تحول موضوعات در فقه (مقاله ترویجی حوزه)

فقه موجود و جامعه امروز: نزدیک به دو قرن است که در نظام زندگى بشر،  دگرگونیهاى بنیادى روى داده است و سیره و سیماى جوامع انسانى از حالى به حالى شده است.
هم در روابط انسان و طبیعت و گونه استفاده او از عناصر طبیعى تحول ایجاد شده و هم در روابط و مناسبات اجتماعى انسان. به دنبال این تحولات گسترده که در نظام زندگى بشرى به وجود آمده است،  در جوامع اسلامى،  بیشتر از سوى دینداران آگاه به شرایط زمان،  شِکوه مى شود که علم فقه به عنوان معرفتى که واسطه بین شریعت و متشرعین است،  با شکل و شیوه نوین زندگى اجتماعى امروز،  همسانى لازم را نیافته و آهنگ دگرگونى را نشنیده است و همچنان براى مشکلات تازه بشر،  راه حلهاى کهنه را ادامه مى دهد. گفته مى شود که انسان در شرایط پیچیده زندگى امروز،  یا باید دست از بسیارى از واقعیتهاى زندگى خود بر دارد تا بتواند پایبندى خود را به احکام فقهى موجود حفظ کند و یا باید بسیارى از احکام فقهى را نادیده بگیرد،  تا بتواند در شرایط جامعه امروز زندگى کند. تو هم چنین ناسازگارى،  بویژه در حوزه اجتماعیات فقه،  بیشتر رخ مى نماید. بگذریم از کسانى از روى نادانى،  ناهماهنگى بین پاره اى از احکام فقهى موجود و جنبه هایى از حیات اجتماعى امروز را نه به علم فقه،  که به اصل شریعت نسبت مى دهند و چنان مى پندارند که پاره اى از مقررات شریعت،  با واقعیتهاى زندگى جدید سازگارى ندارد. و البته که این پندار لغزاننده،  ناشى از ناآگاهى نسبت به روح شریعت و تمیز ندادن «حقایق شریعت» از «علوم و معارف» وابسته به شریعت است.
حال باید درنگ کرد که سرچشمه این ناهماهنگى بین فقه موجود و زندگى امروز کجاست؟ راز این ناهمسانى در چیست؟ کجاى فقه مى بایست تغییر کند،  تا بتواند با شرایط جامعه جدید،  سازوارى و همسانى داشته باشد؟
در ساختمان اندیشه فقهى،  سه رکن اساسى وجود دارد که هر تغییرى در ساخت اندیشه فقهى،  بستگى به تغییر در یکى از این سه رکن است موقعیت هر یک از این ارکان سه گانه،  که همان «احکام»، «موضوعات» و«روش استنباط»هستند،  در نظام تفکر فقهى بدین گونه است: احکام،  محصول نهایى اندیشه فقهى هستند،  یعنى تمام ساز و برگ اندیشه فقهى به کار مى افتد تا حکم یک موضوع ر،  که در شریعت موجود است،  کشف کند،  یا حکم موضوعى را که به طور مستقیم در شریعت وجود ندارد،  از روى دلیل،  استنباط کند. و امّا موضوعه،  در واقع،  مهبط احکام هستند و وجود آنها یک شرط لازم براى فعلیت یافتن احکام است و روش استنباط نیز،  ابزار ذهنى است که فقیه به کمک آن حکم شرعى را کشف و یا استنباط مى کند. پس با این بیان،  تمام مقصد و مقصود در علم فقه،  به دست آوردن حکم شریعت است درباره موضوعى.
آنچه که در ساختمان اندیشه فقهى،  نسبت به رویدادهاى زندگى جهت گیرى دارد و مى تواند هماهنگ یا ناهماهنگ با آنها باشد،  همین محصول نهایى یعنى «حکم»است،  ولى در این جهت گیرى،  هم ماهیت خود حکم دخیل است و هم موضوع آن و هم روشى که براى استنباط آن به کار گرفته شده است.
به عبارت دیگر،  هر سه رکن اندیشه فقهى،  هر یک به گونه اى در جهت گیرى کلّى فقه نسبت شرایط زندگى مؤمنان و سازگارى یا ناسازگارى با آن مؤثرند.
مشکل اصلى اندیشه فقهى م،  با ساختار دگرگون شونده و پویاى زندگى در جامعه امروز این است که با توجه به ثبات و جاودانگى شریعت،  چگونگى ممکن است حکمى از احکام شریعت دگرگون شود و به تناسب ساختار زندگى امروز تغییر یابد،  بدون این که ثبات شریعت نقض شود؟ روشن است که وقتى سخن از دگرگونى احکام مى گوییم،  مراد آن دگرگونى است که خارج از محدوده ضوابط شریعت نباشد،  و گرنه دگرگونیهاى خارج از ضوابط شریعت،  نقض غرض بوده و از مدار بحث خارج است.
تغییر و تحول در احکام شریعت،  به تناسب شرایط جدید زندگى و در چارچوب ضوابط کلّى شریعت،  به سه راه ممکن است: مطلوب ما این است که ناسازگارى میان احکام فقهى و برخى از واقعیتهاى زندگى را بدل به سازگارى کنیم.
رسیدن به این مطلوب،  به یکى از سه راه امکان پذیر است و البته این سه راه در یک راستایند و از هر سه،  یک نتیجه به دست مى آید:
راه نخست: تشخیص احکام ثابت از احکام دگرگونى پذیر: گاهى براى رفع تعارض میان یک حکم شرعى با یکى از شرایط زندگى،  لازم مى آید که در نفس همان حکم دخل و تصرف کنیم،  یا حکمى را جایگزین حکمى دیگر کنیم. البته چنین دخل و تصرف و تغییرى مسبوق به اجازه اى است که خود شریعت در این باره داده است. با دقت در احکام شریعت،  در مى یابیم که خود شریعت،  پاره اى از احکام را از آغاز به گونه اى انعطاف پذیر وضع کرده است. یعنى شریعت،  در کنار احکام ثابت و ابدى خود،  یک دسته احکام انعطاف پذیرى را نیز گنجانده است،  تا امکان استمرار شریعت در زمانهاى مختلف و شرایط جداگانه وجود داشته باشد. اگر نظام زندگى فردى و جمعى بشر در همه دورانها مى بایست منطبق معیارهاى ثابت شریعت باشد و حق هم همین است که چنین باشد،  شریعت نیز مى بایست در مواردى قابلیت انعطاف لازم را داشته باشد،  تا امکان چنان انطباقى فراهم آید. مسلماً شریعت خاتم به اقتضاى جاوادنگى که دارد در ذات خود داراى چنان انعطافهایى هست و در این میان،  این وظیفه فقیه و علم فقه است که به دور از سخت گیرى و با توجه به ذوق شریعت آن انعطافهاى پیش بینى شده را
راه دوم: تجدید نظر در روش استنباط: گاهى ناسازگارى یک حکم با شرایط زندگى مردم،  نتیجه نارسایى روش استنباط است و ربطى به ماهیت حکم ندارد. در این صورت،  با ایجاد اصلاحات و تغییراتى در دستگاه استنباطى موجود(علم اصول) مى توان احکام شریعت را به گونه اى استنباط کرد که ناسازگار با شرایط زندگى نباشد. پس تجدید نظر در روش استنباط مى تواند سبب دگرگونى در پاره اى از احکام استنباط شده گردد،  چنانکه مثلاً شیخ انصارى با نظریه خود مبنى بر باطل دانستن ظن مطلق و اعتبار بخشیدن به ظن خاص،  گامى اساسى در تکمیل روش استنباط برداشت و در شیوه استنتاج احکام شریعت تحولى ایجاد کرد.
راه سوم: در نظر گرفتن تحول موضوعات: در مواردى هم ناسازشى میان احکام فقهى و شرایط زندگى،  نه به اهیت حکم ربط دارد و نه به روش استنباط،  بلکه این ناسازشى ناشى از این است که آن موضوعى که حکم درباره آن صادر شده،  دگرگون شده و تغییر شکل داده است و این حکم بدون توجه به تحول ایجاد شده،  صادر شده است. علاج این گونه ناسازشى این است که فقیه در مقام استنباط حکم،  امکان تغییر و تحول موضوعات را هم در نظر داشته باشد.
وقتى که موضوعى،  موقعیت تازه اى در نظام زندگى پیدا کرد،  حکم آن نیز مى بایست هماهنگ با این موقعیت تازه تحول پیدا کند. این،  پذیرفته و آشکار است که دگرگونى یک موضوع دگرگونى حکم آنرا در پى خواهد داشت. بررسى تحول موضوعات که تا به حال کمتر به آن عنایتى شده است،  همان مطلبى است که در این مقاله به طرح آن پرداخته شده است.
رو به رو شدن نظام فقهى ما با شرایط جدید زندگى و آشکار شدن مشکلاتى در این باب،  تنها شمارى اندک از متفکران دینى عصر ما را به چاره جویى واداشت،  تا جایى که در خاطر نگارنده هست،  براى نخستین بار علاّمه اقبال لاهورى این پرسش اساسى را مطرح کرد که:«آیا فقه اسلامى قابل تحول و تطوّر هست؟» پاسخ او مثبت است و مى گوید:
«آزادگى روح اسلام على رغم محافظ کارى شدید مجتهدان م،  با پیدایش زندگى جدید ناچار کار خود را خواهد کرد...»
او،  براى تحقق تحول در فقه بیشتر به امکان تغییر و تحول در روش استنباط امید بسته است و با ارزیابى مجدد از منابع فقه،  پیشنهادهایى را مطرح مى کند. سنجش دیدگاههاى اقبال در این باره از حوصله این نوشته بیرون است. هر چند اقبال در مطالعه خود کلّیت فقه اسلامى و تفکر فقهى را در نظر دارد اما ذهن او همچنان محاط در فضاى فقهى اهل سنت است و نتوانسته از آن فضا بیرون جهد،  از این روى فقه شیعه با این که در مبنى و روش با فقه اهل سنت فرقهاى اساسى دارد و جوهر اجتهاد و انعطاف آن بسیار قوى تر از فقه اهل سنت است،  در تحقیق او نادیده گرفته شده است. از این روى،  برخى از راه حلهاى او در مورد فقه شیعه مصداق ندارد.
یکى دیگر از متفکران دینى عصر حاضر که گامى در جهت ایجاد سازگارى میان نظام فقهى و شرایط جدید اجتماعى،  برداشته،  استاد شهید مطهرى است. ایشان در بحثهاى مربوط به اسلام و مقتضیات زمان،  به طرح این مساله پرداخته و راه حلهایى را ارائه داده است. استاد در طرح مباحث خود هم به راه نخست نظر دارند و هم به راه دوم.
حاصل کلام ایشان در این باره این است که سازگار شدن فقه با نیازهاى واقعى زمان،  دو میدان عمل دارد:
نخست،  شناخت انعطافهایى که در بطن شریعت وجود دارد؛ مثلاً این که پاره اى از احکام شریعت،  به تعبیر ایشان براى کنترل احکام دیگر شریعت وضع شده اند،  یا این که اختیارات گسترده اى که اسلام به حاکم دینى داده است:
«راهى است که اسلام در بطن خودش قرار داده است براى آسان بودن انطباق با نیازهاى واقعى زمان...»
دوم،  بهره گیرى بیشتر از روش استنباط با اصلاح و تکمیل آن. ایشان در این میدان تکیه مى کند بر تقویت عقل در مقام استنباط و این که بسیارى از مصالح و مفاسدى که ملاک احکام شریعت هستند مصلحتها و مفسده هاى زمینى هستند که عقل انسان قادر به درک و تشخیص آنها هست.
و یا تاکید مى کند بر امکان استفاده از باب «تزاحم»براى حل بسیارى از مشکلات فقهى جوامع امروزى.
البته این دو برزگ در این زمینه فقط فتح بابى کردند و گامهاى نخستین را برداشتند،  ولى ناپیموده این راه هنوز بسیار است. بارى،  نیاز ما به تدوین نظریه جامعى که مکانیسم تحول نظام فقهى موجود را به نظامى سازوار با پیچیدگیهاى زندگى امروز ترسیم کند،  همچنان باقى است.
فقه مطلوب،  افزون بر غناى نظرى فقه موجود،  باید در مقام عمل نیز کارآیى و گره گشایى بیشتر داشته باشد. ما به فراخور درک محدود خود در این باب سخنى و نظرى داریم که ان شاء اللّه در فرصتى دیگر آن را عرضه خواهیم داشت،  ولى اینک بپردازیم به بررسى تحول موضوعات فقهى و تاثیر این تحول بر احکام فقهى:
بخشى از ناهماهنگى بین فقه و جامعه امروز،  مربوط به موضوعات فقهى است،  بدین معنى که پاره اى از موضوعات مطرح شده در شریعت،  موضوعات ثابتى نیستند و به موازات دگرگونى در نظام زندگى انسان،  دگرگون مى شوند. و برابر قاعده،  در پى این دگردیسى مى بایست احکام مربوط به آنها نیز تغییر کند،  امّا در سیره فقهى موجود،  این تحول موضوعات کمتر به حساب مى آید و هر چند در نظر،  امرى پذیرفته شده است،  اما در عمل توجهى بدان نمى شود. به طور کلّى در فقه موجود،  بیشتر مدار بحث و استدلالها بر محور احکام مى چرخد و موضوعات محرز و مفروغ عنه انگاشته مى شوند. تمام توجه فقیه به احکام و دقتهاى روش شناختى معطوف است. او،  تلاش مى کند که با تکیه بر مقدمات اصولى،  حکم یک موضوع را از متن شریعت استنتاج کند،  امّا موضوعى که این حکم به آن تعلق مى گیرد،  در سیره فقهى م،  معمول،  شناخته شده تر از آن است که نیازى به تحقیق و تفحص داشته باشد و یا احتمال از حالى به حالى شدن در آن داده شود. ثبات و یک نواختى شیوه زندگى بشر در روزگاران گذشته،  دستگاه فقهى ما را به وضعیت همیشه ثابت موضوعات خو دارد. در این میان،  تنها زمینه اى که براى پویایى دستگاه فقهى وجود داشت و عرصه مناسبى براى عرض اندام اجتهاد به شمار مى آمد،  ظهور مسائل مستحدثه بود. اگر پس از گذشت قرنه،  موضوع تازه اى پدید مى آمد،  کشف و استنباط حکم شرعى آن براى دستگاه فقهى ما کار دشوارى که نبود،  سهل است،  بلکه ظهور یک موضوع جدید بسیار هم مغتنم بود،  زیرا تا مدتها مشغله علمى پر رونقى مى شد براى ذهن نقاد نوابغ فقهى که خداوندان ذوق و اندیشه بودند و مباحث متداول فقهى،  همه اندیشه آنها را بسنده نبود،  از این روى،  کمال مهارت و دقت را در تشریح و دسته بندى کردن مساله جدید به کار مى بستند و فرعها بر آن مترتب مى ساختند. اما امروزه که با تحولات همه جانبه و سریع نظام زندگى رو به رو هستیم و بسیارى از موضوعات فقهى نیز به طور مستقیم از همین نظام زندگى پر تکاپو گرفته شده اند،  ضرورت است که اندیشه فقهى م،  عادت دیرینه خود را فرو گذارد و بررسى تحول موضوعات را در نظر و در عمل مورد توجه قرار دهد. حتى بى جا نیست اگر امروز در کنار فقه احکام،  سخن از«فقه موضوعات»نیز به میان آورده شود،  زیرا درک تحول موضوعات فرع بر شناخت موضوعات است. البته شناخت ماهیت موضوعات وظیفه علم فقه نیست. آنچه که براى فقه ضرورت دارد،  شناختن نقشى است که یک موضوع در نظام زندگى انسان بر عهده دارد.
پیش از ورود به بحث،  یادآورى دو نکته براى تحریر محل نزاع لازم است:
نکته اول: باید دانست که بحث ما در این مقام،  ربطى به بحث مسائل مستحدثه ندارد. در باب مسائل مستحدثه سخن بر سر موضوع نوپیدایى است که در زمان تشریع وجود نداشته از این روى،  حکمى در شریعت ندارد و اکنون وارد نظام زندگى مؤمنان شده است. کار فقیه در مورد این موضوع نوپیدا این است که بداند چنین موضوعى در قالب کدام یک از عنوانهاى کلّى موجود در شریعت مى گنجد و حکم آن را از کدام قاعده کلّى شرعى مى تواند به دست آورد.
اما در باب تحول موضوعات،  این گونه نیست،  در این جا سخن بر سر موضوع نوپیدایى نیست،  بلکه سخن درباره موضوعى است که از پیش وجود داشته و شناخته هم شده بود و حکم آن نیز در شریعت معلوم بوده است،  اما اینک در ساختار جدید زندگى اجتماعى،  تحول بنیادى پیدا کرده است،  هر چند که هنوز همان نام و عنوان پیشین را دارد. در این جا موضوع تازه اى پدیدا نشده و موضوعى هم از بین نرفته است،  بلکه یکى از موضوعات موجود،  به پیروى از دگرگونیهاى اجتماعى،  دچار تغییر و تحول شده است.
نکته دوم: دو اصطلاح «موضوع»و«متعلّق»که در علم فقه کاربرد فراوان دارند،  هر چند هر کدام تعریف مشخص و جداگانه اى دارند،  اما بسیار اتفاق مى افتد که به جاى همدیگر استعمال مى شوند. مثلاً در قضیه فقهى «نوشیدن شراب حرام است»، «نوشیدن»که فعل شخص مکلّف است،  موضوع است و«شراب»هم متعلَق حکم است و«حرمت»نیز حکم شرعى است،  امّا در مثل این قضیه:«آب مطهّر است»،  «آب»موضوع است و«مطهّر=پاک کننده»نیز حکم آن است،  مى بینیم که در این قضیه،  متعلّق وجود ندارد در قضیه دیگرى مانند:«ربا حرام است»حکم و موضوع آن مشخص اند،  امّا تشخیص متعلّق در این قضیه و جدا ساختن آن از موضوع،  دشوار است. ما در این بحث،  تفاوتى بین موضوع و متعلّق قائل نشدیم و در تمام این نوشته،  مراد از«موضوع»معنایى اعم از موضوع و متعلق اصطلاحى در فقه است. هدف ما بررسى تحولات در اشیاء،  پدیده ها و مفاهیمى است که در لسان شریعت حکمى درباره آنها بیان شده است،  حال براى ما فرقى ندارد که این اشیاء،  پدیده ها و مفاهیم را در اصطلاح فقها موضوع مى نامند یا متعلّق حکم.
اقسام موضوعها در فقه: همه موضوعات مطرح شده در فقه، از یک سنخ نیستند و همه آنها در معرض تغییر و تحول قرار ندارند. پس مى سزد که در خور بحث خود،  تقسیم بندى جدیدى از موضوعات فقهى داشته باشیم،  تا بتوانیم موضوعاتى را که استعداد تحول دارند و تحت تاثیر تحولات اجتماعى هستند از موضوعات ثابتى که تحولات جامعه در آنها بى اثر است،  باز شناسیم.
قسم اوّل: موضوعات طبیعى: این موضوعات در حقیقت همان اشیاء و عناصر طبیعى هستند که پیوندى با نظام معیشت مردم دارند و به گونه اى مشمول احکام شریعت نیز واقع شده اند. عناصرى مانند آب،  خاک،  خون و انواع خوردنى ها و نوشیدنى ها از این قبیل موضوعات هستند.
قسم دوم: موضوعات اعتبارى شرعى: بسیارى از موضوعات مطرح شده در فقه،  امور اعتباریى هستند که خود شارع اقدام به تاسیس و اعتبار آنها کرده است. نماز،  روزه،  زکات،  حدود،  قصاص،  و... از این دست موضوعات هستند که در اصطلاح آنها را مجعولات شرعیه مى نامند.
قسم سوم: موضوعات عرفى: انسان در زندگى اجتماعى خود، داراى رفتارها و روابطى است که بخش عظیمى از آنها زیر پوشش مقررات شریعت قرار گرفته اند،  این گونه رفتارها و پیوندهاى اجتماعى را موضوعات عرفى مى نامیم. این دسته از موضوعات اگر چه ظرف احکام شریعت هستند،  اما خود آنها از شریعت ناشى نشده اند،  بلکه محصول روابط متقابل انسانها در زندگى اجتماعى خود هستند. ضرورتهاى زندگى جمعى این رفتارها و پیوندها را آفریده است و شریعت فقط با احکام خود،  آنها را تصحیح کرده و در جهت مشخصى هدایت مى کند. مفاهیم اعتبارى مانند: داد و ستد،  ملکیّت،  زوجیّت،  حاکمیت و... همچنین پدیده هاى واقعى و محسوس،  مانند:
پول،  موسیقى،  و مجسمه سازى،  از این دست موضوعات هستند. موضوع بودن این گونه موضوعها در فقه،  به اعتبار احکامى است که در شریعت براى آنها وضع شده است؛ یعنى چون این مفاهیم یا پدیده هاى اجتماعى،  محمل احکامى از شریعت هستند،  در علم فقه نیز به عنوان موضوعات فقهى مطرح شده اند.
انواع تحول در موضوعات فقهى: تحول در موضوعهاى فقهى به دو گونه ممکن است روى دهد،  تحول در ماهیت یک موضوع و تحول در کارکرد اجتماعى آن. نوع اول را«تحول ماهوى»و نوع دوم را«تحول کارکردى» مى نامیم.
1. تحول ماهوى: گاهى موضوع یک حکم شرعى در مسیر تحولات زندگى اجتماعى،  در ماهیت خود تغییر مى کند و به چیزى غیر از آنچه که پیشتر بوده است تبدیل مى شود. تحول ماهوى در موضوعات طبیعى که به سببهاى طبیعى روى مى دهد،  مثل تبدیل شراب به سرکه و غیره که تحت عنوان استحاله یا انقلاب،  در فقه شناخته شده اند از موضوع بحث ما خارج است و در اساس نیازى به بحث ندارد. آنچه که مهم است و در سیره فقهى موجود هم بدان توجهى نشده است،  تحول ماهوى در مقوله هاى عرفى یعنى تحول در مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى است. بخش گسترده اى از موضوعهاى فقهى را امور عرفى،  یعنى همین مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى تشکیل مى دهند. این گونه موضوعه،  به اقتضاى زندگى اجتماعى انسان به وجود آمدند و به اقتضاى تغییر و تحولات اجتماعى نیز در معرض تغییر و تحول قرار دارند. امّا از آن جا که تحول در این موضوعه،  امرى محسوس نیست و به طور معمول به صورت تدریجى و در دوره هاى طولانى مدت تاریخى پدید مى آید،  به آسانى قابل شناسایى نیست،  از این روى از بسیارى چشمها پوشیده مى ماند.
براى نمونه به موضوع «پول»اشاره مى کنیم: پول یک پدیده اجتماعى است که به منظور آسان کردن روابط اقتصادى بین مردم،  به وجود آمد. شریعت هم که هدایت اجتماعى انسان را عهده دار است،  این پدیده اجتماعى(پول) را مشمول مقررات خود قرار داد و بدین ترتیب پول به عنوان یک «موضوع»در فقه نیز حضور یافت. در آن مقطع تاریخى که زمان نزول شریعت بود،  پول ماهیت و کارکرد ویژه اى در نظام زندگى مردم داشت و به اعتبار همان ماهیت و کار کرد آن روزش،  احکامى از سوى شریعت درباره داد و ستد با آن صادر شد.
در آن برهه تاریخى و تا قرنها پس از آن نیز،  آنچه که به عنوان پول در روابط اقتصادى مردم اعتبار داشت،  عبارت بود از قطعه سکّه دارى از فلزهاى قیمتى که هم ارزش ذاتى داشت و هم به عنوان کالاى واسطه در داد و ستدها مورد استفاده واقع مى شد. در مراحل بعدى از تحول و تکامل در روابط اجتماعى انسان،  پول نیز حالات گوناگونى را پشت سر گذاشت،  تا سرانجام در اقتصاد امرورز هم ماهیت و هم کارکرد جدیدى را به دست آورد. پول امروز،  برگه هایى است که ارزش ذاتى ندارند،  ولى هم به عنوان وسیله مبادله در بازار و هم به عنوان قدرت خرید براى افراد و هم به عنوان ابزار کنترل کننده سیاست اقتصادى در دست دولته،  مورد استفاده قرار مى گیرند. پس پول امروز با پول زمان نزول شریعت،  فقط در نام مشترک است و گرنه در ماهیت چیز دیگرى شده و به صورت دیگرى هم مورد استفاده قرار مى گیرد. بنابراین همه احکام شرعى مربوط به پول آن زمان را نمى توان در مورد پول امروز هم روّا دانست و نظام فقهى باید در خور جایگاه جدید این موضوع،  احکام تازه اى را براى آن استنباط کند و گرنه صادر کردن احکام پول دیروز براى پول امروز،  همان وضعیتى را به وجود مى آورد که به آن مى گوییم ناسازگارى فقه و شرایط زندگى امروز.
در بافت و ساخت جدید اجتماعى،  بسیارى از موضوعهاى عرفى(مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى) مطرح شده در فقه یا تاکنون دچار تحول شده اند و یا در آینده خواهند شد. با این حال،  معلوم است که غفلت دستگاه اندیشه فقهى ما از این گونه دگرگونیهاى موضوعى تا چه اندازه مى تواند زیانبار باشد.
 
2- تحول کارکردى: موضوعهاى عرفى و طبیعى،  گاهى به شکل دیگرى دچار دگردیسى مى شوند،  یعنى بدون این که در ماهیت این موضوعها تغییرى ایجاد شده باشد،  کارکرد اجتماعى آنها تحول پیدا مى کند. مقصود از کارکرد اجتماعىِ(Social Function) یک شیىء یا یک پدیده،  موارد استفاده اى است که آن شیىء،  یا پدیده در نظام زندگى اجتماعى انسان دارد. تحول در کارکرد یک موضوع یا بدین صورت است که آن موضوع به طور کلّى کارکرد گذشته خود را از دست مى دهد و داراى کارکرد اجتماعى جدیدى مى شود و یا بدین صورت است که یک موضوع،  ضمن حفظ کارکرد گذشته خود و در کنار آن،  کارکرد جدیدى را نیز به دست مى آورد. نظر به اهمیتى که تحول کارکردى موضوعها دارد،  با ذکر مقالهاى بیشترى به تشریح آن مى پردازیم:
مثلاً خرید و فروش «خون»در فقه ما حرام شده است. بیشتر فقه،  نجس بودن خون را علت تحریم آن دانسته اند. چون از روایات بسیارى بر مى آید که خرید و فروش اعیان نجسه حرام است و خون نیز از جمله اعیان نجسه است. ما در این جا در صدد اثبات یا انکار آن نیستیم که آیا صِرف نجس بودن یک چیز مى تواند ملاک حرام بودن خرید و فروش آن باشد،  یا نمى تواند؟ مطلب ما این است که بنگریم این موضوع فقهى(خون) در زمانهاى گذشته چگونه در نظام زندگى انسان مورد استفاده بوده و اکنون چگونه مورد استفاده قرار مى گیرد؟ گونه استفاده اى که در آن روز از خون مى شد،  با نجس بودن یا طاهر بودن آن ارتباط داشت،  ولى گونه استفاده اى که امروز از آن مى شود با پاکى و ناپاکى آن ارتباطى ندارد. در گذشته خون را براى درمان برخى از بیماریها و یا به عنوان نوعى غذا مى خوردند.
و چنین استفاده اى از خون در طب عامیانه آن روز مفید شمرده مى شد. اما شریعت که با توجه به مضرّات و آلودگیهایى که در خون وجود داشت و به مفسده این نوع استفاده،  واقف بود،  از خرید و فروش آن جلوگیرى کرد؛ زیرا اصل تماس داشتن با خون و دست به دست کردن آن،  صرف نظر از این که براى خوردن هم مورد استفاده قرار بگیرد یا نگیرد،  سبب سرایت آلودگیهاى آن به محیط زندگى انسان مى شد و همین مقدار مفسده کافى است براى صدور حکم حرام بودن خرید و فروش آن. افزون بر این که استفاده شناخته شده از خون در آن زمان،  خوردن آن بود(به عنوان دوا یا غذ)،  که این استفاده نیز مفسده آمیز بود،  پس حکم حرام بودن خرید و فروش این موضوع(خون) درخور موارد استفاده اى بود که در آن زمان داشت. امّا در جامعه امروز،  اوّلاً خون براى خوردن خرید و فروش نمى شود،  بلکه امروزه خون را براى تزریق به بدن بیماران و نجات جان آنان ممکن است بخرند یا بفروشند یا هدیه کنند. و این یک نوع استفاده عقلایى و با اهمیتى است که قابل مقایسه با نوع استفاده اى که در گذشته از خون مى شد،  نیست. ثانیاً براى نگهدارى و نقل و انتقال آن از وسائل استریلیزه و شیوه هاى سالم و پیشرفته اى استفاده مى شود که خطر آلوده کردن محیط زندگى دست اندرکاران از بین مى رود.
ملاحظه مى شود که چگونه کارکرد نادرست و مفسده آمیزى که خون در گذشته داشت تحول پیدا کرد و تبدیل شد به کارکرد بسیار مفید و حیاتى امروز. با این وصف چگونه مى توان گفت که تحول در کارکرد اجتماعى این موضوع،  به تحول در حکم فقهى خرید و فروش آن نینجامد؟ خون یک موضوع طبیعى است و تحولى که در کارکرد اجتماعى آن صورت گرفته امرى محسوس و مشهود است و از این روى درک آن دشوار نیست. آنچه که دشوار و دیریاب است،  تحول در کارکرد اجتماعى موضوعات عرفى است.
تحول پدیده هاى اجتماعى به آسانى تحول پدیده هاى طبیعى احساس نمى شود.
براى مثال،  موسیقى یک پدیده اجتماعى است که پیشینه آن تقریباً به پیشینه تمدن بشرى بر مى گردد. شناخته شده ترین مورد استفاده موسیقى در همه جوامع بشرى،  استفاده از آن در بزمها و شادخواریها و مجالس لهو و شاد و رقصان است و گاهى هم در مراسم سوگ و اندوه از آن استفاده مى کنند. در هر صورت،  کارکرد موسیقى،  برانگیختن شادى یا حزن در وجود آدمى است. البته اندوه و شادى که انسان را از اعتدال طبیعى خود خارج مى کند.
چون تعالیم دین و مقررات شریعت سازوار با طبیعى ترین حالات روحى انسان عرضه شده اند،  با هر چه که این اعتدال طبیعى را در درون آدمى بر هم زند،  مخالفت مى کنند.
طربناکى مفرط،  روح انسان را در عالم خاک و خواسته هاى دنیایى دربند مى کند و امکان عروج و صعود به سمت حقایق علوى را از انسان مى گیرد. به طور کلّى لذّتهاى دنیوى از نظر تعالیم دین به منظره هاى زیباى کناره راه مى مانند که اگر راهرو به تماشاى آنها سرگرم شود،  از مقصد باز مى ماند. از طرف دیگر فرو رفتن در حزن نیز شادى و شادابى حیات را از انسان مى گیرد و از او موجودى افسرده و مفلوک و بى خاصیت مى سازد. بنابراین،  مادام که موسیقى چنان کارکردى داشته باشد: حکم شریعت را مبنى بر نهى و تحریم نیز در پى خواهد داشت. اما در ساخت و ساز جامعه امروز،  نه تنها موسیقى،  بلکه تمام مقوله هاى هنرى جایگاه تازه اى پیدا کرده اند،  و روند عقلانى شدن رفتارها و روابط اجتماعى،  مقوله هاى هنرى و از جمله موسیقى را نیز در بر گرفته است.
انسان امروز،  تعریف تازه اى از هنر دارد و استفاده از مقوله هاى هنرى را محدود به لهو و تفریح و لذت جویهاى پست نمى داند؛ مثل،  امروز موسیقى فقط در مجالس بزم و شادخوارى به کار گرفته نمى شود،  بلکه موارد استفاده معقول و مثبتى نیز به دست آورده است. درست است که مقوله هاى هنرى امروز هم همان موارد استفاده منفى و مبتذل را همچنان دارا هستند،  ولى در برابر،  کم نیستند کسانى که امروز از مقوله هاى هنرى به عنوان وسائلى براى بیان احساسهاى عالى انسانى،  تلطیف روح،  انگیزاندن به سمت نوآوریها و تلاشهاى مفید اجتماعى و حتى براى اصطلاح باطن و تهذیب نفس،  استفاده مى کنند. و این بدان معنى است که امروزه هنر و از جمله موسیقى،  در کنار کارکرد منفى و مفسده آمیزش،  کارکردهاى مثبت و مفیدى نیز به دست آورده است،  یا دست کم مى تواند چنین کارکردهاى مفیدى را هم داشته باشد. بنابراین،  با توجه به کارکرد دو گانه اى که موسیقى مى تواند در جامعه امروز داشته باشد،  مى توان آن را به دو نوع موسیقى مبتذل و موسیقى مفید - شاید هم متعالى - تقسیم کرد.
دیدیم که موسیقى به عنوان یک موضوع فقهى،  در پى دگرگونیهاى اجتماعى،  تحول کارکردى پیدا کرد. حکمى که در شریعت براى این موضوع صادر شده بود،  در خور کارکرد مفسده آمیزش در آن زمان بوده است. حال چگونه ممکن است که همان حکم را درباره کارکرد مفید امروزى آن نیز روا دانست؟ این جا موضوعى از حالى به حالى شده است به اقتضاى این تحول موضوعى، حکم آن نیز مى بایست متحول شود. اگر فقیهى با توجه به این دگرگونى که در کارکرد موسیقى حاصل شده است به این نتیجه برسد که در شرایط امروز،  موسیقى مى تواند فایده حلالى هم داشته باشد و بر این اساس موسیقى را تقسیم کند به «موسیقى حلال»و«موسیقى حرام»،  در واقع نظرى به قاعده داده است و حلال شریعت را حرام یا حرام شریعت را حلال نکرده است،  بلکه فقط حکمى را بر طبق قانون شریعت،  به مناسب تغییر و تحولى که در موضوع آن به وجود آمده بود،  تغییر داد. اما مى بینیم که چنین نظرى در سنت فقهى موجود با مقاومت و مخالفت رو به رو مى شود و حتى خواص نیز آن را بر نمى تابند. این مخالفت نیست،  مگر از سر بى توجهى به تحولى که در موضوع این حکم شرعى پدید آمده است،  اگر تحول موضوع درک مى شد،  درک تحول حکم آن کار مشکلى نبود.
پس از صدور فتواى مشهور امام خمینى درباره جایز بودن خرید و فروش ابزار موسیقى،  برخى از خواص بر ایشان خُرده گرفتند و آن را نوعى ملاحظه کارى و مصلحت بینى از سوى امام به شمار آوردند و حتى لب به نصیحت ایشان گشودند.
پاسخ عتاب آلود و در عین حال بسیار روشنگرانه،  امام در این مورد،  در تاریخ ثبت است.
دامنه تحول در موضوعات فقهى،  محدود به این مثالها نیست، ما این نمونه ها را به خاطر این که موارد ملموس ترى بودند،  یاد کردیم و گرنه گستره تحول در موضوعهاى فقهى بسیار گسترده است و شامل موارد مهم تر و سرنوشت سازترى هم مى شود که درک کردن یا نکردن آن دگرگونیه،  نقش تعیین کننده اى در حضور یا عدم حضور فقه در صحنه زندگى انسان معاصر خواهد داشت. از آن جمله به مقوله حکومت و ساختار سیاسى جامعه اشاره مى کنیم:
یکى از هدفهاى اجتماعى دین براى هدایت انسانه،  تاسیس جامعه دینى است و تاسیس چنین جامعه اى مستلزم آن است که خود شریعت براى اداره سیاسى آن نیز طرح و برنامه اى داشته باشد. مقصود از داشتن طرح و برنامه براى اداره سیاسى جامعه دینى،  این نیست که شریعت در برابر تدبیرهاى علمى و عقلى بشر براى اداره اجتماع،  خود اصول علمى تازه اى را براى اداره جامعه مورد نظرش آفریده باشد،  بلکه دخالت شریعت و به پیروى آن فقه،  در اداره اجتماع،  در طول تدبیرهاى عقلانى بشر براى اداره اجتماع قرار دارد نه در عرض آن. بدین معنى که شریعت براى اداره امور جامعه مطلوب خود،  همان دست آوردهاى عقل و علم انسان را در این زمینه به مانند یک ابزار تحت اشراف و استخدام خود در مى آورد و از آن براى رسیدن به هدفهاى اجتماعى دین استفاده مى کند. به عبارت دیگر در یک حکومت دینى نیز همانند حکومتهاى عرفى، «مدیریت خُرد»یعنى اداره امور جارى جامعه و برنامه ریزیهاى اجرائى در زمینه هاى صنعت و اقتصاد و آموزش و بهداشت و کشاورزى و... به شیوه معمول عرفى انجام مى گیرد و از دانشهاى رایج زمان در این زمینه ها استفاده مى شود. منتهى آنچه که حکومت دینى را از حکومتهاى عرفى جدا مى کند نوع «مدیریت کلان»جامعه است.
مدیریت کلان اجتماعى،  یعنى رهبرى کلّى مجموع نهادها و سازمانهاى اجتماعى به سمت هدفهاى معینى. در حکومت دینى،  مدیریت کلان جامعه بر اساس ترازهاى شریعت و دانش مربوط به آن یعنى فقه،  استوار است و در حکومت عرفى(سکولار) مدیریت کلان جامعه متکّى به فلسفه ها و ایدئولوژى سیاسى ساخته بشر است. مدیریت خُرد همواره ابزار عملى و اجرایى است که در خدمت مدیریت کلان اجتماعى قرار دارد. حوزه دخالت شریعت و فقه در اداره امور جامعه دینى،  حوزه مدیریت کلان است و چون در حکومت دینى،  مدیریت کلان جامعه مبتنى بر معیارهاى شریعت و فقه است و از این روى فقیه از آن جهت که فقیه است(عالم به شریعت است) براى سرپرستى مدیریت کلان جامعه دینى اولویت دارد. امّا در حوزه مدیریت خُرد یعنى اداره امور اجزاى درونى جامعه،  مانند صنعت و اقتصاد و بهداشت و...
نیازى به دخالت شریعت و فقه وجود ندارد؛ چرا که عقل و علم بشر خود توانا بر این کار است و لذا در یک حکومت دینى،  فقیه از آن جهت که فقیه است هیچ اولویتى براى سرپرستى حوزه هاى مدیریت خُرد مثلاً وزارت صنایع یا اقتصاد یا بهداشت و کشاورزى و... نخواهد داشت.
بر خلاف مدعیان سخن پرداز خوش قریحه اى که در این اواخر اصطلاح ساختگى «مدیریت فقهى»را خود جعل کرده و خود نیز در انکار آن استدلالها به راه انداخته اند،  به نظر ما اداره هر جامعه اى مبتنى است بر دو یوه «مدیریت خُرد»و«مدیریت کلان».
مدیریت خُرد، «مدیریت روشى»است و عبارت است از رهیافتهاى علمى و عقلانى بشر براى نیکو اداره کردن زندگى خود هم در جوامع سنتى قدیم و هم در جوامع صنعتى جدید،  هم در حکومت دینى و هم در حکومتهاى عرفى،  این نوع مدیریت همواره مبتنى بر اصول و روشهاى علمى بوده و هست. در جوامع گذشته نیز،  اداره امور مبتنى بر فن مدیریت بود،  منتهى به صورتى بسیار ساده تر و ناقص تر از فن مدیریت پیچیده و تکامل یافته امروزى. و امّا مدیریت کلان، «مدیریت ارزشى»است و آن عبارت است از رهبرى کلّى جامعه به سوى هدفهاى و ارزشهایى که در ماهیت خود فرا علمى(meta scientific) هستند. این نوع مدیریت،  مبتنى است بر باورها و ارزشهاى مورد پذیرش حکومت،  و از این روى نوع حکومت،  تعیین کننده نوع مدیریت کلان جامعه است. در حکومت دینى،  مدیریت کلان ناگزیر مبتنى بر مقررات شریعت خواهد بود. در یک حکومت سکولار،  مدیریت کلان ناگزیر مبتنى بر فلسفه ها و ایدئولوژیهاى بشرى خواهد بود. بر این اساس معلوم مى شود که تقسیم کردن مدیریت به «مدیریت فقهى»و«مدیریت علمى»و اختصاص دادن مدیریت فقهى به جوامع ساده گذشته و مدیریت علمى به جوامع پیچیده امروزى،  تا چه اندازه نسنجیده و نارساست.
برگردیم به زمینه اصلى بحث خود. در هر صورت،  مقوله حکومت و اداره سیاسى جامعه،  به عنوان یک موضوع عرفى،  در فقه مطرح است. حکومت از پدیده هاى اجتماعى است که در طول تاریخ،  هم ماهیت و هم کارکرد آن دستخوش تغییر و تحول بوده است. از میان مسائل بسیارى که به تحول حکومت مربوط مى شود،  فقط به تحولى که در نوع رابطه میان حاکم و افراد تحت حاکمیت به وجود آمده است،  اشاره مى کنیم: رابطه میان حاکمان و مردم تحت حاکمیت،  از دیروز تا امروز فرق بسیار کرده است. در ساختهاى سیاسى گذشته و یا گذشته گراى کنونى،  این رابطه،  به گونه رابطه میان شاه و رعیت بوده است. یک سو،  به دلیل برخوردارى از قدرت،  فرمانرواى محض بود و سوى دیگر،  فرمانبردار محض،  و اما امروز در بسیارى از نظامهاى سیاسى،  رابطه حاکم و محکومى تقریباً گسسته شده و به صورت رابطه میان مدیر سیاسى جامعه،  و شهروندان در آمده است و نوعى اطاعت متقابل و دو سویه،  میان حکومت و مردم به جاى اطاعت یک طرفه گذشته،  نشسته است. تبدیل شدن شاه یا حاکم خودکامه دیروز،  به مدیر سیاسى امروز و همچنین تبدیل شدن رعیت پیشین به شهروند کنونى،  ملزومات و ملازمات فراوانى را به همراه دارد و آثار و پیامدهاى آن به تغییرات اساسى در نوع حکومت و وظیفه هاى آن مى انجامد.
با این که این موضوع تحول پیدا کرد،  اما آنچه که هم اکنون درباره آن در فقه ما وجود دارد،  مربوط است به حالت پیش از تغییر آن،  یعنى رابطه میان شاه و رعیت. ولى از آن جا که آن نوع رابطه متحول شده است به رابطه مدیر سیاسى و شهروند و این نوع رابطه جدید،  کارکردهاى اجتماعى متفاوتى با گذشته دارد،  پس ناگزیر دیدگاه فقه نیز مى بایست هماهنگ با رابطه امروز حاکمیت و مردم،  تحول پیدا کند و مناسبت هاى سیاسى میان مردم و حکومت را در جوامع امروزى مورد بررسى قرار دهد. اگر در گذشته،  رعیت نسبت به حاکم در انفعال محض قرار داشت،  حکم چنین نوع رابطه اى در فقه غیر از این نمى توانست باشد که اگر حاکم ستمکار باشد،  پذیرش هر شغلى از جانب او حرام است(در صورتى که بیم جان در میان نباشد) و اگر حاکم عادل باشد پذیرش برخى از شغلها از جانب او بدون اشکال است و در شرایطى نیز واجب. البته که این در جاى خود حکمى درست است و حالا هم صادق است. اما امروز در موضوع این حکم،  تغییراتى روى داده است و در جوامع جدید در پى گسترش آگاهى عمومى،  رعیت سابق تبدیل به شهروند شده است و نه تنها در برابر حکومت،  منفعل محض نیست،  بلکه در مواردى مى تواند بر خط مشى اداره سیاسى جامعه تاثیر بگذارد.
حاکمان توانا بر هر کارى که بخواهند نیستند و به میزان سطح آگاهى شهروندان،  ناچارند در تصمیم گیریهاى خود،  ملاحظه آنها را داشته باشند. امروزه حتى در واپس مانده ترین کشورها و مستبدانه ترین حکومتها نیز نوع رابطه مردم و حکومت با گذشته فرق کرده است،  و یا دست کم گرایش عمومى بر این است که مردم رابطه فعالانه اى در برابر حکومت داشته باشند. در چنین شرایطى،  علم فقه باید براى تبیین این نوع رابطه فعال میان شهروند و حکومت امروزى و مسائل نشات گرفته از آن احکام سازوارى را از شریعت استنباط کند. راى،  انتخابات،  وکالت از طرف مردم،  وظایف مردم در برابر حکومت،  تعهدات حکومت در برابر مردم و...
بسیارى مسائل دیگر از این قبیل،  همه از آثار و پیامدهاى تحولى است که در نوع رابطه بین حاکم و افراد حت حکومت به وجود آمده است. تحقیق در حکم فقهى این گونه مسائل به تدوین حقوق سیاسى جدیدى در فقه خواهد انجامید.
براى کامل کردن مطالب مربوط به تحول کارکردى موضوعه،  باید به نکته مهمّى در این باره اشاره کنیم:
پدیده هاى اجتماعى ماهیّتى دارند و کارکردى،  و آنچه که از این دو در حقیقت موضوع حکم شرعى واقع مى شود،  کارکرد یک پدیده است،  نه ماهیت آن.
و موضوعیت آن پدیده ها در فقه،  به اعتبار کارکرد آنهاست و نه ماهیت آنها. به بیان فنّى فقهى،  کارکرد یک موضوع «واسطه در عروض»حکم است نه «واسطه در ثبوت»؛ یعنى حکم شرعى در حقیقت به کارکرد آن موضوع تعلق گرفته است،  نه به ماهیت آن،  و تعلق حکم به ماهیت،  در واقع به پیروى تعلق حکم به کارکرد آن است. از سویى مى دانیم که ملاک صدور حکم شرعى،  مصلحت یا مفسده اى است که در موضوع آن حکم وجود دارد و در مورد مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى،  آنچه که مى تواند داراى مصلحت یا مفسده اى باشد،  همان کارکرد آنهاست،  از این روى حکم به کارکرد تعلق مى گیرد. بنابراین،  اگر زمانى کارکرد یک پدیده تغییر کرد،  مصلحت یا مفسده مترتب بر آن نیز تغییر خواهد کرد،  از این روى،  ناگزیر حکم شرعى آن هم تغییر خواهد کرد،  هر چند ماهیت آن پدیده همواره ثابت بوده باشد. مثلاً حکم به حرام بودن مجسمه سازى،  بر اساس مفسده اى که در کارکرد اجتماعى مجسمه وجود داشت،  صادر شده است و گرنه ماهیت این کار،  یعنى نفسِ تراشیدن سنگ و چوب یا قالب بندى مواد مذاب به خودى خود مفسده اى ندارد. در تمدنهاى قدیم مجسمه ها را بیشتر براى پرستش مى ساختند و مجسمه سازان،  همان بُتگران بودند. با توجه به این کارکرد اجتماعى،  حکم به حرام بودن این کار داده شد. اگر در روزگارى دیگر،  مجسمه چنان کارکردى را نداشته باشد،  بلکه از آن فقط براى تزئین و یا تجسم بخشیدن به برخى از ظرافتهاى معنوى و یا هدفهاى عقلانى دیگرى استفاده شود،  حکم شرعى آن نیز به موازات این کارکرد جدید باید تغییر کند. هر چند ماهیت این موضوع(مجسمه سازى) در امروز هم همان است که در گذشته بوده است. پس در مورد مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى(موضوعات عرفى) مى بایست تمام ذهن فقیه متوجه کارکرد اجتماعى یک موضوع و ملاحظه تحولات کارکردى آن باشد و ثبات ماهیت آن موضوع را معیار ثبات حکم شرعى آن نپندارد.
قابلیت تحول در موضوعات فقهى:
از آن جا که موضوعهاى سه گانه فقهى: (طبیعى،  شرعى، عرفى)،  از یک سنخ نیستند و تفاوت ذاتى با هم دارند،  در تحول پذیرى نیز با هم فرق دارند و همه آنها در معرض تغییر و تحول قرار ندارند. بنابراین،  باید دید که کدام دسته از موضوعهاى سه گانه یاد شده،  امکان و آمادگى تحول را دارند و کدام دسته همواره ثابت و دگرگون ناپذیرند؟
الف. موضوعهاى طبیعى: اشیاء و عناصر طبیعى که به گونه اى موضوع احکام فقهى قرار گرفته اند،  پیروى قوانین تکوینى حاکم بر طبیعت هستند و ثبات و تغیّر ماهیت آنها به قانونمندیهاى طبیعت وابسته است و دگرگونیهاى نظام زندگى در چگونگى ماهیت آنها بى اثر است. اگر هم دراثر تغییر شرایط طبیعى،  تغییر ماهیتى در این عناصر پدید آید،  چون یک تغییر حسى است،  به آسانى درخور درک است و در فقه موجود نیز،  این گونه تحولات ماهوى موضوعهاى طبیعى تحت عنوان انقلاب(استحاله) مطرح شده اند. پس تحول ماهوى موضوعهاى طبیعى ربطى به دگرگونیهاى نظام زندگى ندارد،  اما تحولات نظام معیشت مى تواند کارکرد اجتماعى موضوعات طبیعى را متحول کند. در نتیجه تحولات اجتماعى ممکن است نقش و کارکردى که یک عنصر طبیعى در نظام معیشت انسان دارد،  دگرگون شود. نوع استفاده بشر از عناصر طبیعى در ادوار گوناگون تاریخى متفاوت است.
پیش از این تحول کارکردى «خون»را مثال زدیم و در این جا براى روشن شدن بیشتر مطلب،  به مورد دیگرى اشاره مى کنیم:
کشمش یک عنصر طبیعى است که در زندگى انسان مورد استفاده واقع مى شود و چون در شریعت احکامى درباره آن صادر شده است(هم در باب احتکار و هم در باب زکات) به عنوان یک موضوع فقهى از سنخ موضوعهاى طبیعى در علم فقه نیز مطرح شده است. در نظام معیشتى گذشته،  این عنصر طبیعى به عنوان یکى از ارکان غذایى و قوتهاى شایع در زندگى انسان مورد استفاده قرار مى گرفت،  و به لحاظ اهمیت غذایى که داشت،  در شریعت نیز در کنار مواد غذایى مهمّى از قبیل: گندم و جو،  احتکار آن ممنوع شد و یا در باب زکات،  کشمش نیز جزو«غلاّت اربع»به شمار آمده و زکات آن واجب شده است. اما در روزگار م،  کشمش دیگر آن کارکرد گذشته را در نظام زندگى ندارد و از متن نظام تغذیه بشر به حاشیه رانده شده است. امروزه،  در ردیف آجیلها و چاشنیها از آن استفاده مى شود و مواد غذایى دیگرى جاى آن را در نظام تغذیه انسان گرفته اند.
ملاحظه مى شود با این که ماهیت کشمش امروز با گذشته فرقى نکرده است،  اما چگونه کارکرد اجتماعى آن دگر شده است. آیا این تحول کافى نیست براى این که احکام فقهى مربوط به آن نیز تغییر کنند؟ مسلماً کشمش داراى آن چنان مصلحت ذاتى نیست که به واسطه آن مصلحت،  موضوع احکام شریعت قرار گرفته باشد،  بلکه موضوع بودن آن در شریعت به واسطه کارکردى بود که در نظام تغذیه مردم داشت،  بنابراین اگر آن کارکرد تغییر کرد موضوع بودن کشمش هم باید تغییر کند.
ب. موضوعهاى شرعى: موضوعهایى که نه از نظام طبیعت گرفته شده اند و نه از نظام زندگى اجتماعى انسان،  بلکه خود شریعت به طور مستقیم آنها را تاسیس کرد و ما آنها را موضوعهاى شرعى نامیدیم،  براى همیشه ثابت هستند و تغییر و تحول در آنها راه ندارد،  زیرا: اوّل،  این گونه موضوعها از سوى شارع حکیم،  درخور با نیازهاى ثابت زندگى معنوى انسان وضع شده اند. نیازهاى ثابت به روح انسان مربوط هستند و بر کنار از تحولات اجتماعى و تغییرات زندگانى،  همیشه و در هر حال ثابت هستند. منشاء این نیازها گرایشهاى دوگانه اى است که در ذات انسان نهفته است: یکى گرایشهاى لاهوتىِ حقیقت جوىِ خیرخواهانه و دیگرى گرایشهاى ناسوتى طغیان گر و عصیان طلب. خمیره نهاد انسان آمیزه اى است از خیر و شر،  بندگى و سرکشى،  خداخواهى و شیطان پرستى،  انسان در همه روزگاران و با هر نوع تمدن از این گرایشهاى دو گانه خالى نبوده و نخواهد بود. دین که رسالت اصلى آن هدایت انسان است،  به تناسب این گرایشهاى درونى انسان،  یک سلسله موضوعها و احکامى را وضع کرده است،  تا به توانا ساختن کششهاى لاهوتى عِلوى و مهار کششهاى ناسوتى سفلى بپردازد. پس مقوله ها و احکامى که براى پاسخ گویى به این گونه نیازهاى ثابت انسان وضع شده اند،  همواره ثابت خواهند بود.
ثانی،  موضوعات شرعى،  امورى وضعى و اعتبارى هستند و امور اعتبارى در بود و نبود،  یا ثبات و تغیّر خود،  به منشا اعتبارشان وابسته اند،  از این روى،  هر تحولى در آنه،  تنها از طریق اعتبار کننده آنها امکان پذیر است. پس مادام که خود شارع اراده تحول در موضوعات شرعى را نکرده باشد،  همچنان ثابت باقى خواهند ماند و از سویى مى دانیم که تشریع احکام شریعت فقط در یک مقطع زمانى مشخصى صورت گرفته و پس از آن براى همیشه پایان پذیرفت،  از این روى هیچ امکانى براى تصرف و تحول در موضوعهاى شرعى وجود نخواهد داشت. تحولاتى هم که در دوران تشریع در پاره اى از احکام و موضوعهاى شرعى به وجود آمد،  منحصر به همان موارد مشخصى است که تحت عنوان «نسخ»شناخته شده اند.
ج. موضوعهاى عرفى: از آن جا که این موضوعها از متن زندگى اجتماعى برخاسته اند و زاییده تعامل اجتماعى انسانها هستند،  پا به پاى دگرگونیهاى زندگى اجتماعى انسان،  دچار تغییر و تحول مى شوند. در اساس،  ساختار متحول زندگى اجتماعى،  مستلزم تحول دائمى این موضوعات است،  به عبارت دیگر،  تحول اجتماعى چیزى جز تحول همین موضوعات نیست. پس موضوعات عرفى(مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى مطرح شده در فقه)،  نه تنها شایستگى و آمادگى تحول را دارند،  بلکه وقوع تحول در ماهیت و یا کارکرد آنه،  اجتناب ناپذیر است؛ زیرا تحول زندگى اجتماعى انسان در گذر زمان،  اجتناب ناپذیر است. اگر برخوردى بین فقه و زندگى اجتماعى انسانها وجود داشته باشد،  بیشتر در حوزه همین دسته از موضوعات قرار دارد.
سیره فقهى موجود و تحول موضوعات
تحول پذیرى عناصر طبیعى و پدیده هاى اجتماعى،  چیزى نیست که کسى منکر آن باشد،  تا نیاز به اثبات آن داشته باشیم. بررسى تحول در ماهیت یک عنصر طبیعى،  خود از بحثهاى اصلى شاخه هایى از علوم طبیعى است و مطالعه تحول پدیده هاى اجتماعى هم،  از مسائل اساسى علوم اجتماعى است. امّا تحول در کارکرد اجتماعى هر یک از عناصر طبیعى و یا پدیده هاى اجتماعى،  هم تابعى است از شکل زندگى اجتماعى و نوع زندگى مردم،  و از این روى،  داخل در حوزه پژوهشهاى علوم اجتماعى است. بنابراین،  تا این جاى کار،  هیچ ربطى به علم فقه ندارد و به علوم دیگرى مربوط است،  اما پاى فقه آن جا به میان مى آید که برخى از همین عناصر طبیعى،  یا پدیده هاى اجتماعى به گونه اى «موضوع»احکام شریعت واقع شده باشند و علم فقه مى بایست به کشف و استنباط حکم آنها بپردازد. مشکلى که آهنگ طرح آن را داریم از این جا آغاز مى شود که علم فقه،  بنا به عللى،  در سیر استنباطى خود،  خاصیت تحول پذیرى این موضوعات را در نظر نگیرد. البته این سخن خالى از مسامحه نیست. واقع این است که فقه در این مورد بى تقصیر است و اگر کاستى در این باره به وجود آمده باشد یا کوتاهى صورت گرفته باشد،  به فقها مربوط است و نه فقه. این فقیه است که بنا به عواملى که برخواهیم شمرد،  در خط سیر اجتهادى خود،  تحول پاره اى از موضوعات را در نظر نمى گیرد،  ولى فقه نیز چون محصول اندیشه همین فقیهان است،  هر عیب و هنرى که داشته باشد،  آن را از حاملان خود کسب کرده است. به هر صورت مشکل این است که بخشى از موضوعات مطرح شده در فقه در کشاکش تحولات اجتماعى،  متحول مى شوند،  ولى این تحول در اندیشه فقهى موجود چندان جایگاهى ندارد و تقریباً نادیده گرفته مى شود. توجه نداشتن به دگرگونیهاى که در موضوعهاى فقهى به وجود آمده،  یا ممکن است به وجود بیاید،  یکى از نقاط اصطکاک میان «فقه موجود»و«جامعه امروز»است. و البته این مشکلى است که در جامعه امروز و در شرایط جدید زندگى،  بیشتر احساس مى شود،  در روزگار گذشته،  یا در اصل وجود نداشته،  یا آنقدر کم رنگ بوده که احساس نمى شد. بدین دلیل که تا پیش از قرون جدید،  دامنه تحولات اجتماعى بسیار محدود و سرعت آن بسیار کُند بوده است. مى توان گفت که از آغاز تدوین فقه تا یکى دو قرن اخیر،  هیچ تحول چشمگیرى در نظام زندگى انسانها و به پیروى آن در موضوعهاى فقهى به وجود نیامده بود.
چارچوب اصلى فقه م،  که در دوران کم تحول گذشته تدوین یافته بود،  کاملاً با ساخت و ساز اجتماعى آن روزگار هماهنگ بود. تنها در این دو قرن اخیر است که تحول در نظام اجتاعى و نوع زندگى انسان،  سرعت و وسعت بسیارى یافت و به دنبال آن بسیارى از موضوعهاى عرفى و طبیعى نیز،  ماهیت و یا کارکرد دگرگونه اى یافتند و بنابراین مى بایست نگرش فقه و فقیه نیز به این گونه موضوعه،  دگرگون شود و آنها را از منظر تغییر و تحول ببیند،  ولى چنین نشد و مشکلى که در گذشته وجود نداشت،  از همین جا آغاز شد.
نکته اى را که در آغاز این نوشته،  بدان تذکر داده شد و در این جا هم دوباره بر آن تاکید مى کنیم،  این است که:
اصطکاکى که از آن سخن به میان آورده ایم،  بین «فقه»و شرایط جدید اجتماعى است،  نه بین «شریعت» و شرایط جدید،  زیرا رابطه شریعت و جامعه انسانى،  بنابرسماحت و سهولتى که در ذات شریعت وجود دارد. چنان تنظیم شده است که هیچ گاه در مقام عمل دچار مشکل نخواهد شد و هر کس به چشم بصیرت و انصاف در شریعت بنگرد،  آن را این گونه خواهد یافت. قوانین شریعت در نهایت اتقان و حکمت و هماهنگ با استعدادهاى گوناگون انسان وضع شده است و چیزى از پیدا و پنهان آدمى و گرایشهاى ثابت و متغیر او از چشم شریعت پوشیده نمانده است. این بر عهده علم فقه است که شریعت را آن چنان بفهمد که نه جاودانگى آن انکارشود و نه قابلیت عمل و اجراى آن آسیب ببیند،  و از اجتهاد انتظار چنین هنرى مى رود.
عوامل غفلت سیره فقهى موجود از تحول موضوعات: تا به حال گفتیم که بى توجهى فقه موجود به تحول موضوعه،  یکى از بازدارنده هاى امروزى شدن فقه و هماهنگى آن با شرایط جدید زندگى است. اکنون جاى این پرسش است که چرا سیره فقهى موجود نسبت به تحول موضوعات،  بى اهتمام است؟ چرا از این تحولى که هم از نظر عقل ممکن است و هم در عمل وقوع دارد،  غفلت مى شود،  عواملى که این غفلت و بى توجهى را سبب شده اند بسیارند و ما بدون این که ادعاى حصرى در میان باشد،  آنها را بر مى شماریم:
عامل نخست،  ثبات و یکنواختى نظام معیشت در گذشته: واحد زمانى براى تحولات بزرگ اجتماعى که منجر به دگرگونى ژرف در نظام زندگى بشر شده اند،  بسیار فراتر از ماه و سال و قرن است. این گونه دگرگونیها دردوره هاى تاریخى طولانى مدت صورت گرفته اند و از آغاز تمدّنهاى نخستین بشرى تاکنون،  بیش از سه چهار مورد از این تحولات سرنوشت ساز که نظامهاى اجتماعى را زیر و رو کرده باشند،  رخ نداده است. بر مبناى همین تحولات،  تاریخ اجتماعى انسان را به سه یا چهار دوره بزرگ تاریخى تقسیم کرده اند که هر دوره آن هزاران سال طول کشیده است. با هر تحولى از این تحولات بزرگ،  سازمان اجتماعى و شیوه زندگى انسان،  کاملاً دگرگون مى شد. مثلاً نوع زندگى که انسان در دوره چادر نشینى و دامپرورى داشت،  هزاران سال به همان صورت ادامه داشت،  تا این که در نتیجه تحول بزرگى که به انقلاب کشاورزى موسوم است،  آن نوع زندگى عوض شد،  و نظام زندگى جدیدى هماهنگ با ساختار جامعه کشاورزى جاى آن را گرفت. باز هزاران سال طول کشید تا در نتیجه تحولى دیگر،  بشر به شهرنشینى روى آورد و اقتصاد تجارى را بنا نهاد و نظام معیشتى جدیدى را شروع کرد.
آخرین تحول بزرگى که تغییرات بنیادى در زندگى بشر ایجاد کرد و همه سطوح زندگى را دگرگون ساخت،  همین انقلاب صنعتى عظیمى است که از دو قرن پیش شروع شد و بر مبناى آن تمدن جدیدى تاسیس گردید. در پى این تحول اخیر،  بسیارى از رفتارها و روابط اجتماعى انسان تحول اساسى پیدا کردند و نظام زندگى در شرایط جدیدى قرار گرفت.
از آغاز تدوین فقه شیعه تا پیش از مرحله انقلاب صنعتى، هیچ تحولى که نظام زندگى را دگرگون کند،  رخ نداده بود و جریان امور زندگى همواره در یک بستر و بر یک روش مى گذشت. سیره فقهى موجود ما در طول این دوره و در چنان نظام زندگانى ثابت و یک نواختى تکوین یافته و به آن خو کرده بود. بنابراین،  یکى از عواملى که موجب شد سیره فقهى م،  بدون توجه به تحول موضوعات شکل گیرد،  همین است که در یک نظام ثابت و یکسان زندگى،  در اصل تحولى وجود نداشت تا در ساختمان اندیشه فقهى هم،  جایى براى آن در نظر گرفته شود.
عامل دوم،  اهتمام به احکام و محرز پنداشتن موضوعات: این عامل،  از آثار و پیامدهاى عامل اول است. در طول حیات فقه تا پیش از قرون جدید،  فقیه همواره با موضوعاتى سر و کار داشت که تحولى در آنها به چشم نمى آمد و بین حال و گذشته آنها هیچ تفاوتى وجود نداشت. در مثل،  نقش و کارکردى که پول در روابط اقتصادى داشت،  در تمام دوره حیات فقه،  از آغاز تا یکى دو قرن پیش،  ثابت بود و پول زمان شیخ مفید،  مفهوم و کارکردى متفاوت با پول زمان شیخ طوسى،  یا علاّمه حلّى،  یا شیخ انصارى نداشت،  بنابراین،  موضوع بودن یک موضوع در فقه،  همیشه محرز بود و تنها مساله اى که براى فقیه باقى مى ماند،  کشف و استنباط حکم شرعى این موضوع بود و فقیه تمام مهارت خود را صرف شناسایى حکم و دقت در مقدمات روش شناختى آن مى کرد؛ چرا که موضوعِ قطعى شناخته شده،  نیازى به بررسى و شناسایى نداشت. همین سیره که در جاى خود سیره درستى هم بود،  بر اندیشه فقهى ما در این زمان نیز سایه افکنده است و امروزه،  با آن که با موضوعهاى دگرگونى پذیر سر و کار داریم،  باز هم کارش در موضوعات،  جایگاه تعریف شده اى در دستگاه اندیشه فقهى موجود ندارد.
عامل سوم: انتزاعى بودن روش تحقیق در علم فقه:تحقیقات فقهى،  بیشتر بر پایه تحقیق در متون فقهى،  استوار است و به اصطلاح از نوع تحقیقات ذهنى و استنتاجى(deductive) است. در تمام مراحل تحقیق،  بیشترین تکیه بر افکار متفکران است،  تا بر وقایع و حوادث عینى،  در حالى که موضوعات مورد بحث ما در محیطى خارج از متون فقهى،  تکوین مى یابند و تحول پیدا مى کنند؛ از این روى فقیه در مسیر تحقیقاتى خود،  کمتر با منشا موضوعات و چگونگى تکوین و تحول آنها تماس خواهد داشت. هر موضوع به همان شکلى که در متون مدون فقهى وجود داشت،  در تحقیقات فقهاى بعد هم مورد بحث قرار مى گرفت. تحول موضوعات عرفى و طبیعى را یا باید به صورت مستقیم و در متن زندگى اجتماعى،  مطالعه کرد و یا به صورت غیر مستقیم و از راه علوم مربوطه. در شیوه انتزاعى و استنتاجى تحقیقات فقهى،  مجالى براى این هر دو نیست. اگر اتفاقاً دیده مى شود که تحول یک موضوع،  ذهن فقیهى را به خود جلب کرده است،  این ناشى از تتبّع شخصى آن فقیه و تماس او با موضوع مزبور است نه ثمره تحقیق او در متون فقهى. افزون بر آنچه که گفته شد،  انتزاعى و استنتاجى بودن شیوه تحقیق در فقه با همه عمق و دقّتى که دارد،  اگر چه بر غناى نظرى فقه مى افزاید،  امّا از کارآیى عملى آن مى کاهد. با این روش تحقیق،  فقیه حاصل تحقیقات خود را معمولاً بدون توجه به امکان عملى بودن آن،  ابراز مى دارد. بر این اساس است که مى بینیم در سنّت فقهى م،  گویا رابطه معکوسى بین «غناى تئوریک»فقه و«کارآیى عملى»آن وجود دارد و هر چه بر اولى افزوده مى شود،  از دومى کاسته مى گردد.
عامل چهارم،  تعمیم قالبهاى اجتماعى زمان تشریع به همه زمانها: محتواى شریعت ثابت و ابدى است،  و به زمان و مکان خاصى،  اختصاص ندارد و اگر در شرایط مختلف،  تغییر پاره اى از احکام شریعت را مى پذیریم،  تنها به خاطر آن است که امکان عملى شدن محتواى جاودانى شریعت در هر شرایطى وجود داشته باشد،  تا جاودانگى آن محفوظ بماند.
همین محتواى ثابت و ابدى،  براى عملى شدن،  ناچار باید در ظرف «قالبهاى اجتماعى»رایج ریخته شود. قالبهاى اجتماعى،  یعنى ساختهاى گوناگون اقتصادى،  سیاسى،  اجتماعى،  و فرهنگى که در یک جامعه وجود دارند،  ظرف عمل و اجراى احکام شریعت هستند. قالبهاى اجتماعى که در صدر اسلام وجود داشتند و نخستین ظرفهایى بودند که پذیراى محتواى شریعت شدند،  نه از متن دین،  بلکه از روابط و مناسبات اجتماعى آن روز عربستان،  گرفته شده بودند. این قالبه،  به هیچ روى،  منشاء دینى نداشتند،  اما چون نخستین ظرف اجراى احکام شریعت بودند،  به مرور زمان و با فاصله گرفتن از زمان تشریع،  کم کم در ذهن عامه دینداران،  صبغه دینى به خود گرفتند و ثبات و ابدى بودن دین،  بدانها نیز سرایت داده شد. بدین ترتیب بسیارى از خصوصیات قومى و فرهنگى مردم جزیرة العرب،  در بافت فرهنگ اسلامى نفوذ کرد و رنگ دینى به خود گرفت. اندیشه فقهى ما هم که در چنین فضایى تدوین شده بود،  محتواى شریعت را از منظر نخستین قالبهاى آن مى نگریست. نگرانى از این که مبادا در کشاکش تحولات اجتماعى به ثبات و ابدى بودن ریعت خدشه وارد شود و احکام حکیمانه آن دستخوش قیاسهاى نابجا گردد،  رفته رفته این گرایش پنهانى را در اندیشه فقهى به وجود آورد که قالبهاى اجتماعى زمان صدر اسلام،  تنها قالبهاى ممکن و مشروع براى محتواى شریعت پنداشته شوند و همچون خود محتوى،  جاودانه به شمار آیند.
زیرا در چنان بینشى،  قالبهاى اجتماعى به چشم قالبهاى شرعى دیده مى شوند،  و تغییر در آنها به منزله تغییر در اصل شریعت به حساب مى آید. بر اساس چنین گرایش محافظه کارانه اى است که شکل خاصى از موضوعات عرفى و طبیعى که در زمان تشریع،  موجود بود،  به عنوان شکل همیشگى و تغییر ناپذیر آن موضوعها در سیره فقهى م،  ماندگار شد. نتیجه قهرى چنین تصویرى از موضوعات،  این است که ذهن فقیه،  حتى از امکان تحول در آنه،  در طول زمان هم،  منصرف مى شود. نقطه اوج این گرایش محافظه کارانه را در تفکر اخباریگرى مى توان دید.
لازم به یادآورى است که تعمیم قالبهاى اجتماعى صدر اسلام به همه زمانها و مکانه،  یکى از مشکلات اساسى دیندارى در جهان امروز است و به تمامى اندیشه دینى مربوط مى شود،  و اختصاصى به علم فقه و مساله تحول موضوعها ندارد،  بلکه این مساله تنها یکى از مصادیق آن است.
 
این چهار عامل و شاید هم عواملى دیگر،  از درون و بیرون فقه،  در مجموع شرایطى را فراهم آوردند که در ساختار اندیشه فقهى ما به تحول موضوعه،  توجه چندانى نشود.
امروز با در نظر گرفتن دگرگونى گسترده اى که در نظام زندگى مردم رخ داده است،  دستگاه فقهى م،  نمى باید و نمى تواند،  همچنان به تحول موضوعات،  بى اعتنا باشد.
کمترین ضربه این بى اعتنایى،  همانا فاصله انداختن میان اجتماعیات فقه،  و واقعیتهاى زندگى در جامعه نوین است.
اگر سیره فقهى موجود،  هماهنگ با ساختار اجتماعى و معیشتى امروز،  اصلاح و یا در اصل تجدید سازمان نشود،  کار به آن جا مى کشد که بسیارى از واقعیتهاى نظام زندگى امروزى،  جایى در تحقیقات فقهى نداشته باشند و در مقابل،  حاصل بسیارى از تحقیقات فقهى ما نیز در صحنه زندگى مردم،  حضورى واثرى نداشته باشد و همین واقع نمایى نسبى هم که در اندیشه فقهى فعلى وجود دارد به واقع گریزى بدل شود. البته همه،  ناهماهنگى میان فقه موجود و جامعه امروز،  مربوط به موضوعات و تحول آنها نیست،  بلکه مساله تحول موضوعات هم یکى نقاط اصطکاک میان فقه و شرایط جدید زندگى است و نقاط اصطکاک دیگرى نیز به قوّت تمام وجود دارند که به دیگر ارکان اندیشه فقهى (ماهیت احکام و روش استنباط) مربوط هستند که خود به بحث جداگانه اى نیاز دارند.
پایان سخن و چاره کار: ناهماهنگى میان فقه موجود،  و پاره اى از واقعیتهاى جامعه جدید،  مشکل امروز ماست،  امّا مشکل حل نانشدنى نیست. دستگاه اندیشه فقهى ما با توجه به غناى تئوریک و آمادگى و پذیرندگى فراوانى که دارد،  از حل چنین مشکلهایى ناتوان نیست. منتهى یک عامل تعیین کننده در این میان «زمان آگاهى»فقیه است. اگر فقیه به زمان خویش آگاه باشد،  به خوبى مى تواند از گنجینه غنّى فقه،  در خور شرایط زمان خود،  استفاده کند. منظور از آگاه به زمان بودن،  این نیست که فقیه باید به تمام دانشهاى عصر خود احاطه داشته باشد؛ زیرا این کار،  نه ممکن است و نه مطلوب،  بلکه مراد از آگاهى به زمان این است که فقیه،  در فضاى فکرى و عملى زمان خود بیندیشد. و اندیشه اش را به تناسب نیازهاى فکرى و عملى عصر خود سامان دهد. اجتهاد،  ابزارى است در دست فقیه براى تطبیق دادن محتواى شریعت،  با نیازهاى دگرگون شونده هر عصر. پویندگى و بالندگى اجتهاد،  در گرو آگاهى به روح زمان و نیازهاى آن است. یکى از نمونه هاى زمان آگاهى،  همین مساله مورد بحث ماست،  یعنى در نظر گرفتن تحولى که در موضوعات فقهى،  به دنبال تحولات اجتماعى،  پدید مى آید. اگر فقیهى تاثیر تحولات اجتماعى را در دگرگون کردن موضوعات فقهى نادیده بگیرد و همواره موضوعات عرفى و طبیعى را به همان صورتى که در زمان تشریع وجود داشتند،  در نظر آورد و در این زمان نیز،  در خورد ماهیت یا کارکردى که همین موضوعات در آن زمان داشتند،  فتوا دهد،  هم در حقیقت امکان عملى شدن را از احکام شریعت سلب کرده است و هم آشکارا فقه را با رویدادهاى زندگى امروز،  بیگانه ساخته است و امّا توجّه داشتن به تحول موضوعات،  بویژه تحولى که در کارکرد اجتماعى موضوعات رخ مى دهد و چندان هم محسوس نیست،  بستر جریان فقه را در زندگى پر از تحول امروزى هموار مى سازد. مطالعه روشمند تحول موضوعات و گنجاندن آن در ساختمان اندیشه فقهى،  گامى اساسى در راه کارآمد کردن و امروزى شدن فقه است،  زیرا که جهان امروز،  جهان تحولات است،  دگرگونیهاى اجتماعى،  سیر شتابناکى دارند و شکل و شیوه زندگى همیشه و آن به آن در تحول و بلکه مى توان گفت در سیلان است. شتاب تحولات در دوران معاصر به اندازه اى است که برخى از جامعه شناسان سخن از پدیده اى به نام «سرعت تاریخ»در عصر حاضر،  به میان مى آورند.
چنین ساختار دگرگون شونده و پویاى اجتماعى،  یک پایه فقه(موضوعات عرفى و طبیعى) نیز،  در تحول همیشگى قرار دارد. پیداست که در این شرایط،  از دستگاه اندیشه فقهى ما انتظار چگونه تحرک و چالاکى مى رود.