نقش وحید بهبهانی در نوسازی علم اصول (مقاله ترویجی حوزه)

علم اصول پیش از دوران وحید بهبهانى:
علم اصول پختگى و روشمندى خود را تا حد زیادى در زمان شیخ حسن فرزند شهید ثانى، صاحب معالم (م:1011ه ق.) و در کتاب معالم الاصولِ همین فقیه بزرگوار به دست آورد. این کتاب، تا امروز همچنان هم به عنوان محورى براى آموزش مراحل ابتدایى این علم و هم به عنوان محورى براى پژوهش، مطرح بوده است. از مهم ترین تحقیقاتى که درباره این کتاب انجام گرفته، حاشیه شیخ محمدتقى است که خود یکى از بهترین کتابهایى است که در این علم نوشته شده است. پس از انتشار کتاب فراید الاصول، از شیخ مرتضى انصارى پرسیده شد که چرا ایشان کتاب دیگرى در مباحث الفاظ نمى نویسد، تا در کنار مباحث عقلى کتاب فراید الاصول، تالیف یک دوره کامل علم اصول را تکمیل کرده باشد؟
وى در پاسخ گفت: شیخ محمدتقى اصفهانى با تعلیقه خود بر معالم، ما را از این کار بى نیاز کرده است.
گرایش اخبارى گرى و امین استرآبادى
در همین زمان رویداد تازه اى دامنگیر این علم شد و به وسیله شیخ محمد امین استرآبادى(م:1036ه.ق.) مؤلف کتاب الفواید المدنیه، گرایش جدیدى به سمت بى نیازى از قواعد عقلى، در اجتهاد شیعه به وجود آمد. این گرایش تازه در برابر مکتب اصولى حاکم بر مراکز فقهى شیعه، به اخبارى گرى معروف شد. به خلاف آن که امین استرآبادى مى خواست ریشه و عمق تاریخى این گرایش را به زمان صدوق ها(پدر و پسر) و فقهاى نخستین برساند، ولى روشن است که این گرایش با ابعاد و ویژگیها و قواعدى که استرآبادى در کتاب الفوائد المدنیه، براى آن بیان مى کند، گرایش جدید و بى سابقه اى در اجتهاد شیعه است.
کم مانده بود که گرایش اخبارى گرى شکاف عمیقى در اجتهاد شیعه ایجاد کند، اما ایستادگى فقها و علماى اصولى در برابر این گرایش و دفاع آنان از سرشت عقلانى علم اصول، به رکود و عقب نشینى تدریجى اخبارى گرى انجامید و این گرایش، رفته رفته قدرت تحرّک و تاثیرگذارى خود را بر محیط فقهى حوزه هاى شیعه از دست داد.
آنچه که زمینه ظهور این مکتب فقهى را فراهم ساخت، نگرانى از این نکته بود که در امر اجتهاد، به عنصر عقل بیش از حد تکیه شود و نص شرعى مورد بى مهرى قرار گیرد، آن گونه که براى مکتب راى و قیاس اهل سنت چنین اتفاقى رخ داد و تکیه بر عقل در استنباط احکام شریعت، رفته رفته آنان را به سمت قیاس و استحسان کشانید و بر آن شدند که احکام خداى تعالى را به کمک این گونه منابع ظنّى، که به هیچ روى نمى توانند کاشف از حقیقت باشند، استنباط کنند.
امّا امین استرآبادى و دیگر سران اخبارى گرى که پس از او آمدند، براى حفظ اجتهاد از دخالتهاى بى مورد عقل، راه افراط را پیمودند تا بدان جا که نسبت به عقل و ملازمات عقلى، دیدگاهى منفى پیدا کردند و در حجت بودن تمام احکام عقلى، مگر آنها که مبدا حسى یا نزدیک به حس داشته باشند، مثل ریاضیات، تردید کردند.
دلیل عقلى از نظر اصولیان و اخباریان
پاره اى از سخنان اخباریان در مورد تکیه بر عنصر عقل در اجتهاد، آشفته و ناهمگون است [ و موجب برداشتهاى متفاوتى شده است ] حتى محقق خراسانى، در کفایة الاصول، در توضیح نظر اخباریان مى نویسد:
«مراد اخباریان یکى از این دو امر کبروى یا صغروى است: یا این است که آنان ملازمه بین حکم عقلى و حکم شرعى را قبول ندارند(کبروى) و یا این است که امکان دستیابى به نتایج قطعى از راه مقدمات عقلى را مورد تردید قرار مى دهند و مى گویند که نتایج مقدمات عقلى چیزى بیش از احکام ظنى نیستند...(صغروى)»
محقق خراسانى معتقد است که در کلمات اخباریان، بویژه در کتاب الفواید المدنیه، دلیلى که حکایت کننده از گرایش ضد عقلى آنان به طور کلّى باشد، به چشم نمى خورد.
اگر علماى اخبارى از این دیدگاه رایج مکتب اصولى، به خوبى آگاه مى بودند که فرق است بین آن راى و گمانى که کاشف از حقیقت نیست و بین حکم قطعى عقل، چنین راه دشوارى را در برابر تفکر اصولى نمى پیمودند.
نزد اصولیان آن دلیلى حجت است که متعلق خود را به طور قطعى اثبات کند و فرقى نمى کند که حجت بودن این دلیل ذاتى باشد که در این صورت، همان علم و قطع است و یا حجت بودن آن عرضى باشد که همان طرق و امارات شرعى است. حجت بودن طرق و امارات شرعى، با دلیل قطعى شرعى ثابت شده است؛ اما حجت بودن «قطع» ذاتى است و دست تشریع از نفى و اثبات آن کوتاه. قطع به دست آوردن یعنى روشن شدن معلوم براى عالم به گونه قطعى، هر چه که این چنین باشد، حجت بودن براى ذات آن حاصل است و آنچه که به طور ذاتى، به دست آمده است، بى معناست، همان گونه که سلب حاصل ذاتى هم بى معناست حجت بودن امارات و طرق ظنّى هم، بر اساس قاعده معروف «ان کلّ ما بالعرض لابد ان ینتهى الى ما بالذات»، دست آخر به یک حجّت ذاتى بر مى گردد.
یکى از لوازم حجت بودن عقل، منجزیّت و معذریّت آن است؛ یعنى اگر مکلّف مخالف با حجت رفتار کرد، در صورتى که حجت با حکم واقعى برابرى داشته باشد، عقل حکم مى کند به حسن عقاب براى آن مکلف(منجزیت). ولى اگر مکلف برابر حجت رفتار کرد، چه این که آن حجت با حکم واقعى برابرى داشته باشد و چه نداشته باشد، عقل حکم مى کند به قبح عقاب چنین مکلفى(معذریت). این از آشکارها و پذیرفته هاى علم اصول است و از آن جا که دلیل عقلى پشتوانه این امر روشن است، هیچ چون و چرائى به آن راه ندارد. امّا رایى که فقط مستند به ظن باشد و به هیچ حجت ذاتى یا حجت قرارداده شده شرعى مستند نباشد، جایگاهى در مقام استنباط احکام شرعى ندارد. اگر اخباریان این نکته روشن را در مورد حجت بودن، به خوبى درک مى کردند، شکافى در اجتهاد پدید نمى آمد و اختلاف آنان با اصولیان در حدّ همان اختلاف صغروى، یعنى اختلاف بر سر این که چه چیزى حجت است و چه چیزى حجت نیست، باقى مى ماند، و در اصلِ حجت بودن احکام عقلى و ملازمه آن با حکم شرع، تردید روا نمى داشتند. اختلاف جوهرى بین اخباریان و اصولیان، از همین نقطه آغاز شده است.
دیگر مسائل اختلافى بین دومکتب اصولى و اخبارى
پس از مساله حجت بودن عقل و ملازمه حکم عقل با حکم شرع، مهم ترین مسائل مورد اختلاف دو مکتب عبارتند از:
1. مکتب اخبارى گرى بر این نظر است که تمام روایاتى که در کتابهاى چهارگانه [ کافى، من لایحضر، تهذیب و استبصار] آمده است قطعى الصدور هستند، زیرا هدف نویسندگان کتابهاى چهارگانه از این کتابه، گردآورى و تدوین روایاتى بوده است که بتوان به آنها عمل کرد و به وسیله آنها به استدلال و احتجاج پرداخت، از این روى، فقیه نیازى ندارد که به بحث از اسناد روایات کتابهاى چهارگانه بپردازد. به هر حدیثى که در یکى از این کتابها آمده باشد، مى توان تمسک جُست و عمل کرد؛ اما اصولیان نظر دیگرى در مورد روایات کتابهاى چهارگانه دارند. آنان حدیث را به چهار قسم صحیح، حسن، موثق و ضعیف تقسیم مى کنند و به دو یا سه قسم نخست عمل کرده و قسم چهارم را قبول ندارند.
2. به نظر اخباریان، اصل برائت در شبهات حکمیه تحریمیه، جارى نمى شود. اما اصولیان بر این باورند که اصل براءت در شبهات حکمیه وجوبیه و تحریمیه، هر دو، جریان دارند و این نظر خود را با عقل و نقل اثبات مى کنند.
3. اخباریان اجماع را حجت نمى دانند و این نظر بین آنان معروف است؛ اما اصولیان، اجماع محصّل را قبول دارند و به آن تمسک مى جویند.
4. اخباریان استدلال و استناد به قرآن را براى استنباط احکام شرعى، نمى پذیرند. ایشان در عمل کردن به احکام قرآن، توقف مى کنند، مگر این که حدیثى در توضیح و تفسیر آن وارد شده باشد. این بدان خاطر است که عمومها و اطلاقهاى قرآن به وسیله سنت، تخصیص و تقیید یافته است و نیز بدان خاطر است که روایاتى از تفسیر به راى قرآن نهى کرده اند.
به هر صورت، با تلاشهاى امین استرآبادى، مؤسس اخبارى گرى، این جنبش علمى گسترش یافت و راه خود را به سوى مراکز علمى شیعه گشود و روش خود را برتفکر فقهى شیعه تحمیل کرد.
استرآبادى، از نظر علمى شخصیتى نیرومند بود. قدرت و دقت علمى او از بحثها و مناقشه هایش در کتاب الفواید المدنیه به خوبى پیداست؛ از این روى مبارزه علمى که استرآبادى به راه انداخته بود، تا مدتها فقهاى شیعه را به خود مشغول داشت و آنان را وارد درگیرى بى سابقه اى کرد.
اما آنچه که رخ داد، به نفع علم اصول تمام شد؛ زیرا از رهگذر این گفت وگوه، فرصتهاى ممتازى براى رشد و تکامل و بارورى این علم به وجود آمد که اگر بستر این گفت و گو نمى بود، چنین فرصتهایى پیش نمى آمد.
گسترش علم اصول پس از امین استرآبادى
در آن فاصله زمانى و به دنبال ستیزه فکرى که استرآبادى برانگیخته بود، بزرگانى از علماى اصول، در صدد برآمدند تا با تحقیقات تازه اى سرمایه هاى علمى اصول را افزایش دهند و ساختمان آن را استوار و قانونمند کرده و در شیوه بحثهاى اصولى دگرگونیهاى بنیادى به وجود آورند. جنبش علمى که این دسته از علما ایجاد کردند، نقش بزرگى در تجدید حیات علم اصول ایفا کرد؛ امّا نتوانست در سست کردن پایه هاى اخبارى گرى و محدود ساختن آن، نقش تعیین کننده اى داشته باشد. به خلاف ظهور علماى بزرگ اصولى در آن برهه زمانى، مکتب اخبارى گرى همچنان در مراکز فقه و اجتهاد تلاش نیرومندى داشت، اما چنانکه در ادامه این حث خواهیم دید، سرانجام بسطین مکتب، به دست فقیهى به نام محمد باقر بهبهانى که نزد شاگردانش به وحید بهبهانى معروف بود، درهم پیچیده شد.
حقیقت این است که علمایى که در آن فاصله زمانى آمدند و در علم اصول به تحقیق و تالیف پرداختند، نقش بزرگى در شکوفایى مکتب وحید بهبهانى و شیخ انصارى داشتند.
پژوهشهایى که در فاصله میان ظهور مکتب استرآبادى تا ظهور مکتب وحید بهبهانى انجام گرفت، تاثیر مستقیم وقدرتمندى در پیرایش و پالایش و قانونمند کردن تفکر اصولى دو مکتبى که پس از اخبارى گرى پیدا شدند، یعنى مکتب وحید بهبهانى و مکتب شیخ انصارى داشت و این دو مکتب وامدار آن پژوهشها هستند. برجسته ترین دانشمندانى که در آن فاصله زمانى ظهور پیدا کردند عبارتند از:
1. سلطان العلم، حسین بن رفیع الدین محمد الحسینى، (م: 1064- ه.ق.) از آن جا که وى مدتى با شاه عباس صفوى معاشرت داشته و با دختر او ازدواج کرده بود، به سلطان العلم، مشهور شد. او همچنین با شاه صفى و شاه عباس دوم نیز آمد و شد داشته است. تعلیقه اى بر کتاب معالم نگاشت و در آن بسیارى از دیدگاههاى صاحب معالم را محققانه به نقد کشید.
2. فاضل تونى (م:1071- ه.ق.)ص وى، مجموعه کتابهایى در فقه و اصول تالیف کرد و از آن میان فقط کتاب الوافیه، باقى مانده است که با همه اختصارش، از بهترین کتابهایى است که در این علم نوشته شده است. این کتاب، سالها پیش در هند چاپ شد و در همان زمان هم نایاب گردید و از آن پس دیگر در مراکز علمى اثرى از این کتاب به چشم نخورد، تا این که به تازگى مجمع فکر اسلامى، با تصحیح بسیارى خوبى آن را به چاپ رسانیده است. تحقیق و تصحیح این چاپ به همت برادر بزرگوارمان سید محمدحسین کشمیرى صورت گرفته که خدایش پاداش خیر دهاد.
شیخ انصارى، در فراید الاصول، توجه زیادى به این کتاب داشته و از آن اسم مى برد و دیدگاههاى وى را تقویت مى کند، یا با احترام به نقد مى گذارد. فاضل تونى در تنظیم بابهاى علم اصول و نقد روش اصولى که تا آن زمان نزد علما معمول بود، بر معاصران خود پیشى گرفت. او، با توجه به تقسیم علم اصول به دو بخش: مباحث الفاظ و مباحث عقلى که تا به امروز نیز رواج دارد، عقیده داشت که مباحث مربوط به «مقدمه واجب»، «ضد» و «مفاهیم» مى بایست در ضمن مباحث عقلى گنجانده شوند و مورد بحث قرار گیرند، نه در مبحث الفاظ، در حالى که علماى معاصر وى و پیش از وى، این مطالب را در مبحث الفاظ جاى مى دادند. حتى امروز هم، روش معمول و شناخته شده در کتابهاى اصولى و درسهاى خارج اصول این است که این مطالب را در مبحث الفاظ قرار مى دهند. مثلاً محقق خراسانى، مطالب یاد شده را در جلد اول کفایه، که مخصوص مباحث الفاظ است آورده؛ امّا فاضل تونى، این مطالب را در ضمن مباحث عقلى کتاب «وافیه» تحت عنوان: «کلام بین 2 حکم» آورده است. در میان پسینیان مى بینیم که محقق اصفهانى در کتاب اصولى ارزشمندش الاصول على النهج الحدیث»، تا حدى به این نظم پاى بند است.
از دیگر امورى که در کتاب وافیه درخور توجه است، تقسیم بندى دلیلهاى اصولى است به دلیلهاى شرعى: (کتاب، سنت و اجماع) و دلیلهاى عقلى. و دلیلهاى عقلى را نیز تقسیم کرد به دلیلهاى عقلى مستقل و دلیلهاى عقلى غیر مستقل.
به هر صورت، این دانشمند بزرگوار در همین کتاب کوچک خود، میدانهاى تازه اى از اندیشه و نوآورى را بر روى علما گشود. اگر کسى این کتاب را با کتاب معالم، که هر دو به یک حجم هستند مقایسه کند، مى بیند که تفاوت بسیارى از لحاظ سطح و عمق علمى بین این دو کتاب وجود دارد. در حالى که هر دو مؤلف از بزرگان این علم هستند و به فاصله نیم قرن از همدیگر مى زیسته اند و در تاریخ علم، این مدت، زمان کوتاهى به حساب مى آید.
3. سید حسین خوانسارى (م:1098- ه.ق.) این عالم بزرگوار کتاب بزرگ و مفصل خود: مشارق الشموس فى شرح الدروس را براى ما به یادگار گذاشت. این کتاب پیش از این بدون تصحیح و تنظیم و به طریقه سنگى چاپ شد و نسخه هاى آن نایاب گردید و اکنون مؤسسه آل البیت(ع) این کتاب را از روى همان نسخه سنگى افست کرده است. کتاب آکنده از تحقیقات علمى است و امیدواریم که خداوند توفیق تصحیح آن را به گونه اى که در خور ارزش علمى آن باشد، به علما عطا فرماید.
این کتاب، بافت عقلى روشنى دارد و همین بافت عقلى بر روش کتاب و شیوه بحثهاى آن اثر فراوانى به جا گذاشته است. اگر بگوییم که این محقق بزرگوار از نخستین کسانى بود که دقت عقلى را وارد بحثهاى علم اصول کرد، سخن درستى گفته ایم. این شیوه، بعدها استمرار یافت و به صورت یکى از ویژگیهاى مطالعات اصولى شیعه درآمد. دیدگاههاى این محقق تا به امروز، همواره مورد عنایت و توجه پژوهشگران و علماى اصول بوده است.
4. محقق شیروانى (م:1099- ه.ق.) وى تعلیقه معروفى بر معالم دارد. تحصیلات خود را در نجف به پایان رسانید و به دعوت شاه سلیمان صفوى به اصفهان آمد. گروهى از علم، از جمله صاحب ریاض، از شاگردان اویند. تحقیقات این عالم بزرگوار درباره مباحث کتاب معالم، نشان از عمق و دقت و دانش فراگیر او دارد.
گفت و گو بین دو مکتب اصولى و اخبارى گرى
بر خلاف این که علماى بزرگى مانند فاضل تونى و محقق خوانسارى، در آن فاصله زمانى در عراق و ایران: (نجف، کربلا و اصفهان) وجود داشتند، گرایش اخبارى گرى، همچنان با قدرت و نفوذ و تلاش تمام، در مراکز فقهى شیعه در عراق، بحرین، ایران و جبل عامل که چهار مرکز فقهى معروف شیعه در آن زمان بودند، حضور داشت. علماى معروف این مراکز چهارگانه، به شدت این گرایش را ترویج مى کردند و به آن نیرو و عمق مى بخشیدند و تمام درس و تحقیق و تالیف آنان به روش اخباریان بود. این روش، در طول آن فاصله زمانى در مراکز فقهى شیعه استمرار داشت.
تاثیر عامل سیاسى در بگومگوى بین دو مکتب: ما نقش یک عامل سیاسى را در ریشه دار کردن و گسترش این بگومگو دور نمى دانیم. در آن زمان شاهان صفوى بر ایران و عراق حکومت مى کردند. با توجه به این که این دو سرزمین به ولایت اهل بیت(ع) معروف هستند، صفویان به فقها نزدیک مى شدند و آنان را به خود نزدیک مى کردند و در مقامهاى حساس دولتى قرار مى دادند، تا به واسطه تایید و پشتیبانى فقه، حکومت خود را استحکام بخشند. آنان در طول کومت خود، بسیارى از علماى جبل عامل و عراق و بحرین را پذیرا شدند.
اگر کسى سیر حوادث آن زمان را در پاى تخت صفویه پى گیرى کند، درخواهد یافت که شاهان صفوى بر خلاف نیازى که به علماء داشتند و بر خلاف علاقه اى که به مهاجرت فقها به اصفهان نشان مى دادند، با نگرانى مراقب گسترش دایره نفوذ فقهاء در بین دستگاههاى حکومتى و مردم بودند.
همین پدیده، سبب شد تا بعضى از فقها از اصفهان به عراق مهاجرت کنند، چنانکه براى محقق کرکى این اتفاق افتاد.
شاهان صفوى دریافتند که گسترش نفوذ علم، مزاحم نفوذ و سلطنت آنان است. ما دلیلها و شاهدهاى فراوانى بر این مدعاى خود داریم که اکنون درصدد بررسى آنها نیستیم. با توجه به آنچه که گفته شد، بعید نمى دانیم که شاهان صفوى هم نقشى در گسترش دامنه اختلاف و ریشه دار کردن آن بین دو مکتب شیعى(اصولى و اخبارى) ایفاء مى کردند.
به هر صورت، دایره این ستیزه علمى گسترده شد و بیش از آنچه که مى بایست، عمق پیدا کرد، تا جایى که نزدیک بود به رشد و تکامل این علم شریف که از لوازم اجتهاد است آسیب برساند. مشیت الهى بر آن بود که آتش این ستیزه فکرى، بین دو تن از برجسته ترین فقیهان دومکتب که از لحاظ عمق علمى و انصاف و دین و تقوا سرآمد همگان بودند، یعنى صاحب حدائق و وحید بهبهانى شعله ور گردد.
داستان این نزاع را در شهر کربلا پى مى گیریم:
ستیزِ دو مکتب در کربلا و کشمکش فکرى بین وحید و صاحب حدائق
شیخ یوسف بحرانى، صاحب حدائق، به کربلا نقل مکان کرد و به واسطه حضور او، این مرکز علمى شکوفا شد و مکتب اخبارى گرى که در آن روزگار، گرایش حاکم بر اجتهاد، درسه، و پژوهشهاى علمى در آن شهر مقدس بود، رونق گرفت.
وحید بهبهانى (م:1206- ه.ق.) در آن زمان در شهر بهبهان اقامت داشت. زندگى در این شهر دور افتاده، او را از شرکت فعّال در نزاع بین اخباریان و اصولیان بر کنار داشته بود. او احساس کرد که کنار گذاشتن تفکر اصولى از چرخه اجتهاد و استنباط، خسارت سنگینى به بار خواهد آورد؛ از این روى، به کربلا مهاجرت کرد و وارد فضاى علمى جنجال آمیز آن شهر شد. گاهى هم در درس صاحب حدائق شرکت مى کرد، اما در آن زمان هیچ یک از کسانى که در درس شیخ شرکت مى کردند، وحید را نمى شناختند و نمى دانستند تقدیر الهى چه نقش عمده اى در این نزاع بر عهده او گذاشته است.
او، یک روز پس از پایان یافتن جلسه درس، برخاست و با صداى بلند خطاب به انبوه طلبه هایى که در درس شیخ حضور داشتند، گفت: «من حجت خدا بر شما هستم»، سپس براى آنان شرح داد که کنار گذاشتن علم اصول از حوزه هاى علمیه، چه خطرهایى براى اجتهاد به همراه دارد.
با آمدن این دو بزرگ به کربل، حوزه آن روز کربلا تبدیل به میدانى شد براى درگیرى فکرى شدیدى بین دو مکتب اصولى و اخبارى و بویژه بین وحید بهبهانى و صاحب حدائق.
این درگیرى فکرى، در عین این که شدیدترین درگیرى در نوع خود بود، سالم ترین درگیرى نیز بود. شیخ عباس قمى در الفوائد الرضویه، حکایتى را از قول نویسنده کتاب تکمله و ایشان از قول حاج کریم، خادم حرم امام حسین(ع) نقل مى کند:
«وى، در جوانى به خدمتگزارى در حرم امام حسین مشغول بود، یک شب دید که شیخ یوسف بحرانى و وحید بهبهانى داخل حرم ایستاده اند و با هم گفت و گو مى کنند. گفت و گوى آنان طول کشید تا این که هنگام بستن درهاى حرم فرا رسید. آنان به رواق پیرامون حرم آمدند و به همان حالت ایستاده به گفت و گوى خود ادامه دادند. چون خادمان خواستند درهاى رواق را نیز ببندند، آن دو به صحن آمده و گفت و گو را ادامه دادند. هنگام بستن درهاى صحن نیز فرا رسید و آنان از درى که رو به قبله گشوده مى شد خارج شده و در حالى که ایستاده بودند به گفت و گوى خود ادامه مى دادند. در این هنگام خادم یاد شده آنان را به حال خود واگذاشت و به خانه اش رفت و خوابید. سپس با طلوع فجر روز بعد که به حرم بازگشت، از دور صداى گفت و گوى دو شیخ را شنید، چون نزدیک شد دید که آن دو به همان حالتى که شب گذشته آنان را ترک کرده بود، به گفت و گو و مباحثه مشغولند. سپس با صداى اذان صبح، شیخ یوسف براى اقامه نماز به حرم برگشت و وحید بهبهانى نیز به صحن بازگشت و عباى خود را در گوشه اى از مدخل باب القبله پهن کرد و به نماز صبح پرداخت.»
در چنین مباحثه هایى بود که وحید توانست بر اندیشه طرف مقابل پیروز شود و شبهه  هاى وى را پاسخ بگوید و گرایش اصولى را عمق و استوارى بخشد.
بار دیگر ناگزیریم که به فضیلت شیخ یوسف صاحب حدائق اعتراف کرده و بگوییم: تقوا و خلوص و راستى و حق طلبى شیخ از مهم ترین عوامل تحقق انقلاب فکریى بود که به دست وحید در کربلا انجام گرفت. اگر شیخ یوسف در گفت و گوهاى خود با وحید بهبهانى، راه جدل را پیش مى گرفت، مشکلات مکتب فقهى شیعه به درازا مى کشید و سطح اختلاف در درون آن ریشه مى دوانید و گسترش مى یافت. اما شیخ یوسف رضاى خدا را بر هر چیز دیگرى ترجیح مى داد و همین خصلت صاحب حدائق بود که وحید بهبهانى را در جنبش علمى اصلاح طلبانه اش کامیاب کرد.
یکى از نمونه هاى بى نظیرى که در مورد روحیه و اخلاق این بنده شایسته خدا [ صاحب حدائق] نقل شده این است که:
«مى گویند: وحید شاگردان خود را از حضور در درس شیخ یوسف منع مى کرد، ولى شیخ در مقابل، به شاگردان خود اجازه مى داد در درس وحید شرکت کنند و مى گفت: هر یک از ما به تکلیف خود عمل مى کند و وحید را در رفتارش معذور مى داشت.»
این نمونه درخشانى است از مراتب سعه صدر و پرهیزگارى فقهاء بزرگ ما.
در این بین، وحید، حوزه درسى خود را فعال کرد و مجلس درسش پُر مى شد از طلاب فاضل و علماى کربلا بسیارى از علماء و پژوهشگران و مجتهدان بعدى از فارغ التحصیلان حوزه درسى اویند. از بررسى تاریخ فقه در سه قرن: 12، 13 و 14، معلوم مى شود که تمام فقهاى این سه قرن، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، شاگردان مکتب وحید بهبهانى هستند. از این روست که او را «استاد کل» یا «استاد اکبر» مى نامند، این لقب اختصاصى این محقق بزرگ است.
تالیفات وحید: وحید بهبهانى کتابهاى ارزشمندى از خود به جا گذاشت. شاگرد او شیخ ابوعلى در کتاب منتهى المقال، مى نویسد:
«تالیفات استاد، نزدیک به شصت کتاب است.»
وحید شمارى از کتابهاى خود را به دفاع از مکتب اصولى و پاسخ گویى به شبهه هاى اخباریان و باطل کردن دیدگاههاى آنان اختصاص داد. نوشته هایى مثل الاجتهاد و الاخبار، حجیّة الاجماع، الفوائد الحائریه، الفوائد الجدیده و... از این دست هستند. کتابهاى وحید استوار و آکنده از اندیشه هاى فقهى و اصولى اند. پاره اى از اندیشه هایش را که به صورت کتاب تدوین کرده، یا براى شاگردانش تدریس کرده است، از پایه هاى علم اصول جدید به شمار مى آیند.
شاگردان وحید: پس از وحید بهبهانى، شاگردان او تدرس و تحقیق در این علم را به عهده گرفتند و با تلاش گسترده اى به تحقیق و نوآورى در علم اصول پرداختند و با اندیشه هاى نو و پژوهشهاى انتقادى خود بر غناى این علم افزودند.
شمارى از شاگردان او را در این جا نام مى بریم:
1. میرزا ابوالقاسم قمى(1151 - 1231ه.ق.) وى صاحب کتاب قوانین است که از برترین کتابهاى اصولى در مباحث الفاظ و مباحث عقلى است. محقق قمى، بحث حجت بودن دلیل عقلى و بحث ملازمه بین حکم عقل و شرع را چنان گسترشى بخشید که مانند آن را در آثار علماى پیش از او اصلاً نمى بینیم و در کتابهاى پسینیان نیز مانند آن کم دیده مى شود.
2. شیخ اسداللّه کاظمى (1186-1234ه.ق.) وى نویسنده کتاب: کشف القناع عن حجیّة الاجماع است. این کتاب در بحث از حجت بودن اجماع، کتاب ارزشمندى است.
3. شیخ محمدتقى اصفهانى (م:1248ه.ق.) وى صاحب حاشیه معروف بر معالم است: هدایة المسترشدین. این کتاب یکى از برترین و برجسته ترین کتابهایى است که در مباحث الفاظ علم اصول نوشته شده است. پیش از این گفتیم که شیخ انصارى مى گفت: «او، به کتاب حاشیه شیخ محمدتقى اصفهانى بر معالم، که در مباحث الفاظ است، اکتفاء کرده و از این روى، خود در مبحث الفاظ کتابى ننوشته است و در کتاب فرائد فقط به مباحث قطع و ظن و شک پرداخته است.»
رایى که شیخ محمدتقى در این کتاب مطرح کرده است، پیوسته موضوع تحقیق و بررسى علماى پس از او، بویژه شیخ انصارى بوده است.
4. شیخ محمدحسین اصفهانى (م:1250ه.ق.) صاحب کتاب فصول که از کتابهاى ارزشمند در علم اصول است. این کتاب و کتاب قوانین، تا چندى پیش از متون درسى علم اصول بودند.
5. محمد شریف آملى معروف به شریف العلماء (م:1245ه.ق.) او، از استادان شیخ انصارى است و بسیارى از علماى اصول از شاگردان وى هستند. شیخ انصارى از آراى استادش، شریف العلماء، با احترام یاد مى کند.
6. ملااحمد نراقى (م:1245ه.ق.) وى، از استادان شیخ انصارى است و کتابهاى: مستند الشیعه را در فقه، و عواید الایام را درباره بخشى از قواعد فقهى و اصولى نوشت.
7. سید محسن اعرجى کاظمى (م:1227ه.ق.) وى، از شاگردان وحید بهبهانى بوده و کتابهاى: المحصول فى علم الاصول و الوافى فى شرح الوافیه را نوشته است.
اینان از برجسته ترین دانشمندان آن مرحله از تاریخ علم اصول هستند که در روشنگرى اندیشه اصولى و نقد و رشد و ژرفا بخشیدن به آن، فعالانه سهیم بوده اند. بدون شک، تلاش این بزرگان در ظهور مکتب شیخ انصارى، پس از مکتب وحید بهبهانى، تاثیر محسوسى داشت. کسى که کتاب فوائد حائریه وحید و کتاب فرائد الاصول شیخ انصارى را مطالعه کند، تاثیر افکار علماى پیش از وحید را در تکوین مکتب اصولى وحید و تاثیر وحید و شاگردانش را در تکوین مکتب شیخ انصارى و شفاف شدن اندیشه ها و تحقیقات وحید و شیخ، به روشنى در مى یابد.
بررسى مهم ترین دیدگاههاى اصولى وحید بهبهانى
در این بخش، مهم ترین دیدگاههاى ابتکارى این فقیه مجدد را در علم اصول که در کتاب ارزشمند الفوائد الحائریه ایشان آمده است، عرضه خواهیم داشت، تا به ارزش پیشتاز بودن این اثر علمى بزرگ پى ببریم.
این کتاب، در حقیقت به عنوان یکى از مهم ترین فتوحات علمى که در دوران اخیر در علم اصول صورت گرفته است، به حساب مى آید.
بررسى و ارزیابى این کتاب و تعیین جایگاه آن در علم اصول جدید، نیازمند آن است که کند و کاو مختصرى درباره دیدگاههاى ابتکارى وحید صورت گیرد و پیوند این دیدگاههاى تازه با تحولاتى که فقهاى پس از او در دیدگاههاى یاد شده ایجاد کردند، معلوم گردد. بدین سان مى توان به نقش پیشتازى دیدگاههاى وحید در علم اصول پى برد.
اینک آن دیدگاهها را با شرح مختصرى عرضه خواهیم داشت:
1. جداسازى امارات از اصول: ریشه هاى نخستین فکر جداسازى امارات ازاصول، به وحید بهبهانى بر مى گردد و پیش از وحید، فقها فرقى ما بین این دو نوع دلیل نمى گذاشتند. چنانکه فقهاى مذاهب چهارگانه اهل سنت، هنوز نیز بین امارات و اصول، جدایى باور ندارند و امارات و اصول را یکجا و در ضمن بحث از دلیلهاى شرعیه مى آورند.
سر آغاز جداسازى این دو گونه دلیل را از همدیگر، براى نخستین بار نزد وحید بهبهانى مى یابیم.
شیخ انصارى در آغاز مقصد سوم از فرائد الاصول، یادآورى مى کند:
«جدا ساختن امارات از اصول، و امارات را دلیلهاى اجتهادى، و اصول را دلیلهاى فقاهتى نامیدن، از وحید بهبهانى است.» من هر دو کتاب قدیم و جدید الفوائد الحائریه را بررسى کردم، ولى این اصطلاحى را که شیخ از وحید نقل مى کند، نیافتم. شاید وحید این اصطلاح را در کتاب دیگرى غیر از فوائد به کار برده باشد. این که امارات:(خبر واحد، اجماع و شهرت) را دلیلهاى اجتهادى و اصول: (براءت، اشتغال، تخیر و استصحاب) را دلیلهاى فقاهتى نامیده اند، شاید به خاطر مناسبت با تعریف اجتهاد و فقه باشد. در تعریف اجتهاد آمده است: «تحصیل ظن به حکم شرعى» و در تعریف فقه گفته اند:
«علم به حکم شرعى».
به هر حال، اندیشه جدایى اصول از امارات، براى نخستین بار نزد وحید بهبهانى شکل گرفت. او دریافت که دلیلهاى شرعى که ما را به حکم شرع مى رسانند (اعم از حکم واقعى و ظاهرى) دو گونه اند: یک دسته آن دلیلهایى هستند که مجتهد براى رسیدن به احکام واقعى الهى آنها را به کار مى گیرد، مانند: «سنت»، «اجماع» و «شهرت» و به آنها طرق و امارات مى گویند. این طرق و امارات، گاه با واقع برابرى دارند و گاه ندارند. به عبارت دیگر برابرى این گونه دلیلها با واقع، ظنّى است. وحید این دلیلها را دلیلهاى اجتهادى نامید.
در ادامه این دسته از دلیله، دلیلهاى دیگرى وجود دارد که مکلّف آنها را براى تعیین وظیفه شرعى خود در صورت جهل به حکم شرعى، به کار مى گیرد، یعنى وظیفه اى را که شارع براى مکلّف جاهل مقرر کرده است، به کمک این گونه دلیلها مى توان مشخص کرد، مثل براءت براى کسى که در اصل تکلیف شک کرده باشد، یا احتیاط براى کسى که در مکلف به، شک کرده باشد. هر یک از این احکام براءت و احتیاط، فقط وظیفه عملى مکلّف را به هنگام جهل به حکم واقعى، به دست مى دهند. در مورد براءت، مکلف نمى تواند ادعا کند که در واقع تکلیفى وجود ندارد و حکم واقعى شریعت همین براءت است، یا در مورد احتیاط، مکلف نمى تواند ادعا کند که حکم واقعى شریعت در صورت شک در مکلّف به، همین احتیاط است، بلکه این دو حکم براءت و احتیاط، چیزى بیش از تعیین وظیفه مکلّف در حالت شک و جهل به حکم واقعى نیستند، وظیفه اى که مکلف را در صورت شک و جهل به حکم واقعى، از سرگردانى و بى تکلیفى نجات مى دهد.
وحید بهبهانى این دسته از دلیلها ر، در اصطلاح، دلیلهاى فقاهتى نامیده است.
روشن است که رابطه این دو دسته از دلیلها با یکدیگر، رابطه طولى است، یعنى دسته دوم در طول دسته اول قرار دارد. فقیه یا مکلّف، در صورتى که استفاده از دسته اول ممکن نباشد، مى تواند از دلیلهاى دسته دوم استفاده کند، ولى در صورت امکان استفاده از دلیلهاى دسته اول، مجالى براى استفاده از دسته دوم وجود ندارد. بنا بر این، دلیلهاى دسته اول، مقدم بر دلیلهاى دسته دوم هستند، ولى ما نتوانستیم توضیح دقیقى براى مقدم داشتن دلیلهاى اجتهادى بر دلیلهاى فقاهتى، دردو کتاب قدیم و جدید الفوائد الحائریه، بیابیم.
شیخ انصارى نخستین کسى است که خدایش موفق داشت تا موارد استعمال دلیلهاى اجتهادى را از دلیلهاى فقاهتى جدا کند و رابطه بین این دو نوع دلیل را مبنى بر تقدیم دلیلهاى اجتهادى بر دلیلهاى فقاهتى و مراتب تقدیم دلیلهاى فقاهتى بر یکدیگر ر، قانونمند سازد. او با این کار، علم اصول را بر پایه اى جدید و روشى نوین، تنظیم کرد که تا امروز پا بر جاست.
2. تجزیه و تقسیم شک: مباحث شک بخش گسترده اى (اگر نگوئیم بیشترین بخش) از علم اصول جدید را در بر گرفته است؛ زیرا تمام مباحث مربوط به اصول عملیه، در بحث شک گنجانده شده است و مى دانیم که مباحث اصول عملیه از گسترده ترین و مهم ترین مباحث علم اصول اند. در بررسیهایى که پیشینیان درباره علم اصول انجام داده اند، براى شک، حتى عنوان خاص و باب معینى هم در نظر گرفته نشده بود، تا چه رسد به این که عنوان شک بخش گسترده اى از این علم ر، آن گونه که در کتاب فرائد الاصول شیخ انصارى و یا کتابهاى اصولى بعد از آن آمده است، فرا گرفته باشد.
بى گمان، شیخ انصارى پیشاهنگ نخستین سازماندهى روشمندى است که از مباحث مربوط به شک، در علم اصول صورت گرفته است، همچنانکه همو پیشاهنگ سازماندهى نوین و روشمند تمام مباحث عقلى علم اصول، اعم از قطع و ظن و شک است. امّا وحید بهبهانى، بنیانگذار دسته بندى تازه اى از شک و تقسیم آن به شک در تکلیف و شک در مکلف به است. این کار فتح بابى بود که فتحهاى فراوانى را در این علم به دنبال داشت و بى تردید علم اصول جدید، وامدار این تجزیه و تقسیم بندى است که وحید در بحث شک انجام داده است.
استنباط عقلى وظیفه شخص در دو حالت شک در تکلیف و شک در مکلف به، از ابتکارهاى وحید است که در آثار محققان اصولى پیش از او، به صورتى روشن و روشمند و منظم، نشانى از آن دیده نمى شود.
در این جا اقسام شک را در سخنان وحید بهبهانى پى مى گیریم:
وحید شک را به دو قسم تقسیم مى کند:
1. شک در تکلیف. 2. شک در مکلّف به.
و وظیفه عملى مکلف را در دو حالت یاد شده، این گونه استنباط مى کند:
1. هر جا شکِ در تکلیف باشد، حکم به براءت عقلى مى شود، به دلیل قاعده عقلى: «قبیح بودن عقاب بدون بیان». 2. هر جا که شک در مکلف به باشد، حکم به احتیاط و اشتغال ذمّه مى شود، به دلیل قاعده عقلى: «اشتغال ذمه یقینى، براءت یقینى مى خواهد».
در این جا سخن خود را درباره این آراى وحید دنبال مى کنیم و با گسترش دامنه بحث، تا آن جا که بتوان زمان حال را به گذشته پیوند داد، به آراى پسینیان از وحید نیز اشاره خواهیم کرد، باشد که نقش پیشتازى این عالم محقق را در علم اصول جدید بشناسیم:
اقسام شک: وحید بهبهانى دریافت که شک مکلف، همواره به یک صورت نیست، بلکه شک از لحاظ متعلق، دو گونه است: شک به تکلیف و شک به مکلف به. در آمیختن این دو گونه شک به هم، به خطاى روش شناختى بزرگى مى انجامد.
عقل براى هر کدام از این شکه، حکم جداگانه اى دارد. در مورد شک در تکلیف، حکم به براءت مى کند و در مورد شک در مکلف به، حکم به اشتغال ذمه و احتیاط مى کند. علت این که اخباریان، در موارد شبهه حکمیه تحریمیه، حکم به احتیاط مى کنند، همین است که آنان موارد شک در تکلیف را از موارد شک در مکلف به جدا نکرده اند.
وحید، حکم عقل را در مورد شک در تکلیف، از قاعده «قبیح بودن عقاب بدون بیان» استنباط کرد و در هر موردى از موارد شک در تکلیف به همین قاعده استناد مى کند.
همچنین او، حکم عقل را در مورد شک در مکلف به، از قاعده «اشتغال یقینى، براءت یقینى مى خواهد» استنباط کرد.
علماى پس از وحید هم، همین روش را در مورد اصول عملیه به کار مى گیرند و جداسازى شک در تکلیف را از شک در مکلف به، پایه اى قرار دادند براى جداسازى موارد براءت عقلى از موارد احتیاط عقلى. و براى این کار همه آنان به همین دو قاعده مشهور استدلال مى کنند، به غیر از شهید صدر که در این مورد با نظر مشهور علماء مخالفت کرده و در ارزش عقلى قاعده «قبیح بودن عقاب بدون بیان» تردید روا داشته است.
درست است که وحید، کلید این مساله اصولى را به دست علماى اصول داد، امّا حقیقت این است که شیخ انصارى نخستین کسى است که این دو قاعده را بر یک اساس علمى استوارى مطرح کرد و به قانونمند کردن آنها در علم اصول پرداخت. او، با روشى کاملاً علمى، بررسى عالمانه و فراگیرى در مورد آنها انجام داد که هنوز هم به اهمیت خود باقى است.
شک در تکلیف و شک در مکلف به: وحید در دو کتاب قدیم و جدید الفواید الحائریه، درباره جدا بودن شکِ در اصل تکلیف از شک در مکلف به (یعنى شک در این که آیا از عهده تکلیف ثابتى که بر او بود برآمده است یا نه؟) مى نویسد:
«فرق است بین ثابت بودن تکلیفى بر عهده شخص و بین برآمدن از عهده تکلیفى که به طور قطع بر او ثابت بود. به صرف احتمال تکلیف، تکلیف براى مجتهد یا مقلد او، ثابت نمى شود؛ زیرا تا تکلیفى با دلیل ثابت نشود، اصل بر براءت ذمه مکلف است نسبت به آن تکلیف و تا دلیل بر ثبوت تکلیفى وجود نداشته باشد، انجام ندادن آن قبحى در پى نخواهد داشت. امّا در مورد «برآمدن از عهده تکلیف ثابت» (شک در مکلف به) نیز مى دانیم که هر گاه تکلیفى متوجه شخص مکلف شد، ذمه او به این تکلیف مشغول مى شود و براى بیرون آمدن از اشتغال ذمه، به حکم اجماع و روایات، راهى نیست، مگر این که یقین پیدا کند که آن تکلیف را به درستى انجام داده است. همچنین به دلیلهاى عقلى و نقلى و آیات قرآن و اخبار متواتر و اجماع تمام مسلمانان، وجوب پیروى از شارع ثابت شده است. روشن است که معناى وجوب پیروى از شارع آن است که دستور او انجام داده شود و «احتمال انجام دادن»، یا «گمان انجام دادن» دستور، کافى نیست؛ زیرا گمانِ انجام دادن کارى غیر از نفس انجام دادن آن کار است. از آنچه که گفته شد، معلوم مى شود که اگر کسى یقین پیدا کرد که نماز واجبى را به جا نیاورده است، اما به طور مشخص نمى داند که نماز ظهر است یا نماز صبح، یا اگر کسى مى داند که نمازى را به جا نیاورده است، اما نمى داند که وقت آن نماز اینک سپرى شده و باید قضاى آن را به جا بیاورد، یا این که هنوز وقت باقى است و مى تواند نماز را به نیت اداء بخواند، در این گونه موارد واجب است که هر دو نماز: (صبح و ظهر در مثال اول و قضاء و اداء در مثال دوم) را به جا بیاورد تا یقین پیدا کند که دستور شارع را انجام داده است.»
و اینک شرح و توضیح سخنان مختصر وحید:
تشخیص شک در تکلیف از شک در مکلف به: تشخیص شک در تکلیف از شک در مکلف به، از نظر مفهوم، کار آسانى است، اما در مقام عمل، تشخیص این دو گونه شک و جدا کردن موارد و مصادیق شک در تکلیف از موارد و مصادیق شک در مکلف به، سخت دشوار است.
به لحاظ مفهوم روشن است که گاهى در اصل تکلیف شک مى کنیم، مثل شک در زکات مال التجاره و گاهى در مکلف به شک مى کنیم که خود چیز دیگرى است و تفاوت آن با شک در تکلیف آشکار است. در حالت دوم تکلیف براى شخص مکلف روشن است. فقط او شک دارد که آیا این کارى را که مى خواهد انجام دهد، مصداق مکلف به واقعى هست یا نیست؟ مثلاً مى دانیم که نمازى در ظهر روز جمعه بر ما واجب شده است، امّا نمى دانیم که آن نماز، نماز جمعه است یا ظهر؟ یا مثلاً نماز در مرز چهار فرسخ، شکسته است یا تمام؟
مکلف، تردیدى ندارد که نماز در ظهر روز جمعه، یا نماز در مرز چهار فرسخ، تکلیف اوست، ولى شک او در این است که آنچه که مورد تکلیف واقع شده است(مکلف به) نماز جمعه است یا نماز ظهر(در مثال اول) یا نماز شکسته است یا تمام (در مثال دوم). خلاصه سخن در باب تمایز مفهومى دو نوع شک، این است که: شک در مکلف به ایجاد نمى شود مگر پس از علم به اصل تکلیف، در حالى که در مورد شک در تکلیف، اصل تکلیف براى مکلف مشکوک است.
با این همه، باز هم تشخیص موارد شک در تکلیف از موارد شک در مکلف به، کار ساده اى نیست. ما به مصداقهاى همگونى بر مى خوریم که نمى دانیم مصداق کدام یک از این دو نوع شک است؛ از این روى، فقیه ناچار از آن است که مقیاسهاى تمایز دو نوع شک را به دقت به کار گیرد، تا بتواند موارد براءت را از موارد احتیاط جدا سازد.
اقسام چهارگانه شک: شک چهار حالت دارد:
1. شک در اصل تکلیف.(تکلیف یعنى حکم الزامى به وجوب یا حرمت) 2. شک در متعلق تکلیف. یعنى شک در آن چیزى که حکم وجوب یا حرمت به آن تعلق مى گیرد، مانند نماز، زکات و نوشیدن شراب. 3. شک در متعلقِ متعلَق (موضوع) مانند شراب که موضوع حکم حرمت است و یا مانند نقدین (درهم و دینار) و غلات و چهار پایان که موضوع حکم وجوب زکات هستند. 4. شک در شروط عام تکلیف، مانند بلوغ و عقل و در شروط خاص تکلیف، مانند استطاعت مالى براى حج.
روش تشخیص موارد شک در تکلیف:
1. شک در اصلّ یک تکلیف الزامى باشد(حالت اول)، مثلاً شک کنیم در واجب بودن زکات مال التجاره، یا در حرام بودن توتون کشیدن.
2. شک در موضوع(متعلَق متعلق) باشد (حالت سوم). به طور مسلّم موضوع (به صورت سلبى و ایجابى) در علیت یافتن تکلیف دخالت دارد، از این روى، حکم حرمت نوشیدن شراب براى مکلف فعلیت نخواهد یافت، مگر این که شراب بودن یک مایع مشخص شده باشد. مکلف تا نداند که مایعى که در برابر اوست شراب است، نوشیدن آن بر او حرام نیست، یعنى حکم حرمت براى چنین مکلفى یقینى نشده و فعلیت ندارد. همچنین تا مالکیت مکلف بر درهم و دینار، غلات و چهارپایان قطعى نشده باشد، حکم وجوب زکات در مورد او فعلیت ندارد.
3. شک در شرط و قیدهاى عام یا خاص تکلیف باشد (حالت چهارم). مانند شک در بلوغ یا شک در استطاعت، یا شک در داخل شدن وقت. شک در این گونه قید و شرطه، شک در اصل تکلیف به شمار مى آید.
شک در تمام این مواردى که بر شمردیم، از گونه شک در اصل تکلیف است.
روش تشخیص موارد شک در مکلف به:
1. به طور کلّى ، شک در متعلق تکلیف باشد(حالت دوم) مانند این که کسى شک کند که آیا نماز ظهر را به جا آورده است یا نه؟ یعنى شک کند که امر شارع را پیرورى کرده است یا خیر؟
2. شک در موضوع باشد (حالت سوم) [ البته نه شک در وجود موضوع، بلکه شک در تشخیص موضوع] بدین صورت که مى داند موضوع در خارج موجود است و مبتلا به اوست، ولى نمى تواند آن را در میان مصادیق خارجى تشخیص دهد، مانند این که مى داند یکى از چند مایعى که در برابر او قرار دارند، شراب است، اما نمى داند کدام یک از آنهاست و نمى تواند آن را تشخیص دهد. در این حالت، حکم حرمت نوشیدن شراب براى مکلف فعلیت دارد، زیرا موضوع حکم موجود است و مشتبه شدن آن در بین چند مایع، فعلیت حکم حرمت را از بین نمى برد، بنا بر این، مکلف مجاز نیست هیچ کدام از آنها را بنوشد.
البته در شبهه بدوى موضوعى که مکلف از اول شک دارد در مورد مایعى که شراب است یا چیز دیگر، حکم حرام بودن براى این مکلف فعلیت نیافته است و نوشیدن آن مایع براى او جایز است. این مورد از موارد شک در تکلیف است، نه شک در مکلف به.
از دیگر موارد شک در موضوع این است که اگر کسى جهت قبله را نداند، حکم وجوب رو به قبله بودن در حال نماز براى این شخص یک حکم فعلیت یافته است و به واسطه اشتباه جهت قبله این حکم ساقط نمى شود؛ بنا بر این، برابر قاعده واجب است که مکلف در این جا احتیاط کند و به هر چهار جهت نماز بگذارد (البته اگر در این باره نص خاصى وجود نداشته باشد.) این مورد نیز از موارد شک در مکلف به بوده و حکم احتیاط درباره آن جارى است.
حاصل کلام در این باب [ روشهاى تشخیص شک] آن است که: شک در اصل تکلیف و شک در موضوعها و قید و شرطهایى که در فعلیت یافتن تکلیف دخالت دارند و شک در هر چیزى که شک در آن به شک در تکلیف مى انجامد، همه از موارد شک در تکلیف به حساب مى آیند. شک در غیر از این موارد، شک در مکلف به است.
اقسام شک در تکلیف: شک در تکلیف چندین قسم دارد که به چهار قسم اصلى آن اشاره مى شود:
1. گاهى شک در تکلیف، به صورت «شبهه حکمیه» است، مانند شک در حلال بودن گوشت خرگوش.
2. گاهى شک در تکلیف به صورت «شبهه موضوعیه» است، مانند شک در طاهر بودن الکل. منشاء این شک، شک در مصداق بودن الکل است براى مسکرات، نه شک در نجس بودن مسکر.
شبهه نیز، یا به صورت «شبهه وجوبیه» است، مثل شک در واجب بودن جهاد ابتدایى با کفّار. یا به صورت «شبهه تحریمیه» است، مانند مثالهایى که در بالا آورده شد. منشاء شبهه حکمیه (در هر دو قسم وجوبیه و تحریمیه) یا نبود نص است، یا اجمال نص و یا تعارض دو نص. در همه اقسام شک در تکلیف (به استثناى بعضى موارد) حکم به براءت مى شود.
شیخ انصارى و پیروان او هر یک از این اقسام را جداگانه تشریح کرده اند. اختلاف معروف بین اصولیان و اخباریان فقط بر سر شبهه حکمیه تحریمیه است. اخباریان در مورد شبهه حکمیه تحریمیه، حکم به احتیطیا حرمت مى کنند و اصولیان حکم به براءت. غیر از همین مورد، هیچ اختلاف درخور توجهى بین دو مکتب وجود ندارد.
اقسام شک در مکلف به: با توجه به شرحهاى گذشته، مى توان شک در مکلف به را به دو قسم اصلى تقسم کرد.
1. موردى که شک در مکلف، همراه با علم اجمالى نباشد.
2. موردى که شک در مکلف به، همراه با علم اجمالى باشد.
شک در قسم اول بر مى گردد به شک در انجام دادن متعلق حکم، یکى از روشن ترین مصادیق این گونه شک، آن است که مکلف با علم تفصیلى به اصل تکلیف، در انجام دادن مکلف به شک کند، مانند شک در انجام دادن نماز ظهر این جا بطور قطع جاى احتیاط است.
اما قسم دوم، یعنى موردى که شک در مکلف به، همراه با علم اجمالى باشد، خود دو گونه دارد:یکى این که مکلف علم اجمالى به متعلق تکلیف داشته باشد، مانند آن که مکلف شک کند که آنچه که در ظهر روز جمعه بر او واجب است، نماز ظهر است یا نماز جمعه و گونه دیگر آن است که مکلف علم اجمالى به متعلق تکلیف داشته باشد، مانند آن که مکلف علم دارد به وجود شراب در ظرفى که بین چندین ظرف مردّد است، اما نمى تواند ظرف محتوى شراب را تشخیص دهد.
در این حالت، تکلیف اجتناب از نوشیدن شراب براى این مکلف، یک تکلیف فعلى و قطعى است. لازمه این تکلیف فعلى و قطعى، حکم به احتیاط و پرهیز از تمام آن ظرفهاست؛ زیرا در صورتى که مکلف به اصل تکلیف علم داشته باشد (هر چند علم اجمالى) مشتبه شدن ظرف شراب با ظرفهاى دیگر، به فعلى بودن تکلیف و قطعى شدن آن براى مکلف، آسیبى نمى رساند.
سخن وحید درباره قطع آور بودن علم اجمالى
وحید بهبهانى در کتاب فوائد، قطعى آور بودن علم اجمالى را به دو گونه مورد بحث قرار مى دهد:
1. اطراف علم اجمالى محدود بوده و در دایره کوچکى محصور باشد.
2. اطراف علم اجمالى محصور نبوده و در دایره اى گسترده باشد.
سپس مى گوید که در قسم اول، علم اجمالى قطعى است [ یعنى تکلیف قطعى را براى مکلف معلوم مى کند]، ولى در قسم دوم قطعى نیست.
به عقیده او، در قسم اول، علم اجمالى علت است براى حکم «حرام بودن مخالفت قطعى» با امر شارع، همچنانکه علت یا مقتضى است براى حکم «واجب بودن موافقت قطعى» با امر شارع.
وى، این بحث عمیق را بر پایه هاى علمى و عقلى استوارى دنبال مى کند و مى نویسد:
«گروهى از مجتهدان میان شبهه محصوره و شبهه غیر محصوره در موضوع حکم، فرق گذاشتند و در مورد اول، حکم به ممنوع بودن تمام طرفهاى شبهه مى کنند؛ زیرا حکم به حلال بودن تمام طرفهاى شبهه، حکم به حلال بودن آن چیزى را که به طور قطع بر ما حرام است، در پى خواهد داشت. یا حکم به طهارت همه طرفهاى شبهه، حکم به طهارت چیزى را که به طور قطع نجس در پى دارد، مانند دو ظرف یا دو لباسى که مى دانیم یکى از آنها نجس است.
ولى اگر حکم به حلال بودن یا طاهر بودن همه طرفهاى شبهه نکنیم، بلکه حکم به حرام بودن یا نجاست یکى از آنها کنیم، این ترجیحى است که هیچ مرجّح شرعى ندارد.
فرق بین محصور و غیر محصور این است که در محصور مى توان از تمام موارد مشکوک اجتناب کرد، بدون این که به زحمت و تنگنا افتاد، ولى در غیر محصور چنین نیست. و این از آن روست که حرام بودن و نجس بودن، دو تکلیف هستند و به جا آوردن آنها واجب است، منتهى گاهى انجام دادن امکان پذیر است و مى توان با ترک همه موارد مشکوک از باب مقدمه واجب، امر شارع را پیروى کرد و گاهى پیروى از امر شارع امکان پذیر نیست؛ زیرا ترک همه موارد مشکوک ممکن نیست و هیچ ترجیح شرعى نیز براى برگزیدن یکى از آن موارد مشکوک وجود ندارد، در این صورت واجب بودن پیروى، از مکلف برداشته مى شود.»
همان گونه که ملاحظه مى کنید، وحید به گونه تحسین برانگیزى، به یکى از بحثهاى عمیق اصولى پرداخته و آن را به اقسامى تقسیم مى کند و حکم هر قسم را با روش دقیق علمى مورد بحث قرار مى دهد. اگر موقعیت برجسته شیخ انصارى در مکتب اصولى جدید نمى بود، مى توانستیم وحید بهبهانى را به عنوان پدر مکتب اصولى جدید نام ببریم، ولى هر چند با توجه به جایگاه شیخ انصارى در این مکتب اصولى، نمى توان چنان نسبتى را براى وحید بهبهانى قائل شد، اما بدون شک وحید از بزرگ ترین سردمداران این مکتب است و او پیش از شیخ انصارى، نقش پیشتازى در مکتب اصولى جدید را به عهده داشته است.
دَوَران امر میان اطراف متباین و اقل و اکثر
این گونه شک، از اقسام شک در مکلف به همراه با علم اجمالى است و خود به دو قسم تقسیم مى شود:
1. موردى است که طرفهاى مورد شک از هم جدا [ متباین] باشند، مانند مثالى که درباره ظرف شراب مردد بین چندین ظرف مختلف گذشت.
2. موردى است که طرفهاى مورد شک به صورت اقل و اکثر باشند، مانند این که مکلّف، تکلیف به زکات را مى داند، ولى شک دارد که مکلف به، پنج دینار است یا ده دینار. این همان اقل و اکثر استقلالى است و به طور مسلّم در این صورت علم اجمالى منحل مى شود به یک علم تفصیلى در مورد اقل که وجوب آن قطعى مى شود و به یک شک بدوى در مورد اکثر که حکم به براءت از آن مى شود.
گونه اى دیگر از اقل و اکثر وجود دارد که به آن اقل و اکثر ارتباطى مى گویند، مانند این که شک شود که آیا حدّ روزه واجب، تا غروب خورشید است، یا تا برطرف شدن سرخى در شرق آسمان پس از غروب خورشید؟ اقل و اکثر ارتباطى مورد اختلاف محققان اصولى است. منشاء اختلاف این است که آیا این گونه دودلى بین اقل و اکثر، از گونه دودلى اقل و اکثر استقلالى است و در این جا نیز، با از بین رفتن علم اجمالى، حکم اقل قطعى مى شود، یا این که اقل و اکثر ارتباطى درواقع از گونه دوران امر بین دو امر جداى از هم است که در این صورت، حکم اکثر قطعى مى شود و باید روزه را تا بر طرف شدن سرخى در شرق آسمان ادامه داد.
یادآورى: همان گونه که دوران امر بین اقل و اکثر، در مورد «موضوع» جریان دارد، مانند مثالى که براى اقل و اکثر استقلالى ذکر کردیم، در مورد «متعلق» نیز جریان دارد، مانند مثالى که براى اقل و اکثر ارتباطى آوردیم.
وظیفه عقلى به هنگام شک در تکلیف
در این که وظیفه مکلف به هنگام شک در تکلیف، عمل کردن به اصل براءت است، تردیدى نیست، منتهى اختلاف میان علماى اصول درباره منشاء این وظیفه است که شرع است یا عقل و شرع؟
وحید بهبهانى دومى را باور دارد. آنچه را که در این جا مى خواهیم به بحث بگذاریم، وظیفه عقلى مکلف است به هنگام شک در تکلیف و نظر وحید بهبهانى در این باره.
براءتى که به حکم عقل، در این قسم از شک جارى مى شود، همان است که علماى اصول اصطلاح براءت عقلى را در برابر براءت شرعى براى آن به کار مى برند. براءت شرعى هم در همین گونه از شک جارى مى شود، امّا منشاء آن نه حکم عقل، بلکه دلیلهاى شرعى است که به هنگام شک در تکلیف حکم به براءت مى کنند.
علماى اصول براى اثبات براءت، علاوه بر استدلال به دلیلهاى شرعى، در کنار آن به دلیل عقلى نیز استدلال مى کنند و این شیوه اى است که نزد ایشان مشهور است، امّا تا پیش از محقق حلّى (م:676ه.ق) نشانى از یک پرداخت علمى و عقلانى دقیقى از براءت عقلى یا به اصطلاح پیشینیان براءت اصلى دیده نمى شود.
تاریخ براءت عقلى نزد پیشینیان: محقق حلّى نخستین کسى است که کوشید تا برائت عقلى را در یک قالب فنى عرضه کند، آن جا که مى نویسد:
«اگر حکمى وجود داشته باشد، باید دلیلى بر وجود آن دلالت کند، زیرا اگر دلیلى بر آن دلالت نکند و از سویى هم به مکلف تکلیف شود که نسبت به آن علم پیدا کند، چنین تکلیفى خارج از حدّ توان [ مالایطاق] است.»
این سخن خالى از مناقشه نیست، زیرا تکلیف به مشکوک، با احتیاط، امکان پذیر است و تکلیف به ما لایطاق شمرده نمى شود، مگر این که مقصود محقق از چنین تکلیفى، مجهول مطلق باشد که این خود امر دیگرى است و مورد بحث ما نیست.
پس از محقق حلى تا دوران وحید بهبهانى، فقه، براءت عقلى را در چنین قالبهایى مورد بحث قرار مى دادند. امّا وحید موفق شد که این قاعده را در یک قالب فنى استوارى که معروف شد به قاعده «قبح عقاب بدون بیان» عرضه بدارد.
اصولیان بعد از وحید از جمله محققان مکتب شیخ انصارى، از همین قالب پیروى کرده اند.
قاعده قبح عقاب بدون بیان: شاید ستیزه فکرى وحید علیه اخبارى گرى، از همین قالب عقلى که او براى اصالة البرائه ریخته بود، مایه مى گرفت.
وحید در کتاب فوائد حائریه مى نویسد:
«مجتهدان درمورد جاهایى که نصّى وجود ندارد و در مورد شبهه اى که در موضوع حکم باشد، حکم به برائت مى کنند.» [ مقصود از مورد اول، همان شبهه حکمیه است و از مورد دوم شبهه موضوعیه].
سپس مى نویسد:
«... دلیل مجتهدان براى اثبات براءت، حکم عقل است مبنى بر قبیح بودن تکلیف و بازخواست، بدون این که بیانى وجود داشته باشد.»
پس از وحید، نواده او، سید محمد مجاهد طباطبائى، فرزند سید على طباطبائى صاحب ریاض، در دایرة المعارف بزرگ اصولى خود: مفاتیح الاصول، از قالبى که وحید ابداع کرده بود، عدول کرد و در استدلال بر براءت عقلى مى نویسد:
«جد من (وحید بهبهانى) براى اثبات براءت عقلى چنین استدلال کرده است:
«دلیل اصلى بر براءت عقلى این است که اگر نصّى وجود نداشته باشد، حکمى هم وجود نخواهد داشت و در این صورت، عقاب هم قبیح خواهد بود.» در حالى که درست آن است که دلیل این گونه باشد: اگر حکم به مکلف نرسد، عقاب هم وجود نخواهد داشت، زیرا در صورت نرسیدن حکم به مکلف، تکلیف و عقاب او قبیح خواهد بود.»
شیخ انصارى این قاعده را از قضایاى بدیهى مى شمارد که هیچ خردمندى در آن تردید نخواهد داشت. ایشان با توجه به بدیهى بودن این قاعده، استدلالى براى اثبات نیاورده است.
وظیفه عقلى مکلّف در صورت شک در مکلّف به
وظیفه مکلف، در صورت شک در مکلف به، بر عکس الت شک در تکلیف، احتیاط است. این وظیفه اى است که به حکم عقل تعیین شده است و مورد اتفاق نظر اصولیان و اخباریان است. این وظیفه عقلى، از قاعده معروف «اشتغال یقینى به براءت یقینى نیازمند است» به دست مى آید. این یک قاعده عقلى استوارى است و جاى هیچ گونه تردیدى در آن نیست. در همه مواردى که مکلّف با علم به اصل تکلیف، در مکلف به شک داشته باشد، علماى اصول با تکیه بر این قاعده به عنوان یک پایه عقلى، به اثبات اصالة الاحتیاط مى پردازند.
این قاعده را براى نخستین بار به صورت روشنى در سخنان وحید بهبهانى مى یابیم. پس از ایشان علماى اصول، بویژه شیخ انصارى، این قاعده و موارد استفاده از آن را گسترش دادند، ولى سخنان وحید در کتاب فوائد همچنان نخستین منبعى است که علماى اصول بحثهاى گسترده خود را در مورد این قاعده، از آن الهام گرفته اند.
وحید بهبهانى در بیان این قاعده مى نویسد:
«تکلیف به مجمل درست است، هرگاه که بتوان با به جا آوردن همه صورتهاى احتمالى، آن را پیروى کرد. با انجام دادن همه احتماله، مکلف به هم [ که یکى از آن احتمالهاست]، به طور یقینى یا عرفى، محقق مى شود. مانند واجب بودن اجتناب از هر دو ظرف مشکوک، یا قضاى یکى از نمازهاى پنجگانه و غیره. در این صورت، انجام دادن همه صورتهاى احتمالى، از باب مقدمه واجب، واجب است. براى این که اشتغال ذمه به آن امر مجمل، یقینى است و براءت یقینى از آن، مستلزم به جا آوردن همه صورتهاى احتمالى است و نیز براى این که مخاطبى که مکلف است به پیروى، توان پیروى ندارد، مگر با به جا آوردن همه احتماله؛ زیرا در غیر این صورت، براءت او احتمالى است و براءت احتمالى براى
محقق پیروى، به طور قطع کافى نیست.» تفصیل این قاعده: قاعده اشتغال از دو بخش تشکیل شده است:
1. علم به تکلیف، علت است براى اشتغال ذمه یقینى.
2. اشتغال یقینى، براءت یقینى مى خواهد.
لازم است با توضیح این دو بخش، موارد کاربرد قاعده اشتغال را روشن کنیم:
1. اشتغال ذمه یقینى: علماى اصول این بخش از قاعده اشتغال را در ضمن مباحث حجیت قطع آورده اند. آن جا که حجت بودن را از لوازم ذاتى قطع مى دانند که نمى توان با جعل و تشریع آن را به قطع نسبت داد، یا از قطع سلب کرد زیرا حجت بودن، جوهر قطع است و بدون آن، قطع هم وجود نخواهد داشت.
لازمه حجت بودن این است که اگر مکلف به طور قطعى به حکمى پى برد و قطع او هم برابر با واقع بود و در عین حال از پیروى آن سر باز زد، به جاست که خداوند با همین قطع او، با او احتجاج کند و مورد بازخواست قرار دهد و او را به خاطر سرپیچى از انجام دستور، مجازات کند. این است معناى حجت بودن قطع و یقینى بودن حکم شرعى که از این راه بر مکلف ثابت شده است.
لازمه دیگر حجت بودن، آن است که اگر بنده اى قطع پیدا کرد به نبود حکم الزامى از جانب خداوند، ولى قطع او برابر با واقع نبوده و به خطا رفته باشد، بتواند با همین قطع خود با خدا احتجاج کند و حق دارد که قطع خود به نبود حکم الزامى را دلیل قرار دهد براى سر بر تافتن خود از پیروى آن حکم. این است معناى دلیل آوردن براى خطا(معذریّت) که لازمه حجت بودن است.
علماى اصول «منجزیّت» و «معذریّت» را از لوازم قطع مى شمارند، در حالى که این دو در حقیقت از لوازم حجت بودن قطع هستند [ یعنى قطع از آن جهت که کاشف از حکم واقعى شرعى است مستلزم منجزیت و معذریت است] نه از لوازم نفس قطع.
منجزیّت: آنچه که در این ج، بویژه براى ما اهمیت دارد، منجزیّت است. معناى منجزیّت آن است که تکلیف به صورت قطعى به مکلف رسیده باشد و بر عهده او قرار گرفته و ذمه اش را اشغال کند. منجزیّت از کبرى و صغرایى تشکیل شده است: کبرى عبارت است از حق مولویت و طاعت خدا بر بنده اش، در هر تکلیفى که به بنده رسیده باشد. صغرى عبارت است از رسیدن تکلیف به بنده به صورت قطعى.
نتیجه اى که از این دو مقدمه مى گیریم این است که تکلیف براى مکلف مسلّم شده است، یعنى به طور قطعى بر عهده آمده و ذمه اش را اشغال کرده است. این جاست که مى گوییم:
ذمه مکلف به صورت قطعى با یک تکلیف شرعى اشغال شده است و این است معناى اشتغال ذمه.
2. فراغ یقینى: فراغ، دومین بخش از قاعده اشتغال است و از احکام عقل عملى است. تا تحقق فراغت یقینى مکلف از تکلیف، عقل حکم مى کند به واجب بودن پیروى. مخالفت کردن و سستى ورزیدن مکلف در پیروى، پیش از این که یقین پیدا کند که عهده اش از تکلیف قطعى فارغ شده، به حکم عقل قبیح است و این بدان خاطراست که پیروى، حقى از حقوق خدا بر بنده است. به جا آوردن این حق از مصادیق عدل و به جا نیاوردن آن از مصادیق ظلم است. عقل عملى به حسن عدل و قبح ظلم حکم مى کند. بنا بر این در صورتى که مکلف قطع به تکلیف پیدا کرده باشد، عهده اش به آن تکلیف اشغال شده و واجب است که به انجام آن تکلیف برخیزد، تا زمانى که قطع پیدا کند آن را به تمامى انجام داده و عهده اش از آن رها شده است. اگر مکلف بیش از آن که به رها بودن عهده اش از تکلیف، یقین پیدا کند، دست از پیروى بردارد، عقل کار او را زشت مى شمارد.
موارد اجراى قاعده اشتغال: جایگاه استفاده از این قاعده عقلى در علم اصول، در مواردى است که مکلف با علم به تکلیف، در مکلف به شک کند. شک در مکلف به، دو صورت کلى دارد:گاهى شک در مکلف به ناشى از شک در امتثال است و گاهى ناشى از شک در تشخیص موضوع.
مورد اول، مانند این که مکلف علم داشته باشد به واجب بودن نماز عصر، اما شک کند که آن را به جا آورده است یا نه؟ بى گمان، این مورد، از موارد اجراى قاعده اشتغال است.
مورد دوم، این است که شک در مکلف به، ناشى از مرددّ بودن مکلف به میان چند چیز باشد، مانند شک در این که نمازى که در ظهر روز جمعه بر او واجب است، نماز ظهر است یا جمعه؟ یا این که مى داند که در میان چندین ظرف، ظرف شرابى وجود دارد و حرام بودن شراب را هم مى داند، ولى نمى تواند ظرف شراب را از میان مجموعه ظرفه، تشخیص دهد.
بى گمان علم اجمالى به مکلف به، یا به متعلق آن، همانند علم تفصیلى، قطع آور است و تکلیف را براى مکلف قطعى مى کند. در این باره فرقى میان علم اجمالى و علم تفضیلى نیست، همان گونه که گفتیم، تنجیز، لازمه قطع به حکم شرعى است، چه اینکه علم مکلف، به حکم شرعى و متعلق آن، تفصیلى باشد یا اجمالى. قطع به حکم شرعى، از حجت بودن جدا نیست و حجت بودن هم از منجزیّت و معذریّت جدا نیست.
اینکه تنجیز در این جا به صورت علیّت است یا اقتضاء، و اگر به صورت علیّت باشد، به موارد حرام بودن مخالفت قطعى اختصاص دارد، یا اعم است از حرام بودن مخالفت قطعى و موافقت قطعى، بحثهاى عمیقى هستند که علماى اصول به آنها پرداخته اند. در این میان آنچه که براى ما اهمیت دارد این است که به طور قطعى، این قاعده عقلى در تمام صورتهاى شک در مکلف به جریان دارد، چه این که شک در مکلف به، از ناحیه شک در انجام دستور ناشى شده باشد و چه از ناحیه مشکوک بودن موضوع در میان افراد جداى از هم، یا در میان اقل و اکثر.