همه این حوزهها، قول و فعل و تقریر داشت، البته در این که قول و فعل و تقریر پیامبر، سنت است، حرفى نیست، ولى لازم است که این قول و فعل و تقریرها بر حسب ابعاد مختلف زندگانى پیامبر اکرم، دستهبندى شوند. این همان کارى است که به نظر مىرسد از آن غفلتشده است.
فقهاء شیعه و دیگر مذاهب مىبینند که در بعضى از حالات، حکمى را که در واقعه به خصوصى وارد شده است و نمىتوان آن را به موارد دیگر تعمیم داد، در اصطلاح مىگویند: «انه قضیة فى واقعة»، یعنى این حکم مربوط به واقعه مشخصى است و نمىتوان آن را به عنوان یک قاعده به حساب آورد و به همه حالات و موارد تعمیم داد. این فهم، فهم درستى است اما گستره و دامنه آن بسیار وسیعتر است.
خلاصه، ما با کاستىهایى در روش اصولى روبرو هستیم، اما بنا کردن روش جدیدى هم راه کار نیست، من خوش ندارم که از فقه جدید یا نوسازى فقه سخن بگویم، بلکه آنچه مطلوب است بازنگرى در همین روش موجود و برطرف کردن نقایصى است که در آن پیدا شده. من طرفدار پیراستگى و پالودن کامل روش اصولى از تاثیرات فلسفى و کلامى هستم. به عنوان مثال، مساله مشهورى در علم اصول هست که بُعد فقهى هم دارد و آن بحث «تخطئه و تصویب» است، با این که مساله در اصل مساله کلامى است و پیشینه و زمینه کلامى دارد. در هر صورت، مسایل فقهى و اصولى دیگرى نیز هست که پژوهنده مىتواند بُعد کلامى یا فلسفى آنها را کشف کند. در پارهاى از موارد، تاثیرات فلسفى بسیار آشکار است و گاهى اوقات به هنگام بررسى حکم فقهى. بحث به طور کلى از صورت یک بحث اصولى که ماده اصلى آن کتاب و سنت است، به یک بحث فلسفى به تمام معناى کلمه، تبدیل مىشود. به هر حال پیراستن روش اصولى از تاثیرات نامتناسب روشهاى فلسفى و کلامى امرى ضرورى است.
براى کامل کردن روش موجود، باید نگرشى به وجود بیاید که روایت را در متن سنت وارسى کند و دریابد، آیا این روایت براى بیان یک حکم شرعى آمده استیا براى تدبیر یکى از شئون زندگى؟ آیا روایت فقط حکم واقعه مشخصى را بیان کرده، یا حکمى فراگیر است و از اطلاق ازمانى و احوالى برخوردار است؟ در تحول و تکامل فقه نیز چارهاى نیست جز این که درهایى که همچنان به روى فقه جامعه و امت بسته مانده است، گشوده شود، نود درصد فقهى که اکنون موجود است، فقه فردى است. با این که بیشتر خطابها و تکلیفهاى الهى متوجه امت است نه افراد. تشریع جهاد را به عنوان مثال ذکر مىکنم: جهاد، حکمى است که براى امت تشریع شده است و نه براى افراد، ولى تعقل فردى حاکم بر ذهن فقها آن را به عنوان یک تکلیف کفایى مربوط به افراد به شمار مىآورد. در حالى که احکام مربوط به جهاد از قبیل واجبات کفایى نیستند، بلکه از قبیل واجبات عینى هستند ولى نه بر افراد بلکه بر امت، یعنى بر امت واجب عینى است که جهاد کند. اما بر اساس نگرش رایج فقهى، جهاد حکمى است مربوط به افراد و بر افراد واجب است که جهاد کنند، افراد نیز براى تحقق بخشیدن به این واجب، باید به تعداد کافى براى این کار، گرد آیند و هر گاه عدد افراد به حد کفایت رسید، تکلیف جهاد از سایر افراد مسلمان ساقط مىشود.
حال مىپرسیم: فرد مسلمان از کجا بداند که جزو کدام دسته است؟ از آنهاییست که باید عدد مجاهدین را به حد کفایت برساند، یا جزو آنهاست که به واسطه تکمیل عدد نیازى به آنها نیست؟ افزون بر این، تکلیفِ تمرین نظامى و آموزش فنون و آمادگىهاى رزمى چه مىشود و این امور بر عهده چه کسى خواهد بود؟ اگر تکلیف جهاد را تکلیف افراد بدانیم نه امت، این پرسشها و پرسشهاى دیگرى از این دست، بىجواب خواهند ماند. بررسى دقیق در طبیعت این تکلیف و نوع خطاب آن و رابطه آن با جامعه، نشان مىدهد که امت، مکلف به این تکلیف است و امت باید این حکم را اجراء کند.
بر این اساس، در اینجا مىپرسیم: چرا اگر بعضى از افراد (به حد کفایت)، حکم جهاد را امتثال کردند، حکم از کل افراد ساقط مىشود؟ چرا از کل ساقط مىشود؟ چرا اگر همان بعض هم سرپیچى کرده و حکم را امتثال نکنند، کل افراد گناهکارند و مجازات خواهند شد؟ چرا کل مجازات خواهند شد؟ براى این که مکلف اصلى در اینجا کل افراد است، یعنى در اینجا جامعه مکلف است.
برخى از مباحث اصولى به نتایج کلامى منتهى مىشوند، یعنى از صورت اصولى بودن خارج مىشوند.
استاد: بلى، چنین چیزى وجود دارد، به عنوان مثال به مساله ولایت و ولایت عام فقیه نزد شیعه، مىتوان، اشاره کرد. فقها مبانى سیاسى مساله حکومت را در عهد پیامبر، (نزد همه مسلمانان) و در عصر حضور و ظهور امام معصوم، (نزد شیعه امامیه)، به همه زمانها یعنى به دوران بعد از نبوت و بعد از غیبت، تعمیم دادهاند.
این مساله با این که یک مساله کلامى بود، وارد فقه شد و در طبقهبندى موضوعات فقهى، جزو مسایل فقه سیاسى قرار گرفت. مساله قدرت در عصر غیبت بر اساس اعتقاد به امام معصوم و قدرت مطلق و ولایت عام او، پایه گذارى شد و نتایج طبیعى خود را به بار آورد. قدرت عام و مطلق امام به فقیه سپرده شد آن چنان که گویى غیبت اتفاق نیفتاده و امام حضور دارد. اگر دقتشود، شواهد فراوانى براى این موضوع مىتوان یافت.
به مطلبى که اندکى پیش از این پرداخته بودیم باز مىگردیم. مىگویند - و درست هم مىگویند - که علم اصول نزد شیعه امامیه، هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت و نوع مباحث، تحول بزرگى پیدا کرده است. این تحول در مباحث علم اصول درست است اما نتایج آن در حد یک تغییر شکلى و صورى باقى ماند. ما از تاریخ علم - تاریخ معرفت به طور کلى یا تاریخ یک علم خاص - مىآموزیم که هر دگرگونى در روش علم، به طور نسبى به دگرگونى در نتایج آن علم مىانجامد و در چند و چون نتیجهگیریها، تحول به وجود مىآورد. بر پایه این قاعده کلى، مىبایست آثار تحول گستردهاى که در علم اصول رخ داده است، در عرصه اجتهاد و استنباط ظاهر مىشد، ولى ما تاثیر این تحول را در شیوههاى استنباط نمىیابیم. من تردید دارم که این تحول حتى به میزان یک درصد هم در نتایج علم اصول، تاثیرى گذاشته باشد. اگر ما کتابهاى فتوایى متداول عصر خود را با کتابهاى فتوایى دوران گذشته تا برسد به دوران شیخ طوسى و کتاب النهایة او، یا حتى قبل از آن تا برسد به دوران صدوق و کتاب المقنع او که کتب فتوا بودند، مقایسه کنیم، مىبینیم که صرف نظر از پارهاى تغییرات لفظى در عبارات، نتایجیکسان است، حتى عرصههاى طرح مباحث نیز، به استثناى موارد نادرى در همه آنها، یکسان است. این یا بدان معناست که روش، از روش بودن خارج شده و خود به مقصد و هدف تبدیل شده است، یا بدان معناست که روش علم با مقصد علم، همسویى ندارد و از این رو دگرگونى روش، هیچ تاثیرى در تحول نتایج علم، بر جاى نگذاشته است. یا این که در علوم دیگر این چنین نیست، به عنوان نمونه در مطالعات زبانشناختى مىبینیم که تغییر در روش به تغییرات کمى و کیفى در نتایج انجامیده است. در علم نجوم و هندسه و پزشکى و فیزیک و شیمى و ... هم همین گونه است. اما این تحول با این که در علم اصول به وجود آمده، موجب تغییر و تحولى در فقه نشده است.
البته طبیعى است که در ارزیابى وضعیت موجود فقه، مىبایست ذهنیت فقیه و سطح فرهنگ و نوع نگرش او را نیز به حساب بیاوریم، زیرا این عوامل نیز پیوند استوارى با عملیات اجتهاد دارند. اما اینها عوامل تعیین کنندهاى نیستند، براى این که مفروض ما این است که روش علم، راهنماى عالم است به گونهاى که حتى اگر فقیه داراى نگرش تنگ نظرانهاى هم باشد، مىبایست روش علم اصول به او جهت بدهد و نگرش او را دگرگون سازد و گسترش دهد.
در علم اصول موجود، مىبینیم که نوع نگرش و شیوههاى مخصوص استنباط باب عبادات، بر باب معاملات هم اثر گذاشته. افزون بر این، حوزه اجتماعیات و نظامات اجتماعى در فقه، نیز به طور چشمگیرى از عرصه فقاهت غایب است.
همین موضوع سبب شده است که علماء اصول، مسایل دایره معاملات و اجتماعیات را با معیارهاى دایره عبادات بسنجند.
در حالى که بیشتر موضوعات عبادى بر خلاف موضوعات معاملى و اجتماعى، منصوص شرعى هستند و نمىتوان آنها را با مقیاس عقل بشرى استنباط کرد. چگونه مىتوان تفاوتهاى میان این دو قلمرو را مشخص کرد تا از ایستایى و قالبى کردن موضوعاتى که همیشه در تغییرند (اجتماعیات و معاملات)، جلوگیرى کرده باشیم؟ استاد: این پرسش و گفتهاى هوشمندانه و درست است. علم اصول تعبد شرعى را به عنوان یک معیار کلى در همه زمینهها به کار مىگیرد. در روش اصولى رایج، فقها بیشتر بر تعبد شرعى تکیه مىکنند و نصوص وارده را به دلیل تعبدى بودن غیرقابل چند و چون و مقایسه و تعقل مىدانند.
مىگویند اینها جزو دین هستند و دین را هم فقط باید اطاعت کرد آنچه را که از شارع مقدس به ما رسیده است، از روى تعبد، مىپذیریم. تعبد در اعمال عبادى محض، امرى مسلم و روشن است، اما در عرصههاى اجتماعى یعنى در مسایلى که به فقه عام و جامعه مربوط است و نیز در بعضى از مسایل فقه خاص بویژه در زمینه خانواده و داد و ستدهاى فردى، ما به طور کلى تعبد را بىمعنا مىدانیم. حکم این گونه مسایل را طبق «ادله برتر» یعنى طبق قواعد عام و ضوابط اساسى شریعت، باید استنباط کرد. باید با توجه به اهداف شریعت و آن مقدار از ملاکهاى شریعت که براى ما قابل فهمند بر اساس آنچه از حکمت تشریع مىفهمیم احکام اجتماعى را استنباط کرد. نمىگویم بر اساس مصالح و مفاسد واقعى زیرا چه بسا اشکال شود که ما نمىتوانیم مصالح و مفاسد واقعى را بشناسیم.
این هم خود یکى از عوامل خلل در روش است. مثال سادهاى را در این باره مىآورم: - اگر چه مواردى مهمتر از این مثال در این زمینه وجود دارد - بین مردم چنین شایع است که مؤمنان غذا خوردن را با نمک آغاز مىکنند و با نمک پایان مىدهند و این کار را مستحب مىشمارند، حال فرقى ندارد که در مناطق گرمسیرى زندگى کنند یا در مناطق سردسیر، در تابستان باشد یا در زمستان.
روایتى هست که به خوردن نمک، قبل و بعد از غذا توصیه مىکند، الان یادم نیست، این روایت از نظر سند و دلالت و حجیت، اعتبار دارد یا نه؟ (در تعبیر کتابهاى فقهى این کار به عنوان یک عمل مستحب، ذکر شده است و استحباب هم یک حکم شرعى است.) من تعبدى بودن این عمل را نمىفهمم، مىدانم که نمک مادهاى غذایى است و با بدن و فعل و انفعالات شیمیایى آن ارتباط دارد، نیز مىدانم که انسان در مناطق گرم بیشتر عرق مىکند و از این رو مقدارى از آب بدنش را از دست مىدهد و این آب از دست رفته به جایگزین نیاز دارد; اما در مناطق سرد یا معتدل، اگر نسبت نمک در غذا به اندازه کافى باشد، انسان به نمک اضافى نیازى نخواهد داشت و در نتیجه در چنین مناطقى مصرف نمک اضافى، کار درستى نخواهد بود. تعمیم تعبد شرعى بدون در نظر گرفتن فضاى صدور روایت و خصوصیات زمانى و مکانى آن و ویژگیهاى گروه یا شخصى که مخاطب روایت بوده است، درست نیست. مثلا در باب طاهر یا نجس بودن اهل کتاب، روایت صحیحهاى هست که اگر غیر از همین روایت چیز دیگرى هم نمىبود، باز مىبایست نظر فقیه را به غیرتعبدى بودن مساله، جلب مىکرد و من تعجب مىکنم که چرا چنین نشد. سؤال کنندهاى که نام او را دقیق به خاطر ندارم از امام(ع) مىپرسد که: ما در منطقه خود با مجوسیان هم غذا مىشویم، امام(ع) به او فرمود: «من با آنها هم غذا نمىشوم، ولى شما عادت خود را تغییر ندهید. آیا از این جمله امام که فرمود: «انا لااؤاکلهم» (من با آنها هم غذا نمىشوم)، فهمیده مىشود که آنها نجس هستند؟ خیر. امام در اوضاع و احوالى غیر از وضع و حال اجتماعى پرسش کننده قرار داشتهاند، این است که من در بعضى از کتابهایم گفتم که ما به پىریزى اصول جدیدى نیاز داریم، اصول موجود به اصلاح و نوسازى نیاز دارد و باید قواعد جدیدى براى تکمیل روش موجود وضع شود.
اما در مورد سؤال شما، همان گونه که خود یادآور شدهاید، ما باید روشى را که در نظام عبادات به کار مىگیریم با روشى که در تشریع امور وضعى و اجتماعى و فقه جامعه و روابط اجتماعى و سیاسى، بین افراد و بین فرد و دولت و بین جوامع و بطور کلى در امور مربوط به فقه عام و فقه امت، به کار مىگیریم، تفاوت داشته باشد. باید مبناى اساسى ما این باشد که در باب معاملات عام یعنى در باب فقه سیاسى و ادارى و اقتصادى و خانوادگى و اجتماعى به طور معمول تعبد وجود ندارد، در این مسایل باید به دنبال کشف اهداف و مقاصد شریعت باشیم. - مگر در مواردى که نص قاطع بر خلاف این مبنا وجود داشته باشد.-
در تکمیل پرسش پیشین مىپرسیم: از بررسى مقایسهاى علم اصول به خوبى روشن مىشود که در مورد مسائل عمده اصولى که به نظر مىرسد در اصول شیعه و اهل سنت با هم متعارض باشند مانند قیاس، عقل و استحسان، توافق وجود دارد و اختلاف میان دو گروه در حقیقت بر سر تعیین حدود دایره عمل این مسایل است، نه بر سر اصل صلاحیت عملى آنها. نظر شما در این باره چیست؟ همچنین چگونه ممکن است به تقریب علمى میان اصول شیعى و سنى دستیازید که راه را براى وحدتروش اندیشهاصولى اسلامى هموار کرد؟ استاد: دیدگاه فقهى و اصولى شیعه درباره این مسایلى که پرسیدید عنوان شده و روشن است و تصریح دارد به این که اختلاف نه در تعیین حدود دایره عمل این عنوانها، بلکه در اصل شایستگى آنها براى دلالت بر حکم شرعى است. دیدگاه فقهى ظاهریه نیز در مورد قیاس همانند دیدگاه شیعه است، (ظاهریه مشروعیت قیاس را قبول ندارند و ابن حزم از بزرگترین مخالفان قیاس است.) در اینجا دو دیدگاه بنیادى در مورد ماهیت دلیلهاى شرعى وجود دارد، دیدگاهى که در اصطلاح «اجتهاد به راى» نامیده مىشود و طرفداران آن به «اهل راى» مشهورند و دیدگاهى دیگر که به «اجتهاد با دلیل» شهرت دارد. مىدانیم که میان اهل راى و مخالفان آنها اختلاف بسیار وجود دارد. وانهادن تشریع را به راى و به دست آوردن مساله شرعى را با تکیه بر فهم و راى خاص بشرى بدون دلالت دلیل شرعى، ممنوع مىدانیم، از این رو در برابر قیاس سخت ایستادهایم، چه به تحقیق معلوم شده است که قیاسى که نزد اهل قیاس معمول است، در نهایت به فهم و استنباط شخصى آنان بر مىگردد و در بیشتر حالات مستند به نص شرعى نیست. در احکام قیاسى، فقیه کاشف از حکم تشریعى الهى نیست بلکه خود، مشرع حکم است. در مورد استحسان و سد ذرایع نیز، وضع از همین قرار است.
البته آنچه گفتیم به این معنا نیست که بین مذاهب اسلامى در مورد این ابزارهاى استنباطى تباین کامل وجود دارد. در بعضى از موارد، اختلاف میان آنها لفظى است، یعنى فقط در نامگذارى با هم اختلاف دارند. برخى از مواردى را که اهل قیاس، قیاس مىشمارند، نزد فقهاء امامیه قیاس به شمار نمىآید، در باب استحسان نیز، همین گونه است. بسیارى از مسایل باب تزاحم در فقه شیعه را مىتوان در شمار موارد سد ذریعه یا استحسان در فقه اهل سنت جاى داد.
ما مىگوییم منبع اساسى تشریع، فقط کتاب و سنت است و نه چیز دیگر و باید بر این موضوع به عنوان یک اصل تکیه کنیم. کتاب و سنت هم غنى و هم کافى هستند، من این ادعا را که مىگوید: نصوص شریعت، کمتر از اندازه مورد نیاز هستند و ما براى تکمیل آنها به منابع دیگرى نیازمندیم، درست نمىدانم. البته نه بدین معنا که ما براى هر واقعهاى باید نصى در شریعت داشته باشیم، بىتردید در این صورت نصوص شریعت کافى نخواهند بود; ولى اگر مقصود این باشد که همه وقایع را به مبادى کلى شریعت برگردانیم، در این صورت نصوص شریعت هرگز، کمبودى نخواهند داشت.
دلیلهاى شرعى در دو سطح قرار دارند، در یک سطح همین قواعد متداول فقهى است و در سطح دیگر دلیلهاى فراتر از قواعد معمولى فقهى وجود دارد که من آنها را «دلیلهاى برتر» مىنامم. به عنوان نمونه آیه «ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان» از اینگونه دلیلهاى برتر است، این آیه خود یک منبع تشریع کلى است و محدود به باب خاصى از ابواب فقهى نیست، و همه فعالیتهاى بشرى را به غیر از عبادات در بر مىگیرد. هر گاه در تشخیص یک حکم شرعى، امر بر ما مشتبه شود، باید بر حسب فهم و ذوق سلیم خود ببینیم که مقتضاى عدل و احسان در آن مورد چیست؟ با توجه به آنچه گفته شد، من مایلم دقیقا بر این نقطه انگشت بگذارم که اختلاف میان ما و کسانى که قیاس و استحسان و .
.. را به عنوان دلیلهاى شرعى، معتبر مىشناسند، اختلاف در اصل شایستگى این ادله به عنوان ادله شرعى است و نه در تعیین قلمرو کاربرد و عمل آنها. البته نباید از هر آنچه که قیاس یا استحسان یا سد ذریعه نام نهاده مىشود، نفى شایستگى کرد چه این کار نیز با حقیقت فاصله دارد، زیرا در بعضى از موارد، بهرهورى این روشها، به جاى خود، درست است.
برخى مىپندارند که عقل اصولى شیعى وارد مرحله اهداف و مقاصد احکام نمىشود، در حالى که عقل اصولى بعضى از مذاهب اسلامى کاملا وارد مرحله اهداف و مقاصد احکام شده است: از فقهاء شافعى در نیمه دوم قرن پنجم هجرى، با امام الحرمین جوینى شروع مىکنیم، سپس به فقهاء حنبلى مىرسیم و در نهایتشاطبى و قرافى را از فقهاء مالکى در قرن هشتم هجرى مىبینیم. در حالى که مىدانیم در باب تزاحم، نمىتوان یکى از دو حکم متزاحم را برگزید مگر اینکه پیشتر هدف و مقصد آن دو را نسبت به یکدیگر سنجیده و سبک و سنگین کرده باشیم. آیا در این زمینه نظر خاصى دارید؟ استاد: این سخن در مورد بحثهاى فقهى تقلیدى درست است، اما در مورد بحثهاى فقهى جدید، این گونه نیست. از آثار مثبتى که اجراى شریعت اسلامى در ایران و در بعضى از کشورهاى عربى و اسلامى، بر جاى گذاشت، و از مشکلاتى که آنها براى شفاف کردن قالبهاى اجرایى شریعت پشتسر گذاشتند، یکى گشودن همین باب در اندیشه اصولى و عرصههاى اجتهاد فقهى نزد فقهاء شیعه است. به عقیده من آنچه که فکر فقهى و اصولى شیعه را از ورود به این بخش از عرصههاى استنباط که بسیار مورد توجه مذاهب دیگر است و از ارکان روش استنباط آنها به حساب مىآید، بازداشت، عامل تاریخى است نه فکرى. این مساله ناشى از آشفتگى فکرى نیست، بلکه ناشى از شرایط ویژه تاریخى است.
فقیه شیعى به سبب وجود اوضاع خاص سیاسى، هم از نظام قدرت و جامعه و مسایلى که به رابطه جامعه و انسان مربوط است، بر کنار مانده بود و هم از صحنه روابط داخلى جامعه اسلامى و روابط متقابل جامعه اسلامى با دیگر جوامع انسانى.
در نتیجه روش اصولى که در این فضا شکل گرفته باشد، حکم فقهى را فقط براى حالات فردى در نظر مىگیرد، حتى در مواردى هم که به مسایل عمومى و اجتماعى نگاهى دارد، از مسایل مربوط به جماعتشیعه و مشکلات آن فراتر نمىرود چه رسد به مسایل و مشکلات کل جامعه اسلامى و امت اسلام. در چنین فضایى که نارسایى روش فقهى نیز آن را تشدید مىکرد، این گرایش به وجود آمد که از متن روایات و مرزهاى معین آنها تجاوز نشود. گرایش مزبور رفته رفته به پدیده نامطلوبى در فقه شیعه تبدیل شد و به صورت یکى از نمودهاى ضعف و نارسایى روش اندیشه فقهى درآمد. آن پدیده نامطلوب که من در بسیارى از بحثهاى فقهى و اصولى خود به آن اشاره کردهام، چیزى جز فتواهاى احتیاطى نیست. در بسیارى از فروع فقهى، مکلف محکوم شده است که بر طبق احتیاط عمل کند. احتیاط عبارت است از بىرایى در یک مساله فقهى و عدم صدور راى روشن و معین در مسالهاى، تا مکلف دشوارترین حالت را اختیار کند و مطمئن شود که خطا نکرده است.
با این وضع، نمىتوان به مقاصد احکام نظر داشت، اگر ما بخواهیم در هر چیزى، احتیاط را پیشه کنیم، این کار با ساختار متحرک زندگى سازگارى ندارد. احتیاط فقط ضامن فرار از ارتکاب خطا است و این با عبادات سازگار است ولى با فقه عام (فقه اجتماعى) سازگار نیست... من بر این اعتقادم که رویارو شدن فقیه شیعى با مشکلات زندگى جدید، سرانجام او را به این عرصه از عرصههاى استنباط یعنى اهتمام به اهداف و مقاصد احکام، خواهد کشانید.
ِ
اما گاهى مراد از نوسازى اجتهاد، نوسازى روش اجتهاد است که شاید منظور پرسش شما همین معنا باشد.
در مورد اول باید گفت: بلى ضرورت چنین حکم مىکند، از همین رو است که مىگوییم فقیه باید به مسائل و مشکلات عصر و جامعه خود و به طور کلى به مشکلات انسان معاصر آگاه باشد. به عنوان مثال مىتوان به مسایل مربوط به محیط زیست که این روزها بر سر زبانهاست، اشاره کرد. در فقه اسلامى موجود - فقه تقلیدى مدرسهاى - احکام مسائل زیست محیطى مطرح نشده است. مساله محیط زیست امروزه، پرسشهاى فراوانى را در برابر فقه نهاده مثلا سرمایهدارى یا شرکتى - چه ملى، چه خارجى، چه مختلط - کارخانهاى را بنا مىنهد که فضولات آن سبب آلودگى محیط زیست مىشود آیا چنین کارى مشروع و مجاز است؟ در میان فقهاء هستند کسانى که بر اساس دیدگاههاى فقه تقلیدى مىگویند: احداث چنین کارخانهاى، مشروع است و ما حق نداریم از آن جلوگیرى کنیم زیرا «الناس مسلطون على اموالهم». در حالى که بر اساس دیدگاه فقهى دیگر با در نظر گرفتن مجموع روابط متقابل میان فرد و جامعه انسانى، مىتوان بر خلاف نظر قبلى اجتهاد کرد و حکم به جلوگیرى از احداث چنان کارخانهاى داد، زیرا نمىتوان گفت هر کس مطلق و بىهیچ قید و بندى بر اموال خود مسلط مىباشد.
در مسایل مربوط به محیط و مسایل مربوط به اداره جامعه و مسایل مربوط به روابط متقابل انسان و طبیعت، عرصههاى فراوانى پدید آمده است که فقیه ناگزیر است به آنها اهتمام ورزد و به حکم ضرورت باید دامنه اجتهاد گسترش یابد و عرصههایى جدید را در بر گیرد.
اما برداشت دومى که از پرسش شما مىشود، نوسازى روش اجتهاد است. من در تحقیقات خود، بسیار با این مساله روبرو مىشوم. روشن است روشهاى اجتهاد به تجدید نظر نیاز دارد و آنچه در اینجا و در پاسخ به این پرسش باید یادآورى کرد، و شاید در پاسخ به بقیه پرسشها نیز دوباره به آن بازگردیم، این است که به نظر من در روش اجتهاد کاستى وجود دارد، نمىخواهم بگویم روش اجتهاد سست و از هم گسیخته است بلکه فقط مىگویم مىتواند کمال پیدا کند. به عنوان مثال - که البته مثالى پر اهمیت هم هست - در میان فقهاء معروف است که آیات الاحکام در قرآن کریم پانصد و چند آیه هستند. در حالى که ما مىبینیم اول آن که نسبت پانصد آیه به تمامى آیات قرآن، کمتر از یک دهم است، این نسبت، سؤال انگیز است که چرا نه دهمقرآن کریم مواعظ و قصص و عقاید است و کمتر از یک دهم آن «آیات الاحکام» است؟ افزون بر این، مىدانیم آیاتى که مستقیم به عقاید مربوط است. از یک دهم کل قرآن نیز کمتر است، بنا بر این آنچه باقى مىماند، قصص و مواعظ است که بیش از هشت دهم کل قرآن را تشکیل مىدهد، این خود، مسالهاى است که به بررسى وتحقیق نیاز دارد. من ادعا مىکنم - البته خدا بهتر مىداند و از او مىخواهم که مرا در این ادعا از لغزش نگه دارد - که آیات الاحکام به طور دقیق بسیار بیشتر از این آیاتى هستند که علماء فقه و اصول به عنوان «آیات الاحکام» شناختهاند، به گمانم بیش از هزار آیه باشند. من در اینجا و در تحقیق این مساله بر آن هستم که فقهاء و اصولیون پیشین ما با دید روششناختى محدودى به سراغ قرآن به عنوان یکى از منابع تشریع رفتند. آنها بر اساس چنین نگرشى، فقط آیاتى را که مستقیم به فقه در حوزه زندگى فردى مثل عبادت فرد، تجارت فرد، جنایت فرد و ... جزو آیات الاحکام به شمار آوردند. نمىدانم چرا از بُعد تشریعى قرآن در مورد جامعه: (امت)، در عرصههاى سیاسى و اجتماعى و در مورد روابط درونى جامعه و روابط بیرونى جامعه اسلامى یا جوامع غیرمسلمان، غفلت ورزیدند؟ شاید همزمانى آغاز تدوین فقه با عصر اموى که رهبرى سیاسى مسلمانان به طور کامل از مرجعیت دینى آنان جدا شد، یکى از عوامل این غفلت باشد.
پس از آنکه نتیجه جنگ صفین، سرانجام به پیروزى حرام اموىها انجامید، میان رهبرى سیاسى و مرجعیت دینى مسلمانان جدایى افتاد و دو مسیر متفاوت در درون امت به وجود آمد: یکى مسیر قدرت سیاسى حاکم و دیگرى مسیر تشریع و مرجعیت دینى. حاکمیتسیاسى، بارها مىخواست که مرجعیت دینى را نیز زیر سلطه خود درآورد ولى ناکام ماند، زیرا بیشتر راویان حدیث و پس از آنها اغلب فقهاء تن به چنین کارى ندادند.
به ادامه بحث باز مىگردیم; علم اصول متناسب با چنین نگرشى قالبریزى شده است ولى امروزه به عنوان ابزار اساسى اجتهاد، باید پاسخگوى نگرش فقهى گستردهترى از نگرش رایج فعلى باشد. براى چنین کارى باید فقهاء و اصولیون موارد کاستى و نارسایى اصول فعلى را پیدا کنند.
اصولیون شیعه در دو قرن اخیر تحول مهم و ژرفى در علم اصول پدید آوردهاند اما در پى این تحول، بسیارى از مباحث علم اصول از زمینه اصلى خود که شریعت است، خارج شده و به صورت بحثهاى فلسفى و کلامى محض در آمدهاند که ربطى به مقوله استنباط از کتاب و سنت ندارد و کمک عملى به گسترش دامنه استنباط فقهى نمىکند.
موضوعاتى که علم اصول در حال حاضر به آنها اهتمام مىورزد، با این نگرش فقهى رایج تناسب دارند. نگرش اصولى در حقیقت روشى است که در خدمت نگرش فقهى قرار دارد و علم اصول به منزله منطق براى علم فقه است، هر چند از نظر تاریخى بعد از علم فقه به وجود آمده است، چنانکه در بیشتر علوم یا در همه علوم این چنین است، و همواره روش هر علمى از نظر تاریخى پس از خود آن علم شکل مىگیرد. در اینجا نیز نخست استنباط فقهى به وجود آمد و سپس قواعد و روشهاى اصولى با تکیه بر منطق ارسطو و پارهاى از آراء فلسفى بنا نهاده شد. در هر صورت، ما هم با این ضرورتى که شما آن را نوسازى نام نهادید، موافقیم اما من خوش ندارم که اصطلاح نوسازى را به کار ببرم، بلکه مىگویم آنچه ضرورت دارد: گسترش عرصههاى اجتهاد و تکمیل و دگرگونى علم اصول است به گونهاى که بتواند پاسخگوى رویکرد فقهى گسترده امروز باشد. زندگى در تمدن جدید، مشکلات جدیدى را آفریده است، رویکرد فقهى امروز باید این مشکلات را در سطح جامعه و امت و جهان زیر پوشش قرار دهد.
با تامل در روش آموزش و روش اندیشه موجود در حوزههاى علوم دینى، معلوم مىشود که امکان نوسازى و نوآورى در علوم دینى بسیار کم است و نیز معلوم مىشود که تغییر در هر یک از این دو - روش آموزش و روش اندیشه - مستلزم تغییر در دیگرى خواهد بود زیرا رابطه نیرومندى میان این دو روش وجود دارد. آیا ممکن است تصویرى از روش اندیشه اجتهادى مطلوب را ارائه بفرمایید؟ در پرتو این روش اندیشه پیشنهادى، کار کردن با روش آموزشى که فعلا دایر است، چگونه ممکن خواهد بود؟ استاد: اگر منظور از روش آموزش، ابزارهاى آموزشى مانند کتب درسى و دستهبندى مباحث آنها به ترتیب اهمیت باشد، باید گفت:
تحول و تکامل در این سطح امرى ممکن است و در حوزههاى بزرگ دینى مانند نجف و قم و الازهر، عملى هم شده است. تحولى که در ابزارهاى آموزشى رخ داده به این صورت که نگارش و دستهبندى مطالب کتابهاى درسى در قالب تازهاى تالیف شدهاند اما روش آنها همان روش قدیم است. هیچ نوسازى بنیادى در روشهاى آموزش فقه و اصول صورت نگرفته است، کتابهایى که به تازگى در فقه و اصول نوشته شده است، کتابهاى جدیدى هستند اما به همان روش قدیم. مثلا کتاب شهید سیدمحمد باقر صدر در علم اصول، از نظر زبان و دستهبندى و نظم و نسق با روش جدیدى تالیف شده است، ولى این کتاب همان اصول قدیمى است که به زبان جدیدى نوشته شده است. این گونه نوگرایىها، البته مفید است و فهم مطالب را بسیار آسان مىکند اما اندیشه را نو نکرده است و از طالب علم امروز حداکثر فقیهى همانند شیخ طوسى با نگرش آن زمان مىسازد، یا در الازهر فقیهى همانند شافعى. این همان روش قدیم است که قالب آن تازه شده است.
اما در مورد «روش اندیشه» - مقصود روش به معناى علمى آن است - باید گفت: تا این نزدیکىها، هیچ کار تازهاى در نوسازى روش اندیشه صورت نگرفته است. نخستین چیزى که به عنوان تحول و تکامل فقه از آن نام برده مىشود این است که مىگویند: باب اجتهاد نزد شیعه گشوده است ولى نزد اهل سنت بسته است. اگر منظور از اجتهاد، اجتهاد جامع و فراگیر در شریعت اسلامى به طور کلى و بر طبق همه مذاهب باشد، باید گفت که در مذهب شیعه، اجتهاد در این سطح وجود ندارد و باب اجتهاد به این معنا نزد ایشان نمىگویم بسته است بلکه مىگویم خودشان آن را بستند.
فقیه شیعى که فقه مذاهب اهل سنت را بداند و طبق روش آنها یا طبق روش خودش بتواند در فقه آنها، راى فقهى صادر کند، بسیار کم پیدا مىشود. اما اگر اجتهاد را در چارچوب یک مذهب خاص در نظر بگیریم، به همان آسانى که ما مىتوانیم بگوییم: با برهان ثابتشده که اصول استنباط شیعه حق است و مذاهب فقهى دیگر باطل هستند، شافعى هم مىتواند ادعا کند: با برهان ثابتشده که روش استنباط ما درست است و مذاهب دیگر نادرست و باطل.
حقیقت این است که اجتهاد به همان معنایى که در تشیع امامى وجود دارد، در مذاهب دیگر مثل شافعى، حنبلى، حنفى یا زیدى و ... نیز وجود دارد و در این مذاهب هم مجتهدانى همانند مجتهدان شیعه هست. ولى آنها اجتهاد را در مذاهب چهارگانه منحصر و محدود کردهاند. همین معنا به گونهاى در مورد اجتهاد شیعى هم صدق مىکند، فقهاء امامیه هم فقط در چارچوب اصول خود به فقهشان مىنگرند و اگر پارهاى از قواعد اصولى دیگران مثل قیاس و استحسان را در سطح محدودى مورد بررسى قرار مىدهند، براى آن است که بطلان آنها را اثبات کنند. اینان نیز در قواعد اصولى دیگران - بر فرض درست بودن آن قواعد - مجتهد نیستند، مثلا اگر از یک فقیه شیعه پرسیده شود که فرض کنید قیاس اصل صحیحى باشد، در این صورت چگونه آن را به کار مىگیرند؟ پاسخى ندارد، زیرا کاربرد قیاس را نمىداند. البته حنفى و حنبلى و ... هم همین گونهاند، آنها هم در خارج از محدوده اصول خود، با قواعد فقهى و اصولى دیگر آشنا نیستند.
حاصل کلام آنکه: بسته بودن باب اجتهاد در مذاهب اهل سنت از یک زاویه آن است که آنها اجتهاد را در مذاهب چهارگانه خود محدود کردهاند و تنوع دیدگاههاى فقهى مخالف با مذاهب چهارگانه را روا نمىدانند، به عبارت دیگر آنها فقط در محدوده چهار مذهب خود به اجتهاد و تفریع مسایل مىپردازند.
درباره مشکل تجدید روش یا نوسازى در روش، همان گونه که گفتم من اصطلاح «تجدید یا نوسازى» را به کار نمىبرم.
مسلمانان بر این نکته توافق دارند که دو منبع اساسى تشریع عبارتند از کتاب و سنت. بنا بر این در منابع اصلى اجتهاد، یعنى در کتاب و سنت، امکان ابداع وجود ندارد. نمىتوان گفت که ما براى استنباط احکام شریعت به منبع جدیدى دستیافتیم، ممکن نیست هیچ فقیهى چنین ادعایى بکند.
سخن گفتن از کشف منبع جدیدى براى شریعت، در حقیقت به معناى خروج از اصل شریعت است. شریعت فقط در ضمن همین دو منبع ترسیم شده است و من به آنچه که دلیل عقل یا اجماع نامیده شده است، اعتنایى ندارم. براى این که اجماع به خودى خود ارزشى ندارد مگر این که کاشف از نظر امام معصوم(ع) باشد، در این صورت هم، خود اجماع منبعى مستقل نیست بلکه یکى از راههاى بیان سنت است. اما آنچه را که دلیل عقلى مىنامند نیز به تنهایى و در ذات خود منبع استنباط حکم شرع نیست، بلکه در این احکام به اصطلاح عقلى هم، مىبایستحکم خود را به یکى از دو منبع اصلى یعنى کتاب و سنت مستند کنیم و همانگونه که گفته شد در این دو منبع نیز مجال ابداع و دگرگونى وجود ندارد؟ مشکل، مشکل علم اصول است، علم اصول نه کتاب است و نه سنت، فقط وسیلهاى است براى تنظیم اندیشه و از این نظر با علم منطق پیوند دارد. شیوهیى براى فهم زبان عربى و تعبیرهاى لغوى و از این نظر با علوم ادبیات عرب پیوند دارد.
دیگر آن که راهى است براى فهم منطق درونى نص تشریعى در کتاب و سنت، و از این نظر با کتاب و سنت پیوند دارد.
به نظر من آنچه در علم اصول، خلل افکنده این است که این دانش از همان آغاز کار خود، تحت تاثیر فلسفه و علم کلام واقع شد و علمى که در اصل فقط به عنوان روش و ابزار تاسیس شده بود، رفته رفته خود به هدف تبدیل شد. با ورود اصطلاحات فلسفى و شیوه بحثهاى فلسفى، بر پیچیدگى و سردرگمى علم اصول افزوده شد، در بحث از مسالهاى اصولى که شان آن پرداختن به نصوص آمده در کتاب و سنت است، گویا از اصالة الوجود یا اصالة الماهیة، بحث مىکنیم. در حالى که روش بحث فلسفى، اختلاف ریشهاى و موضوعى و ساختارى با روش بحث در کتاب و سنت دارد. کار ما در علم اصول به آنجا کشید که در بسیارى از موارد، وسیله را به جاى هدف نشاندهایم، یعنى در بسیارى از موارد، علم اصول خود به هدفى تبدیل شده است. و این امرى بسیار خطرناک است، به اعتقاد من همین مساله، فقه اسلامى را در بسیارى از عرصهها فلج کرده است و بر وضع امت و اندیشه مسلمانان بازتاب منفى بر جاى گذاشته است.
ما اصول فقه را چونان روشى که مىبایست رابطه کاربردى با نص کتاب و سنت داشته باشد به کار گرفتیم ولى آن را با روش فلسفى که هیچ ربطى به کتاب و سنت ندارد درآمیختیم، دامنه فلسفى شدن علم اصول، امروزه حتى به مباحث الفاظ نیز کشانده شد.
این خلل از آنجا پیدا شد که ما براى فهم نص تشریعى کتاب و سنت، روشى را به کار مىبندیم که با هدف مورد نظر تناسبى ندارد، روشى که در بسیارى از حالات با سرشت کتاب و سنت، سازگار نیست و چارچوب آن براى درک همه ابعاد تشریعى کتاب و سنت تنگ است.
از دیگر موارد خلل در روش، وجود این ذهنیت پایدار نزد علماء فقه و اصول است که هر نص تشریعى را همواره به عنوان یک پیام مطلق و ابدى در نظر مىگیرند و از این جهت فرقى میان حکم کتاب و حکم سنت نمىگذارند. در حالى که حکم تشریعى که در سنت آمده است، فقط در بعضى از موارد به صورت مطلق و ابدى است و در موارد دیگر و شاید در بیشتر موارد، حکمى نسبى است که نمىتوان آن را به همه زمانها و حالتها تعمیم داد. اما احکام تشریعى قرآن همواره مطلق و ابدى هستند و نسبیت در آنها راه ندارد، فقط دامنه احکام قرآنى ممکن است با دگرگونى اوضاع جامعه، دچار تغییر شود نه خود احکام.
دو گونه اطلاق وجود دارد، یکى اطلاق زمانى است به این معنا که حکمى در همه زمانها، ثابت است و محدود به زمان خاصى نمىباشد; احکام قرآنى داراى چنین اطلاقى هستند، ولى در احکام سنت چنین اطلاقى در همه جا نیست! گونهاى دیگر از اطلاق، اطلاق احوالى است به این معنا که حکم اختصاص به حال و وضع خاصى ندارد، بلکه در همه حالات ثابت است. این گونه اطلاق نیز در مورد احکام قرآنى همواره وجود دارد، اما در مورد احکام سنت نمىتوان همواره به چنین اطلاقى ملتزم شد. زیرا وقتى اطلاق ازمانى وجود نداشته باشد یعنى اعتبار زمانى نص محدود به زمان خاصى باشد، معنا ندارد که از حالات گوناگون آن نص (یعنى از اطلاق احوالى) بحث کنیم. بنا بر این باید در پارهاى از احکام موجود در سنت که علماء اصول آنها را احکام الهى شرعى مىپندارند، تجدید نظر شود. زیرا بسیارى از احکام موجود در سنت، متضمن احکام الهى شرعى نیستند، بلکه متضمن نوعى از احکام هستند که من آنها را «تدبیرات» مىنامم، یعنى احکامى که مربوط به نظم و اداره جامعه هستند. فقهاء این گونه احکام را احکام شرعى به حساب مىآورند، در حالى که در واقع حکم شرعى نیستند، نمونههاى فراوانى از این دست احکام تدبیرى فقه وجود دارد که دیدگاه رایج فقهى در همه مذاهب، آنها را جزو احکام شرعى الهى به شمار مىآورد. روش اصولى سبب پدید آمدن چنین دیدگاهى شد، روش موجود این گونه حکم مىکند که هر روایتى که در سنت آمده، بیان کننده یک حکم شرعى الهى است.
شاید این خلل از آنجا در روش اصول به وجود آمده باشد که چون فقهاء و اصولیون وظیفه پیامبر را بیان احکام شرعى مىدانند، مىپندارند که هر سخنى از پیامبر براى بیان یک حکم شرعى است، غافل از آنکه پیامبر، داراى شئون و منصبهاى گوناگونى بوده است. از جمله آن که آن حضرت رئیس حکومت و رهبر جامعه و سرپرستخانواده و عضوى از جامعه بوده است و به هر حال انسانى بود که رفتارهاى گوناگونى به عنوان یک فرد انسانى با محیط خود و با دیگر انسانها داشته است. پیامبر در همه این حوزهها، قول و فعل و تقریر داشت، البته در این که قول و فعل و تقریر پیامبر، سنت است، حرفى نیست، ولى لازم است که این قول و فعل و تقریرها بر حسب ابعاد مختلف زندگانى پیامبر اکرم، دستهبندى شوند. این همان کارى است که به نظر مىرسد از آن غفلتشده است.
فقهاء شیعه و دیگر مذاهب مىبینند که در بعضى از حالات، حکمى را که در واقعه به خصوصى وارد شده است و نمىتوان آن را به موارد دیگر تعمیم داد، در اصطلاح مىگویند: «انه قضیة فى واقعة»، یعنى این حکم مربوط به واقعه مشخصى است و نمىتوان آن را به عنوان یک قاعده به حساب آورد و به همه حالات و موارد تعمیم داد. این فهم، فهم درستى است اما گستره و دامنه آن بسیار وسیعتر است.
خلاصه، ما با کاستىهایى در روش اصولى روبرو هستیم، اما بنا کردن روش جدیدى هم راه کار نیست، من خوش ندارم که از فقه جدید یا نوسازى فقه سخن بگویم، بلکه آنچه مطلوب است بازنگرى در همین روش موجود و برطرف کردن نقایصى است که در آن پیدا شده. من طرفدار پیراستگى و پالودن کامل روش اصولى از تاثیرات فلسفى و کلامى هستم. به عنوان مثال، مساله مشهورى در علم اصول هست که بُعد فقهى هم دارد و آن بحث «تخطئه و تصویب» است، با این که مساله در اصل مساله کلامى است و پیشینه و زمینه کلامى دارد. در هر صورت، مسایل فقهى و اصولى دیگرى نیز هست که پژوهنده مىتواند بُعد کلامى یا فلسفى آنها را کشف کند. در پارهاى از موارد، تاثیرات فلسفى بسیار آشکار است و گاهى اوقات به هنگام بررسى حکم فقهى. بحث به طور کلى از صورت یک بحث اصولى که ماده اصلى آن کتاب و سنت است، به یک بحث فلسفى به تمام معناى کلمه، تبدیل مىشود. به هر حال پیراستن روش اصولى از تاثیرات نامتناسب روشهاى فلسفى و کلامى امرى ضرورى است.
براى کامل کردن روش موجود، باید نگرشى به وجود بیاید که روایت را در متن سنت وارسى کند و دریابد، آیا این روایت براى بیان یک حکم شرعى آمده استیا براى تدبیر یکى از شئون زندگى؟ آیا روایت فقط حکم واقعه مشخصى را بیان کرده، یا حکمى فراگیر است و از اطلاق ازمانى و احوالى برخوردار است؟ در تحول و تکامل فقه نیز چارهاى نیست جز این که درهایى که همچنان به روى فقه جامعه و امت بسته مانده است، گشوده شود، نود درصد فقهى که اکنون موجود است، فقه فردى است. با این که بیشتر خطابها و تکلیفهاى الهى متوجه امت است نه افراد. تشریع جهاد را به عنوان مثال ذکر مىکنم: جهاد، حکمى است که براى امت تشریع شده است و نه براى افراد، ولى تعقل فردى حاکم بر ذهن فقها آن را به عنوان یک تکلیف کفایى مربوط به افراد به شمار مىآورد. در حالى که احکام مربوط به جهاد از قبیل واجبات کفایى نیستند، بلکه از قبیل واجبات عینى هستند ولى نه بر افراد بلکه بر امت، یعنى بر امت واجب عینى است که جهاد کند. اما بر اساس نگرش رایج فقهى، جهاد حکمى است مربوط به افراد و بر افراد واجب است که جهاد کنند، افراد نیز براى تحقق بخشیدن به این واجب، باید به تعداد کافى براى این کار، گرد آیند و هر گاه عدد افراد به حد کفایت رسید، تکلیف جهاد از سایر افراد مسلمان ساقط مىشود.
حال مىپرسیم: فرد مسلمان از کجا بداند که جزو کدام دسته است؟ از آنهاییست که باید عدد مجاهدین را به حد کفایت برساند، یا جزو آنهاست که به واسطه تکمیل عدد نیازى به آنها نیست؟ افزون بر این، تکلیفِ تمرین نظامى و آموزش فنون و آمادگىهاى رزمى چه مىشود و این امور بر عهده چه کسى خواهد بود؟ اگر تکلیف جهاد را تکلیف افراد بدانیم نه امت، این پرسشها و پرسشهاى دیگرى از این دست، بىجواب خواهند ماند. بررسى دقیق در طبیعت این تکلیف و نوع خطاب آن و رابطه آن با جامعه، نشان مىدهد که امت، مکلف به این تکلیف است و امت باید این حکم را اجراء کند.
بر این اساس، در اینجا مىپرسیم: چرا اگر بعضى از افراد (به حد کفایت)، حکم جهاد را امتثال کردند، حکم از کل افراد ساقط مىشود؟ چرا از کل ساقط مىشود؟ چرا اگر همان بعض هم سرپیچى کرده و حکم را امتثال نکنند، کل افراد گناهکارند و مجازات خواهند شد؟ چرا کل مجازات خواهند شد؟ براى این که مکلف اصلى در اینجا کل افراد است، یعنى در اینجا جامعه مکلف است.
برخى از مباحث اصولى به نتایج کلامى منتهى مىشوند، یعنى از صورت اصولى بودن خارج مىشوند.
استاد: بلى، چنین چیزى وجود دارد، به عنوان مثال به مساله ولایت و ولایت عام فقیه نزد شیعه، مىتوان، اشاره کرد. فقها مبانى سیاسى مساله حکومت را در عهد پیامبر، (نزد همه مسلمانان) و در عصر حضور و ظهور امام معصوم، (نزد شیعه امامیه)، به همه زمانها یعنى به دوران بعد از نبوت و بعد از غیبت، تعمیم دادهاند.
این مساله با این که یک مساله کلامى بود، وارد فقه شد و در طبقهبندى موضوعات فقهى، جزو مسایل فقه سیاسى قرار گرفت. مساله قدرت در عصر غیبت بر اساس اعتقاد به امام معصوم و قدرت مطلق و ولایت عام او، پایه گذارى شد و نتایج طبیعى خود را به بار آورد. قدرت عام و مطلق امام به فقیه سپرده شد آن چنان که گویى غیبت اتفاق نیفتاده و امام حضور دارد. اگر دقتشود، شواهد فراوانى براى این موضوع مىتوان یافت.
به مطلبى که اندکى پیش از این پرداخته بودیم باز مىگردیم. مىگویند - و درست هم مىگویند - که علم اصول نزد شیعه امامیه، هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت و نوع مباحث، تحول بزرگى پیدا کرده است. این تحول در مباحث علم اصول درست است اما نتایج آن در حد یک تغییر شکلى و صورى باقى ماند. ما از تاریخ علم - تاریخ معرفت به طور کلى یا تاریخ یک علم خاص - مىآموزیم که هر دگرگونى در روش علم، به طور نسبى به دگرگونى در نتایج آن علم مىانجامد و در چند و چون نتیجهگیریها، تحول به وجود مىآورد. بر پایه این قاعده کلى، مىبایست آثار تحول گستردهاى که در علم اصول رخ داده است، در عرصه اجتهاد و استنباط ظاهر مىشد، ولى ما تاثیر این تحول را در شیوههاى استنباط نمىیابیم. من تردید دارم که این تحول حتى به میزان یک درصد هم در نتایج علم اصول، تاثیرى گذاشته باشد. اگر ما کتابهاى فتوایى متداول عصر خود را با کتابهاى فتوایى دوران گذشته تا برسد به دوران شیخ طوسى و کتاب النهایة او، یا حتى قبل از آن تا برسد به دوران صدوق و کتاب المقنع او که کتب فتوا بودند، مقایسه کنیم، مىبینیم که صرف نظر از پارهاى تغییرات لفظى در عبارات، نتایجیکسان است، حتى عرصههاى طرح مباحث نیز، به استثناى موارد نادرى در همه آنها، یکسان است. این یا بدان معناست که روش، از روش بودن خارج شده و خود به مقصد و هدف تبدیل شده است، یا بدان معناست که روش علم با مقصد علم، همسویى ندارد و از این رو دگرگونى روش، هیچ تاثیرى در تحول نتایج علم، بر جاى نگذاشته است. یا این که در علوم دیگر این چنین نیست، به عنوان نمونه در مطالعات زبانشناختى مىبینیم که تغییر در روش به تغییرات کمى و کیفى در نتایج انجامیده است. در علم نجوم و هندسه و پزشکى و فیزیک و شیمى و ... هم همین گونه است. اما این تحول با این که در علم اصول به وجود آمده، موجب تغییر و تحولى در فقه نشده است.
البته طبیعى است که در ارزیابى وضعیت موجود فقه، مىبایست ذهنیت فقیه و سطح فرهنگ و نوع نگرش او را نیز به حساب بیاوریم، زیرا این عوامل نیز پیوند استوارى با عملیات اجتهاد دارند. اما اینها عوامل تعیین کنندهاى نیستند، براى این که مفروض ما این است که روش علم، راهنماى عالم است به گونهاى که حتى اگر فقیه داراى نگرش تنگ نظرانهاى هم باشد، مىبایست روش علم اصول به او جهت بدهد و نگرش او را دگرگون سازد و گسترش دهد.
در علم اصول موجود، مىبینیم که نوع نگرش و شیوههاى مخصوص استنباط باب عبادات، بر باب معاملات هم اثر گذاشته. افزون بر این، حوزه اجتماعیات و نظامات اجتماعى در فقه، نیز به طور چشمگیرى از عرصه فقاهت غایب است.
همین موضوع سبب شده است که علماء اصول، مسایل دایره معاملات و اجتماعیات را با معیارهاى دایره عبادات بسنجند.
در حالى که بیشتر موضوعات عبادى بر خلاف موضوعات معاملى و اجتماعى، منصوص شرعى هستند و نمىتوان آنها را با مقیاس عقل بشرى استنباط کرد. چگونه مىتوان تفاوتهاى میان این دو قلمرو را مشخص کرد تا از ایستایى و قالبى کردن موضوعاتى که همیشه در تغییرند (اجتماعیات و معاملات)، جلوگیرى کرده باشیم؟ استاد: این پرسش و گفتهاى هوشمندانه و درست است. علم اصول تعبد شرعى را به عنوان یک معیار کلى در همه زمینهها به کار مىگیرد. در روش اصولى رایج، فقها بیشتر بر تعبد شرعى تکیه مىکنند و نصوص وارده را به دلیل تعبدى بودن غیرقابل چند و چون و مقایسه و تعقل مىدانند.
مىگویند اینها جزو دین هستند و دین را هم فقط باید اطاعت کرد آنچه را که از شارع مقدس به ما رسیده است، از روى تعبد، مىپذیریم. تعبد در اعمال عبادى محض، امرى مسلم و روشن است، اما در عرصههاى اجتماعى یعنى در مسایلى که به فقه عام و جامعه مربوط است و نیز در بعضى از مسایل فقه خاص بویژه در زمینه خانواده و داد و ستدهاى فردى، ما به طور کلى تعبد را بىمعنا مىدانیم. حکم این گونه مسایل را طبق «ادله برتر» یعنى طبق قواعد عام و ضوابط اساسى شریعت، باید استنباط کرد. باید با توجه به اهداف شریعت و آن مقدار از ملاکهاى شریعت که براى ما قابل فهمند بر اساس آنچه از حکمت تشریع مىفهمیم احکام اجتماعى را استنباط کرد. نمىگویم بر اساس مصالح و مفاسد واقعى زیرا چه بسا اشکال شود که ما نمىتوانیم مصالح و مفاسد واقعى را بشناسیم.
این هم خود یکى از عوامل خلل در روش است. مثال سادهاى را در این باره مىآورم: - اگر چه مواردى مهمتر از این مثال در این زمینه وجود دارد - بین مردم چنین شایع است که مؤمنان غذا خوردن را با نمک آغاز مىکنند و با نمک پایان مىدهند و این کار را مستحب مىشمارند، حال فرقى ندارد که در مناطق گرمسیرى زندگى کنند یا در مناطق سردسیر، در تابستان باشد یا در زمستان.
روایتى هست که به خوردن نمک، قبل و بعد از غذا توصیه مىکند، الان یادم نیست، این روایت از نظر سند و دلالت و حجیت، اعتبار دارد یا نه؟ (در تعبیر کتابهاى فقهى این کار به عنوان یک عمل مستحب، ذکر شده است و استحباب هم یک حکم شرعى است.) من تعبدى بودن این عمل را نمىفهمم، مىدانم که نمک مادهاى غذایى است و با بدن و فعل و انفعالات شیمیایى آن ارتباط دارد، نیز مىدانم که انسان در مناطق گرم بیشتر عرق مىکند و از این رو مقدارى از آب بدنش را از دست مىدهد و این آب از دست رفته به جایگزین نیاز دارد; اما در مناطق سرد یا معتدل، اگر نسبت نمک در غذا به اندازه کافى باشد، انسان به نمک اضافى نیازى نخواهد داشت و در نتیجه در چنین مناطقى مصرف نمک اضافى، کار درستى نخواهد بود. تعمیم تعبد شرعى بدون در نظر گرفتن فضاى صدور روایت و خصوصیات زمانى و مکانى آن و ویژگیهاى گروه یا شخصى که مخاطب روایت بوده است، درست نیست. مثلا در باب طاهر یا نجس بودن اهل کتاب، روایت صحیحهاى هست که اگر غیر از همین روایت چیز دیگرى هم نمىبود، باز مىبایست نظر فقیه را به غیرتعبدى بودن مساله، جلب مىکرد و من تعجب مىکنم که چرا چنین نشد. سؤال کنندهاى که نام او را دقیق به خاطر ندارم از امام(ع) مىپرسد که: ما در منطقه خود با مجوسیان هم غذا مىشویم، امام(ع) به او فرمود: «من با آنها هم غذا نمىشوم، ولى شما عادت خود را تغییر ندهید. آیا از این جمله امام که فرمود: «انا لااؤاکلهم» (من با آنها هم غذا نمىشوم)، فهمیده مىشود که آنها نجس هستند؟ خیر. امام در اوضاع و احوالى غیر از وضع و حال اجتماعى پرسش کننده قرار داشتهاند، این است که من در بعضى از کتابهایم گفتم که ما به پىریزى اصول جدیدى نیاز داریم، اصول موجود به اصلاح و نوسازى نیاز دارد و باید قواعد جدیدى براى تکمیل روش موجود وضع شود.
اما در مورد سؤال شما، همان گونه که خود یادآور شدهاید، ما باید روشى را که در نظام عبادات به کار مىگیریم با روشى که در تشریع امور وضعى و اجتماعى و فقه جامعه و روابط اجتماعى و سیاسى، بین افراد و بین فرد و دولت و بین جوامع و بطور کلى در امور مربوط به فقه عام و فقه امت، به کار مىگیریم، تفاوت داشته باشد. باید مبناى اساسى ما این باشد که در باب معاملات عام یعنى در باب فقه سیاسى و ادارى و اقتصادى و خانوادگى و اجتماعى به طور معمول تعبد وجود ندارد، در این مسایل باید به دنبال کشف اهداف و مقاصد شریعت باشیم. - مگر در مواردى که نص قاطع بر خلاف این مبنا وجود داشته باشد.-
در تکمیل پرسش پیشین مىپرسیم: از بررسى مقایسهاى علم اصول به خوبى روشن مىشود که در مورد مسائل عمده اصولى که به نظر مىرسد در اصول شیعه و اهل سنت با هم متعارض باشند مانند قیاس، عقل و استحسان، توافق وجود دارد و اختلاف میان دو گروه در حقیقت بر سر تعیین حدود دایره عمل این مسایل است، نه بر سر اصل صلاحیت عملى آنها. نظر شما در این باره چیست؟ همچنین چگونه ممکن است به تقریب علمى میان اصول شیعى و سنى دستیازید که راه را براى وحدتروش اندیشهاصولى اسلامى هموار کرد؟ استاد: دیدگاه فقهى و اصولى شیعه درباره این مسایلى که پرسیدید عنوان شده و روشن است و تصریح دارد به این که اختلاف نه در تعیین حدود دایره عمل این عنوانها، بلکه در اصل شایستگى آنها براى دلالت بر حکم شرعى است. دیدگاه فقهى ظاهریه نیز در مورد قیاس همانند دیدگاه شیعه است، (ظاهریه مشروعیت قیاس را قبول ندارند و ابن حزم از بزرگترین مخالفان قیاس است.) در اینجا دو دیدگاه بنیادى در مورد ماهیت دلیلهاى شرعى وجود دارد، دیدگاهى که در اصطلاح «اجتهاد به راى» نامیده مىشود و طرفداران آن به «اهل راى» مشهورند و دیدگاهى دیگر که به «اجتهاد با دلیل» شهرت دارد. مىدانیم که میان اهل راى و مخالفان آنها اختلاف بسیار وجود دارد. وانهادن تشریع را به راى و به دست آوردن مساله شرعى را با تکیه بر فهم و راى خاص بشرى بدون دلالت دلیل شرعى، ممنوع مىدانیم، از این رو در برابر قیاس سخت ایستادهایم، چه به تحقیق معلوم شده است که قیاسى که نزد اهل قیاس معمول است، در نهایت به فهم و استنباط شخصى آنان بر مىگردد و در بیشتر حالات مستند به نص شرعى نیست. در احکام قیاسى، فقیه کاشف از حکم تشریعى الهى نیست بلکه خود، مشرع حکم است. در مورد استحسان و سد ذرایع نیز، وضع از همین قرار است.
البته آنچه گفتیم به این معنا نیست که بین مذاهب اسلامى در مورد این ابزارهاى استنباطى تباین کامل وجود دارد. در بعضى از موارد، اختلاف میان آنها لفظى است، یعنى فقط در نامگذارى با هم اختلاف دارند. برخى از مواردى را که اهل قیاس، قیاس مىشمارند، نزد فقهاء امامیه قیاس به شمار نمىآید، در باب استحسان نیز، همین گونه است. بسیارى از مسایل باب تزاحم در فقه شیعه را مىتوان در شمار موارد سد ذریعه یا استحسان در فقه اهل سنت جاى داد.
ما مىگوییم منبع اساسى تشریع، فقط کتاب و سنت است و نه چیز دیگر و باید بر این موضوع به عنوان یک اصل تکیه کنیم. کتاب و سنت هم غنى و هم کافى هستند، من این ادعا را که مىگوید: نصوص شریعت، کمتر از اندازه مورد نیاز هستند و ما براى تکمیل آنها به منابع دیگرى نیازمندیم، درست نمىدانم. البته نه بدین معنا که ما براى هر واقعهاى باید نصى در شریعت داشته باشیم، بىتردید در این صورت نصوص شریعت کافى نخواهند بود; ولى اگر مقصود این باشد که همه وقایع را به مبادى کلى شریعت برگردانیم، در این صورت نصوص شریعت هرگز، کمبودى نخواهند داشت.
دلیلهاى شرعى در دو سطح قرار دارند، در یک سطح همین قواعد متداول فقهى است و در سطح دیگر دلیلهاى فراتر از قواعد معمولى فقهى وجود دارد که من آنها را «دلیلهاى برتر» مىنامم. به عنوان نمونه آیه «ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان» از اینگونه دلیلهاى برتر است، این آیه خود یک منبع تشریع کلى است و محدود به باب خاصى از ابواب فقهى نیست، و همه فعالیتهاى بشرى را به غیر از عبادات در بر مىگیرد. هر گاه در تشخیص یک حکم شرعى، امر بر ما مشتبه شود، باید بر حسب فهم و ذوق سلیم خود ببینیم که مقتضاى عدل و احسان در آن مورد چیست؟ با توجه به آنچه گفته شد، من مایلم دقیقا بر این نقطه انگشت بگذارم که اختلاف میان ما و کسانى که قیاس و استحسان و .
.. را به عنوان دلیلهاى شرعى، معتبر مىشناسند، اختلاف در اصل شایستگى این ادله به عنوان ادله شرعى است و نه در تعیین قلمرو کاربرد و عمل آنها. البته نباید از هر آنچه که قیاس یا استحسان یا سد ذریعه نام نهاده مىشود، نفى شایستگى کرد چه این کار نیز با حقیقت فاصله دارد، زیرا در بعضى از موارد، بهرهورى این روشها، به جاى خود، درست است.
برخى مىپندارند که عقل اصولى شیعى وارد مرحله اهداف و مقاصد احکام نمىشود، در حالى که عقل اصولى بعضى از مذاهب اسلامى کاملا وارد مرحله اهداف و مقاصد احکام شده است: از فقهاء شافعى در نیمه دوم قرن پنجم هجرى، با امام الحرمین جوینى شروع مىکنیم، سپس به فقهاء حنبلى مىرسیم و در نهایتشاطبى و قرافى را از فقهاء مالکى در قرن هشتم هجرى مىبینیم. در حالى که مىدانیم در باب تزاحم، نمىتوان یکى از دو حکم متزاحم را برگزید مگر اینکه پیشتر هدف و مقصد آن دو را نسبت به یکدیگر سنجیده و سبک و سنگین کرده باشیم. آیا در این زمینه نظر خاصى دارید؟ استاد: این سخن در مورد بحثهاى فقهى تقلیدى درست است، اما در مورد بحثهاى فقهى جدید، این گونه نیست. از آثار مثبتى که اجراى شریعت اسلامى در ایران و در بعضى از کشورهاى عربى و اسلامى، بر جاى گذاشت، و از مشکلاتى که آنها براى شفاف کردن قالبهاى اجرایى شریعت پشتسر گذاشتند، یکى گشودن همین باب در اندیشه اصولى و عرصههاى اجتهاد فقهى نزد فقهاء شیعه است. به عقیده من آنچه که فکر فقهى و اصولى شیعه را از ورود به این بخش از عرصههاى استنباط که بسیار مورد توجه مذاهب دیگر است و از ارکان روش استنباط آنها به حساب مىآید، بازداشت، عامل تاریخى است نه فکرى. این مساله ناشى از آشفتگى فکرى نیست، بلکه ناشى از شرایط ویژه تاریخى است.
فقیه شیعى به سبب وجود اوضاع خاص سیاسى، هم از نظام قدرت و جامعه و مسایلى که به رابطه جامعه و انسان مربوط است، بر کنار مانده بود و هم از صحنه روابط داخلى جامعه اسلامى و روابط متقابل جامعه اسلامى با دیگر جوامع انسانى.
در نتیجه روش اصولى که در این فضا شکل گرفته باشد، حکم فقهى را فقط براى حالات فردى در نظر مىگیرد، حتى در مواردى هم که به مسایل عمومى و اجتماعى نگاهى دارد، از مسایل مربوط به جماعتشیعه و مشکلات آن فراتر نمىرود چه رسد به مسایل و مشکلات کل جامعه اسلامى و امت اسلام. در چنین فضایى که نارسایى روش فقهى نیز آن را تشدید مىکرد، این گرایش به وجود آمد که از متن روایات و مرزهاى معین آنها تجاوز نشود. گرایش مزبور رفته رفته به پدیده نامطلوبى در فقه شیعه تبدیل شد و به صورت یکى از نمودهاى ضعف و نارسایى روش اندیشه فقهى درآمد. آن پدیده نامطلوب که من در بسیارى از بحثهاى فقهى و اصولى خود به آن اشاره کردهام، چیزى جز فتواهاى احتیاطى نیست. در بسیارى از فروع فقهى، مکلف محکوم شده است که بر طبق احتیاط عمل کند. احتیاط عبارت است از بىرایى در یک مساله فقهى و عدم صدور راى روشن و معین در مسالهاى، تا مکلف دشوارترین حالت را اختیار کند و مطمئن شود که خطا نکرده است.
با این وضع، نمىتوان به مقاصد احکام نظر داشت، اگر ما بخواهیم در هر چیزى، احتیاط را پیشه کنیم، این کار با ساختار متحرک زندگى سازگارى ندارد. احتیاط فقط ضامن فرار از ارتکاب خطا است و این با عبادات سازگار است ولى با فقه عام (فقه اجتماعى) سازگار نیست... من بر این اعتقادم که رویارو شدن فقیه شیعى با مشکلات زندگى جدید، سرانجام او را به این عرصه از عرصههاى استنباط یعنى اهتمام به اهداف و مقاصد احکام، خواهد کشانید.
ِ
تبلیغات
