آنچه که بزهکار افزون بر دیه باید بپردازد (مقاله ترویجی حوزه)

در این باره، سه مساله اصلى را بررسى مى کنیم.
1. آیا بزهکار، هزینه هاى پزشکى ر، افزون بر دیه، ضامن است؟
 2. آیا زیانهاى دیگر بزه دیده، در شغل و مانند آن، به عهده بزهکار است؟
 3.آیا هزینه هاى دادخواهى و رسیدگى قضایى، به عهده بزهکار است؟ البته مساله سوم تنها در دادخواستهاى جنایى نبوده و همه موارد دادخواهیهاى مدنى را نیز در برمى گیرد.
مساله نخست ممکن است از سخنان فقیهان که در موارد دیه، از چیز دیگرى یاد نکرده اند، چنین برداشت شود که همه آنچه بزهکار باید بپردازد، تنها دیه یا ارش است. دیه نیز همان دیه کامل بوده و گاهى به هر گونه جریمه اى که در شرع قرار داده شده باشد، گفته مى شود. ارش نیز اندازه کسرى معینى از دیه است، خواه در شرع معین شده باشد و یا با حکم قاضى.
البته در آینده خواهیم گفت که این برداشت نادرست است. اکنون مهم آن است که دلیلها و قاعده ها را در این باره بررسى کنیم. نخست قواعد را جدا از روایاتى که براى هر بزهى اندازه معینى از دیه قرار داده است، مى کاویم و سپس روایات را بررسى خواهیم کرد. بنا بر این سخن ما در دو بخش خواهد بود:
بخش یکم: بررسى قواعد کلى ضمان براى دیدگاه ضامن بودن بزهکار، نسبت به همه هزینه هاى درمان بزه دیده، از چند دلیل مى توان یاد کرد:
1. سیره عقلا در ضمان مالها و چیزهاى متعلق به دیگران و بر این اساس گفته مى شود آنان همه هزینه ها را بر عهده بزهکار مى دانند که بخشى از آن، هزینه هاى پزشکى است.
به دیگر سخن: وصف تندرستى و سلامتى از بیمارى و آسیب دیدگى از ویژگیهایى است که همه عقلا خواستار آنند، بلکه چنین چیزى در انسان، بسى با اهمیت تر از اموال است و از آن جا که شخص بیگانه نسبت به سالم بودن مالى که در آن دست یازیده یا آن را تباه ساخته باشد، ضامن مى گردد. هر گاه نسبت به انسانى هم جنایتى کرده باشد، باید عهده دار هزینه هاى درمان او شود.
چنین شیوه خردمندانه اى، از سوى قانون گذار اسلام، نادرست شناخته نشده که در نتیجه مى توان آن را نزد شارع، پذیرفته شده دانست.
پاسخ: نخست آن که: ویژگى سلامتى انسان، اگر چه مهم تر از سالم بودن اموال است، ولى چنین صفت خوش آیندى، تا آن هنگام که نزد عقل، مال تلقى نگردد، مورد ضمان نخواهد بود. عقلا درباره انسان، نسبت به خود، صفات و اندامهایش، اعتبار مال بودن نمى کنند، بدین سان، چنانچه ویژگى سلامت در انسان مورد ضمان نباشد، دلیلى هم براى ضامن بودن هزینه هاى درمانى نخواهیم داشت.
دوم آن که: اگر بپذیریم که ویژگى سلامتى انسان، نزد عقلا مورد ضمان است، باز هم مى توان گفت که پذیرش و تایید قانون گذار اسلام، بسته به این است که احتمال رد چنین شیوه اى در میان نباشد. بنا بر این، اگر احتمال دهیم که روایات تعیین اندازه دیه و خسارته، خود پایه گذارى روشى تازه در شرع براى ضمان آسیبهاى وارد بر سلامتى انسان است، ناگزیر احتمال رد آن سیره عقلا وجود خواهد داشت و بدین سان، نمى توان به تایید و امضاى شارع اطمینان داشت.
2. قاعده تسبیب و این که بزهکار، همه آنچه را که بزه دیده براى درمان خویش هزینه مى کند، ضامن است؛ چرا که او سبب چنین خسارت و هزینه هایى است و بزه دیده، ناگزیر از این هزینه هاست. بنا بر این، در چنین جایى «تسبیب» به خسارت و ضرر و زیان، صدق مى کند و در مانند این موارد، سبب از مباشر قوى تر است. بنا بر این، به دلیل قاعده تسبیب، سبب، که همان بزهکار است، ضامن هزینه هاى درمان، و نه بیشتر، خواهد بود.
پاسخ: در این استدلال، هم از جهت کبرا و هم صغر، اشکال مى شود.
درباره کبرا باید گفت: تسبیب و ضامن بودن سبب، در جایى که شخص مباشر با اختیار خویش به انجام آن کار دست یازد، چیزى است بر خلاف قاعده و پذیرش آن، جز در جاهایى که دلیل ویژه اى دارد، نادرست است.
درباره صغرا نیز، چنین مى توان گفت: کبراى قاعده تسبیب، در صورت پذیرش، تنها در جایى سودمند است که تلف کردن مال، یا ناقص کردن چیزى که موجب کاهش ارزش آن باشد، در میان باشد. در این موارد گفته مى شود که اگر شخص مباشر [= انجام دهنده مستقیم و بى واسطه]، چنین کارى را در پى سبب شدن کسى دیگر، انجام داده و دخالت آن کس، در این کار به هر علت اقوى باشد، ضمان بر عهده او خواهد بود؛ چرا که استناد تباه شدن مال به او سزاوارتر است، تا به مباشر.
با این توضیح، روشن است که قاعده تسبیب در گرو تلف یا ناقص کردن است، و چنین چیزى در مساله ما صادق نیست؛ زیرا هزینه کردن براى درمان، هرگز تباه ساختن مال نیست.
به دیگر سخن: قاعده تسبیب در واقع گسترش دادن موضوع قاعده «من اتلف» و معین کردن آن در سبب است و نه قاعده اى جدا و در برابر آن. پس ناگزیر باید در ضمان، به موجب قاعده تسبیب، اتلاف مال، اندامها یا جان در میان باشد که در مساله ما این گونه نیست.
با این همه، بر هر دو پاسخ مى توان خرده گرفت. درباره پاسخ نخست مى گوییم: قاعده تسبیب را مى توان از راه دیگرى جز سیره عقلا که در نزد شرع هم پذیرفته باشد، اثبات کرد. در موارد بسیارى قانون گذار اسلام، سبب را ضامن شمرده که از مجموع آنه، با الغاء خصوصیت هر مورد در نگاه عرف، مى توان این قاعده را دریافت؛ چرا که این موارد، بسیار گوناگون بوده و به باب خاصى مربوط نمى شوند:
برخى روایات که بیشتر آنها سند صحیح نیز دارند، درباره ضامن بودن شاهد زور [=گواه دروغگو]، نسبت به مهر، دیه یا مال تلف شده، است.
دسته اى دیگر درباره کسى است که در میان راه مسلمانان، چاهى کنده یا ناودانى کشیده که به رهگذران زیان مى رساند.
گروهى دیگر درباره کسى است که دیگرى را به خانه خویش فرا خواند و هنگام ورود، سگ خانه به او حمله ور شود و زیانى برساند.
شمارى هم، درباره ضامن بودن کسى است که برده سوار بر اسب او جنایتى انجام دهد.
برخى هم درباره کسى است که سوارى را ترسانده تا از مرکبش فرو افتاد.
دسته اى دیگر درباره زنى است که مرد بیگانه اى را به خلوت خویش فرا خوانده و شوهرش با دیدن آنان، مرد بیگانه را کشته؛ این زن، دیه او را ضامن خواهد بود.
گروهى نیز درباره شخص امدادگرى است که به یارى دسته اى مددجو برخاسته است، آن گاه در راه یارى رساندن به آنان، بدون تعمد به کسى دیگر آسیبى رساند، در چنین جایى همان مددجویان ضامن آسیبى که بدو رسیده ست خواهند بود.
و نمونه هایى دیگر از این دست.
دیدن همه این موارد گوناگون، مى تواند انسان را به یقین یا اطمینان برساند که هر یک از موارد، ویژگى معینى ندارد، بلکه این روایات، به یک مطلب و یک کبراى فراگیر رهنمون مى شوند. این کبرا چنین است: هر گاه اراده شخص مباشر، به دلیل ناآگاهى، ناچارى یا ناگزیر بودن از دیدگاه قانون، تحت تاثیر و چیرگى چیز دیگرى بوده و نقش کارآمد و تاثیر خارجى و عملى از آن سبب باشد، نسبت دادن پیامد به سبب قوى تر و شدیدتر است و ضامن بودن او نزد قانون گذار اسلام، سزاوارتر، چنانکه نزد عقلا نیز چنین است. بلکه باید گفت:
وجود سیره یا دریافت همگانى عقل، خود براى این روایات ظهورى در این مى سازد که در صدد تایید همان شیوه عقلایى، با گستردگى و در همه موارد است. در این باره دو روایت را یادآورى مى کنیم.
1. «صحیح جمیل عن ابى عبدالله(ع) فى شاهد الزور، قال: ان کان الشىء قائما بعینه، رد على صاحبه، و ان لم یکن قائما ضمن بقدر ما اتلف من مال الرجل.»
جمیل با سند صحیح از امام صادق(ع) روایت کرده است که حضرت درباره گواه فریبکار چنین فرمود: اگر آن چیز [که با شهادت دروغ او به بیگانه اى رسیده است] پا بر جاى باشد، به صاحبش بازپس داده مى شود و اگر برجاى نمانده باشد، آن گواه به همان اندازه اى که تباه شده ضامن است.
2.«معتبرة ابى بصیر عن ابى عبدالله(ع) فى امراة شهد عندها شاهدان بان زوجها مات، فتزوجت ثم جاء زوجها الاول قال:
لها المهر بما استحل من فرجها الاخیر و یضرب الشاهدان الحد و یضمنان المهر لها عن الرجل بما غر، ثم تعتد و ترجع الى زوجها الاول.»
ابوبصیر با سندى از امام صادق(ع) نقل کرده است که حضرت درباره زنى که دو شاهد نزد او گواهى دادند که شوهرش مرده است و آن زن با مردى دیگر ازدواج کرد، سپس شوهر نخست او، پیدا شد، فرمود: آن زن در برابر بهره زناشویى که شوهر دوم از او برده، مهر خویش را طلبکار مى شود. آن دو گواه فریبکار حد مى خورند و ضامن مهر زن از سوى شوهر دوم خواهند بود؛ چرا که او را فریفته اند. آن زن نیز پس از گذراندن عده، نزد شوهر نخست خویش، باز مى گردد.
این دو روایت ظاهر در آنند که این حکم، تعبدى نبوده، بلکه به دلیل صادق بودن اتلاف و مستند بودن به سبب، در جایى است که مباشر فریب خورده باشد. این خود، همچون آوردن علت است که مى توان آن را گسترش داد و تنها به همان مورد منحصر ندانست. بدین سان، کبراى فراگیر تسبیب را در جاهایى که اراده مباشر تحت تاثیر، یا ناگزیر و یا در حال انجام وظیفه اى شرعى و مانند آن بوده باشد، نمى توان نادرست شمرد.
در پاسخ اشکال بر صغرا نیز، چنین مى توان گفت: معیار ضامن شدن نزد خردمندان، تلف مال، یا از میان رفتن آن نیست، بلکه از دست رفتن مالکیت آن است؛ به این معنا که مالک در پى چیزى، دچار زیان، یا کاهش مال گردد، خواه مال او در واقع تباه شده باشد، یا دیگرى آن را گرفته، یا ناگزیر از هزینه کردن آن گردد. پس معیار آن است که در پایان کار، مالى از دست او بیرون رفته، یا دچار کاهش شود.
روایت صحیحه محمد بن مسلم نیز همین را مى رساند: «عن ابى عبدالله(ع) فى شاهد الزور ما توبته؟ قال: یؤدی من المال الذی شهد علیه بقدر ما ذهب من ماله ...»
از امام صادق(ع) درباره توبه گواه دروغین: حضرت فرمود: به اندازه مالى که با گواهى او از دست رفته است، مى پردازد.
با این همه، انصاف آن است که عنوان از دست رفتن مال و زیان کردن در این ج، صادق نیست، بلکه مساله ما از باب بهره گیرى و استفاده از مال در درمان است. اگر چنین نگوییم، همه مواردى که انسان مال خود را براى خود هزینه مى کند و دیگرى باعث آن شده است، به عنوان نقض مطرح مى گردد، در حالى که در این گونه موارد حکم به ضمان نمى کنند.
3. استناد به قاعده اى دیگر نزد عقلا که شرع هم آن را پذیرفته است. این قاعده، همان وجوب رد حق دیگرى به او، خواه مالیت داشته باشد یا خیر. در مساله ما نیز، از آن جا که یکى از حقوق انسان، حق تندرستى و سلامتى از بیمارى بوده که بزهکار آن را پایمال کرده است، بر او واجب مى گردد که این حق ر، هر چند با پرداختن هزینه هاى درمان، به بزه دیده بازگرداند.
به دیگر سخن: مى توان نام آن ر، ضمان عهده یا لزوم بازگرداندن آنچه از آن دیگرى است به او، هر چند مال نباشد، نهاد، چنانکه از میان بردن هرگونه کاستى و زیانى که به او رسانده است نیز، واجب است، هر چند مالى نباشد.
پاسخ: اگر بزه دیده، خود، هزینه هاى درمان را پرداخته و تندرستى خویش را بازیابد، این استدلال (بر فرض درستى آن) اثبات نمى کند که بزهکار، این هزینه ها را ضامن بوده و در عهده اش ثابت گردیده است. تنها این را مى توان پذیرفت که حکم تکلیفى بر لازم بودن پرداخت هزینه هاى درمان بر بزهکار، در صورتى که پرداخت کننده دیگرى نباشد، ثابت مى شود، مانند ضمان نفقه اولاد و پدر و مادر بر انسان علاوه بر این که این وجه چنانکه بر نگردد به وجه گذشته درضمان ضرر و خسارت بر دیگران قابل قبول نیست؛ زیرا که سلامت و تندرستى از امور معنوى و غیر مادى است و عرفا مشمول دلیل وجوب رد مال و یا حق غیر به او نمى شود. و وجوب رد غیر مال از امور معنویه، هر چند هم مهم باشند ثابت نشده است.
4. استدلال از راه قاعده «لاضرر» به این بیان: ضامن نبودن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان، حکمى است ضررى و فشار و زیان بر بزه دیده، بنا بر این قاعده یاد شده آن را از میان برده و ضامن بودن بزهکار از این راه اثبات مى گردد.
حق خیار [= بر هم زدن قرارداد] در موارد عیب و غبن [= فریب در بها و دستمزد] نیز به همین شیوه اثبات مى شود.
پاسخ:
نخست آن که: آنچه گفته شد، جبران زیان است و نه از میان بردن آن؛ چرا که به هر روى، زیان به دست بزهکار انجام گرفته است. از سوى دیگر، در جاى خویش، ثابت شده که این قاعده، جبران زیان را اثبات نمى کند؛ زیرا در صدد نفى هرگونه ضرر است و نه تنها ضرر جبران نشده. آرى، با کمک برخى روایات مى توان این قاعده را دگرگون کرد؛ روایاتى که زیان رساندن را موضوع ضامن بودن مى خواند، مانند:
«صحیح الحلبى عن ابى عبدالله(ع): کل من یضر بطریق المسلمین فهو ضامن لما یصیبه.» از امام صادق(ع): هر کس زیانى به راه مسلمانان برساند، هر پیشامدى را در این راه ضامن است.
و روایت معتبر کنانى:
«قال: قال ابوعبدالله(ع): من اضر بشىء من طریق المسلمین، فهو له ضامن.» امام صادق(ع) فرمود: هر کس به هر اندازه به راه مسلمانان آسیبى رساند، ضامن آن است.
ظاهر این روایات آن است که معیار و موضوع ضامن بودن، زیان رساندن است و نسبت دادن آن به راه، به اعتبار کسانى است که از آن مى گذرند و نه خود راه.
دوم آن که: ضرر، همان کاستن از مال یا حق است. بنا بر این، اگر صدق ضرر به جهت از بین رفتن و کاستى و چند ملامتى بزه دیده است پس این امر، وابسته به این است که تندرستى را از پیش، مال یا رد آن را حقى ثابت بر عهده بزهکار بدانیم. و چنین چیزى در حقیقت، بازگشت به یکى از استدلالهاى پیشین است و دیگر نیازى به قاعده «لاضرر» نخواهیم داشت. زیرا که تلف کردن مال و یا حق صادق است و دلیل تلف کردن جارى است و اگر صدق ضرر به هت خسارت و کاهش پیدا شده در مال بزه دیده، باشد آن است که جواب این کاهش و خسارت به دست خود وى، انجام مى گیرد و نه بزهکار؛ زیرا او خود مباشر این کار است، مگر این که به قاعده تسبیب باز گردیم که همان استدلال دوم خواهد بود و پاسخ آن را دانسته ایم.
سوم آن که: ضامن بودن بزهکار نیز، حکمى ضررى بر اوست و بدین سان، دو ضرر با یکدیگر تعارض خواهند داشت. و این گفته که ضرر بزه دیده، بر ضرر بزهکار مقدم است، بستگى بدان دارد که از پیش، ضمان را بر عهده بزهکار ثابت بدانیم.
5. این استدلال، همان استدلال یکم، یعنى ضمان وصف سلامت با اندکى دگرگونى است. چکیده این وجه آن است که:
بزهکار، ضامن تندرستى و سلامت بزه دیده است؛ زیرا تندرستى انسان، گرچه مال نیست، ولى مال نبودن، گاهى از آن روست که چیزى بهره و کارآیى ندارد، مانند دانه اى گندم یا حشره اى چون سوسک که در چنین چیزهایى، به دلیل بها نداشتن و مال نبودن، ضمان نیست. گاهى هم یک چیز، به دلیل اهمیت و شرافت و این که از مال به انسان نزدیک تر است، مال نیست، مانند عهده انسان و کارهایش نسبت به خودش. چنین چیزهایى، براى خود انسان، ملک اعتبارى نیست و تنها هنگامى که چیزى را در عهده خود، به دیگرى مى فروشد، یا کار خویش را به اجاره مى دهد، عهده، یا کار خود را به ملک دیگرى در آورده است.
به دیگر سخن: انسان، مالک طبیعى و تکوینى خویش و کارهایش است که این گونه ملک، بسى والاتر و بالاتر از ملک اعتبارى است و از همین روى، اعتبار ملک بودن آن، هم نزد عقلا و هم شرع کارى بیهوده به شمار مى آید. بنا بر این مى توان گفت: از میان بردن تندرستى انسان یا هر گونه کاستى دیگرى در اندامه، یا سودهاى آنه، ضمان در پى خواهد داشت؛ زیرا شرط ضمان، بیش از این نیست که چیز تلف شده، مرغوب و خوش آیند نزد عقلا و در اختیار صاحبش باشد، هر چند ملکیتى ذاتى و طبیعى و هرگز شرط نشده است که باید داراى ملکیتى اعتبارى باشد. بنا بر این، تندرستى را باید به صاحبش برگرداند و جبران کند و چنین چیزى هم، با پى گیرى درمان او امکان دارد؛ چرا که باز پس دادن هر چیز، به تناسب همان چیز است. پس ضامن درمان او خواهد شد.
پاسخ: این استدلال اثبات نمى کند که بزهکار، ضامن هزینه هاى درمان است، بلکه تنها ضامن بهاى تندرستى بزه دیده را مى رساند. آرى، ممکنست این به، برابر، یا نزدیک به هزینه هاى درمان باشد. افزون بر این، اشکال دوم که بر استدلال یکم وارد آوردیم، بر این استدلال نیز وارد است.
از اینها گذشته، مى توان ثابت بودن ضمان ر، نزد خردمندان درباره وصف سلامت، نپذیرفت؛ چرا که آنچه یقینى است، تنها کالا یا ویژگیهاى آن است، هر چند مال شمرده نشود.
بدین سان کسى که دانه اى از گندم، یا تکه هاى کوزه شکسته کسى را برداشته، بازگرداندنش بر او واجب است، هر چند مال به شمار نیاید و کسى که کالاى دیگرى را بى اجازه او، جا به جا کند، باید آن را به جاى خود بازگرداند، هر چند ارزش مالى آن دست نخورد. اما در چیزى، مانند تندرستى و مانند آن، که به شؤون انسان آزاد و حیثیت او بر مى گردد و نه جنبه هاى مادى یا مالى او، ثابت بودن چنین ارتکازى [= دریافت همگانى خردمندان] مشکل یا نادرست به نظر مى رسد، دست کم، در آن تردید داریم و همین اندازه کافى است تا نتوانیم به این استدلال استناد کنیم و از آن به عنوان دلیلى لبى [= غیرلفظى] یارى بجوییم.
6. قاعده تفویت و اینکه بزهکار هزینه هاى درمان را که مال است بر بزه دیده تفویت کرده است؛ زیرا اگر چنین کارى نمى کرد، او نیز دچار هزینه اى این گونه نمى شد و زیان نمى دید. پس بزهکار به دلیل از بین بردن هزینه هاى درمان، (تفویت) ضامن خواهد بود؛ مانند آنچه در زندانى کردن انسان آزاد داراى درآمد، گفته مى شود که دستمزد کار و پیشه او را ضامن مى گردند.
پاسخ: دلیلى بر این نداریم که عنوان «تفویب» سبب ضمان گردد، هر چند مرحوم سید یزدى در کتاب شریف عروة الوثقى از آن بسیار یاد کرده است. موضوع ضامن شدن تنها اتلاف [= تباه کردن] یا ید [= دست اندازى به مال دیگران یا در اختیار داشتن آن] است که هیچ کدام از این دو در مساله ما یافت نمى شوند.
از این گذشته، چون بزه دیده با میل و اختیار خود هزینه هاى درمان را هزینه مى کند، صادق بودن تفویت در چنین جایى مشکل و بلکه نادرست است. و اساسا ممکن است گفته شود که تفویت در جایى صادق است که مالى را به دست نیاورد و قبل از به دست آوردن آن از دست بدهد.
البته در صورتى که در معرض حصول بوده است و اما از دست دادن مال موجود، چنانکه در محل کلام ماست موضوع نظر قاعده تفویت نیست، بلکه اگر ضمانى در کار باشد، اضرار و تسبیب به خسارت ؟ است.
7. براى اثبات ضامن بودن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان، از آغاز مى توان به سراغ سیره عقلا [= شیوه خردمندان] رفت. آنان هیچ تردید و اشکالى در این نمى بینند و از این روست که در آیینهاى حقوقى امروز مى یابیم که بزهکار را ضامن همه هزینه هاى درمان مى دانند. چنین شیوه اى را نمى توان نوپیدا شمرد، بلکه ریشه ها و ویژگیهاى آن از آغاز، در ذهنها بوده است؛ بدین سان از این که مخالفتى از سوى قانون گذار اسلام، در این باره نیافته ایم، مى توان دریافت که آن را پذیرفته و امضا کرده است.
شاید بتوان این استدلال را بهترین دلیلها و بى اشکال ترین آنها دانست، ولى درستى کامل آن وابسته به این است که از دلیلهاى معین کردن دیه و ارش درنیابیم که دیه، جایگزین همه آنچه است که عقلا به ضمان آن باور دارند و همه آنچه که بزه دیده بستانکار مى شود، همان دیه یا ارش است و نه چیز دیگر
بدین سان، ناگزیر باید به بخش دوم این نوشته پرداخته و برآیند روایات دیه وارش را از این دیدگاه بررسى کنیم.
بخش دوم: بررسى روایات دیه و ارش
تردیدى در این نیست که روایات بر ضامن بودن دیه و معین کردن آن در اندازه هاى مشخص، یا همان چیزى که حَکَم عادل قرار مى دهد دلالت دارد. در این نیز شکى نیست که این روایات، با شمار بسیارش و روشن کردن حکم هر یک از اندامها و هر گونه شکستگى و زخم با گونه ها و مراتب گوناگون آن، از برعهده آمدن هزینه هاى درمان و پزشک، سخنى نگفته و از همین سکوت، ضامن نبودن چیزى افزون بر دیه و ارش، برداشت مى شود و گرنه شایسته بود که دست کم، در برخى از روایات، نامى از این هزینه ها به میان مى آمد.
در پاسخ این سخن مى توان گفت: دیه و ارش تنها در برابر کاستى و کمبودى است که در اندامها یا بهره ورى از آنها یا هر چیزى که در پى بزه در پیکر، به بار مى آید، قرار دارد و این چیزى است جدا از هزینه هاى درمان و بازگرداندن بهبودى به بزه دیده، خواه کاستى در بدن او بر جاى بماند یا خیر. بنا بر این، روایات تنها در پى بیان چیزى بوده اند که بزهکار به سبب نقص در پیکر او باید بپردازد و نه چیز دیگر، چنانکه اگر کار او به از میان رفتن مال بزه دیده، مانند پاره شدن لباس یا کشته شدن حیوانش انجامد، سکوت روایات دیه از ضمان این چیزه، به معناى ضامن نبودن نیست؛ چرا که از این جهت درصدد بیان نبوده است و نمى توان چیزى را بر خلاف قواعد دیگر از روایات برداشت کرد. بدین سان، پس از آن که در بخش نخست اثبات کرده ایم که جدا از نقص بر جاى مانده از بزه، مى توان هزینه هاى درمانى و پزشکى را بر عهده بزهکار دانست، سکوت این روایات با آنچه گفته ایم ناسازگار نخواهد بود.
این پاسخ نادرست است؛ زیرا:
نخست آن که: شمارى از روایات دیه، در جایى است که هیچ کاستى در آن بر جاى نمانده است؛ چنانکه در مواردى که زخم بهبود یافته و شکستگى نیز بدون کژى جوش خورده، باز هم دیه اى معین کرده است. معناى چنین چیزى آن است که دیه و ارش معین شده از آن روى نیست که در پى بزه، نقصى در پیکر بزهکار پدید آمده است؛ زیرا اگر چنین بود، در این گونه موارد، نمى بایست دیه اى باشد. پس ناگزیر، دیه باید به لحاظ خود بزه و جنایت باشد و با این حال، اگر هزینه هاى دمان نیز، به عهده او مى آمد، یاد کردن از آن و ساکت نماندن لازم بود.
دوم آن که: برخى روایات، ظاهر در آنند که همه آنچه را بر بزهکار مى آید، بیان کنند و نه تنها نقص وارد آمده بر او را.
در روایت معتبر ابى بصیر چنین آمده است:
«عن ابى جعفر(ع) قال: قضى امیرالمؤمنین(ع) رجل قطع ثدی امراته، قال: اذن اغرمه لها نصف الدیه.» از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: امیرالمؤمنین درباره مردى که سینه زنش را بریده بود، فرمود: او را محکوم به پرداخت نیمى از دیه کامل مى کنم.
در صحیحه ابن سنان آمده: «عن ابى عبدالله(ع) قال: السن اذا ضربت انتظر بها سنة، فان وقعت اغرم الضارب خمسمئة درهم، و ان لم تقع واسودت اغرم ثلثى دیتها.» از امام صادق(ع) نقل کرد که اگر دندانى را ضربه زنند، یک سال صبر مى کنند، اگر آن دندان افتاد، باید پانصد درهم بپردازد و اگر نیفتد و سیاه شود، باید دو سوم دیه آن را بپردازد.
اگر بزهکار، چیزى افزون بر دیه را نیز ضامن بود، شایسته آن بود که به این اندازها افزوده مى شد.
در صحیحه حلبى نیز مى خوانیم: «عن ابى عبدالله(ع) فى رجل فقا عین امراة، فقال: ان شاؤوا ان یفقؤوا عینه و یؤدوا الیه ربع الدیة، و ان شاءت ان تاخذ ربع الدیة.
و قال فى امراة فقات عین رجل: انه ان شاء فقا عینها و الا اخذ دیة عینه.»
از امام صادق نقل کرد که درباره مردى که چشم زنى را درآورده، فرمود: اگر خواستند مى توانند چشم مرد را درآورند و یک چهارم دیه را به او بدهند و اگر خود آن زن بخواهد مى تواند یک چهارم دیه کامل را بگیرد.
و درباره زنى که چشم مردى را درآورده فرمود: اگر خواست مى تواند چشم زن را درآورد و گرنه دیه چشم خویش را مى گیرد. مقرر کردن آنچه به جاى قصاص از بزهکار گرفته مى شود، ظاهر در این است که همه آنچه بزه دیده مى خواهد، همان دیه است و نه چیزى افزون بر آن.
در صحیحه فضیل بن یسار آمده است: «عن ابى عبدالله(ع) قال: فى عبد جرح حرا فقال: ان شاء الحر اقتص منه و ان شاء اخذه ان کانت الجراجة تحیط برقبته، و ان کانت لاتحیط برقبته افتداه مولاه، فان ابى مولاه ان یفتدیه کان للحر المجروح حقه من العبد بقدر دیة جراحه و الباقى للمولى؛ یباع العبد فیاخذ المجروح حقه و یرد الباقى على المولى.»
از امام صادق(ع) درباره برده اى که بر انسان آزادى زخم زد، حضرت فرمود: آن انسان آزاد اگر خواست قصاص کند و اگر بخواهد مى تواند آن برده را صاحب شود، در صورتى که دیه آن زخم به اندازه بهاى آن برده باشد. اگر دیه به اندازه بهاى او نباشد، مولاى آن برده او را به زخم خورده فدیه [= پیشکش] دهد و اگر مولایش از این کار سر باز زند، بزه دیده آزاد به اندازه دیه زخمش مالک برده مى شود و بقیه اش از آن مولا خواهد بود، آن گاه آن برده را مى فروشند و پس از آن که زخم خورده سهم خویش را از بهاى او گرفت، بقیه را به مولا مى پردازند.
در این روایت آمده: «اگر دیه زخمش به اندازه بهاى آن برده باشد.» و هیچ سخنى از هزینه هاى درمان نگفته است و در پایان نیز آمده: «حق بزه دیده از بهاى برده بزهکار، به اندازه دیه زخم اوست.» این نکته ها نشانگر آن است که چیزى جز دیه بر بزهکار نیست، بلکه نکته پایانى گویا صریح در همین است.
با این همه، مى توان گفت: نهایت چیزى که از سکوت روایات درباره هزینه هاى درمان مى توان دریافت، تنها ضامن نبودن درمان افزون بر دیه یا ارش است، ولى ضامن بودن آن را در ضمن دیه نمى توان با این سکوت نفى کرد؛ زیرا هزینه هاى درمان، براى بهبودى در آن روزگاران، بسیار کم تر از دیه بود.
بنا بر این، شاید این سکوت از آن روست که دیه، همه آن هزینه ها و بلکه بیشتر از آن را در بر مى گرفته است، پس مقتضى براى ضامن بودن هزینه هاى درمان وجود دارد.
نتیجه این سخن در مواردى روشن است که این هزینه ها از دیه بیشتر باشد، مانند روزگار م، که بر این اساس باید میان دیه و هزینه هاى درمان، هر کدام را که بیشتر است، بپردازد.
از جمله چیزهایى که مى توان براى این مطلب، بدان استدلال کرد، روایت معتبر غیاث است:
«عن جعفر عن ابیه عن على(ع) قال: ما دون السمحاق اجر الطبیب.» از امام صادق از پدرش از امیرالمؤمنین(ع) که فرمود: در آسیبهاى کم تر از پوست نازک روى استخوان سر، باید دستمزد پزشک را پرداخت.
ظاهر این روایت آن است که هر گاه زخمى کم تر از پوست نازک روى استخوان سر باشد، باید دستمزد پزشک را پرداخت. پس ضامن بودن هزینه پزشکى در این جاآمده و این، از آن روست که این هزینه ها در گذشته، کم و ناچیز و از کم ترین اندازه ارش نیز پایین تر بوده اند، ارشهایى مانند آسیب رسیدن به پوست سر، که چهار شتر باید پرداخت. بنا بر این، نام نبردن از هزینه هاى پزشکى در روایات، براى آن است که هزینه ها درمان در آن روزگار، از ارش نیز کم تر بوده، چه رسد به دیه.
البته در پاره اى روایات، براى آسیب پایین تر از پوست سر نیز، ارش معین شده است، مانند: صحیحه زراره و روایت منصور بن حازم. در این روایات براى «باضعه» سه شتر مقرر گردیده است. [شکافى که به استخوان نرسد و خون از آن نیاید باضعه نام دارد.]. این روایات سبب از میان رفتن دلالت معتبره غیاث نمى شوند؛ بلکه موجب تقیید کردن آن خواهند شد که آن آسیب باید کم تر از پوست نازک سر و باضعه باشد. بدین سان، اصل دلالت آن روایت بر ضامن بودن هزینه هاى پزشکى، بر جاى مى ماند و این روایت، مى تواند تفسیرى بر سکوت دیگر روایتها در این باره باشد.
روایات دیگرى درباره حد دزدى وارد شده که مى توان در ضامن بودن هزینه هاى درمان، از آنها نیز یارى جست. در این روایات آمده: امیرالمؤمنین(ع) دستور مى داد: هر کس در پى دزدى دستش را قطع مى کنند، هزینه درمان او را تا بهبودى از بیت المال بپردازند، مانند صحیحه محمد بن قیس و روایتهاى محمد بن مسلم و حارث بن حضیره و دیگر روایات.
گرچه این روایات، درباره حد دزدى است و نه زخمى که بزهکار بر کسى مى زند، ولى ظاهر دستور امام(ع) به پرداختن هزینه هاى درمان از بیت المال، واجب بودن آن است، پس بیت المال خود ضامن چنین هزینه هایى است. بنا بر این مى توان گفت: هنگامى که در آسیبهاى به حق و عدالت، که در پى انجام حدود خداوندى پدید مى آیند، باید هزینه هاى درمان را پرداخت، پس در جایى که بزهکارى، به ناحق، چنین آسیبى را به کسى برساند، ضامن بودن این هزینه ها شایسته تر و اولى خواهد بود.
چکیده آنچه گذشت مقتضى ضامن بودن هزینه هاى درمان را مى توان با هر یک از استدلالهاى گذشته، اثبات کرد. هر کدام از این استدلاله، در صورت درستى، در بردارنده نکته ویژه اى است که در دیگرى نبوده و پیامدهاى ویژه خود را داراست. در توضیح این سخن مى گوییم:
این استدلالها بر دو دسته اند، استدلال هفتم در پى آن است که ضمان هزینه هاى درمان را از آغاز و به یکباره با سیره عقلا اثبات کند و در این راه آن را به قاعده دیگرى، چه عقلایى و چه شرعى، برنگرداند، در حالى که استدلالهاى دیگر، این ضمان را با یارى جستن از قاعده هایى چون:
تسبیب، تفویت یا اضرار به اثبات مى رسانند. این خود سبب پیدایش تفاوتهایى میان این استدلالها مى شود، مانند:
1. مى توان استدلال هفتم را نیز به یکى از قاعده هاى کلى عقلایى دیگر، که در استدلالهاى دیگر، در صورتى که درست و کامل باشند، روشن گردیده است، بازگرداند. بدین سان، استدلال هفتم دیگر چیزى جدا و در برابر دیگر استدلالها نخواهد بود، بلکه تفسیر و تحلیلى از آنهاست. بنا بر این، تنها هنگامى نوبت به استدلال هفتم مى رسد که به برابرسازیهاى دیگر قواعد عقلایى، نتوان یقین کرد.
2. استدلال سوم نیز با بقیه آنها متفاوت است. برآیند این استدلال در صورت درستى، ثابت شدن عهده به معناى واجب بودن بازگرداندن صفت تندرستى به بزه دیده است، چه این که درمان او در نگاه عرف، بازگرداندن چیزى است که از او پایمال گردیده است.
استدلال سوم چنین مى گوید: همه ویژگیها و صفاتى که از آن دیگرى است، هر چند مال یا مؤثر در ارزش مالى نباشد، باید به او بازگردانده شود. از همین روست که فقیهان، باز پس دادن هر چه را که از دیگرى است، واجب مى دانند، هر چند مال نباشد، بلکه فراتر از این رفته و مى گویند: هر کس کالاى دیگرى را بى اجازه وى، به جایى دیگر برد، باید به جاى نخست، بازگرداند، هر چند در بهاى آن، هیچ تفاوتى پدید نیاید و یا حتى در جاى دوم، بهایش افزایش یابد. این اندازه از استدلال اثبات نمى کند که او ضمان به معناى اشتغال عهده خواهد داشت، مگر این که نکته دیگرى را از دیگر استدلالها بدان بیافزاییم. البته این سخن بدان معنا نیست که استدلال سوم، در صورت درستى هم سودى ندارد، بلکه باید گفت که این استدلال، در بردارنده دو فایده است.
نخست آن که: اگر اشتغال عهده بزهکار را با دیگر استدلالها ثابت کنیم، این استدلال چیزى افزون بر آن را مى رساند که همان واجب بودن دست به کار شدن بزهکار به چنین کارى است. بدین سان، این استدلال مى تواند با همه استدلالهاى دیگر سازگار و درخور جمع باشد.
نباید گفت: زیربناى استدلال سوم ممکن بودن بازگرداندن صفت سلامتى به بزهکار است و مبناى دیگر استدلاله، یا دست کم، برخى از آنه، تباه ساختن و از بین بردن این ویژگى است و این دو با یکدیگر ناسازگارند.
زیرا در پاسخ مى توان گفت: جمع میان این دو، بدین گونه است که عرف، آن اندازه از صفت تندرستى را که برگشت پذیر باشد، انجام آن را بر بزهکار واجب و لازم مى بیند و این، همان اصل سلامتى از زخم و آسیبى است که به بزه دیده رسیده و افزون بر این اندازه ر، در جایى که عیب یا کاستى در شخص پدید آید، یا درمان او با هزینه هاى وى و زیان مالى، انجام گرفته باشد، به ملاک اتلاف یا تسبیب بر عهده خود بزهکار مى داند.
بنا بر این، هر دو حکم تکلیفى و وضعى درخور جمع و هماهنگ سازیند. اگر اتلاف یا تسبیب، درباره تندرستى کامل از دست رفته بزه دیده، یا مالى که براى درمان خویش هزینه مى کند صادق باشد، حکم وضعى وجود دارد و از سوى دیگر، دست به کار شدن براى اصل درمان و بازگرداندن سلامتى او بر بزهکار واجب است؛ چرا که چنین کارى ممکن است. بنا بر این، هیچ گونه ناسازگارى میان زیربناى استدلال سوم با دیگر استدلالها یافت نمى شود.
دوم آن که: اگر استدلال سوم پذیرفته شود و هیچ استدلال دیگرى را هم نپذیریم، حاکم مى تواند بزهکار را به پى گیرى درمان او، وادارد، بلکه مى توان گفت اگر بزهکار از انجام آن سر باز زد، حاکم خود به جاى او درمان را انجام مى دهد و هزینه اش را از بزهکار باز مى ستاند؛ زیرا هر کارى که به سود دیگرى بر کسى لازم گردد و مقصود از آن تحقق آن کار در خارج باشد، هر چند بدون مباشرت خود آن شخص مورد تکلیف، حاکم مى تواند در صورت سر باز زدن مکلف، خود، آنرا انجام دهد و هزینه اش را از او بگیرد؛ چرا که حاکم، ولى سر باز زنندگان است.
3. اتلاف، تسبیب یا اضرار، گاهى درباره هزینه هایى که بزه دیده براى درمان خویش، از دست مى دهد، گفته مى شود و چیزى بیش از ضامن بودن هزینه هاى درمان نیز با آن اثبات نمى شود. گاهى هم درباره ویژگى تندرستى او که در پى بزه بزهکار پایمال گردیده است، گفته مى شود، که در این صورت ضمان بالاترى خواهیم داشت، بویژه اگر عیب و نقصى حتى پس از پایان درمان در پیکر بزه دیده بر جاى بماند.
باید دانست که همه استدلالهاى پیشین، شایسته تردید و انکار نیست؛ زیرا با اطمینان مى توان گفت اگر دلیلهاى دیه که در دین ما آمده، وجود نمى داشت، باز هم عرف، پرداختن مالى را در برابر آسیبى که بر بزه دیده وارد آمده لازم مى شمرد. چنین مطلبى را از اساس نمى توان انکار کرد، بلکه تاریخ نگاران این گونه آورده اند که اندیشه قراردادن دیه به عنوان جایگزینى در برابر کشتن یا زخم زدن در میان مردم پیش از اسلام و نیز آنان که به اسلام در نمى آمدند نیز یافت مى شده است، چنانکه اندیشه جایگزین سازى و بلکه پرداخت هزینه هاى درمان، در قانونهاى حقوقى امروز جهان، به گونه اى پذیرفته شده که منکر آن، ستمگر و دور از حق و داد به شمار مى آید. با این همه، احتمال نمى توان داد که دیه تنها یک کیفر باشد؛ چرا که حتى در موارد خطاى محض و تسبیب نیز، دیه وجود دارد. پس به یقین در نگاه عرف، دیه داراى جنبه جایگزینى است، چنانکه از زبان روایاتى که نام از ضمان آورده یا هم ضمان دیه و هم ضامن بودن مال را با یک سبک و یک سبب، همراه ساخته، بر مى آید.
اکنون که ثابت گردید در نگاه همه عرفهاى خردمندان، بزهکار ضامن پرداختن مالى است به بزهکار، یا کسان او، در برابر آسیبى که به او رسانده، به یقین باید گفت در موارد پایین تر از کشتن، چنین مال جایگزینى هرگز از هزینه هاى درمان براى بهبودى کم تر نخواهد بود. اگر استحقاق بزه دیده ثابت باشد، این کم ترین چیزى است که او شایستگى دریافت آن را از بزهکار دارد. این سخن بدان معناست که اصل مقتضى براى ضامن بودن هزینه هاى درمان، هر چند همراه مالى که در برابر بزه خویش مى پردازد، درخور انکار نیست. تنها باید از این نکته سخن گفت که آیا برآیند روایات دیه، با آن ناسازگار است یا خیر؟ چه این که هزینه هاى درمان در گذشته هم وجود داشته و در این روایات سخنى از آن گفته نشده است.
پیش تر آورده ایم که اگر مقصود از هزینه هاى درمان، چیزى افزون بر دیه و همراه با آن باشد [که بزهکار باید هم دیه را بپردازد و هم آن هزینه ها را]، مى توان از سکوت روایات و دست کم برخى از آنها که به سه دسته اشاره کرده ایم، این ظهور را دریافت که چنین ضمانى نیست. اما اگر مقصود هزینه هاى درمان همراه دیه بوده و بزهکار ناگزیر از پرداخت اندازه بیشتر میان دیه و هزینه هاى ضرورى و معمول درمان باشد، چنین چیزى را نمى توان تنها با سکوت روایات انکار کرد و از این گذشته، روایت معتبر غیاث بر آن دلالت دارد.
نکته این مطلب آن است که حتى دیه زخمهاى کم و ناچیز هم در گذشته از هزینه هاى درمان آن روزگار بیشتر بود؛ زیرا درمانها باابزارهاى پیشرفته و هزینه هاى سنگین کنونى انجام نمى گرفت. بنا بر این، شاید سکوت روایات از آن روست که دیه حتى در اندازه هاى اندک، آن هزینه ها را در بر مى گرفت و چون دلالت لفظى بر ضامن نبودن نداریم و تنها سکوت روایات در میان است، با چنین احتمالى نمى توان ضامن بودن هزینه هاى درمان شکستگى یا زخمهایى را که بیش از دیه اند، انکار کرد. البته همه این سخنان در صورتى است که ادعا نکنیم روایات دیه انصراف به این دارند که دیه همان ضمان بهاى عیب یا نقص و یا درد زخم و شکستگى است و نه چیزهاى دیگرى که کار او مى تواند از جنبه هاى دیگرى به دنبال داشته باشد، چیزهایى مانند: اتلاف، تسبیب یا اضرار.
بر این اساس، همان گونه که نمى توان از سکوت روایات ضامن نبودن چیزهایى را که بزهکار تباه ساخته است دریافت، مانند لباسى که از بزه دیده پاره کرده باشد، همچنین نمى توان ضامن بودن هزینه هاى پزشکى را نیز از این سکوت فهمید؛ زیرا این هزینه ها نیز مانند همان زیانهاى مالى هستند و نه جانى. بنا بر این هنگامى که دلالت این چیزها بر ضامن نبودن اندازه بیشتر، میان دیه و هزینه ه، نداریم، همان شیوه خردمندانه با یکى از استدلالهاى گذشته، که انکار اصل آن نیز ممکن نیست، ثابت گردید و ضمان اندازه یاد شده را اثبات مى کند. به دیگر سخن، ضامن بودن دیه را با دلیلهاى شرعى و ضامن بودن هزینه هاى بیش از آن ر، در صورت نیاز درمان بدان، با سیره عقلا [= شیوه خردمندان]، که شرع نیز آن را پذیرفته است، اثبات مى کنیم.
نباید گفت: این اندازه کافى نیست، بلکه باید امضا و تایید قانون گذار اسلام را نسبت به این شیوه اثبات کنیم و با احتمال این که سکوت روایات دیه و ارش درباره هزینه هاى درمان از آن روست که او بزهکار را تنها ضامن همان اندازه معین شده مى داند، ناگزیر احتمال مى دهیم که چنان شیوه اى را نپذیرفته و تایید نکرده باشد. آنچه براى ما حجت است، همان دیدگاه قانون گذار اسلام است و نه شیوه خردمندان.
زیرا در پاسخ گفته مى شود: در به دست آوردن تایید شارع، نیافتن آنچه شایسته رد است کافى است. این نیز روشن است که سکوت یاد شده توان رد این شیوه استوار و آشکارى را ندارد. رد چنین روشهایى نیازمند گفته هایى روشن در مخالفت است و با نیافتن این گونه گفتاره، مى توان به یقین یا اطمینان، دریافت که شارع آن را پذیرفته و تایید کرده است.
از این گذشته، دلیل دیگرى نیز داشته ایم که همان روایت معتبر غیاث است. ظاهر یا صریح این روایت آن است که دستمزد پزشک را در جایى که آسیب زده شده از کم ترین اندازه ارش هم پایین تر باشد، باید پرداخت و چون آسیبهاى دیگر، خواه کم تر و خواه بالاتر از این اندازه، هیچ گونه ویژگى دیگرى جز این ندارند که در آسیبهاى دیگر، هزینه پزشکى، خود، بخشى از دیه است، این نکته را مى توان دریافت که اصل ضامن بودن هزینه هاى پزشکى و درمانى نزد شارع پذیرفته است، به گونه اى که اگر بیش از دیه یا ارش تعیین شده باشد، آن را باید پرداخت؛ زیرا هیچ تفاوتى در ملاک این هر دو چیز نیست. پس مى توان این روایت معتبر را امضا و تایید روشنى بر همان شیوه خردمندان به شمار آورد که هزینه هاى درمان را بر عهده بزهکار مى دانند. بلکه مى توان این روایت را دلیل شرعى جدایى بر شمرد [و نه تنها تایید کننده سیره].
نتیجه برآیند آنچه تاکنون گفته ایم این است که بزهکار ضامن اندازه بیشتر میان دیه و هزینه هاى درمانى است. البته این را نیز مى توان احتمال دارد که اگر هزینه هاى پزشکى، بیش از دیه باشد، بزه دیده باز هم حقى افزون بر آن هزینه ها بستانکار مى شود؛ زیرا مى توان از دلیلهاى دیه دریافت که عیب و نقص در اندامها یا بهره ورى از آنها و بلکه خود درد کشیدن براى بزه دیده، حقى مالى مى آورد. بنا بر این اگر این برداشت را با اطمینان بپذیریم، مى توان بزهکار را هم ضامن دیه و هم هزینه هاى درمان دانست. البته این در صورتى است که عیب، درد و نقصى در پیکر او بر جاى بماند و در چنین جایى باید چگونگى معین کردن اندازه این را نیز بررسى کرد.
نگاهى دوباره به مساله براى ثابت کردن ضمان هزینه هاى درمان، به گونه جداى از دیه، ناگزیر باید دو مقدمه را بررسى و اثبات کنیم:
نخست: اثبات این که مقتضى براى چنین ضمانى وجود دارد. دوم: از روایات معین کننده دیه و ارش نتوان دریافت که در پى رد و بازداشتن از پرداخت چیزى دیگر است. به این معنا که از این روایات درنیابیم که دیه و ارش جایگزین قانونى براى همه آن چیزى است که بزه دیده در پى آسیبى که به او رسیده، خواستار آن مى گردد.
براى مقدمه نخست، هم مى توان مستقلا بر ضامن بودن هزینه هاى پزشکى دلیل آورد و هم مى توان با یارى جستن از قاعده هاى فقهى دیگر، مقتضى این ضمان را اثبات کرد. بنا بر این ما دو راه در پیش داریم.
راه نخست: دریافتن ضمان هزینه هاى درمان به طور مستقیم از دلیل، بى آن که قاعده اى دیگر را در دریافت این نتیجه، واسطه قرار دهیم. این نتیجه را با دو تحلیل مى توان به دست آورد.
1. یارى جستن از سیره عقلا [= شیوه خردمندان]، بدین گونه که روش آنان در بزهکاریه، ضامن دانستن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان است.
این سخن، دیدگاه عقل، از جهت اصل جایگزین سازى چیزى به سود بزه دیده، هیچ تردیدى در آن نیست و در قانونهاى کیفرى، از گذشته تاکنون، جایگاه استوارى داشته است. تاریخ نگاران نیز در نوشته هاى تاریخى و حقوقى بدان اشاره کرده اند و روایاتى هم یافت مى شود که دیه در روزگار پیش از اسلام هم، یافت مى شد، مانند صحیحه عبدالرحمان بن حجاج و وصیت بلندى که مرحوم صدوق از انس بن محمد از پدرش و حماد بن عمرو از امام صادق از پدرانش(ع) از پیامبر(ص) نقل کرده است.
اما با این همه، این اندازه براى اثبات ضامن بودن هزینه هاى درمان، به گونه جدا و افزون بر دیه، کافى نیست، مگر این که ثابت شود که جایگزینى یاد شده، داراى دو جنبه جداگانه است که عقلا هر دو را در نظر مى گیرند. یکى جایگزینى کیفرى مالى در برابر خود زخم، شکستگى یا عیبى که در نتیجه بزهکارى پدید آمده است.
و دیگرى جایگزین سازى مدنى نسبت به زیانهاى مالى وارد آمده بر بزه دیده در راه درمان، هزینه هاى پزشک و دارو.
البته شاید بتوان گفت: وجود چنین نگرشى عقلایى را ممکن است از آیینهاى حقوقى به دست آورد؛ چرا که حکم به جایگزین سازى همه زیانهاى بزه دیده، مانند هزینه هاى درمان، که از جانب جنایت وارد شده به او رسیده است، خود به عنوان مسؤولیت مدنى و نه کیفرى به شمار مى آید.
چنین قانونهاى، نشانگر پیش فرضهاى ذهنى و عقلایى قانون گذار است و چون همه این گونه آیینه، بر بایسته بودن پرداختن این هزینه ها اتفاق نظر دارند، مى توان دریافت که این ارتکاز نزد عقلاء قانونگذار موجود بوده است.
2. برداشت ضمان هزینه هاى درمان از ظاهر روایت معتبر غیاث. این روایت دلالت بر ضامن بودن دستمزد پزشک در زخم پایین تر از پوست سر دارد و این آسیب، نخستین چیزى است که براى آن در برخى روایات، ارش در نظر گرفته شده، از جمله در نوشته معروف امیرالمؤمنین(ع) درباره دیه.
در برخى از روایتها و فتواهاى اهل تسنن نیز، پوست سر و موضحه [= آسیبى به پوست سر که استخوانش آشکار گردد]، از نخستین مراحل زخمهایى هستند که ارش براى آنها معین شده است.
در برخى روایات و فتواهاى آنان نیز آمده که پیامبر(ص) براى آسیبهاى کم تر از این اندازه ه، چیزى مقرر نفرموده و از این روى، تنها پاداش پزشک و هزینه دارو را باید پرداخت.
این گفته ه، گرچه براى ما معتبر نیستند، ولى تفسیر ما را درباره روایت معتبر غیاث، تایید مى کند که در آسیبها و زخمهاى ساده که کم تر از پوست سر باشند، دیه اى معین نشده است. بنا بر این، مى توان گفت: اگر ضمان هزینه هاى پزشک، در جایى ثابت گردد، چنین چیزى به برخى زخمها یا اندازه هاى معینى اختصاص ندارد؛ چرا که معیار و نکته این ضمان، در نگاه عرف، این است که: زیان بزه دیده از این جنایت پیدا شده است.
بویژه آن که بگوییم این ضمان نزد عقلا نیز پذیرفته شده و داراى جایگاهى استوار است، آن گاه این روایت، اشاره اى به همان شیوه و تاییدى بر آن خواهد بود.
نباید گفت: این سخن، آن گاه درست است که ظاهر خود روایت این نباشد که ضامن بودن پاداش پزشک، تنها در آسیبهاى ساده کم تر از پوست سر است. ظاهر در برابر هم نهادن زخمهاى کمتر از پوست سر و آسیبهاى سخت تر از آن، که دیه معینى دارند، آن است که در آسیبهاى بالاتر، تنها دیه مقرر گردیده و پاداش پزشک را ضامن نیست.
در پاسخ مى توان گفت: ظاهر روایت این است که در آسیبهاى کم تر از پوست سر، چیزى جز دستمزد پزشک لازم نیست، نه این که دستمزد پزشک جز در آسیبهاى کم تر از پوست سر لازم نیست. بنا بر این دلالتى بر ضامن نبودن هزینه هاى پزشکى در آسیبهاى دیگر نخواهد داشت. در واقع این روایت، همانند چیزى است که از اهل سنت آورده ایم که در زخمهاى کم تر از پوست سر، دیه اى مقرر نگردیده و دستمزد پزشک نیز برابر قاعده لازم است. با این سخن اگر حتى با کمک دریافت عرفى نیز، بپذیریم که در معیار این ضمان، میان آسیبهاى گوناگون تفاوتى نیست، ضامن بودن هزینه ها در همه آسیبها ثابت مى گردد. به دیگر سخن: با توجه به آنچه در برخى روایات و آراى اهل سنت آمده و نیز با ملاحظه دریافت عقل، ظاهر روایت یاد شده تفاوت میان آسیب کم تر از پوست سر و آسیبهاى دیگر است؛ چه در همه آنه، دیه به عنوان کیفر مالى یا جایگزین سازى از خود آسیب یا نقص پدید آمده در بدن بزه دیده، ثابت است که امروز آن را مسؤولیت کیفرى مى نامند، ولى در کم تر از پوست سر چنین چیزى نیست. اما ضامن گردیدن هزینه هاى درمان در واقع جبران زیانهایى است که در مال بزه دیده در پى هزینه هاى ناخواسته برخاسته از بزهکارى پیدا شده است.
چنین چیزى خودگونه اى از جبران و مسؤولیت مدنى، مانند مسؤولیت در برابر تلف کردن برخى از داراییهاى بزه دیده در پى بزهکارى است. بنا بر این، یاد کردن از هزینه پزشک در روایت معتبر غیاث در آسیبهاى کم تر از پوست سر، براى آن نیست که تنها به همین مورد بسنده مى شود و در جاهاى دیگر، چنین چیزى نخواهد بود، بلکه براى بیان آن است که دیه اى در این جا لازم نیست. آن گونه که به دلیل ناچیز بودن آسیب، مسؤولیت کیفرى و جبران خود آسیب در آن واجب نیست و تنها جبران مدنى به اندازه مالى که بزه دیده براى درمان خویش هزینه کرده است، لازم مى شود. این اندازه نیز در همه موارد زیان مالى و در هر حال ثابت است. بدین سان این حدیث، هزینه درمان و دیه را در برابر هم قرار نمى دهد تا بتوان از آن دریافت که دیه، همه آن چیزى است که بزهکار باید به عنوان جبران کیفرى و مدنى یا بدنى و مالى بپردازد.
ممکن است گفته شود: این روایت معتبر، با چندین روایت دیگر، که در میان آنها برخى معتبرند، ناسازگار است.
روایاتى که در آسیبهاى کم تر از پوست سر نیز، دیه مقرر کرده است، مانند: باضعه [= زخمى که در آن شکاف بدون خون ایجاد شود] و دامیه [= زخم همراه با خون] و حارصه، یا همان خراشیدگى اندک که ساده ترین زخمهاست. در آسیب نخست، سه شتر و در دوم دو شتر و در سوم تنها یک شتر مقرر شده و بدین سان، هیچ زخمى نیست که دیه اى براى آن معین نگردیده باشد. بنا بر این چنین روایاتى با روایت معتبر غیاث ناسازگارند و فقیهان نیز، بدان فتوا داده اند، پس یا باید این روایت را تقیه اى دانست و یا علم بدان را به اهلش سپرد.
در پاسخ مى توان گفت: روایت معتبر غیاث دو چیز را مى رساند: یکى ثابت بودن مقتضى براى ضامن بودن دستمزد پزشک به طور طبیعى و دیگرى این که در آسیبهاى کم تر از پوست سر، کیفر مالى معینى مقرر نگردیده است. روایات یاد شده، تنها با مطلب دوم ناسازگارند و نه بیشتر. بنا بر این بخش نخست از دلالت، همچنان بر جاى مى ماند.
راه دوم: یارى جستن از برخى قاعده هاى شرعى، که خود مقتضى ضامن بودن و برابرسازى آنها با هزینه هاى درمان باشد در مساله ما. این قاعده ها عبارتند از:
1. قاعده اتلاف.
2. قاعده تفویت.
3. قاعده تسبیب.
4. قاعده اضرار.
درباره قاعده اتلاف باید گفت: بى اشکال این قاعده مى تواند ضامن بودن را به صورت یک ضابطه فراگیر اثبات کند؛ زیرا شیوه خردمندان، که نزد شرع هم تایید شده و نیز دسته اى از روایات معتبر در بخشهاى گوناگون فقه بر آن دلالت دارند، روایاتى که مى گویند: هر کس مال دیگرى را تباه سازد، ضامن خواهد بود. بدین سان، این کبراى کلى درست و کامل است. اما همه سخن در این است که آیا مى توان این قاعده را در مساله مورد بررسى به کار بست و آن را از صغراهاى این کبر، به شمار آورد یا خیر؟ اگر بخواهیم از آن روى که بخشى از اندامها یا ویژگى تندرستى او از میان رفته است، به این قاعده استناد کنیم، چنین چیزى هر چند اتلاف است، ولى از میان بردن مال نیست. اگر هم بپذیریم که مانند اتلاف مال، سبب ضامن بودن است، بیش از ضمان نقص عضو یا از میان رفتن توان و فایده آن نخواهد بود. این اندازه در واقع، همان دیه است و نه هزینه هاى پزشکى و درمان. اگر هم بخواهیم از جهت هزینه هایى که بزه دیده براى درمان خویش، ناگزیر از پرداخت آن مى گردد و سبب آن جنایتى است که بدو رسیده، این قاعده را به کار بندیم، چنین چیزى اگر صادق باشد، ضمان را به دنبال خواهد داشت، ولى صادق بودن اتلاف در این جا تا اندازه اى دشوار است؛ زیرا هزینه کردن مال براى به دست آوردن بهره خوش آیند از اندامها یا برکنار کردن درد، تلف کردن مال از سوى شخص به شمار نمى آید، بلکه بهره گیرى و استفاده است. علاوه بر این که عمل تلف کردن مال در این جا مستند الى جانى نیست بلکه فعل مباشرى مجنى علیه است که مستقلا و با اختیار خود انجام مى دهد، مگر این که از باب تسبیب استناد به جایى پیدا کند که این برشگت به قاعده دیگرى است.
از همین ج، مى توان دریافت که اثبات ضمان با قاعده تفویت نیز چه اشکالى در بردارد؛ زیرا گذشته از این که ضمان به سبب تفویت خود دلیلى بر اثبات آن نداریم، بلکه ضمان تنها با اتلاف یا ید [=دست گذاشتن بر مال دیگرى] ثابت مى گردد، بهره بردارى از مال در راه درمان، خوراک و مانند آنها را تفویت نمى نامند. علاوه بر اینکه موضوع قاعده تفویت از دست دادن مالى است که در معرض وصول بوده نه از بین بردن مالى که موجود بوده است که این مصداق اضرار و اتلاف است نه تفویت.