علم قاضی-1 (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
اشاره در بررسى ادله اثبات دعوى و طرق اثبات جرائم، علم قاضى از اهمیت ویژه اى در فقه و قوانین موضوعه برخوردار است گرچه در قانون 120 قانون مجازات اسلامى، حاکم شرع مى تواند طبق علم خود که از طرق متعارف حاصل شود حکم کند.
صریح بر اعتبار علم حاکم قاضى شرع وجود دارد اما از آنجائیکه خاستگاه اصلى قوانین موضوعه فقه مى باشد لذا ضرورى است تا اساس و قلمرو علم قاضى و کیفیت استناد و صدور حکم بر طبق آن، از جهت فقهى مورد تحقیق و بررسى قرار گیرد، مقاله اى که در پیش روى دارید تحقیقى است تا بیانگر میزان اعتبار علم قاضى در صدور حکم بر طبق آن باشد.
× × × مقدمه میان فقیهان ما - غیر از ابن جنید - معروف شده است: امام معصوم(ع) مى تواند بر طبق علم شخصى خود حکم کند، لکن درباره قاضى غیرمعصوم بین فقیهان اختلاف نظر وجود دارد، شمارى از آنان - که شاید مشهور نیز باشند - بر این عقیده اند که قاضى در همه جرائم اعم از حق الله چون زنا و سرقت و حق الناس چون قصاص و قذف، مى تواند به علم خود عمل کند. برخى دیگر مانند ابن جنید، بنابر آنچه در «انتصار» از او نقل شده است، بر این باورند که قاضى به هیچ روى نمى تواند مطابق علم خود عمل کند، چه در حقوق الهى و چه حقوق مردم.
دسته سوم از فقیهان به تفصیل میان حق الله و حق الناس نظر داده اند. و در مسالک این تفصیل به ابن جنید چنین نسبت داده شده است:
«قاضى مى تواند مطابق علم شخصى خود تنها در مورد حق الله و نه حق الناس بر طبق علم خود حکم کند، بر عکس این تفصیل نیز، از ابن حمزه نقل شده است که، قاضى مى تواند به علم خود تنها در مورد حقوق مردم نه حقوق الهى، حکم کند.
همچنین میان فقیهان اهل سنت، در این مساله، اختلاف وجود دارد، گرچه مشهور از فقهاء متاخر آنها، علم شخصى قاضى را در حق الله و حق الناس معتبر نمى دانند. ولى در عبارتهاى برخى دانشوران جدید و معاصر اهل سنت چنین آمده است:
«همانا دلیلهایى که توسط آنها اثبات دعوى مى شود، براى قاضى علمى نسبت به قضیه اى که مسؤول رسیدگى آن است بوجود مى آورد که انگار خود قاضى شاهد واقعه بوده و آگاه بر ظاهر و باطن قضیه شده است. بنابراین راهى براى قاضى باقى نمى ماند مگر آنکه بر طبق علم حاصل از این طریق حکم کند زیرا غیر از این معلوم چیزهاى دیگر نزد قاضى مجهول است. آنگاه چگونه ممکن است قاضى حکم به امر مجهولى نماید؟! چنین وضعیتى مستلزم آن است تا قاضى به علم شخصى خود، که از طریق دلیل به دست نیامده بلکه از طریق مشاهده و اطلاع شخصى وى، نسبت به قضیه به دست آمده است، حکم کند زیرا این علم قویتر از علمى است که از طریق شهادت شهود به دست مى آید. شمار زیادى از فقهاى پیشین شریعت بر همین نظر بودند لکن از آنجائیکه به تدریج وجدان بازدارنده و تقواى دینى در مردم ضعیف گشت و باطن بسیارى از مردم فاسد شد و میل و علاقه به مادیگرى بر نفسها مسلط گردید، و قلب ها مملو و مشروب از عشق به اموالى شد که از هر طریق کسب مى شود، لذا دیگر علم شخصى قاضى خالى از اتهام و سوء ظنى نبوده و از میزان اعتبار آن کاسته گردید.» تا جائیکه شافعى گفته است:
اگر قاضیهاى بد نمى بودند مى گفتم حاکم مى تواند بر طبق علم خود حکم کند.
همین دیدگاه را در علم حقوق به بیانى دیگر مى یابیم. در کتاب «الوسیط» سنهورى آمده است:
«گاهى «حقیقت قضائى» از «حقیقت واقعى خارجى» دور مى افتد و حتى گاهى مخالف و معارض با آن است زیرا حقیقت تنها از راه آیین دادرسى که توسط قانون ترسیم شده است، ثابت مى گردد. در حالیکه ممکن است قاضى خود از کسانى باشد که به حقیقت واقعى مورد قضاوت و مخالفت آن با حقیقت قضائى، یقین داشته باشد. قانون در تمسک به «حقیقت قضائى» منهاى «حقیقت واقعى» میان دو اعتبار توازن برقرارمى سازد:
اول: اعتبار ذات عدالت قاضى را وادار مى کند تا از هر راه در پى حقیقت باشد تا حقیقت قضائى با آن مطابق گردد.
دوم: اعتبار وحدت رویه و استقرار عمل بر طبق قانون، که قاضى را وادار مى سازد تا به آئین هاى دادرسى پایبند باشد و در کشف حقیقت امر و راههاى اثبات دعاوى به ادله قانونى، مقید و محدود باشد تا در نتیجه از ظلم و تحکم در صدور حکم، در امان بماند و یااینکه دادرسان ها به آنچه که از ادله قانونى جهت کشف حقیقت مى رسند و یا در ارزش گذارى آنها در قضایاى مشابه، اختلاف نکنند.» و این امر اقتضاى محدودیتى در ادله اثبات دعوى نزد قاضى دارد نه اینکه علم شخصى قاضى را کاملا لغو و بدون اثر کند اما حقوقدانان بیان دیگرى دارند که تحت عنوان «مبناى حق خصم» در اثبات حق و نقض و رد ادله طرف مقابل اصطلاح گذارى کردند که بنابر آن، چنانچه دلیلى در اثبات دعوى طرح شود لازم است به نظر خصم جهت مناقشه در آن برسد و در غیر این صورت استناد به آن صحیح نیست. بنابراین اساس، حقوقدانان افزودند:
«بر حق خصم در مناقشه ادله طرف مقابل چنین مترتب مى گردد که قاضى نمى تواند به علم خود عمل کند، زیرا علم قاضى در این مورد دلیلى در قضیه است و از آنجائیکه براى خصم حق مناقشه در این دلیل وجود دارد اقتضاى آنرا دارد که قاضى در مقام طرف مقابل خصم قرار گیرد در عین حالیکه قاضى، در مقام قضاوت نیز قرار دارد و جمع بین این دو مقام درست نیست سپس آنها طریق اثبات دعوى را در شش چیز قرار دادند: 1- نوشته 2- شهادت یا بینه 3- قرائن 4- اقرار 5- سوگند 6- معاینه، همانطوریکه آنها علم قاضى را نیز، در صورتیکه مخصوص خودش نباشد بلکه بر اساس داده ها و معلومات روشنى و علوم مسلم مردم باشد معتبر مى دانند. بنا بر این علم قاضى که بر اساس معلومات حاصل از جلسه قضاوت بدست مى آید، حجت است و شاید اعتبار آن به این جهت باشد که از مصادیق قِسم سوم ادله اثبات دعوى است.»
ما این عبارتها را نقل کردیم تا دیدگاه حقوقدانان و فقهاى اهل سنت مشخص شود نه اینکه به استدلال آنها که با روش استدلالى فقه ما همگونى ندارد استناد کنیم زیرا استدلال آنها از استحسانها و مصلحت اندیشهاى بشرى نشات مى گیرد که با مبانى فقه ما سازگار نیست زیرا که ما تنها تابع دلیل شرعى و دلالتهاى آن هستیم که این مساله نیز به همین شیوه بایستى بررسى گردد.
به هر روى، آنچه که با استدلال به احتمال تهمت و وقوع ظلم و تحکم در رد علم قاضى طرح شده است به علم شخصى قاضى اختصاص ندارد. بلکه چنین احتمالى دست کم با نسبتى کمتر در سایر روشهائیکه تردیدى در صحت استناد قاضى به آنها نیست، وجود دارد که ممکن است قاضى مورد اتهام آنها را به ترتیبى که خود مى جوید، مورد استناد قرار دهد. اما با توجه به اینکه شارع مقدس عدالت قاضى را در درجه بسیار بالائى شرط کرده است در صورتیکه نظام قضائى اسلام بطور کامل اجراء گردد عدالت قاضى مانع از وقوع ظلم و تحکم و نافى این اتهام خواهد بود. همچنین مبناى «حق خصم» در نقض و رد ادله طرف مقابل، مانع از دادرسى قاضى توسط علم شخصى وى - بعد از آنکه محکوم علیه (خصم) همه نقضها و مناقشات خود را علیه ادله تقدیمى به دادگاه مطرح ساخت و هیچیک از آنها موجب رد آن ادله نشد - نخواهد شد. زیرا فرقى از این جهت بین بینه و علم قاضى در شمار آن ادله وجود ندارد.
اینکه گفته شده قاضى نباید خصم و حاکم هر دو باشد به این معنى که نباید در دادرسى طرف دعوى و ذینفع از آن باشد صحیح است زیرا خصم به معناى یکى از طرفین دعوى (مدعى و یا مدعى علیه) نباید در عین حال قاضى باشد اما اینکه قاضى، خصم به معناى کسى باشد که ادله تقدیمى از طرف محکوم علیه به دادگاه را مناقشه مى نماید اشکالى ندارد چرا که این شان قاضى جهت رسیدن به حقیقت است همچنانکه محکوم علیه نیز مى تواند در شمارى از دلیلهائیکه مورد استناد دادرسان در حکم قرار مى گیرند مناقشه کند مثل اینکه تعداد شهود یا عدالت آنها را جرح کند در حالیکه قاضى به عدالت شهود و کمال عدد آنها یقین دارد و این امر قاضى را خصم محکوم علیه قرار نمى دهد.
بعد از بیان این مقدمه به بررسى ادله اعتبار علم قاضى مى پردازیم که در این مقاله طى سه فصل مباحث مربوط به علم قاضى مطرح مى گردد:
فصل اول: کلیات فصل دوم: بررسى ادله اعتبار علم قاضى فصل سوم: بررسى ادله عدم اعتبارعلم قاضى
فصل اول: کلیات
در این فصل به کلیاتى مى پردازیم که در بررسى ادله شرعى درباره حجیت و اعتبار علم قاضى لازم است.
1- مقتضاى قاعده و اصل این است که حکم هیچکس علیه شخص دیگر نافذ و معتبر نباشد مگر اینکه نفوذ حکم مستند به دلیل باشد خواه آنکه تردید در نفوذ حکم از ناحیه شک در صلاحیت دادرس، مانند شک در شرطیت عدالت یا اجتهاد یا مرد بودن قاضى، یا از ناحیه تردید در مستند حکم قاضى باشد همه این تردیدها در نفوذ حکم قاضى، بصورت شبهه حکمیه مطرح است که اصل عملى در آن، با فقدان دلیل حتى بصورت اطلاق یا عموم، عدم نفوذ و عدم اعتبار آن حکم است.
2- گاهى چنین تصور مى شود که صحیح نبودن حکم قاضى بر طبق علم شخصى وى مخالف با حجیت ذاتى علم است چرا که امکان عقلى در باز داشتن از عمل به علم که طریق بسوى واقع است، وجود ندارد زیرا هنگامیکه قاضى به وقوع جرم آگاه مى شود، موضوع مجازات حد یا تعزیر را محقق مى داند و اعتقاد به وجوب اجراء آن مجازات علیه شخص بزهکار و استحقاق مجازات وى را پیدا مى کند. پس چگونه قاضى قادر به صدور حکم بر طبق اعتقاد شخصى نباشد در حالیکه استناد وقوع جرم به این اعتقاد به اندازه استناد هر حکمى حکم واقعى است که قطع به وقوع موضوع آن حاصل مى گردد. و از حکم نیز چیزى جزء این معنى ارائه نمى شود.
اما این تصور تمام نیست زیرا حکم قاضى بر طبق علم شخصى به دو حکم قابل تفکیک است:
الف: حکم تکلیفى به اینکه نسبت دادن جرم به متهم صحیح است مانند شهادت بینه و نسبت دادن بینه جرم را به متهم.
ب: اعتبار و نفوذ این حکم در دادگاه جهت رفع اختلاف بین دو طرف دعوى مانند اعتبار سوگند و بینه در دادگاه و رفع نزاع و دعوى بوسیله آندو.
در حکم اول، در واقع صدور جرم، تمام موضوع حکم است که قطع قاضى طریق به آن حکم است - گرچه این ادعا خلاف تحقیق است - زیرا علم قاضى موضوع قضاوت و مجوز انتساب جرم به بزهکار است از این جهت اگر قاضى از روى جهالت مطابق واقع قضاوت کند تنها تجرى نکرده بلکه گناهکار است اگر چه این حکم منحصر به شخص قاضى است.
اما حکم دوم، در این مقاله منظور نظر و مورد بحث است زیرا مقصود از اینکه قاضى مى تواند بر طبق علم خود حکم کند این است که آن حکم بر مدعى و مدعى علیه در جهت رفع اختلاف آندو نافذ باشد بدیهى است که علم قاضى و مستند آن موضوع این اثر یعنى رفع اختلاف و نفوذ حکم علیه دیگران است نه اینکه طریقى به آن باشد. به بیانى دیگر اینجا دو حجیت و اعتبار براى علم قاضى قابل تصور است:
اول: اعتبار و حجتى که براى شخص قاضى از جهت بروز آثارى بر علم وى، وجود دارد که بنابر آن ممکن است صحت نسبت دادن جرم به بزهکار توسط قاضى تکلیفى بر او باشد.
گرچه بنابر آنچه بزودى بحث خواهد شد تحقیق خلاف این ادعا است.
دوم: اعتبار و حجت قضائى علم قاضى که به معناى نفوذ آن بر مدعى و مدعى علیه و لزوم تعهد آندو به حکم قاضى و پایان اختلاف و سقوط حق طرح دعوى بسبب آن حکم است.
و علم قاضى موضوع این اثر است زیرا این اثر مورد نظر بر غیر قاضى بار میگردد پس علم قاضى قطعا موضوع چنین نتیجه اى است و از این جهت تعیین قلمرو اعتبار علم قاضى در اختیار شارع است و او مى تواند هرگونه که بخواهد علم قاضى را موضوع اعتبار و حجت قضائى قرار دهد و یا علمى را که فقط از طرق معینى بدست آمده است حجت و معتبر بداند و یا اینکه فقط خصوص علمى مستند به بینه و سوگند را حجت بداند و چنین امرى هرگز مستلزم منع از اعتبار قطع طریقى نیست و بر همین اساس فقهاء در عدم نفوذ حکم قاضى که مستند به علوم غریبه غیرمتعارف باشد، اشکالى ندارند.
ممکن است گفته شود; بر اساس آنچه که از آیات و روایات استفاده مى شود قاضى مى تواند بر طبق علم خود آنچه را که حق و واقع بداند با استناد به دو حجت قرآنى و روائى حکم کند پس واقع نیز علاوه بر سایر موارد موضوع حجیت قضائى است.
لکن اگر چنین استدلال و برداشتى را از آیات و روایات بپذیریم - یعنى موضوع حجیت قضائى را توسعه دهیم تا علاوه بر سایر موارد، علم قاضى را بوقوع جرم نیز شامل شود تا حکم ناشى از آن نیز نافذ بر دیگران باشد چنانچه ادله دلالت کامل بر این مطلب داشته باشد بحثى در آن نیست اما این مطلب طریقیت علم قاضى را براى حجیت قضائى ثابت نمى کند تا نفس واقع موضوع حجیت قضائى باشد. یعنى اعتبار و نفوذ خواه اینکه براى شهادت شهود یا حکم حاکم یا فتوى مفتى باشد ممکن نیست که واقع موضوع نفوذ و اعتبار باشد بلکه موضوع آن علم شاهد یا حاکم یا مفتى به واقع است. بنابراین علم قاضى مانند بینه موضوع حجیت و اعتبار است بناچار دلیل دیگرى باید اقامه شود تا این علم را معتبر بداند اگر چه بصورت پیوست و ضمیمه یک دلیل به دلیل دیگر باشد مثل اینکه دلیلى دلالت کند بر اینکه حکم بر طبق واقع جایز است و دلیل دیگرى دلالت کند بر اینکه هر آنچه حکم بر طبق آن جایز و صحیح باشد بر دیگران حجت و نافذ است.
3- آنچه که بوسیله آیات و روایات در امر به شلاق زدن زناکار و قطع دست سارق و موارد مشابه ثابت مى گردد این است که حکم شرعى بر واقع زنا یا سرقت حمل مى شود و یک حکم تکلیفى متوجه قاضى بعنوان یک مکلف جهت اجراى حد بر موضوع واقعیش نیست - همانند مورد حکم تکلیفى «خمر ننوشید» که حکم متوجه شخص مکلف جهت اجراء است - بلکه قانونگذارى در امور کیفرى جهت وضع مجازات در انواع جرائم به بیان امرى صورت گرفته است. و شاید جهت آن، اهتمام به لزوم اجراى مجازات و تعطیل نشدن احکام کیفرى در جامعه باشد اما شرائط اجراى مجازات و کسیکه حق اجراى مجازات را دارد و یا چگونگى اثبات جرم علیه متهم از مسائلى هستند که از قلمرو دلالت آن آیات و روایات خارج هستند بنابراین امکان استناد به اطلاق آن ادله در جهت نفى هر گونه شرطى براى اجراى آن احکام مانند شرط بینه یا سوگند براى اثبات آن جرائم، وجود ندارد. بویژه آنکه حسب ارتکاز عقلائى حقوق و مسؤولیت مدنى و کیفرى در مقام دعوى و اختلاف جهت اجراى حکم علیه شخصى نیازمند اثبات ظاهرى است و تنها ثبوت واقعى آنها بدون اثبات ظاهرى براى کیفر رساندن متهم بوسیله آنها کافى نیست و هیچگونه اطلاقى براى ادله اى که دال بر مجازات علیه عناوین واقعى جرمها است وجود ندارد تا به آنها در جهت صحت حکم قاضى بر طبق علم شخصى وى به ادعاى اینکه ظاهر آن ادله دلالت در ترتب مجازات و حد بر صدور واقعى جرم دارد، استناد شود. بهر شکل ادله پیش گفته در مقام بیان کلى حکم کیفرى است اما چگونگى کیفر رساندن بزهکاران و اثبات حکم علیه آنها مقام دیگرى است که خارج از قلمرو دلالت آن ادله است بنابراین به منظور چگونگى اجراى کیفر باید به ادله دادرسى و ادله چگونگى اقامه دعوى و اثبات یا رد آن و شرایط کسیکه قضاوت مى کند و اینکه چگونه قضاوت وى نافذ علیه دیگران است، توجه شود. در غیر اینصورت استفاده همه این مطالب از اطلاق ادله کلى وضع مجازات، خلط بین دو حکم کیفرى و قضائى و دو مقام وضع قوانین کیفرى و قوانین دادرسى است.
بعضى از فقها که جمعى نیز از آنها پیروى کردند با استدلال به آیات حدود چنین فرمودند: قاضى مى تواند بر طبق علم خود حکم کند زیرا علاوه بر اجماع مکرر در کلمات فقها، آیات شریفه الزانیة و الزانى فاجلدوا کل واحد منهماص;26#÷ ماة جلدة، و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما، دلالت دارند بر اینکه اگر امام در مورد کسى قبل از دادرسى یا بعد از آن آگاه شود که وى سارق یا زناکار بوده است بر امام واجب است تا مطابق علم خود با استناد به آیات حکم اجراى حد دهد. در نتیجه هنگامیکه این امر درباره حدود شرعى ثابت باشد در مورد اموال نیز ثابت است زیرا کسى که این معنى را در حدود قایل است در اموال نیز مى پذیرد.
سپس افزودند: اگر گفته شود از کجا حدس زدید که خداوند منان در این آیات مجرمى را ارائه کرده که قضات علم به جرم وى پیدا کردند نه اینکه خودش نزد آنها اقرار به رقت یا زنا کرده و یا شهود علیه او شهادت داده باشند پاسخ مى دهیم، کسیکه اقرار به زنا یا سرقت کند و یا اینکه شهود علیه او شهادت به زنا یا سرقت دهند نمى توان آنها را زناکار یا سارق نامید البته ما درباره آندو بدلیل پیروى از شرع حکم مى کنیم اما زناکار حقیقى کسى است که عمل زنا را انجام دهد و قاضى بدان علم پیدا کند چنانچه در مورد سارق نیز همینطور است بنابراین حمل دو آیه پیش گفته بر مورد علم قاضى سزاوارتر از حمل آندو بر مورد شهادت و اقرار است.
اما استدلال ایندسته از فقهاء درست نیست زیرا عناوین و تاسیسات در موضوعات احکام کیفرى ظاهر در وجود واقعیشان هستند نه اینکه موصوف به وصف علم باشند همانطوریکه موضوع حد زنا و سرقت فردى نیست که اقرار به زنا یا سرقت کرده باشد یا اینکه شهود علیه آندو شهادت داده باشند همینطور نیز کسیکه زنا یا سرقت از او دانسته شود موضوع حد نخواهد بود بلکه موضوع حد زنا و سرقت زانى و سارق واقعى هستند و دلیل ترتب حد بر عناوین و تاسیسات کیفرى، همانند دلیل ترتب حقوق و احکام دیگر، بر موضوعات واقعیشان مى باشد بطور نمونه آیا مى شود از دلیل ضمان اشتغال ذمه کسیکه مال دیگرى را تلف کرده و یا از دلیل دیه قتل خطائى صحت حکم قاضى را بر طبق علم خود در حقوق مردم استفاده کرد؟! وقتیکه چنین استنباط و استفاده از این ادله ممکن نباشد در مورد حقوق الهى نیز چنین استفاده اى از ادله آن حقوق ممکن نیست زیرا ادله حقوق الهى فقط دلالت بر ثبوت حق الهى بر موضوع واقعیش دارد که ما از آن تعبیر به حکم کیفرى کردیم اما چگونگى اثبات قضائى آن علیه متهم و مجازات وى، که از آن تعبیر به حکم قضائى نمودیم از اساس، خارجِ قلمرو دلالت آن ادله مى باشد در اینمورد تفاوت بین اینکه خطاب آیات حدود متوجه عموم مردم یا خصوص حاکمان باشد وجود ندارد زیرا در هر دو صورت ارشاد به قانونگذارى اصل مجازات است به اینکه هر گاه شخصى مرتکب زنا یا سرقت گردید حد و مجازات وى در ریعت شلاق یا قطع دست است اما چگونگى اثبات جرم مربوط به ادله قضائى و طرق اثبات جرائم است که از آن تعبیر به اصول اثبات مى شود.
اگر گفته شود چه فایده اى در ثبوت حکم کیفرى بر موضوع واقعیش قابل تصور است در حالیکه فرض بر این است که حکم کیفرى هرگز بجاى حکم قضائى اثباتى کفایت نکند.
پاسخ داده خواهد شد این مطلب علاوه بر اقتضاى طبیعت آن در اینکه حکم کیفرى به موضوع واقعیش تعلق مى گیرد و حکم قضائى مانند احکام ظاهرى، اثباتى مى باشد. فوائد زیادى در پى خواهد داشت که به بعضى از آنها اشاره مى کنیم:
الف: امکان نقض حکم قاضى در صورتیکه علم به اشتباه وى باشد وجود دارد.
ب: امکان ترتب اثر حکم کیفرى واقعى هنگامیکه حق خاصى مانند دیه و قصاص باشد، وجود دارد لذا استیفاء آن حق اگر چه مطابق حکم قضائى ثابت نشده باشد صحیح است.
خلاصه اینکه اعتبار و حجیت علم قاضى همانند اعتبار بینه و قسم نیازمند دلیل است و اینگونه نیست که اعتبار علم قاضى مطابق قاعده باشد تا نفى یا رد آن نیازمند دلیلى باشد و مساله طریقیت ذاتى براى علم به لحاظ متعلق علم و آثار متعلق آن حتى نسبت به قاضى و علم او به امور واقعى ربطى به مورد بحث ما ندارد.
فصل دوم: بررسى ادله اعتبار و حجیت علم قاضى
در این فصل به ادله اى مى پردازیم که اعتبار و حجیت علم قاضى به آنها استناد شده است سپس با بررسى و نقد هر یک از آنها دلالت آن ادله را مورد تحقیق قرار مى دهیم.
1- اولین دلیل بر اعتبار علم قاضى اجماع است، که در کتاب ریاض چنین بیان شده است: «آیا بر غیر امام نیز ممکن است که بر طبق علم خود در حقوق مردم و حقوق خدا قضاوت کند؟ دو نظر در اینجا وجود دارد که ظاهرتر و مشهورتر آن - همانند مورد امام معصوم(ع) - قایل به جواز هستند بلکه عموم فقهاء متاخر موافق با این نظر هستند. صریح انتصار، خلاف، غنیه، نهج الحق، و ظاهر سرائر دلالت بر وجود اجماع امامیه بر این مطلب دارند و اجماع نیز حجت است. علاوه بر آنکه ادله زیادى را نیز بیان فرمودند: «ظاهر کلام صاحب ریاض در این است که هر دو نظر در مورد حقوق خدا و حقوق مردم وجود دارد لکن نظر مشهورتر قایل به حت حکم قاضى بر طبق علم شخصى است.
اما در کتاب جواهر چنین آمده است: «قضات غیر از امام معصوم(ع) نیز مى توانند بر طبق علم خود در حقوق مردم قضاوت کنند ولى در مورد حقوق خدا دو نظر وجود دارد که نظر صحیح تر جواز قضاوت بر طبق علم شخصى است و در کتابهاى انتصار، غنیه، نهج الحق و ظ اهر سرائر و همچنین بنابر آنچه از خلاف شیخ طوسى، نقل شده، اجماع بر این مطلب داریم و اجماع نیز حجت است.
ظاهر کلام صاحب جواهر این است که دو نظر در خصوص حقوق خدا وجود دارد - چون در مورد حقوق مردم همه قایل به جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى هستند، مگر بنا به آنچه که در انتصار به ابن جنید نسبت داده شده به اینکه قاضى نمى تواند بر طبق علم خود در هیچیک از حقوق مردم و حدود الهى حکم نماید، همانطوریکه شهید ثانى در مسالک نیز به ابن جنید نسبت دادند که ایشان در کتاب احمدى خود چنین فرمودند:
«قاضى در حدود الهى مى تواند به علم خود حکم کند ولى دوباره حقوق مردم فقط توسط اقرار و بینه حکم مى کند.» و چنین نظرى به معناى وجود دو دیدگاه درباره حقوق مردم نیز مى باشد مگر اینکه منظور شهید ثانى غیر از ابن جنید، فقهاء دیگرى باشد چون ایشان از هیچیک فقهاء ما نظر عدم جواز حکم قاضى را بر طبق علم خود در حقوق مردم نقل نکردند.
اما دیدگاه تفصیل بین حقوق خدا و حقوق مردم که در اولى قایل به عدم جواز و در دومى قایل به جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى است مورد اختیار جمعى از فقیهان ما قرار گرفته است.
شیخ طوسى در نهایه مى فرماید: «هنگامیکه امام کسى را مشاهده کند که زنا مى کند یا خمر مى نوشد بر او لازم است تا علیه آن شخص حد، جارى کند و منتظر اقامه بینه یا اقرار بزهکار نباشد البته چنین اختیارى مخصوص شخص امام است و قاضى غیر معصوم گرچه صحنه جرم را مشاهده کند ولى جهت اجراى حد نیازمند اقامه بینه یا اقرار فاعل است.
اما قتل و سرقت و قذف و سایر حقوق مسلمانان از حد و تعزیر را قاضى نمى تواند به صِرف مشاهده خود اجراى حد نماید مگر آنکه صاحب حق آنرا مطالبه کند چنانچه صاحب حق، اجراى حد را از قاضى درخواست کند بر قاضى لازم است تا آنرا اجراء نماید و در صورتیکه علم به وقوع جرم داشته باشد لازم نیست بر اساس آنچه که بیان کردیم منتظر بینه یا اقرار بزهکار باشد.» ظاهر ابتداء و انتهاء این عبارت دو تفصیل را نزد شیخ طوسى ثابت مى کند.
اول: تفصیل بین قاضى معصوم و قاضى غیرمعصوم نسبت به حقوق خدا مانند زنا، سرقت.
بنابراین هنگامیکه امام معصوم(ع) بوقوع زنا یا سرقت علم پیدا کند بر او لازم است تا علیه مرتکب آن حد جارى کند، و با مشاهده ارتکاب آن جرائم منتظر بینه یا اقرار فاعل جهت اثبات آنها نباشد، بخلاف اینکه قاضى معصوم نباشد.
دوم: تفصیل بین حقوق خدا و حقوق مردم.
هر قاضى خواه آنکه امام معصوم باشد یا نباشد نمى تواند در حقوق مردم اجراى حد نماید مگر آنکه صاحب حق آنرا از قاضى درخواست کند، پس اگر صاحب حق اجراى حد را از قاضى طلب کند بر او لازم است تا حد را اجراء کند و در صورتیکه علم به قضیه وقوع جرم داشته باشد منتظر بینه یااقرار فاعل نخواهد بود.
این تفصیل اقتضاى آنرا دارد که قاضى غیرمعصوم نیز در صورتیکه علم به وقوع جرم یا شبه جرم داشته باشد جهت استیفاى حق در حقوق مردم منتظر بینه یا اقرار بزهکار نمى ماند.
عبارت مبسوط شیخ طوسى «ره» نیز به همین مطلب اشعار دارد از آن جهت که فرمودند: «اجراى حد با استناد به علم قاضى در غیر از حدود نزد ما ثابت است و در میان فقیهان ما نیز کسانى هستند که حتعى در حدود نیز قایل به همین راى هستند.
ابوصلاح حلبى از فقیهان پیشین امامیه در کتاب کافى خود تحت عنوان (فصل فى العلم بما یقتضى الحکم) مى فرماید:
«علم قاضى به آنچه که اقتضاى تنفیذ حکم را دارد از صحت آن کفایت مى کند و از اقرار و بینه و سوگند بى نیاز است خواه آنکه قاضى در حال صدور حکم آگاه شود یا آنکه قبل از آن علم پیدا کرده باشد زیرا هنگامیکه قاضى آگاه، به مقتضاى علم خود راى مى دهد از آرامش وجدان برخوردار است.»
سپس در پایان این فصل فرمودند: «اگر امام(ع) آگاه به جرمى باشد که موجب حد میگردد بر او لازم است تا حد را جارى کند چون او معصوم بوده و از اشتباه در امان است اما قاضى غیر امام معصوم که احتمال کذب بر او مى رود نمى تواند به مقتضاى علم خود حکم کند زیرا، اولا اجراى حد وظیفه او نیست و ثانیا، در این حالت او شهادت علیه غیر به زنا یا لواط و یا غیر آندو مى دهد در حالیکه شهادت یکنفر به این امور قذفى است که موجب حد علیه خودش مى شود اگر چه در واقع آگاه به وقوع جرم باشد.
» همین مطلب را ابن حمزه در کتاب وسیله تصریح نمودند:
«قاضى که از اشتباه در امان باشد مى تواند بر طبق علم خود در حقوق مردم حکم کند وى امام در همه حقوق مردم و خدا مى تواند بر طبق علم خود حکم کند.» از مجموع مطالب پیش گفته نتائج زیر بدست مى آید:
الف) هیچگونه اجمالى دال بر عدم جواز حکم قاضى بر طبق علمش با توجه به مخالفت شیخ طوسى «ره» و حلبى و ابن حمزه و ابن جنید، بعلاوه تصریح شمار زیادى از فقهاء ما به دو نظر در این مساله، وجود ندارد.
ب) در مورد حقوق مردم اگر چه بغیر از ابن جنید کسى با صراحت نظر عدم جواز حکم قاضى را بر طبق علم شخصى نقل نکرده است لکن از آنجائیکه ابن حمزه قول به جواز را مقید به صورتى کرده است تا قاضى از اشتباه در امان باشد و همچنین شیخ طوسى در مبسوط فرمودند:
«به عقیده ما چنانچه قاضى از اشتباه در امان باشد مى تواند بر طبق علم خود حکم کند و در غیر اینصورت نباید حکم دهد.» چنین به نظر مى رسد مساله اجماع روشنى ندارد بلکه از جهت نفى و اثبات مستند به تعلیلها و استدلالهاى فقهى بوده است زیرا براى عدم جواز حکم قاضى بر طبق عملش، استدلال به حدس و گمان شده است که موجب اشتباه قاضى میگردد. بنابراین در امان بودن از اشتباه بعنوان قیدى براى قاضى که بر طبق علم خود حکم کند قرار داده شده است. علاوه بر آن، بامراجعه به عبارتهاى فقیهان پیشین و استدلالهاى آنها که دلالت بر استناد آنها در نظر جواز بشکل مطلق، یا به صورت تفصیلى بین صورتها، به وجوه و ادله اى مى کند که اجماع پیش گفته را در احتمال داشتن مستند و مدرکى قرار مى دهد و چنین اجماعى حجت نیست.
2- دومین دلیل استناد به خطابهاى حدود و امر به اجراى آنها علیه سارق و زانى است، همانطور که گذشت اولین کسى که به این دلیل استناد کرد سیدمرتضى «ره» در کتاب انتصار است و صاحب جواهربشکل بهترى آنرا بدینگونه تقریر فرمودند:
«علاوه بر تحقق حکم معلق بر عنوانى که، فرض در حصول علم بدان عنوان است مانند خطاب خداوند در قرآن - السارق صامل آیات در چاپ نوشته شود.
و السارقة ... الزانیة و الزانى ... تا آخر آیات ... و خطابهاى متوجه حاکمان، هنگامیکه آنان علم به تحقق وصف سرقت یا زنا پیدا کنند بر آنها واجب است تا طبق آن عمل کنند زیرا شخص سارق یا زانى کسى است که متصف به وصف سرقت یا زنا باشد نه اینکه اقرار به زنا یا سرقت کرده باشد و یا اینکه بینه علیه آنها اقامه شده باشد. زمانیکه چنین مطلبى درباره حدود ثابت نشود بطریق اولى در موارد غیر حدود نیز ابت خواهد بود.»
اما همانگونه که مى دانیم تعلیق حکم در اینگونه خطابها که بر وجود واقعى عنوان کیفرى است دلیلى بر توجه آنها به مقام ثبوت و وضع قانون است نه اینکه مقام اثبات و چگونگى اجراى قانون منظور نظر باشد. یعنى توجه خطابها به تقنین مجازات علیه موضوعات واقعى کیفرى است اما چگونگى اثبات آن موضوعها و کیفر رساندن مجرم، مربوط به مقام قضاوت و دادرسى و اثبات دعوى و جرم است که خارج از قلمرو آن خطابها است چنانچه در همه ادله قوانین مدنى و جزائى دیگر نیز به همین شکل است و تنها توجه خطاب به حاکمان اقتضاء ندارد که مقام اثبات و اجراء منظور نظر باشد بلکه دلالتى بر وضع قوانین کیفرى و مقام ثبوت مجازات بر جرائم است.
اما مساله حجیت و اعتبار ذاتى علم براى کسانى که علم به موضوع یک حکم پیدا مى کنند از بحث قضاوت و دادرسى خارج است تا چه رسد به اینکه چنین حکمى علیه دیگران نافذ باشد.
گفته شده است چنانچه خطابهاى آیات شریفه متوجه حاکمان باشد همین نکته قرینه اى است تا دلالت بر نظر آیات به حکم قضائى و دادرسى داشته باشد یعنى حکمى که مربوط به مقام اثبات و کاربردى باشد در نتیجه دلالت بر کفایت علم به واقع جهت صدور حکم کیفرى و قضائى مى کند بنابراین قاضى مى تواند طبق علم شخصى خود حکم دهد و چنین حکمى به حسب ادله نفوذ حکم حاکم، بر دیگران معتبر و نافذ است ولى این استظهار از آیات درست نیست زیرا اگر نکته آن در لغو بودن وضع حکم کیفرى بر موضوع واقعى و تشریع حکم قضائى بر چگونگى احراز و اثبات موضوع باشد پیشتر گفتیم که چنین نکته اى صحیح نیست و هرگز وضع احکام بدین شکل لغو نیست و اگر نکته آن در توجه خطاب آیات به حاکمان باشد علاوه بر آنکه اصل چنین ادعائى درست نیست زیرا دلیلى بر تقیید آیات به چنین قیدى نداریم و حاکم نیز باید آنچه را که حکم کیفرى است بشناسد.
بنابراین آیات در مقام ارشاد به حکم کیفرى است بدون آنکه توجهى به حکم قضائى داشته باشد در حالیکه حکم قضائى، حکم دیگرى غیر از حکم کیفرى است.
چنین تصور نشود که با ضمیمه نمودن ادله حدود و حقوق به دلیل نصب یا امر به قضاوت مجتهدین و با توجه به اینکه رد آنها، رد خداوند تبارک و تعالى است و همچنین از آنجائیکه ادله حدود و حقوق دلالت بر ثبوت حد یا حق بر موضوع واقعیش دارد، پس در نتیجه صحیح آنست که قاضى بر واقع حکم کند و ادله نصب و امر به قضاء نیز دلالت بر اعتبار و نفوذ حکم قضائى قاضى بر دیگران دارد. بنابراین هر دو جهت دادرسى، یعنى حکم بر موضوع واقعى و نفوذ علیه دیگران ثابت مى شود. چون همانگونه که بیان شد علم در مطلق استنادها و صدور حکم و قضاوتها موضوعیت دارد بنابراین هیچیک از دو دسته ادله پیش گفته حتى با ضمیمه یکى به دیگرى نمى تواند نتیجه مورد نظر را تامین کند زیرا مفاد هر یک از آندو دسته ادله خارج ارتباطى با اعتبار قضائى ندارد و هیچ ملازمه اى عقلى و عرفى میان آندو و اعتبار قضائى نیست بویژه آنکه آندو دسته ادله بشکل منفصل در خطابهاى جداگانه اى وارد شده اند.
3- دلیل سوم را صاحب جواهر چنین بیان فرمودند: «علم قاضى از بینه اى که اراده کشف واقع از آن مى شود قویتر است.» ظاهر منظور صاحب جواهر این است، وقتیکه بینه در مقام قضاوت و صدور حکم حجت باشد بدیهى است که اعتبار آن به جهت کاشفیت و طریقیت است نه اینکه بصورت موضوعیت و وصفیت باشد بنابراین علم قاضى به لحاظ اعتبار و حجیت سزاوارتر است زیرا کاشف بودن علم قاضى و طریقیت آن به واقع قویتر از بینه اى است که در موضوع قضاوت و صدور حکم کاشف شمرده مى شود.
اما این دلیل نیز اشکال دارد زیرا علم عالم نزد وى کشفى قویتر و اعتبارى محکمتر از چیزهاى دیگرى که طریقى به احکام واقعى هستند، دارد اما نسبت به دیگران کما اینکه در مورد قضاوت مطرح است اینچنین نیست چون در اینمورد نفوذ حکم قاضى علیه دیگران مطرح است در حالیکه قاضى بعنوان یک شاهد در نزد شارع علم او قویتر از بینه و یا مدعى و منکر نیست بلکه بینه عادل از جهت تعداد شهادت قویتر از قاضى است و شارع نیز به علم یکنفر گرچه قاضى باشد بسنده نمى کند علاوه بر آنکه بررسى جهت موضوعیت در اعتبار قضائى بینه و سوگند مضاف بر کاشفیت آن قابل توجیه است. بنابراین وجهى براى استدلال به اولویت پیش گفته باقى نمى ماند.
4- دلیل چهارم بر اعتبار علم قاضى را نیز صاحب جواهر فرمودند:
«قضاوت نکردن قاضى بر طبق علم شخصى مستلزم فسق او یا استنکاف از صدور حکم است که هر دو آن جایز نیست بطور نمونه هنگامیکه مردى زوجه خود را سه بار در محضر قاضى طلاق مى دهد و سپس آنرا انکار مى کند ادعاى مرد همراه با سوگند وى قبول مى شود در حالیکه اگر قاضى بر خلاف علم خود طبق سوگند مرد، به تسلیم زوجه به مرد را حکم کند فسق او ثابت مى شود و در غیر اینصورت استنکاف بى جهت از صدور حکم لازم مى آید.» این استدلال دچار اشکال دور باطل است زیرا زمانى حکم بر خلاف علم قاضى موجب فسق او است که قبل از آن، اعتبار علم قاضى در مقام قضاوت و دادرسى ثابت باشد و همچنین زمانى استنکاف بى جهت از صدور حکم لازم آید که قبل از آن، جواز حکم بر طبق علم شخصى ثابت شده باشد البته اگر چه از ادله اعتبار بینه و سوگند طریقیت آندو، بگونه اى استفاده مى شود که در صورت علم به خلاف، آندو اعتبارى ندارند بنابراین حکم بر طبق آندو در صورت علم به خلاف آنها صحیح نیست.
پس تا زمانیکه اعتبار و حجیت علم قاضى ثابت نشده باشد حکم بر طبق آن صحیح نیست و استنکاف از صدور حکم مستند به دلیل عدم حجت و اعتبار قضائى نزد قاضى مى شود و قاضى مى تواند دعوى را به قاضى دیگرى ارجاع دهد و نزد او شهادت به آنچه که مى داند و یا به آنچه که اقرار به طلاق از آن انتزاع مى شود، بدهد.
5- پنجمین دلیل بر اعتبار علم قاضى نیز مطلبى است که در کتاب جواهر آمده است:
«قضاوت نکردن قاضى بر طبق علم شخصى، مستلزم عدم وجوب انکار منکر و عدم وجوب اظهار حق در صورت امکان ابراز و صدور حکم بر طبق آن است در حالیکه فرض اول باطل است پس فرض دوم متعین است توضیح اینکه در صورتیکه قاضى علم به بطلان ادعاى یکى از دو طرف دعوى داشته باشد، اگر باز داشتن از باطل بر او واجب نباشد فرض اول یعنى عدم وجوب انکار منکر و عدم وجوب اظهار حق لازم مى آید و در غیر اینصورت مطلوب مورد نظر یعنى قضاوت کردن قاضى بر طبق علم شخصى جهت اظهار حق و انکار منکر ثابت مى شود.» منظور صاحب جواهر «قد» این است که ادله وجوب انکار منکر و اظهار حق در صورت امکان ابراز آن، مستلزم این دلالت است که قاضى بر طبق علم خود حکم کند.
اما این استدلال نیز درست نیست زیرا: الف: انکار منکر و اظهار حق، بیگانه از جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى و نفوذ آن علیه دیگران است چه بسا بر قاضى واجب باشد تا ادعاى یکى از دو طرف اختلاف را انکار کرده و او را نصیحت و امر به معروف کند و یا اینکه او را توصیه به اقرار کند اما با همه این امور، او نمى تواند بر طبق علم خود حکم کند بلکه قضاوت او به چیزى واجب است که بینه بر آن اقامه گردد البته در صورتیکه اعتبار بینه بطور موضوعیت و نه بصور طریقیت ثابت شده باشد. کما اینکه همین حالت در مورد کسیکه علم به اشتباه حکم قاضى به نفع یکى از دو طرف اختلاف دارد بنابر اینکه قایل به اعتبار حکم قاضى حتى در صورت علم به اشتباه وى باشیم، وجود دارد. زیرا بر کسیکه عالم به خلاف قاضى است واجب است تا محکوم له را به حسب اینکه بحکم قاضى چیزى را تصاحب کرده متجاوز مى داند، انکار کند و او را علیرغم نفوذ حکم قاضى از ارتکاب معصیت و تجاوز باز دارد. البته ممکن است نوعى ملازمه عرفى - بعد از فرض طریقیت بینه و سوگند در مقام دادرسى دست کم در بعضى از موارد بین وجوب اطهار حق و انکار منکر توسط قاضى، و حرمت حکم به خلاف آنچه را که قاضى آنرا منکر مى داند، ادعا شود. لکن هرگز با جواز حکم به آنچه که قاضى بدون بینه و سوگند عالِم است تلازمى برقرار نمى شود مگر آنکه دلیلى بر وجوب حکم بر طبق علم قاضى و عدم جواز استنکاف از صدور راى وجود داشته باشد که این خود اول بحث است.
ب: هیچ دلیلى بر اظهار حق بصورت پیش گفته وجود ندارد زیرا اگر به ادله نهى از منکر استناد شود اینکار متضرع بر تحقق منکر است در حالیکه با توجه به احتمال وجود عذرى براى مدعى، اثبات منکر منتفى است مثل اینکه مدعى معتقد به حقانیت واقعى یا ظاهرى خود باشد. بنابراین دلیل پیش گفته اخص از مدعا است مگر اینکه با ضمیمه دیدگاه عدم قول به فصل دلالت دلیل را تمام بدانیم اگر به ادله حرمت کتمان استناد شود چنین ادله اى اختصاص به موارد کتمان شهادت و بینه یا کتمان ادله نبوت و اساس دین و تبلیغ احکام آن و مانند آنها... دارد و همه اینها از بحث صدور حکم قاضى بر طبق علم شخصى است.
6- ششمین دلیل در عبارت محقق کلینى آمده است در این دلیل به آیات شریفه اى استناد شده است که دلالت بر لزوم حکم قاضى از حیث منطوق و مفهوم طبق آنچه که خداوند نازل کرده است مى نماید.
و آن آیات عبارتند از:
(الف)- «انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اریک الله و لاتکن للخائنین خصیما.» (ب)- «... و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون.» (ج)- «... و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون.» (د)- «... فاحکم بینهم بما انزل الله و لاتتبع اهواءهم...» استدلال به این آیات اینچنین است که آنها امر به صدور حکم قاضى طبق آنچه که خداوند نازل کرده است مى کنند یعنى قضاوت قاضى بر طبق حکمى است که خداوند سبحان نازل کردند و آن حکم را بر یک موضوع واقعى وضع کردند پس اگر نزد قاضى موضوعى ثابت شود و نسبت به آن بعنوان موضوعیکه حکمى کلى از طرف خداوند بر آن وضع شده است علم پیدا کند ولى حکم را طبق آنچه که خداوند نازل کرده است صادر نکند مطابق تعبیر آیات پیش گفته، فاسق، ظالم، وکافر خواهد بود.
به بیانى دیگر آنچه که از این آیات استفاده مى شود این است که موضوع دادرسى و صدور حکم قاضى تحقق عنوانى است که خداوند سبحان از آن یاد کرده و حکمى بر آن وضع کرده است پس علم به آن عنوان، علم به موضوع جواز قضاوت است که این علم طریقى نسبت به موضوع جواز قضاوت مى باشد و در نهایت منجر به علم جواز قضاوت قاضى بر طبق علم شخصى مى شود و امکان ممانعت از اعتبار و حجیت آن وجود ندارد.
ملاحظاتى چند بر این استدلال وارد است: الف: براى قاضى دو حکم است اول، حکم به تحقق موضوع مورد نزاع و ترافع است چرا که قضاوت و دادرسى در موضوعها است مانند حکم به اینکه کسى زنا کرده و یا مرتکب قتل یا غصب مال دیگرى شده است و این حکم قضائى است که قاضى آنرا انشاء مى کند و بعنوان حکم صادر مى نماید و از این جهت است که نفوذ حکم قاضى از اقسام نفوذ حکم حاکم در موضوعها است.
دوم، مترتب ساختن حکم یک واقعیت بر موردش و الزام برعایت آن مى باشد مانند حکم به پرداخت دیه یا اجراى قصاص یا حد و اداى ضمانت. این حکم در واقع از انشا شارع و وضع او ناشى شده است نه اینکه قاضى آنرا انشاء کرده باشد بلکه قاضى آن حکم را بر موردش از روى اجتهاد یا تقلید تطبیق مى کند و از روى تسامح گفته مى شود چنین حکمى، حکم قاضى است.
بعد از بیان این مقدمه مى گوئیم آیات پیش گفته به قرینه امر آنها به صدور حکم طبق آنچه که خداوند نازل کرده و وضع نموده است ناظر به قِسم دوم حکم، است بنابراین مفاد آن آیات این است که حاکم باید احکام الهى وضع شده از طرف خداوند و نازل شده بر انبیاء عظام را بر موردش تطبیق کند نه اینکه احکام بشرىِ پیرو هواهاى نفسانى را اجراء کنند و این بدین معنا است که نظر آیات پیش گفته به شبهه حکمیه و آنچه را که از احکام سزاوار است تا حاکمان بر مواردشان تطبیق کنند، مى باشد. و آنها نمى توانند از آنچه که خداوند براى بندگانش نازل کرده است دورى جویند.
اما بحث از موضوع مورد نزاع و ترافع که توسط رویه قضائى و روش دادرسى ثابت مى شود بطوریکه حکم قاضى نافذ بر دو طرف اختلاف باشد جهت دیگرى است که خارج از قلمرو دلالت آیات پیش گفته مى باشد بلکه این جهت در آن آیات امرى مسلم و مفروض نهاده شده است مثل اینکه آیات چنین بیان مى نمایند هر موردیکه موضوع به حسب رویه و روش دادرسى ثابت شود باید حکم آن بر طبق آنچه که خداوند نازل کرده است صادر شود نه آنچه که بشر وضع کرده است پس آیات درصدد طریق اثبات موضوع نیستند بلکه در صدد امر به پیروى آنچه که خداوند سبحان درباره آن موضوع بنابر فرض ثبوت آن در هر مورد نازل کرده است مى باشند.
اگر تصور شود که امر آیات شریفه به صدور حکم طبق آنچه که خداوند نازل کرده و عدم مخالفت با آن همانگونه که انکار اصل حکم وضع شده از طرف خداوند را شامل مى شود اطلاق آن نیز کسیکه حکم الهى را بر موضوعش هنگام علم به تحقق آن تطبیق نکند شامل مى شود چرا که او نیز مصداق کسى است که طبق آنچه خداوند سبحان نازل کرده حکم نکرده است در نتیجه قاضى در مورد علم شخصى خود نیز بر اساس اقتضاى اطلاق آیات پیش گفته مامور به صدور حکم است که لازمه آن جواز قضاوت طبق علم شخصى است و همین مطلوب است.
پاسخ داده مى شود، اگر آیات پیش گفته مربوط به مورد نزاع و ناظر به مرحله اثبات و دادرسى براى موضوع مورد ترافع باشد، مثل اینکه بگوید; قاضى آنچه را که واقعیت یا حکم خدا مى داند طبق آن حکم کند آنگاه استفاده نفوذ حکم قاضى از این بیان ممکن است. لکن آیات در صدد چنین بیانى نیستند بلکه همانا ناظر به احکام و شرائع آسمانى است که جهت صدور حکم طبق آنچه که خداوند سبحان نازل کرده وارد شده اند و مفهوم چنین بیانى بیش از یک قضیه شرطى نخواهد بود چنانچه موضوع از حیث ثبوت و اثبات تمام باشد حکم آن مطابق آنچه که خداوند نازل کرده است مى باشد و حتى اطلاق این شرط نسبت به موارد قضاوت و منازعات مستلزم این نیست که آیات شریفه متعرض چگونگى اثبات موضوع شرط باشد تا نفوذ علم قاضى از آن کشف گردد.
آنچه که از سیاق این آیات بر مى آید گواه بر این مطلب است که آیات شریفه ناظر به شبهه حکمیه و شرائع الهى است و ارتباطى با واقعیت مورد نزاع و چگونگى اثبات قضائى آن ندارد زیرا از متون انجیل، تورات، و قرآن و مقایسه و مقابله بین آنها و همچنین مقایسه بین خواهشهاى نفسانى بنى اسرائیل و حکم خدا و حکم جاهلیت و تصریح به اینکه پیامبران، مردمان الهى بر طبق کتابهاى الهى حکم مى کردند و ملاحظه سایر تعابیر آیات شریفه چنین بر مى آید که تمام نظر آیات به شرائع الهى و لزوم احیاء و اجراء آن است و بدین جهت بعید نیست که منظور از حکم در این آیات معناى اعم از قضاوت باشد بگونه اى که همه صورتهاى حکم و الزام و تنفیذ احکام شرعى را شامل شود.
حکم در لغت به معناى منع و الزام آمده که احکام شرعیه نیز از آن است و به معناى علم و حکمت و تنفیذ نیز آمده است که واژه حاکم و محکوم از آن است.
حکم به معناى مطلق قضاوت شامل افتاء و بیان حکم کلى نیز آمده است که قضاوت پیامبر حق به «لاضرر و لاضرار و سایر موارد» از این معنى است.
سیاق و قرینه هاى همراه با آیات پیش گفته مناسب با اراده معناى اعم است کما اینکه در بعضى از روایتها آیه «یحکم بها النبیون...» به امامت و حکومت تفسیر شده است، همانطور که آیه «و من لم یحکم بما انزل الله» بر آنچه که حاکمان ظالم در ممانعت از خمس و سهم آل پیامبر(ص) انجام دادند تطبیق شده است.
در معتبره ابابصیر به نقل از کلینى آمده است که امام باقر(ع) فرمودند: حکم بر دو نوع است، حکم الهى، حکم جاهلى، آنگاه با استناد به قرآن فرمودند چه کسى از جهت صدور حکم برتر ونیکوتر از خداوند است و شاهد بر زید بن ثابت آوردند که درباره فرائض ارث از روى اجتهاد و راى شخصى و بر اساس پیروى از عمرو و مخالفت با على امیرالمؤمنین(ع) به عول و تعصیب حکم کرده بودند.
ب: اگر از اشکال پیش گفته صرف نظر کنیم اشکال دیگرى به شرح ذیل متوجه استدلال به آن آیات مى شود آنچه که در موضوع امر این آیات شریفه مدنظر است حکم بر طبق آنچه که خداوند نازل کرده مى باشد و این عنوان کلى و عمومى است حتى آنچه را که خداوند سبحان درباره چگونگى قضاوت تشریع فرمودند شامل مى شود. اینک اگر بطور نمونه فرض شود که به حسب احتمال معیار در قضاوت صحیح عمل به خصوص بینه و سوگند باشد طبعا علم شخصى قاضى اعتبار و حجت قضائى ندارد و جهت اعتبار آن نمى توان به آیات شریفه پیش گفته استناد جست زیرا از موارد شک در اصل حکمى است که خداوند سبحان درباره قضاوت واجب و نازل فرمودند که آن نیز از مصادیق استناد به عام در شبهه مصداقى است که صحیح نمى باشد.
پس فرق است بین اینکه گفته شود به واقع حکم مى کنم و یا گفته شود به آنچه خداوند نازل کرده حکم مى کنم زیرا نوع دوم همه موارد احکام نازل شده الهى را حتى در مورد اصل قضاوت و چگونگى آن را شامل مى شود و اختصاص به حکم واقعى که بر موضوع مورد اختلاف وضع شده ندارد تا دلالت ضمنى بر جواز قضاوت قاضى طبق علم شخصى کند کما اینکه در استدلال پیش گفته چنین توهم شده بود.
شاهد بر این مطلب روایت صحیح سلیمان بن خالد است که به ترتیب، کلینى «قد» از محمد بن یحیى از احمد بن محمد از حسین بن سعید از نضر بن سوید از هشام بن سالم از سلیمان بن خالد که او از امام صادق(ع) نقل کردند که امام(ع) فرمودند: «هیچیک از یهودى و نصرانى، مجوسى نباید به غیر از الله سوگند بخورد زیرا خداوند عز و جل مى فرماید بین مردم طبق آنچه خداوند نازل کرده است حکم کن.» عیاش نیز در تفسیر خود این روایت را از سلیمان بن خالد نقل کرده است و شاید بخاطر همین نکته باشد، مشهور فقهاء که قایل به جواز حکم قاضى طبق علم شخصى هستند به این آیات شریفه استناد نکردند بلکه به دسته اى دیگر از آیات شریفه که دلالت بر صدور حکم طبق حق و عدل و قسط مى کنند اکتفاء نمودند. که بحث آن در شماره بعدى خواهد آمد انشاء الله.
ادامه دارد
صریح بر اعتبار علم حاکم قاضى شرع وجود دارد اما از آنجائیکه خاستگاه اصلى قوانین موضوعه فقه مى باشد لذا ضرورى است تا اساس و قلمرو علم قاضى و کیفیت استناد و صدور حکم بر طبق آن، از جهت فقهى مورد تحقیق و بررسى قرار گیرد، مقاله اى که در پیش روى دارید تحقیقى است تا بیانگر میزان اعتبار علم قاضى در صدور حکم بر طبق آن باشد.
× × × مقدمه میان فقیهان ما - غیر از ابن جنید - معروف شده است: امام معصوم(ع) مى تواند بر طبق علم شخصى خود حکم کند، لکن درباره قاضى غیرمعصوم بین فقیهان اختلاف نظر وجود دارد، شمارى از آنان - که شاید مشهور نیز باشند - بر این عقیده اند که قاضى در همه جرائم اعم از حق الله چون زنا و سرقت و حق الناس چون قصاص و قذف، مى تواند به علم خود عمل کند. برخى دیگر مانند ابن جنید، بنابر آنچه در «انتصار» از او نقل شده است، بر این باورند که قاضى به هیچ روى نمى تواند مطابق علم خود عمل کند، چه در حقوق الهى و چه حقوق مردم.
دسته سوم از فقیهان به تفصیل میان حق الله و حق الناس نظر داده اند. و در مسالک این تفصیل به ابن جنید چنین نسبت داده شده است:
«قاضى مى تواند مطابق علم شخصى خود تنها در مورد حق الله و نه حق الناس بر طبق علم خود حکم کند، بر عکس این تفصیل نیز، از ابن حمزه نقل شده است که، قاضى مى تواند به علم خود تنها در مورد حقوق مردم نه حقوق الهى، حکم کند.
همچنین میان فقیهان اهل سنت، در این مساله، اختلاف وجود دارد، گرچه مشهور از فقهاء متاخر آنها، علم شخصى قاضى را در حق الله و حق الناس معتبر نمى دانند. ولى در عبارتهاى برخى دانشوران جدید و معاصر اهل سنت چنین آمده است:
«همانا دلیلهایى که توسط آنها اثبات دعوى مى شود، براى قاضى علمى نسبت به قضیه اى که مسؤول رسیدگى آن است بوجود مى آورد که انگار خود قاضى شاهد واقعه بوده و آگاه بر ظاهر و باطن قضیه شده است. بنابراین راهى براى قاضى باقى نمى ماند مگر آنکه بر طبق علم حاصل از این طریق حکم کند زیرا غیر از این معلوم چیزهاى دیگر نزد قاضى مجهول است. آنگاه چگونه ممکن است قاضى حکم به امر مجهولى نماید؟! چنین وضعیتى مستلزم آن است تا قاضى به علم شخصى خود، که از طریق دلیل به دست نیامده بلکه از طریق مشاهده و اطلاع شخصى وى، نسبت به قضیه به دست آمده است، حکم کند زیرا این علم قویتر از علمى است که از طریق شهادت شهود به دست مى آید. شمار زیادى از فقهاى پیشین شریعت بر همین نظر بودند لکن از آنجائیکه به تدریج وجدان بازدارنده و تقواى دینى در مردم ضعیف گشت و باطن بسیارى از مردم فاسد شد و میل و علاقه به مادیگرى بر نفسها مسلط گردید، و قلب ها مملو و مشروب از عشق به اموالى شد که از هر طریق کسب مى شود، لذا دیگر علم شخصى قاضى خالى از اتهام و سوء ظنى نبوده و از میزان اعتبار آن کاسته گردید.» تا جائیکه شافعى گفته است:
اگر قاضیهاى بد نمى بودند مى گفتم حاکم مى تواند بر طبق علم خود حکم کند.
همین دیدگاه را در علم حقوق به بیانى دیگر مى یابیم. در کتاب «الوسیط» سنهورى آمده است:
«گاهى «حقیقت قضائى» از «حقیقت واقعى خارجى» دور مى افتد و حتى گاهى مخالف و معارض با آن است زیرا حقیقت تنها از راه آیین دادرسى که توسط قانون ترسیم شده است، ثابت مى گردد. در حالیکه ممکن است قاضى خود از کسانى باشد که به حقیقت واقعى مورد قضاوت و مخالفت آن با حقیقت قضائى، یقین داشته باشد. قانون در تمسک به «حقیقت قضائى» منهاى «حقیقت واقعى» میان دو اعتبار توازن برقرارمى سازد:
اول: اعتبار ذات عدالت قاضى را وادار مى کند تا از هر راه در پى حقیقت باشد تا حقیقت قضائى با آن مطابق گردد.
دوم: اعتبار وحدت رویه و استقرار عمل بر طبق قانون، که قاضى را وادار مى سازد تا به آئین هاى دادرسى پایبند باشد و در کشف حقیقت امر و راههاى اثبات دعاوى به ادله قانونى، مقید و محدود باشد تا در نتیجه از ظلم و تحکم در صدور حکم، در امان بماند و یااینکه دادرسان ها به آنچه که از ادله قانونى جهت کشف حقیقت مى رسند و یا در ارزش گذارى آنها در قضایاى مشابه، اختلاف نکنند.» و این امر اقتضاى محدودیتى در ادله اثبات دعوى نزد قاضى دارد نه اینکه علم شخصى قاضى را کاملا لغو و بدون اثر کند اما حقوقدانان بیان دیگرى دارند که تحت عنوان «مبناى حق خصم» در اثبات حق و نقض و رد ادله طرف مقابل اصطلاح گذارى کردند که بنابر آن، چنانچه دلیلى در اثبات دعوى طرح شود لازم است به نظر خصم جهت مناقشه در آن برسد و در غیر این صورت استناد به آن صحیح نیست. بنابراین اساس، حقوقدانان افزودند:
«بر حق خصم در مناقشه ادله طرف مقابل چنین مترتب مى گردد که قاضى نمى تواند به علم خود عمل کند، زیرا علم قاضى در این مورد دلیلى در قضیه است و از آنجائیکه براى خصم حق مناقشه در این دلیل وجود دارد اقتضاى آنرا دارد که قاضى در مقام طرف مقابل خصم قرار گیرد در عین حالیکه قاضى، در مقام قضاوت نیز قرار دارد و جمع بین این دو مقام درست نیست سپس آنها طریق اثبات دعوى را در شش چیز قرار دادند: 1- نوشته 2- شهادت یا بینه 3- قرائن 4- اقرار 5- سوگند 6- معاینه، همانطوریکه آنها علم قاضى را نیز، در صورتیکه مخصوص خودش نباشد بلکه بر اساس داده ها و معلومات روشنى و علوم مسلم مردم باشد معتبر مى دانند. بنا بر این علم قاضى که بر اساس معلومات حاصل از جلسه قضاوت بدست مى آید، حجت است و شاید اعتبار آن به این جهت باشد که از مصادیق قِسم سوم ادله اثبات دعوى است.»
ما این عبارتها را نقل کردیم تا دیدگاه حقوقدانان و فقهاى اهل سنت مشخص شود نه اینکه به استدلال آنها که با روش استدلالى فقه ما همگونى ندارد استناد کنیم زیرا استدلال آنها از استحسانها و مصلحت اندیشهاى بشرى نشات مى گیرد که با مبانى فقه ما سازگار نیست زیرا که ما تنها تابع دلیل شرعى و دلالتهاى آن هستیم که این مساله نیز به همین شیوه بایستى بررسى گردد.
به هر روى، آنچه که با استدلال به احتمال تهمت و وقوع ظلم و تحکم در رد علم قاضى طرح شده است به علم شخصى قاضى اختصاص ندارد. بلکه چنین احتمالى دست کم با نسبتى کمتر در سایر روشهائیکه تردیدى در صحت استناد قاضى به آنها نیست، وجود دارد که ممکن است قاضى مورد اتهام آنها را به ترتیبى که خود مى جوید، مورد استناد قرار دهد. اما با توجه به اینکه شارع مقدس عدالت قاضى را در درجه بسیار بالائى شرط کرده است در صورتیکه نظام قضائى اسلام بطور کامل اجراء گردد عدالت قاضى مانع از وقوع ظلم و تحکم و نافى این اتهام خواهد بود. همچنین مبناى «حق خصم» در نقض و رد ادله طرف مقابل، مانع از دادرسى قاضى توسط علم شخصى وى - بعد از آنکه محکوم علیه (خصم) همه نقضها و مناقشات خود را علیه ادله تقدیمى به دادگاه مطرح ساخت و هیچیک از آنها موجب رد آن ادله نشد - نخواهد شد. زیرا فرقى از این جهت بین بینه و علم قاضى در شمار آن ادله وجود ندارد.
اینکه گفته شده قاضى نباید خصم و حاکم هر دو باشد به این معنى که نباید در دادرسى طرف دعوى و ذینفع از آن باشد صحیح است زیرا خصم به معناى یکى از طرفین دعوى (مدعى و یا مدعى علیه) نباید در عین حال قاضى باشد اما اینکه قاضى، خصم به معناى کسى باشد که ادله تقدیمى از طرف محکوم علیه به دادگاه را مناقشه مى نماید اشکالى ندارد چرا که این شان قاضى جهت رسیدن به حقیقت است همچنانکه محکوم علیه نیز مى تواند در شمارى از دلیلهائیکه مورد استناد دادرسان در حکم قرار مى گیرند مناقشه کند مثل اینکه تعداد شهود یا عدالت آنها را جرح کند در حالیکه قاضى به عدالت شهود و کمال عدد آنها یقین دارد و این امر قاضى را خصم محکوم علیه قرار نمى دهد.
بعد از بیان این مقدمه به بررسى ادله اعتبار علم قاضى مى پردازیم که در این مقاله طى سه فصل مباحث مربوط به علم قاضى مطرح مى گردد:
فصل اول: کلیات فصل دوم: بررسى ادله اعتبار علم قاضى فصل سوم: بررسى ادله عدم اعتبارعلم قاضى
فصل اول: کلیات
در این فصل به کلیاتى مى پردازیم که در بررسى ادله شرعى درباره حجیت و اعتبار علم قاضى لازم است.
1- مقتضاى قاعده و اصل این است که حکم هیچکس علیه شخص دیگر نافذ و معتبر نباشد مگر اینکه نفوذ حکم مستند به دلیل باشد خواه آنکه تردید در نفوذ حکم از ناحیه شک در صلاحیت دادرس، مانند شک در شرطیت عدالت یا اجتهاد یا مرد بودن قاضى، یا از ناحیه تردید در مستند حکم قاضى باشد همه این تردیدها در نفوذ حکم قاضى، بصورت شبهه حکمیه مطرح است که اصل عملى در آن، با فقدان دلیل حتى بصورت اطلاق یا عموم، عدم نفوذ و عدم اعتبار آن حکم است.
2- گاهى چنین تصور مى شود که صحیح نبودن حکم قاضى بر طبق علم شخصى وى مخالف با حجیت ذاتى علم است چرا که امکان عقلى در باز داشتن از عمل به علم که طریق بسوى واقع است، وجود ندارد زیرا هنگامیکه قاضى به وقوع جرم آگاه مى شود، موضوع مجازات حد یا تعزیر را محقق مى داند و اعتقاد به وجوب اجراء آن مجازات علیه شخص بزهکار و استحقاق مجازات وى را پیدا مى کند. پس چگونه قاضى قادر به صدور حکم بر طبق اعتقاد شخصى نباشد در حالیکه استناد وقوع جرم به این اعتقاد به اندازه استناد هر حکمى حکم واقعى است که قطع به وقوع موضوع آن حاصل مى گردد. و از حکم نیز چیزى جزء این معنى ارائه نمى شود.
اما این تصور تمام نیست زیرا حکم قاضى بر طبق علم شخصى به دو حکم قابل تفکیک است:
الف: حکم تکلیفى به اینکه نسبت دادن جرم به متهم صحیح است مانند شهادت بینه و نسبت دادن بینه جرم را به متهم.
ب: اعتبار و نفوذ این حکم در دادگاه جهت رفع اختلاف بین دو طرف دعوى مانند اعتبار سوگند و بینه در دادگاه و رفع نزاع و دعوى بوسیله آندو.
در حکم اول، در واقع صدور جرم، تمام موضوع حکم است که قطع قاضى طریق به آن حکم است - گرچه این ادعا خلاف تحقیق است - زیرا علم قاضى موضوع قضاوت و مجوز انتساب جرم به بزهکار است از این جهت اگر قاضى از روى جهالت مطابق واقع قضاوت کند تنها تجرى نکرده بلکه گناهکار است اگر چه این حکم منحصر به شخص قاضى است.
اما حکم دوم، در این مقاله منظور نظر و مورد بحث است زیرا مقصود از اینکه قاضى مى تواند بر طبق علم خود حکم کند این است که آن حکم بر مدعى و مدعى علیه در جهت رفع اختلاف آندو نافذ باشد بدیهى است که علم قاضى و مستند آن موضوع این اثر یعنى رفع اختلاف و نفوذ حکم علیه دیگران است نه اینکه طریقى به آن باشد. به بیانى دیگر اینجا دو حجیت و اعتبار براى علم قاضى قابل تصور است:
اول: اعتبار و حجتى که براى شخص قاضى از جهت بروز آثارى بر علم وى، وجود دارد که بنابر آن ممکن است صحت نسبت دادن جرم به بزهکار توسط قاضى تکلیفى بر او باشد.
گرچه بنابر آنچه بزودى بحث خواهد شد تحقیق خلاف این ادعا است.
دوم: اعتبار و حجت قضائى علم قاضى که به معناى نفوذ آن بر مدعى و مدعى علیه و لزوم تعهد آندو به حکم قاضى و پایان اختلاف و سقوط حق طرح دعوى بسبب آن حکم است.
و علم قاضى موضوع این اثر است زیرا این اثر مورد نظر بر غیر قاضى بار میگردد پس علم قاضى قطعا موضوع چنین نتیجه اى است و از این جهت تعیین قلمرو اعتبار علم قاضى در اختیار شارع است و او مى تواند هرگونه که بخواهد علم قاضى را موضوع اعتبار و حجت قضائى قرار دهد و یا علمى را که فقط از طرق معینى بدست آمده است حجت و معتبر بداند و یا اینکه فقط خصوص علمى مستند به بینه و سوگند را حجت بداند و چنین امرى هرگز مستلزم منع از اعتبار قطع طریقى نیست و بر همین اساس فقهاء در عدم نفوذ حکم قاضى که مستند به علوم غریبه غیرمتعارف باشد، اشکالى ندارند.
ممکن است گفته شود; بر اساس آنچه که از آیات و روایات استفاده مى شود قاضى مى تواند بر طبق علم خود آنچه را که حق و واقع بداند با استناد به دو حجت قرآنى و روائى حکم کند پس واقع نیز علاوه بر سایر موارد موضوع حجیت قضائى است.
لکن اگر چنین استدلال و برداشتى را از آیات و روایات بپذیریم - یعنى موضوع حجیت قضائى را توسعه دهیم تا علاوه بر سایر موارد، علم قاضى را بوقوع جرم نیز شامل شود تا حکم ناشى از آن نیز نافذ بر دیگران باشد چنانچه ادله دلالت کامل بر این مطلب داشته باشد بحثى در آن نیست اما این مطلب طریقیت علم قاضى را براى حجیت قضائى ثابت نمى کند تا نفس واقع موضوع حجیت قضائى باشد. یعنى اعتبار و نفوذ خواه اینکه براى شهادت شهود یا حکم حاکم یا فتوى مفتى باشد ممکن نیست که واقع موضوع نفوذ و اعتبار باشد بلکه موضوع آن علم شاهد یا حاکم یا مفتى به واقع است. بنابراین علم قاضى مانند بینه موضوع حجیت و اعتبار است بناچار دلیل دیگرى باید اقامه شود تا این علم را معتبر بداند اگر چه بصورت پیوست و ضمیمه یک دلیل به دلیل دیگر باشد مثل اینکه دلیلى دلالت کند بر اینکه حکم بر طبق واقع جایز است و دلیل دیگرى دلالت کند بر اینکه هر آنچه حکم بر طبق آن جایز و صحیح باشد بر دیگران حجت و نافذ است.
3- آنچه که بوسیله آیات و روایات در امر به شلاق زدن زناکار و قطع دست سارق و موارد مشابه ثابت مى گردد این است که حکم شرعى بر واقع زنا یا سرقت حمل مى شود و یک حکم تکلیفى متوجه قاضى بعنوان یک مکلف جهت اجراى حد بر موضوع واقعیش نیست - همانند مورد حکم تکلیفى «خمر ننوشید» که حکم متوجه شخص مکلف جهت اجراء است - بلکه قانونگذارى در امور کیفرى جهت وضع مجازات در انواع جرائم به بیان امرى صورت گرفته است. و شاید جهت آن، اهتمام به لزوم اجراى مجازات و تعطیل نشدن احکام کیفرى در جامعه باشد اما شرائط اجراى مجازات و کسیکه حق اجراى مجازات را دارد و یا چگونگى اثبات جرم علیه متهم از مسائلى هستند که از قلمرو دلالت آن آیات و روایات خارج هستند بنابراین امکان استناد به اطلاق آن ادله در جهت نفى هر گونه شرطى براى اجراى آن احکام مانند شرط بینه یا سوگند براى اثبات آن جرائم، وجود ندارد. بویژه آنکه حسب ارتکاز عقلائى حقوق و مسؤولیت مدنى و کیفرى در مقام دعوى و اختلاف جهت اجراى حکم علیه شخصى نیازمند اثبات ظاهرى است و تنها ثبوت واقعى آنها بدون اثبات ظاهرى براى کیفر رساندن متهم بوسیله آنها کافى نیست و هیچگونه اطلاقى براى ادله اى که دال بر مجازات علیه عناوین واقعى جرمها است وجود ندارد تا به آنها در جهت صحت حکم قاضى بر طبق علم شخصى وى به ادعاى اینکه ظاهر آن ادله دلالت در ترتب مجازات و حد بر صدور واقعى جرم دارد، استناد شود. بهر شکل ادله پیش گفته در مقام بیان کلى حکم کیفرى است اما چگونگى کیفر رساندن بزهکاران و اثبات حکم علیه آنها مقام دیگرى است که خارج از قلمرو دلالت آن ادله است بنابراین به منظور چگونگى اجراى کیفر باید به ادله دادرسى و ادله چگونگى اقامه دعوى و اثبات یا رد آن و شرایط کسیکه قضاوت مى کند و اینکه چگونه قضاوت وى نافذ علیه دیگران است، توجه شود. در غیر اینصورت استفاده همه این مطالب از اطلاق ادله کلى وضع مجازات، خلط بین دو حکم کیفرى و قضائى و دو مقام وضع قوانین کیفرى و قوانین دادرسى است.
بعضى از فقها که جمعى نیز از آنها پیروى کردند با استدلال به آیات حدود چنین فرمودند: قاضى مى تواند بر طبق علم خود حکم کند زیرا علاوه بر اجماع مکرر در کلمات فقها، آیات شریفه الزانیة و الزانى فاجلدوا کل واحد منهماص;26#÷ ماة جلدة، و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما، دلالت دارند بر اینکه اگر امام در مورد کسى قبل از دادرسى یا بعد از آن آگاه شود که وى سارق یا زناکار بوده است بر امام واجب است تا مطابق علم خود با استناد به آیات حکم اجراى حد دهد. در نتیجه هنگامیکه این امر درباره حدود شرعى ثابت باشد در مورد اموال نیز ثابت است زیرا کسى که این معنى را در حدود قایل است در اموال نیز مى پذیرد.
سپس افزودند: اگر گفته شود از کجا حدس زدید که خداوند منان در این آیات مجرمى را ارائه کرده که قضات علم به جرم وى پیدا کردند نه اینکه خودش نزد آنها اقرار به رقت یا زنا کرده و یا شهود علیه او شهادت داده باشند پاسخ مى دهیم، کسیکه اقرار به زنا یا سرقت کند و یا اینکه شهود علیه او شهادت به زنا یا سرقت دهند نمى توان آنها را زناکار یا سارق نامید البته ما درباره آندو بدلیل پیروى از شرع حکم مى کنیم اما زناکار حقیقى کسى است که عمل زنا را انجام دهد و قاضى بدان علم پیدا کند چنانچه در مورد سارق نیز همینطور است بنابراین حمل دو آیه پیش گفته بر مورد علم قاضى سزاوارتر از حمل آندو بر مورد شهادت و اقرار است.
اما استدلال ایندسته از فقهاء درست نیست زیرا عناوین و تاسیسات در موضوعات احکام کیفرى ظاهر در وجود واقعیشان هستند نه اینکه موصوف به وصف علم باشند همانطوریکه موضوع حد زنا و سرقت فردى نیست که اقرار به زنا یا سرقت کرده باشد یا اینکه شهود علیه آندو شهادت داده باشند همینطور نیز کسیکه زنا یا سرقت از او دانسته شود موضوع حد نخواهد بود بلکه موضوع حد زنا و سرقت زانى و سارق واقعى هستند و دلیل ترتب حد بر عناوین و تاسیسات کیفرى، همانند دلیل ترتب حقوق و احکام دیگر، بر موضوعات واقعیشان مى باشد بطور نمونه آیا مى شود از دلیل ضمان اشتغال ذمه کسیکه مال دیگرى را تلف کرده و یا از دلیل دیه قتل خطائى صحت حکم قاضى را بر طبق علم خود در حقوق مردم استفاده کرد؟! وقتیکه چنین استنباط و استفاده از این ادله ممکن نباشد در مورد حقوق الهى نیز چنین استفاده اى از ادله آن حقوق ممکن نیست زیرا ادله حقوق الهى فقط دلالت بر ثبوت حق الهى بر موضوع واقعیش دارد که ما از آن تعبیر به حکم کیفرى کردیم اما چگونگى اثبات قضائى آن علیه متهم و مجازات وى، که از آن تعبیر به حکم قضائى نمودیم از اساس، خارجِ قلمرو دلالت آن ادله مى باشد در اینمورد تفاوت بین اینکه خطاب آیات حدود متوجه عموم مردم یا خصوص حاکمان باشد وجود ندارد زیرا در هر دو صورت ارشاد به قانونگذارى اصل مجازات است به اینکه هر گاه شخصى مرتکب زنا یا سرقت گردید حد و مجازات وى در ریعت شلاق یا قطع دست است اما چگونگى اثبات جرم مربوط به ادله قضائى و طرق اثبات جرائم است که از آن تعبیر به اصول اثبات مى شود.
اگر گفته شود چه فایده اى در ثبوت حکم کیفرى بر موضوع واقعیش قابل تصور است در حالیکه فرض بر این است که حکم کیفرى هرگز بجاى حکم قضائى اثباتى کفایت نکند.
پاسخ داده خواهد شد این مطلب علاوه بر اقتضاى طبیعت آن در اینکه حکم کیفرى به موضوع واقعیش تعلق مى گیرد و حکم قضائى مانند احکام ظاهرى، اثباتى مى باشد. فوائد زیادى در پى خواهد داشت که به بعضى از آنها اشاره مى کنیم:
الف: امکان نقض حکم قاضى در صورتیکه علم به اشتباه وى باشد وجود دارد.
ب: امکان ترتب اثر حکم کیفرى واقعى هنگامیکه حق خاصى مانند دیه و قصاص باشد، وجود دارد لذا استیفاء آن حق اگر چه مطابق حکم قضائى ثابت نشده باشد صحیح است.
خلاصه اینکه اعتبار و حجیت علم قاضى همانند اعتبار بینه و قسم نیازمند دلیل است و اینگونه نیست که اعتبار علم قاضى مطابق قاعده باشد تا نفى یا رد آن نیازمند دلیلى باشد و مساله طریقیت ذاتى براى علم به لحاظ متعلق علم و آثار متعلق آن حتى نسبت به قاضى و علم او به امور واقعى ربطى به مورد بحث ما ندارد.
فصل دوم: بررسى ادله اعتبار و حجیت علم قاضى
در این فصل به ادله اى مى پردازیم که اعتبار و حجیت علم قاضى به آنها استناد شده است سپس با بررسى و نقد هر یک از آنها دلالت آن ادله را مورد تحقیق قرار مى دهیم.
1- اولین دلیل بر اعتبار علم قاضى اجماع است، که در کتاب ریاض چنین بیان شده است: «آیا بر غیر امام نیز ممکن است که بر طبق علم خود در حقوق مردم و حقوق خدا قضاوت کند؟ دو نظر در اینجا وجود دارد که ظاهرتر و مشهورتر آن - همانند مورد امام معصوم(ع) - قایل به جواز هستند بلکه عموم فقهاء متاخر موافق با این نظر هستند. صریح انتصار، خلاف، غنیه، نهج الحق، و ظاهر سرائر دلالت بر وجود اجماع امامیه بر این مطلب دارند و اجماع نیز حجت است. علاوه بر آنکه ادله زیادى را نیز بیان فرمودند: «ظاهر کلام صاحب ریاض در این است که هر دو نظر در مورد حقوق خدا و حقوق مردم وجود دارد لکن نظر مشهورتر قایل به حت حکم قاضى بر طبق علم شخصى است.
اما در کتاب جواهر چنین آمده است: «قضات غیر از امام معصوم(ع) نیز مى توانند بر طبق علم خود در حقوق مردم قضاوت کنند ولى در مورد حقوق خدا دو نظر وجود دارد که نظر صحیح تر جواز قضاوت بر طبق علم شخصى است و در کتابهاى انتصار، غنیه، نهج الحق و ظ اهر سرائر و همچنین بنابر آنچه از خلاف شیخ طوسى، نقل شده، اجماع بر این مطلب داریم و اجماع نیز حجت است.
ظاهر کلام صاحب جواهر این است که دو نظر در خصوص حقوق خدا وجود دارد - چون در مورد حقوق مردم همه قایل به جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى هستند، مگر بنا به آنچه که در انتصار به ابن جنید نسبت داده شده به اینکه قاضى نمى تواند بر طبق علم خود در هیچیک از حقوق مردم و حدود الهى حکم نماید، همانطوریکه شهید ثانى در مسالک نیز به ابن جنید نسبت دادند که ایشان در کتاب احمدى خود چنین فرمودند:
«قاضى در حدود الهى مى تواند به علم خود حکم کند ولى دوباره حقوق مردم فقط توسط اقرار و بینه حکم مى کند.» و چنین نظرى به معناى وجود دو دیدگاه درباره حقوق مردم نیز مى باشد مگر اینکه منظور شهید ثانى غیر از ابن جنید، فقهاء دیگرى باشد چون ایشان از هیچیک فقهاء ما نظر عدم جواز حکم قاضى را بر طبق علم خود در حقوق مردم نقل نکردند.
اما دیدگاه تفصیل بین حقوق خدا و حقوق مردم که در اولى قایل به عدم جواز و در دومى قایل به جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى است مورد اختیار جمعى از فقیهان ما قرار گرفته است.
شیخ طوسى در نهایه مى فرماید: «هنگامیکه امام کسى را مشاهده کند که زنا مى کند یا خمر مى نوشد بر او لازم است تا علیه آن شخص حد، جارى کند و منتظر اقامه بینه یا اقرار بزهکار نباشد البته چنین اختیارى مخصوص شخص امام است و قاضى غیر معصوم گرچه صحنه جرم را مشاهده کند ولى جهت اجراى حد نیازمند اقامه بینه یا اقرار فاعل است.
اما قتل و سرقت و قذف و سایر حقوق مسلمانان از حد و تعزیر را قاضى نمى تواند به صِرف مشاهده خود اجراى حد نماید مگر آنکه صاحب حق آنرا مطالبه کند چنانچه صاحب حق، اجراى حد را از قاضى درخواست کند بر قاضى لازم است تا آنرا اجراء نماید و در صورتیکه علم به وقوع جرم داشته باشد لازم نیست بر اساس آنچه که بیان کردیم منتظر بینه یا اقرار بزهکار باشد.» ظاهر ابتداء و انتهاء این عبارت دو تفصیل را نزد شیخ طوسى ثابت مى کند.
اول: تفصیل بین قاضى معصوم و قاضى غیرمعصوم نسبت به حقوق خدا مانند زنا، سرقت.
بنابراین هنگامیکه امام معصوم(ع) بوقوع زنا یا سرقت علم پیدا کند بر او لازم است تا علیه مرتکب آن حد جارى کند، و با مشاهده ارتکاب آن جرائم منتظر بینه یا اقرار فاعل جهت اثبات آنها نباشد، بخلاف اینکه قاضى معصوم نباشد.
دوم: تفصیل بین حقوق خدا و حقوق مردم.
هر قاضى خواه آنکه امام معصوم باشد یا نباشد نمى تواند در حقوق مردم اجراى حد نماید مگر آنکه صاحب حق آنرا از قاضى درخواست کند، پس اگر صاحب حق اجراى حد را از قاضى طلب کند بر او لازم است تا حد را اجراء کند و در صورتیکه علم به قضیه وقوع جرم داشته باشد منتظر بینه یااقرار فاعل نخواهد بود.
این تفصیل اقتضاى آنرا دارد که قاضى غیرمعصوم نیز در صورتیکه علم به وقوع جرم یا شبه جرم داشته باشد جهت استیفاى حق در حقوق مردم منتظر بینه یا اقرار بزهکار نمى ماند.
عبارت مبسوط شیخ طوسى «ره» نیز به همین مطلب اشعار دارد از آن جهت که فرمودند: «اجراى حد با استناد به علم قاضى در غیر از حدود نزد ما ثابت است و در میان فقیهان ما نیز کسانى هستند که حتعى در حدود نیز قایل به همین راى هستند.
ابوصلاح حلبى از فقیهان پیشین امامیه در کتاب کافى خود تحت عنوان (فصل فى العلم بما یقتضى الحکم) مى فرماید:
«علم قاضى به آنچه که اقتضاى تنفیذ حکم را دارد از صحت آن کفایت مى کند و از اقرار و بینه و سوگند بى نیاز است خواه آنکه قاضى در حال صدور حکم آگاه شود یا آنکه قبل از آن علم پیدا کرده باشد زیرا هنگامیکه قاضى آگاه، به مقتضاى علم خود راى مى دهد از آرامش وجدان برخوردار است.»
سپس در پایان این فصل فرمودند: «اگر امام(ع) آگاه به جرمى باشد که موجب حد میگردد بر او لازم است تا حد را جارى کند چون او معصوم بوده و از اشتباه در امان است اما قاضى غیر امام معصوم که احتمال کذب بر او مى رود نمى تواند به مقتضاى علم خود حکم کند زیرا، اولا اجراى حد وظیفه او نیست و ثانیا، در این حالت او شهادت علیه غیر به زنا یا لواط و یا غیر آندو مى دهد در حالیکه شهادت یکنفر به این امور قذفى است که موجب حد علیه خودش مى شود اگر چه در واقع آگاه به وقوع جرم باشد.
» همین مطلب را ابن حمزه در کتاب وسیله تصریح نمودند:
«قاضى که از اشتباه در امان باشد مى تواند بر طبق علم خود در حقوق مردم حکم کند وى امام در همه حقوق مردم و خدا مى تواند بر طبق علم خود حکم کند.» از مجموع مطالب پیش گفته نتائج زیر بدست مى آید:
الف) هیچگونه اجمالى دال بر عدم جواز حکم قاضى بر طبق علمش با توجه به مخالفت شیخ طوسى «ره» و حلبى و ابن حمزه و ابن جنید، بعلاوه تصریح شمار زیادى از فقهاء ما به دو نظر در این مساله، وجود ندارد.
ب) در مورد حقوق مردم اگر چه بغیر از ابن جنید کسى با صراحت نظر عدم جواز حکم قاضى را بر طبق علم شخصى نقل نکرده است لکن از آنجائیکه ابن حمزه قول به جواز را مقید به صورتى کرده است تا قاضى از اشتباه در امان باشد و همچنین شیخ طوسى در مبسوط فرمودند:
«به عقیده ما چنانچه قاضى از اشتباه در امان باشد مى تواند بر طبق علم خود حکم کند و در غیر اینصورت نباید حکم دهد.» چنین به نظر مى رسد مساله اجماع روشنى ندارد بلکه از جهت نفى و اثبات مستند به تعلیلها و استدلالهاى فقهى بوده است زیرا براى عدم جواز حکم قاضى بر طبق عملش، استدلال به حدس و گمان شده است که موجب اشتباه قاضى میگردد. بنابراین در امان بودن از اشتباه بعنوان قیدى براى قاضى که بر طبق علم خود حکم کند قرار داده شده است. علاوه بر آن، بامراجعه به عبارتهاى فقیهان پیشین و استدلالهاى آنها که دلالت بر استناد آنها در نظر جواز بشکل مطلق، یا به صورت تفصیلى بین صورتها، به وجوه و ادله اى مى کند که اجماع پیش گفته را در احتمال داشتن مستند و مدرکى قرار مى دهد و چنین اجماعى حجت نیست.
2- دومین دلیل استناد به خطابهاى حدود و امر به اجراى آنها علیه سارق و زانى است، همانطور که گذشت اولین کسى که به این دلیل استناد کرد سیدمرتضى «ره» در کتاب انتصار است و صاحب جواهربشکل بهترى آنرا بدینگونه تقریر فرمودند:
«علاوه بر تحقق حکم معلق بر عنوانى که، فرض در حصول علم بدان عنوان است مانند خطاب خداوند در قرآن - السارق صامل آیات در چاپ نوشته شود.
و السارقة ... الزانیة و الزانى ... تا آخر آیات ... و خطابهاى متوجه حاکمان، هنگامیکه آنان علم به تحقق وصف سرقت یا زنا پیدا کنند بر آنها واجب است تا طبق آن عمل کنند زیرا شخص سارق یا زانى کسى است که متصف به وصف سرقت یا زنا باشد نه اینکه اقرار به زنا یا سرقت کرده باشد و یا اینکه بینه علیه آنها اقامه شده باشد. زمانیکه چنین مطلبى درباره حدود ثابت نشود بطریق اولى در موارد غیر حدود نیز ابت خواهد بود.»
اما همانگونه که مى دانیم تعلیق حکم در اینگونه خطابها که بر وجود واقعى عنوان کیفرى است دلیلى بر توجه آنها به مقام ثبوت و وضع قانون است نه اینکه مقام اثبات و چگونگى اجراى قانون منظور نظر باشد. یعنى توجه خطابها به تقنین مجازات علیه موضوعات واقعى کیفرى است اما چگونگى اثبات آن موضوعها و کیفر رساندن مجرم، مربوط به مقام قضاوت و دادرسى و اثبات دعوى و جرم است که خارج از قلمرو آن خطابها است چنانچه در همه ادله قوانین مدنى و جزائى دیگر نیز به همین شکل است و تنها توجه خطاب به حاکمان اقتضاء ندارد که مقام اثبات و اجراء منظور نظر باشد بلکه دلالتى بر وضع قوانین کیفرى و مقام ثبوت مجازات بر جرائم است.
اما مساله حجیت و اعتبار ذاتى علم براى کسانى که علم به موضوع یک حکم پیدا مى کنند از بحث قضاوت و دادرسى خارج است تا چه رسد به اینکه چنین حکمى علیه دیگران نافذ باشد.
گفته شده است چنانچه خطابهاى آیات شریفه متوجه حاکمان باشد همین نکته قرینه اى است تا دلالت بر نظر آیات به حکم قضائى و دادرسى داشته باشد یعنى حکمى که مربوط به مقام اثبات و کاربردى باشد در نتیجه دلالت بر کفایت علم به واقع جهت صدور حکم کیفرى و قضائى مى کند بنابراین قاضى مى تواند طبق علم شخصى خود حکم دهد و چنین حکمى به حسب ادله نفوذ حکم حاکم، بر دیگران معتبر و نافذ است ولى این استظهار از آیات درست نیست زیرا اگر نکته آن در لغو بودن وضع حکم کیفرى بر موضوع واقعى و تشریع حکم قضائى بر چگونگى احراز و اثبات موضوع باشد پیشتر گفتیم که چنین نکته اى صحیح نیست و هرگز وضع احکام بدین شکل لغو نیست و اگر نکته آن در توجه خطاب آیات به حاکمان باشد علاوه بر آنکه اصل چنین ادعائى درست نیست زیرا دلیلى بر تقیید آیات به چنین قیدى نداریم و حاکم نیز باید آنچه را که حکم کیفرى است بشناسد.
بنابراین آیات در مقام ارشاد به حکم کیفرى است بدون آنکه توجهى به حکم قضائى داشته باشد در حالیکه حکم قضائى، حکم دیگرى غیر از حکم کیفرى است.
چنین تصور نشود که با ضمیمه نمودن ادله حدود و حقوق به دلیل نصب یا امر به قضاوت مجتهدین و با توجه به اینکه رد آنها، رد خداوند تبارک و تعالى است و همچنین از آنجائیکه ادله حدود و حقوق دلالت بر ثبوت حد یا حق بر موضوع واقعیش دارد، پس در نتیجه صحیح آنست که قاضى بر واقع حکم کند و ادله نصب و امر به قضاء نیز دلالت بر اعتبار و نفوذ حکم قضائى قاضى بر دیگران دارد. بنابراین هر دو جهت دادرسى، یعنى حکم بر موضوع واقعى و نفوذ علیه دیگران ثابت مى شود. چون همانگونه که بیان شد علم در مطلق استنادها و صدور حکم و قضاوتها موضوعیت دارد بنابراین هیچیک از دو دسته ادله پیش گفته حتى با ضمیمه یکى به دیگرى نمى تواند نتیجه مورد نظر را تامین کند زیرا مفاد هر یک از آندو دسته ادله خارج ارتباطى با اعتبار قضائى ندارد و هیچ ملازمه اى عقلى و عرفى میان آندو و اعتبار قضائى نیست بویژه آنکه آندو دسته ادله بشکل منفصل در خطابهاى جداگانه اى وارد شده اند.
3- دلیل سوم را صاحب جواهر چنین بیان فرمودند: «علم قاضى از بینه اى که اراده کشف واقع از آن مى شود قویتر است.» ظاهر منظور صاحب جواهر این است، وقتیکه بینه در مقام قضاوت و صدور حکم حجت باشد بدیهى است که اعتبار آن به جهت کاشفیت و طریقیت است نه اینکه بصورت موضوعیت و وصفیت باشد بنابراین علم قاضى به لحاظ اعتبار و حجیت سزاوارتر است زیرا کاشف بودن علم قاضى و طریقیت آن به واقع قویتر از بینه اى است که در موضوع قضاوت و صدور حکم کاشف شمرده مى شود.
اما این دلیل نیز اشکال دارد زیرا علم عالم نزد وى کشفى قویتر و اعتبارى محکمتر از چیزهاى دیگرى که طریقى به احکام واقعى هستند، دارد اما نسبت به دیگران کما اینکه در مورد قضاوت مطرح است اینچنین نیست چون در اینمورد نفوذ حکم قاضى علیه دیگران مطرح است در حالیکه قاضى بعنوان یک شاهد در نزد شارع علم او قویتر از بینه و یا مدعى و منکر نیست بلکه بینه عادل از جهت تعداد شهادت قویتر از قاضى است و شارع نیز به علم یکنفر گرچه قاضى باشد بسنده نمى کند علاوه بر آنکه بررسى جهت موضوعیت در اعتبار قضائى بینه و سوگند مضاف بر کاشفیت آن قابل توجیه است. بنابراین وجهى براى استدلال به اولویت پیش گفته باقى نمى ماند.
4- دلیل چهارم بر اعتبار علم قاضى را نیز صاحب جواهر فرمودند:
«قضاوت نکردن قاضى بر طبق علم شخصى مستلزم فسق او یا استنکاف از صدور حکم است که هر دو آن جایز نیست بطور نمونه هنگامیکه مردى زوجه خود را سه بار در محضر قاضى طلاق مى دهد و سپس آنرا انکار مى کند ادعاى مرد همراه با سوگند وى قبول مى شود در حالیکه اگر قاضى بر خلاف علم خود طبق سوگند مرد، به تسلیم زوجه به مرد را حکم کند فسق او ثابت مى شود و در غیر اینصورت استنکاف بى جهت از صدور حکم لازم مى آید.» این استدلال دچار اشکال دور باطل است زیرا زمانى حکم بر خلاف علم قاضى موجب فسق او است که قبل از آن، اعتبار علم قاضى در مقام قضاوت و دادرسى ثابت باشد و همچنین زمانى استنکاف بى جهت از صدور حکم لازم آید که قبل از آن، جواز حکم بر طبق علم شخصى ثابت شده باشد البته اگر چه از ادله اعتبار بینه و سوگند طریقیت آندو، بگونه اى استفاده مى شود که در صورت علم به خلاف، آندو اعتبارى ندارند بنابراین حکم بر طبق آندو در صورت علم به خلاف آنها صحیح نیست.
پس تا زمانیکه اعتبار و حجیت علم قاضى ثابت نشده باشد حکم بر طبق آن صحیح نیست و استنکاف از صدور حکم مستند به دلیل عدم حجت و اعتبار قضائى نزد قاضى مى شود و قاضى مى تواند دعوى را به قاضى دیگرى ارجاع دهد و نزد او شهادت به آنچه که مى داند و یا به آنچه که اقرار به طلاق از آن انتزاع مى شود، بدهد.
5- پنجمین دلیل بر اعتبار علم قاضى نیز مطلبى است که در کتاب جواهر آمده است:
«قضاوت نکردن قاضى بر طبق علم شخصى، مستلزم عدم وجوب انکار منکر و عدم وجوب اظهار حق در صورت امکان ابراز و صدور حکم بر طبق آن است در حالیکه فرض اول باطل است پس فرض دوم متعین است توضیح اینکه در صورتیکه قاضى علم به بطلان ادعاى یکى از دو طرف دعوى داشته باشد، اگر باز داشتن از باطل بر او واجب نباشد فرض اول یعنى عدم وجوب انکار منکر و عدم وجوب اظهار حق لازم مى آید و در غیر اینصورت مطلوب مورد نظر یعنى قضاوت کردن قاضى بر طبق علم شخصى جهت اظهار حق و انکار منکر ثابت مى شود.» منظور صاحب جواهر «قد» این است که ادله وجوب انکار منکر و اظهار حق در صورت امکان ابراز آن، مستلزم این دلالت است که قاضى بر طبق علم خود حکم کند.
اما این استدلال نیز درست نیست زیرا: الف: انکار منکر و اظهار حق، بیگانه از جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى و نفوذ آن علیه دیگران است چه بسا بر قاضى واجب باشد تا ادعاى یکى از دو طرف اختلاف را انکار کرده و او را نصیحت و امر به معروف کند و یا اینکه او را توصیه به اقرار کند اما با همه این امور، او نمى تواند بر طبق علم خود حکم کند بلکه قضاوت او به چیزى واجب است که بینه بر آن اقامه گردد البته در صورتیکه اعتبار بینه بطور موضوعیت و نه بصور طریقیت ثابت شده باشد. کما اینکه همین حالت در مورد کسیکه علم به اشتباه حکم قاضى به نفع یکى از دو طرف اختلاف دارد بنابر اینکه قایل به اعتبار حکم قاضى حتى در صورت علم به اشتباه وى باشیم، وجود دارد. زیرا بر کسیکه عالم به خلاف قاضى است واجب است تا محکوم له را به حسب اینکه بحکم قاضى چیزى را تصاحب کرده متجاوز مى داند، انکار کند و او را علیرغم نفوذ حکم قاضى از ارتکاب معصیت و تجاوز باز دارد. البته ممکن است نوعى ملازمه عرفى - بعد از فرض طریقیت بینه و سوگند در مقام دادرسى دست کم در بعضى از موارد بین وجوب اطهار حق و انکار منکر توسط قاضى، و حرمت حکم به خلاف آنچه را که قاضى آنرا منکر مى داند، ادعا شود. لکن هرگز با جواز حکم به آنچه که قاضى بدون بینه و سوگند عالِم است تلازمى برقرار نمى شود مگر آنکه دلیلى بر وجوب حکم بر طبق علم قاضى و عدم جواز استنکاف از صدور راى وجود داشته باشد که این خود اول بحث است.
ب: هیچ دلیلى بر اظهار حق بصورت پیش گفته وجود ندارد زیرا اگر به ادله نهى از منکر استناد شود اینکار متضرع بر تحقق منکر است در حالیکه با توجه به احتمال وجود عذرى براى مدعى، اثبات منکر منتفى است مثل اینکه مدعى معتقد به حقانیت واقعى یا ظاهرى خود باشد. بنابراین دلیل پیش گفته اخص از مدعا است مگر اینکه با ضمیمه دیدگاه عدم قول به فصل دلالت دلیل را تمام بدانیم اگر به ادله حرمت کتمان استناد شود چنین ادله اى اختصاص به موارد کتمان شهادت و بینه یا کتمان ادله نبوت و اساس دین و تبلیغ احکام آن و مانند آنها... دارد و همه اینها از بحث صدور حکم قاضى بر طبق علم شخصى است.
6- ششمین دلیل در عبارت محقق کلینى آمده است در این دلیل به آیات شریفه اى استناد شده است که دلالت بر لزوم حکم قاضى از حیث منطوق و مفهوم طبق آنچه که خداوند نازل کرده است مى نماید.
و آن آیات عبارتند از:
(الف)- «انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اریک الله و لاتکن للخائنین خصیما.» (ب)- «... و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون.» (ج)- «... و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون.» (د)- «... فاحکم بینهم بما انزل الله و لاتتبع اهواءهم...» استدلال به این آیات اینچنین است که آنها امر به صدور حکم قاضى طبق آنچه که خداوند نازل کرده است مى کنند یعنى قضاوت قاضى بر طبق حکمى است که خداوند سبحان نازل کردند و آن حکم را بر یک موضوع واقعى وضع کردند پس اگر نزد قاضى موضوعى ثابت شود و نسبت به آن بعنوان موضوعیکه حکمى کلى از طرف خداوند بر آن وضع شده است علم پیدا کند ولى حکم را طبق آنچه که خداوند نازل کرده است صادر نکند مطابق تعبیر آیات پیش گفته، فاسق، ظالم، وکافر خواهد بود.
به بیانى دیگر آنچه که از این آیات استفاده مى شود این است که موضوع دادرسى و صدور حکم قاضى تحقق عنوانى است که خداوند سبحان از آن یاد کرده و حکمى بر آن وضع کرده است پس علم به آن عنوان، علم به موضوع جواز قضاوت است که این علم طریقى نسبت به موضوع جواز قضاوت مى باشد و در نهایت منجر به علم جواز قضاوت قاضى بر طبق علم شخصى مى شود و امکان ممانعت از اعتبار و حجیت آن وجود ندارد.
ملاحظاتى چند بر این استدلال وارد است: الف: براى قاضى دو حکم است اول، حکم به تحقق موضوع مورد نزاع و ترافع است چرا که قضاوت و دادرسى در موضوعها است مانند حکم به اینکه کسى زنا کرده و یا مرتکب قتل یا غصب مال دیگرى شده است و این حکم قضائى است که قاضى آنرا انشاء مى کند و بعنوان حکم صادر مى نماید و از این جهت است که نفوذ حکم قاضى از اقسام نفوذ حکم حاکم در موضوعها است.
دوم، مترتب ساختن حکم یک واقعیت بر موردش و الزام برعایت آن مى باشد مانند حکم به پرداخت دیه یا اجراى قصاص یا حد و اداى ضمانت. این حکم در واقع از انشا شارع و وضع او ناشى شده است نه اینکه قاضى آنرا انشاء کرده باشد بلکه قاضى آن حکم را بر موردش از روى اجتهاد یا تقلید تطبیق مى کند و از روى تسامح گفته مى شود چنین حکمى، حکم قاضى است.
بعد از بیان این مقدمه مى گوئیم آیات پیش گفته به قرینه امر آنها به صدور حکم طبق آنچه که خداوند نازل کرده و وضع نموده است ناظر به قِسم دوم حکم، است بنابراین مفاد آن آیات این است که حاکم باید احکام الهى وضع شده از طرف خداوند و نازل شده بر انبیاء عظام را بر موردش تطبیق کند نه اینکه احکام بشرىِ پیرو هواهاى نفسانى را اجراء کنند و این بدین معنا است که نظر آیات پیش گفته به شبهه حکمیه و آنچه را که از احکام سزاوار است تا حاکمان بر مواردشان تطبیق کنند، مى باشد. و آنها نمى توانند از آنچه که خداوند براى بندگانش نازل کرده است دورى جویند.
اما بحث از موضوع مورد نزاع و ترافع که توسط رویه قضائى و روش دادرسى ثابت مى شود بطوریکه حکم قاضى نافذ بر دو طرف اختلاف باشد جهت دیگرى است که خارج از قلمرو دلالت آیات پیش گفته مى باشد بلکه این جهت در آن آیات امرى مسلم و مفروض نهاده شده است مثل اینکه آیات چنین بیان مى نمایند هر موردیکه موضوع به حسب رویه و روش دادرسى ثابت شود باید حکم آن بر طبق آنچه که خداوند نازل کرده است صادر شود نه آنچه که بشر وضع کرده است پس آیات درصدد طریق اثبات موضوع نیستند بلکه در صدد امر به پیروى آنچه که خداوند سبحان درباره آن موضوع بنابر فرض ثبوت آن در هر مورد نازل کرده است مى باشند.
اگر تصور شود که امر آیات شریفه به صدور حکم طبق آنچه که خداوند نازل کرده و عدم مخالفت با آن همانگونه که انکار اصل حکم وضع شده از طرف خداوند را شامل مى شود اطلاق آن نیز کسیکه حکم الهى را بر موضوعش هنگام علم به تحقق آن تطبیق نکند شامل مى شود چرا که او نیز مصداق کسى است که طبق آنچه خداوند سبحان نازل کرده حکم نکرده است در نتیجه قاضى در مورد علم شخصى خود نیز بر اساس اقتضاى اطلاق آیات پیش گفته مامور به صدور حکم است که لازمه آن جواز قضاوت طبق علم شخصى است و همین مطلوب است.
پاسخ داده مى شود، اگر آیات پیش گفته مربوط به مورد نزاع و ناظر به مرحله اثبات و دادرسى براى موضوع مورد ترافع باشد، مثل اینکه بگوید; قاضى آنچه را که واقعیت یا حکم خدا مى داند طبق آن حکم کند آنگاه استفاده نفوذ حکم قاضى از این بیان ممکن است. لکن آیات در صدد چنین بیانى نیستند بلکه همانا ناظر به احکام و شرائع آسمانى است که جهت صدور حکم طبق آنچه که خداوند سبحان نازل کرده وارد شده اند و مفهوم چنین بیانى بیش از یک قضیه شرطى نخواهد بود چنانچه موضوع از حیث ثبوت و اثبات تمام باشد حکم آن مطابق آنچه که خداوند نازل کرده است مى باشد و حتى اطلاق این شرط نسبت به موارد قضاوت و منازعات مستلزم این نیست که آیات شریفه متعرض چگونگى اثبات موضوع شرط باشد تا نفوذ علم قاضى از آن کشف گردد.
آنچه که از سیاق این آیات بر مى آید گواه بر این مطلب است که آیات شریفه ناظر به شبهه حکمیه و شرائع الهى است و ارتباطى با واقعیت مورد نزاع و چگونگى اثبات قضائى آن ندارد زیرا از متون انجیل، تورات، و قرآن و مقایسه و مقابله بین آنها و همچنین مقایسه بین خواهشهاى نفسانى بنى اسرائیل و حکم خدا و حکم جاهلیت و تصریح به اینکه پیامبران، مردمان الهى بر طبق کتابهاى الهى حکم مى کردند و ملاحظه سایر تعابیر آیات شریفه چنین بر مى آید که تمام نظر آیات به شرائع الهى و لزوم احیاء و اجراء آن است و بدین جهت بعید نیست که منظور از حکم در این آیات معناى اعم از قضاوت باشد بگونه اى که همه صورتهاى حکم و الزام و تنفیذ احکام شرعى را شامل شود.
حکم در لغت به معناى منع و الزام آمده که احکام شرعیه نیز از آن است و به معناى علم و حکمت و تنفیذ نیز آمده است که واژه حاکم و محکوم از آن است.
حکم به معناى مطلق قضاوت شامل افتاء و بیان حکم کلى نیز آمده است که قضاوت پیامبر حق به «لاضرر و لاضرار و سایر موارد» از این معنى است.
سیاق و قرینه هاى همراه با آیات پیش گفته مناسب با اراده معناى اعم است کما اینکه در بعضى از روایتها آیه «یحکم بها النبیون...» به امامت و حکومت تفسیر شده است، همانطور که آیه «و من لم یحکم بما انزل الله» بر آنچه که حاکمان ظالم در ممانعت از خمس و سهم آل پیامبر(ص) انجام دادند تطبیق شده است.
در معتبره ابابصیر به نقل از کلینى آمده است که امام باقر(ع) فرمودند: حکم بر دو نوع است، حکم الهى، حکم جاهلى، آنگاه با استناد به قرآن فرمودند چه کسى از جهت صدور حکم برتر ونیکوتر از خداوند است و شاهد بر زید بن ثابت آوردند که درباره فرائض ارث از روى اجتهاد و راى شخصى و بر اساس پیروى از عمرو و مخالفت با على امیرالمؤمنین(ع) به عول و تعصیب حکم کرده بودند.
ب: اگر از اشکال پیش گفته صرف نظر کنیم اشکال دیگرى به شرح ذیل متوجه استدلال به آن آیات مى شود آنچه که در موضوع امر این آیات شریفه مدنظر است حکم بر طبق آنچه که خداوند نازل کرده مى باشد و این عنوان کلى و عمومى است حتى آنچه را که خداوند سبحان درباره چگونگى قضاوت تشریع فرمودند شامل مى شود. اینک اگر بطور نمونه فرض شود که به حسب احتمال معیار در قضاوت صحیح عمل به خصوص بینه و سوگند باشد طبعا علم شخصى قاضى اعتبار و حجت قضائى ندارد و جهت اعتبار آن نمى توان به آیات شریفه پیش گفته استناد جست زیرا از موارد شک در اصل حکمى است که خداوند سبحان درباره قضاوت واجب و نازل فرمودند که آن نیز از مصادیق استناد به عام در شبهه مصداقى است که صحیح نمى باشد.
پس فرق است بین اینکه گفته شود به واقع حکم مى کنم و یا گفته شود به آنچه خداوند نازل کرده حکم مى کنم زیرا نوع دوم همه موارد احکام نازل شده الهى را حتى در مورد اصل قضاوت و چگونگى آن را شامل مى شود و اختصاص به حکم واقعى که بر موضوع مورد اختلاف وضع شده ندارد تا دلالت ضمنى بر جواز قضاوت قاضى طبق علم شخصى کند کما اینکه در استدلال پیش گفته چنین توهم شده بود.
شاهد بر این مطلب روایت صحیح سلیمان بن خالد است که به ترتیب، کلینى «قد» از محمد بن یحیى از احمد بن محمد از حسین بن سعید از نضر بن سوید از هشام بن سالم از سلیمان بن خالد که او از امام صادق(ع) نقل کردند که امام(ع) فرمودند: «هیچیک از یهودى و نصرانى، مجوسى نباید به غیر از الله سوگند بخورد زیرا خداوند عز و جل مى فرماید بین مردم طبق آنچه خداوند نازل کرده است حکم کن.» عیاش نیز در تفسیر خود این روایت را از سلیمان بن خالد نقل کرده است و شاید بخاطر همین نکته باشد، مشهور فقهاء که قایل به جواز حکم قاضى طبق علم شخصى هستند به این آیات شریفه استناد نکردند بلکه به دسته اى دیگر از آیات شریفه که دلالت بر صدور حکم طبق حق و عدل و قسط مى کنند اکتفاء نمودند. که بحث آن در شماره بعدى خواهد آمد انشاء الله.
ادامه دارد
تبلیغات
