همزیستی فقهی مذاهب و ادیان قاعده الزام و قاعده التزام (مقاله ترویجی حوزه)

دیرى نیست که فقه و تفکر فقهى مورد ارزیابى و نقادیهایى از بیرون قرار مى گیرد. البته نقد و تحلیل آراى فقهى از درون و در چارچوب علم فقه، سنت جارى و همیشگى حوزه هاى علوم دینى بوده و هست و گسترش علم فقه، اساساً مرهون همین نقد و تحلیلهاى درونى است. اما آنچه که نسبتاً تازگى دارد، نقادیهایى است که از بیرون درباره فقه و اندیشه فقهى صورت مى گیرد. مقصود از نقد بیرونى این است که تمامى فقه، به عنوان یک علم، هم به لحاظ روش و هم به لحاظ کارکرد آن در نظر گرفته مى شود و سپس ضعف و قوّت، نقص و کمال، هدف و جهت آن مورد شناسایى و سنجش واقع مى شود. خواه این گونه نقادیها صادقانه و مشفقانه باشند و خواه طاعنانه و مغرضانه، در تقویت و تکامل اندیشه فقهى اثر بسیار مثبتى به جا مى گذارند و این خاصیت هر نقد علمى است. منتهى گاهى عناصر غیر علمى نیز در مسیر این کار علمى، دخالت داده مى شوند و فضاى نقد عالمانه را غبارآلود مى کنند.
در این قضیه، سابقه تنشهاى فکرى یک قرن اخیر، گمانهاى ناروا را بر مى انگیزد و سبب مى شود تا هر نقد و تحلیلى درباره اندیشه دینى، بویژه اندیشه فقهى به چشم بدبینى و توطئه آمیز دیده شود و پنداشته شود که در پس هر نقد و بررسى به ظاهر علمى، یک کسروى نهفته است و در آن سوى قضیه نیز منتقدان مشفقى وجود دارند که متاسفانه از حساسیتهاى موجود در این سوى، غفلت یا تغافل کرده و گاه لحن گزنده اى را به کار مى گیرند و این پندار را تقویت مى کنند که گویا انگیزه هاى دیگرى غیر از انگیزه علمى در این نقدها دخیلند. در یک نقد علمى و داورى عالمانه، راستى چه حاجت است به حماسه و رجز و دم از «دلیرى و دلیر پرورى» زدن و... این گونه سخن گفتن به جز تحریک تعصبات صنفى و تیره کردن افق نقد و تحقیق چه سودى مى تواند داشته باشد؟ بحث درباره تعیین جایگاه فقه در اندیشه دینى، نگاهى است که از بیرون به فقه افکنده شده است. تا موقعیت فقه را در مجموعه اندیشه دینى به خوبى شناسایى نکنیم، همواره انتظارمان از فقه و داورى مان درباره آن مخدوش و غیر منفتح است. پیش از ورود به بحث لازم است براى رفع ابهام، توضیحى درباره مفهوم «اندیشه دینى» که در عنوان مقاله به کار رفته است، داده شود:
اصطلاح «اندیشه دینى» یا «معرفت دینى» برخلاف شهرتى که اخیراً پیدا کرده است، خالى از نوعى ابهام و اجمال نیست.
در مقاولات علمى سالهاى اخیر، بارهاى بار دیده شده است که اصطلاح یاد شده به معناى یکسانى به کار گرفته نمى شود. گروهى آن را به معنى مجموعه دانشها و اندیشه هایى مى دانند که انسان درباره دین و تعالیم دینى خلق کرده است، در این صورت مراد از اندیشه دینى، همان علوم مربوط به دین است، مانند کلام، فقه، تفسیر و... گروهى دیگر اندیشه دینى را به معنى نفس حقایق و تعالیم دین دانسته اند، در این صورت اندیشه دینى عبارت است از تعالیم دین در مورد خد، معاد، نبوت، شریعت و...
استعمال دو گانه اصطلاح «اندیشه دینى» و ناهمسانى معانى آن بدفهمیدنهاى فراوانى را در پاره اى از مباحثات علمى اخیر سبب شده است. یکى از موارد این بدفهمیدنه، نزاع بى حاصلى است که بر سر بشرى بودن یا نبودن اندیشه دینى در گرفته است. مقصود ما از «اندیشه دینى» دقیقاً همان معناى اول است، یعنى مجموعه علوم و معارفى که به منظور تبیین و تفسیر و یا توضیح و توجیه حقایق دینى تدوین شده است و اساساً استعمال اندیشه دینى را در معناى دوم، نادرست مى دانیم.
دین مُنْزَل یا دین موجود
براى تعیین جایگاه فقه در مجموعه اندیشه دینى، لازم است که تصور روشن و دقیقى از ماهیت دین و عناصر تشکیل دهنده آن داشته باشیم و دریابیم که این عناصر چه نسبتى با هم دارند، و هر یک از آنها چه جایگاهى در کلّیت دین دارد.
بویژه باید بدانیم که چه نسبتى میان شریعت ودیانت وجود دارد. اما پیش از تحلیل ماهیت دین، ابتدا باید معلوم کنیم که از کدام دین سخن گوئیم از دین، آن گونه که در واقع هست یا از دین، آن گونه که نزد ما موجود است؟ به عبارت دیگر باید دین مُنزَل را از دین موجود جدا کنیم. محل نزاع در مباحث مربوط به اندیشه دینى، دین موجود است نه دین مُنزَل.
مراد از دین منزل همان حقایق وحیانى است که از جانب خداوند براى هدایت بشر نازل شده است و تنها واسطه میان این حقایق وحیانى و انسانه، فقط قلب و زبان پیامبر است.
مراد از دین موجود، آن چیزى است که به نام دین نزد ما موجود است. یعنى آمیزه اى از حقایق دینى ومعارف دینى که مورد اعتقاد و عمل دینداران است. در دین موجود، معارف دینى حلقه واسطه اى هستند میان اصل حقایق دین از یک سو و ذهن و عمل مؤمنین از سوى دیگر، دینى که امروز در دست ماست، همان حقایق دین مُنْزَل است که از میان فرهنگه، سنته، و مجارى معرفتى انسانها گذر کرده است و از جانب ایشان مورد تفسیر و توجیه قرار گرفته است.
حاصل این تفسیرها و توجیه ه، دانشهاى گوناگونى است که مجموعه معارف دینى را تشکیل مى دهند.
بخشهایى از این معارف، به واسطه ارتباط و اتصالى که با اصل دین داشتند، رفته رفته جزو قلمرو مفهومى دین قرار گرفتند، تا جایى که گاهى اعتقاد بدانها نزد دینداران همپایه اعتقاد به اصل حقایق دینى پنداشته شده است.
به عنوان نمونه، تا قرنها ذهن و زبان متفکران و متکلمان اسلامى مشغول به مسائلى چون: «حدوث یا قدم قرآن»، «عدل خدا»، «جبر و اختیار» و ... بوده است. اگر چه این گونه مسائل، ابتدا به صورت بحثهاى کلامى بین نحله هاى فکرى متکلمان آغاز شدند و فقط جنبه نظرى و معرفتى داشتند، امّا پس از مدتى این بحثها چنان اشتداد یافته و در اندیشه صاحبان نحله هاى فکرى رسوخ پیدا کردند که از حالت «معرفتى» خارج شده و به صورت «عقیدتى» تبدل یافتند و رسماً جزو عقاید دینى مسلمانان درآمدند. در متون کلامى و غیرکلامى به جا مانده از اندیشه وران فرق گوناگون مسلمانان، بسیار دیده مى شود که شخصى از ایشان درمقام معرفى خود یا مسلک کلامى خود، اعتقادش را مثلاً به حادث بودن قرآن، در ردیف اعتقادش به توحید و معاد ابراز مى دارد و بدان مباهات مى ورزد.
گرمى بازار این گونه بحثها که کم کم به صورت عقاید درآمده بودند، منحصر به فِرق کلامى اهل سنت (اشاعره و معتزله) نماند و به حوزه فکرى و کلامى شیعه نیز سرایت کرد. زیرا رواج چنان مسائلى در بین مردم و به اصطلاح عام البلوى شدن آنها سبب مى شد، تا ائمه، علیهم السلام، و پس از آن متفکران شیعه، به منظور هدایت فکرى پیروان خود، در برابر گسترش مباحث یاد شده از آن موضع بگیرند، و عقیده خود را در آن باب به پیروانشان برسانند. در متون روایى و کلامى ما مناظرات طولانى که ائمه، علیهم السلام، با گروههاى فکرى گوناگون داشتند، نقل شده است. ایشان در این مناظرات به ردّ و یا تصحیح و تکمیل بحثهاى مطرح شده مى پرداختند.
البته که دامنه تفسیرها و توجیه ها از حقایق دین، محدود به حوزه عقاید دینى نماند و حوزه شریعت ومقررات دینى را نیز با گستره بیشترى در برگرفت که سبب ظهور مذاهب فقهى بسیار گردید.
بنا بر این، آنچه که امروزه به نام دین در میان دینداران موجود است، آمیزه اى است از اصل حقایق وحیانى دین و معارف و اندیشه هایى که درباره آنها به وجود آمده است.
وجه ممیّز دین موجود از دین مُنزَل، همین آمیختگى دین موجود با معارف دینى است. ما با جدایى افکندن میان دین موجود و دین مُنْزَل در واقع مى خواهیم معارف دینى را از حقایق دینى جدا کنیم، تا در مقام نقد و تحقیق درباره اندیشه دینى، بین این دو خلط نشود و معارف دینى ملاک نقد حقایق دینى قرار نگیرند. چنانکه در بسیارى از ارزیابیها و تحقیقات خاورشناسان و دنباله روهاى آنان، به روشنى چنین آمیختگیهایى صورت گرفته است و اندیشه هاى فلسفى، کلامى، تفسیرى و فقهى اندیشه وران اسلامى به منزله اصل حقایق دین پنداشته شده و مورد قضاوت واقع شده است.
زیرا تصویرى که آنان از دین دارند آمیخته است با تصویرى که از معارف دینى دارند، از این روى، محتواى بعضى از معارف دینى را جزو اصل دین به شمار آورده و ارزیابى مى کنند. مثلاً گرایش به جبرى گرى که در اندیشه پاره اى از متکلمان مسلمان وجود دارد، نزد بعضى از دین پژوهان اروپایى از تعالیم مسلم دین اسلام قلمداد شده و بر اساس آن، به نتیجه گیرى پرداختند که وجود چنین عقیده اى در اسلام، سبب ایستایى و انحطاط مسلمانان شده است و...
البته درهم کردن بین معارف دینى و حقایق دینى، موضوعى نیست که فقط اختصاص به خاورشناسان داشته باشد، بلکه در بسیارى از نمودهاى اندیشه دینى م، دردوران معاصر هم، چه در سطح عوام و چه در سطح خواص، نمونه هایى از آن دیده مى شود که سبب بدآموزیهایى در فهم دین شده است.
براى پرهیز از چنین درهم آمیختنى، ضرورت تفکیک معارف دینى از حقایق دینى در مقام تحقیق آشکار است، تا معلوم گردد که مثلاً نقص یک نظر فقهى به معناى نقص یک حکم شریعت نیست و یا نقص یک راى کلامى مستلزم نقص یک اصل اعتقادى دین نیست و ...
عناصر تشکیل دهنده دین
حقیقت دین متشکل است از سه نظام: «اعتقادى»، «اخلاقى و تربیتى» و «تشریعى».
1. نظام اعتقادى: این نظام مجموعه اى است از باورهاى یقینى نسبت به خد، معاد، وحى، نبوت، ملائکه و ... مجموعه این باورها را «عقاید دینى» مى نامیم.جوهره اصلى عقاید دینى عبارت است از ایمان به غیب، یعنى ایمان به حقایق ناپیدایى که وجود دارند، اما از شعاع احساس و ادراک متعارف آدمیان بسیار دورند. از این روى، از انسان خواسته نشده که نسبت به این حقایق ناپیدا علم حاصل کنند، بلکه فقط از او خواسته شده که به آنها ایمان بیاورد. لذا قرآن کریم در توصیف مؤمنین مى گوید: «الذین یؤمنون بالغیب ...» و نگفته است «یعرفون» یا «یعلمون»، بلکه گفته «یؤمنون» و رمز این تعبیر آن است که آن حقایقى که از ما خواسته شده بدانها ایمان بیاوریم، به غایت لطیفند و عقل و ادراک معمولى انسان قدرت شناخت آنها را ندارد ونمى تواند آنها را معلوم علم خویش گرداند، بلکه انسان با ابزارى غیر از ابزارهاى ادراکى متعارف خود، قادر است موجود بودن آن حقایق را کشف کند و در آنها دل ببندد. این ابزار مخصوص، نوعى شعور باطنى و فطرى است که در نهاد انسان نهفته است. براى این که این شعور باطنى در انسان فعال شود و بتواند به درک حقایق غیبى و سپس ایمان بدانها نایل آید، نیاز به تربیت و تهذیب دارد و باید موانعى که سد راه فعالیت آن شعور باطنى مى شوند از میان برداشته شوند. و براى این منظور دو نظام «اخلاقى تربیتى» و «تشریعى» در درون دین و در کنار نظام اعتقادى ایجاد شده است.
2. نظام اخلاقى و تربیتى: دومین بخش از تعالیم دین، دستورهاى اخلاقى و تربیتى دین است. تصفیه درونى انسان از وسوسه ها و هوسها و تربیت معنوى او، هدف تعالیم اخلاقى تربیتى دین است. نفس آدمى هم مبدا فضایل و هم منشاء رذایل اخلاقى است. شناسایى این استعدادها و تشویق به انجام فضیلتها و پرهیز از انجام رذیلتها در مجموع، سبب تهذیب و تربیت نفس آدمى مى گردد و او را به سمت کمال رهنمون مى شود. بحث از منشاء اخلاق و معیارهاى اخلاق از محل کلام خارج است. اشاره به یک نکته در این جا بى مناسبت نیست و آن نامشخص بودن مرز میان مسائل اخلاقى دین و قانونهاى دین است. دو حوزه «اخلاق» و «شریعت»، آمیختگى بسیارى دارند، حتى در مواردى مى توان گفت کاملاً درهم آمیخته اند و جدایى بین آن دو دشوار است.
بسیارى از مسائل اخلاقى دین جنبه قانونى دارند و بسیارى از قانونهاى دین، جنبه اخلاقى دارند. مثلاً نماز که از موضوعات اساسى شریعت است، غایت و غرض اخلاقى دارد و آن جلوگیرى از فحشاء ومنکر است و ریا که از خصلتهاى منفى اخلاقى است، در شریعت احکام وضعى و تشریعى دارد.
بر این اساس است که مى بینیم در مباحث فقهى مربوط به مکاسب محرمه، از غیبت و کذب و نمیمه و ریا نیز بحث شده است.
3. نظام تشریعى، یا شریعت: قانونهاى دین، قانونها و مقرراتى هستند که براى دینى کردن زندگى انسان، یعنى سلوک در مسیرى که دین معین کرده است، وضع شده اند و هر دو حوزه رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان را در بر مى گیرند. قانونهاى دین در قیاس با قانونهاى حقوقى عرفى، بسیار گسترده اند، قانونهاى حقوقى در حریم شخصى افراد دخالتى ندارند و فقط روابط اجتماعى انسان را درنظر دارند.
اما قانونهاى دین، افزون بر این، رفتارهاى شخصى و کششهاى روحى انسان را نیز در برمى گیرد. نگاهى به موضوعات متفاوت و متنوعى که مشمول احکام شریعت واقع
شده اند، به خوبى گستره وسیع شریعت را نشان مى دهد:
1. مسائل عبادى، چون نماز، روزه و اعتکاف ....
2. مسائل مربوط به نزاهت و نظافت ظاهرى و سلامت جسمانى مردم، از این قبیل است احکام مربوط به طهارت و نجاسات، اطعمه و اشربه و...
3. مسائل مربوط به روابط اجتماعى انسان و وظایف و حقوق او در برابر جامعه انسانى، احکام معاملات، خانواده (نکاح و طلاق)، مجازاتهاى جزایى و کیفرى (حدود، قصاص و دیات)، قضاوت و ... از این جمله اند.
4. مسائلى که مبانى یک نظام اقتصادى را تشکیل مى دهند، مثل حدود مالیکت و بهره ورى انسان از مواهب طبیعى آب، زمین، معدن و ... به طور خلاصه، مسائل مربوط به روابطه انسان و طبیعت.
5. برخى از رفتارها و خویها و آداب معاشرت نیز مورد تشریع قرارگرفتند که مرز مشترک میان اخلاق و شریعت را تشکیل مى دهند.
بسیارى از موضوعات شریعت چند وجهى هستند و چندین هدف دارند، از این روى، گنجانیدن آنها در یکى از اقسام فوق دشوار است. مثلاً زکات و خمس از موضوعاتى هستند که جنبه عبادى دارند و از روى قاعده، در قسم اول جاى مى گیرند، چنانکه در تقسیم بندى رایج ابواب فقه نیز این چنین است، اما از سوى دیگر، این موضوعات به لحاظ عملکرد اقتصادى که در جامعه دارند، مى توانند در ردیف احکام اجتماعى و اقتصادى قرار گیرند. موضوعات دیگرى مانند جهاد و امر به معروف و نهى از منکر نیز از این دستند.
با توجه به گونه گونى موضوعات مشمول مقررات شریعت، ملاظه مى شود که شریعت بخش وسیعى از حجم دین را تشکیل داده است و به تعبیر فقه، هر رفتارى از مکلفان حکمى در شریعت دارد و به عبارت بهتر و درست تر، هر امرى از امور زندگى فردى و اجتماعى که در سیر معنوى و هدایت انسان دخیل است، حکمى و ضابطه اى در شریعت دارد.
 
موقعیت هر یک از نظامهاى سه گانه در درون دین
محور اصلى دین، همان عقاید دینى است. آنچه که دین به خاطر آن آمده است و سرلوحه دعوت خود قرار داده است، چیزى نیست جز ایمان به خداوند به عنوان مبدا و مبدع عالم و ایمان به معاد و ادامه زندگى در جهان آخرت و ایمان به نبوت و سفارت پیامبر، یعنى سه اصل: توحید، معاد، و نبوت.
دین تنها راه صلاح و فلاح واقعى انسانها را این مى داند که غرق در هواها و هوسهاى زندگى محدود دنیا نشوند و بدانند که عالم و آدم بى حساب آفریده نشده اند. ایمان بیاورند به آفریننده هستى و ادامه هستى در جهانى دیگر و به صورتى دیگر و در این باره گفتار پیامبر را تصدیق کنند. معتقد ساختن انسانها به یک چنین زندگى، عالى ترین هدف دین است.
و اما وظیفه اصلى عناصرتربیتى اخلاقى و تشریعى دین، همانا تثبیت و استحکام عناصر اعتقادى دین نزد دینداران است. پایبندى به انبوه حلالها و حرامها در زندگى و شناسایى فضیلتها و رذیلتها وسیله اند براى صیقلى دادن درون و برون انسان به منظور پذیرش خالصانه و صادقانه ایمان که جوهر اصلى دیانت است. اگر مجموعه تعالیم دین را به شکل مخروطى فرض کنیم، عقاید دینى قاعده مخروط و تعالیم اخلاقى تربیتى، و شریعت، سطوح جانبى آن را تشکیل مى دهند.
انسان به واسطه وسوسه هاى درونى و جذبه هاى زندگى مادى و سلطه کششهاى نفسانى، همواره در معرض انحراف از مسیر هدایت و لغزش از صراط مستقیمى است که دین پیش پاى او گذاشته است. از سویى حقایقى که متعلق ایمان قرار مى گیرند، بسیارلطیف و دیر یابند و استمرار عقیده بدانها تلاش بسیار مى خواهد. لذا با توجه به این روحیات انسان، مقررات دامنه دارى، چه به صورت توصیه هاى اخلاقى و تربیتى و چه به صورت دستور العملهاى قانونى در دین وضع شده است، تا هم حیات فردى انسان را از آلودگیهاى نفسانى و کششهاى نیرومند جسمانى منزه دارد و هم جامعه انسانى را در مسیر یک زندگى جمعى مبتنى بر عدالت و مساوات به پیش ببرد. بدین وسیله دین مى خواهد ناامنیهاى درونى و بیرونى را از سر راه عقیده و ایمان انسان که دین آن را تنها سعادت او مى داند، بردارد.
رابطه شریعت و دین
یکى از سه بخش مهم دین که برشمردیم، «شریعت» است.
شریعت، همان قانونهایى است که دین وضع کرده، در واقع نظامنه اى است که اعمال و رفتار انسانها را در جهتى که دین مى خواهد، هدایت مى کند. از آن جا که شریعت، مستقیم با حوزه عمل و رفتار انسانه، یعنى با زندگى روز آنها سر و کار دارد، بیرونى ترین، ملموس ترین و عینى ترین قسمت دین را تشکیل مى دهد. از این رو اگر چه شریعت، عمیق ترین بخش دین نیست، اما بى شک گسترده ترین بخش آن است، زیرا انسان در برابر اعتقاد به یک اصل عقیدتى، ملزم به هزارها عمل و رفتار بر اساس آن اصل مى شود. عقاید دینى حقایقى هستند که با جان و دل آدمى پیوند دارند و علامت جدا کننده بیرونى ندارند، از این روى، هیچ شاخصى براى سنجش و شناسایى آنها در میان مردم وجود ندارد، تا به وسیله آن مؤمن را از غیر مؤمن باز شناسند. ولى شریعت، با عمل آدمى مرتبط است و لذا عینیت دارد و پایبندى و ناپیندى بدان در رفتار فرد متجلى است.
شریعت، دست کم، به دو دلیل آشناترین چهره دین است نزد دینداران:
1. همان عملى بودن و عینیت داشتن آن است در برابر قلبى بودن و درونى بودن عقاید و و مسائل اخلاقى دین.
2. نقش کارکردى است که شریعت در تنظیم امور معیشت و حل دشواریهاى حقوقى جامعه به عهده دارد.
تحلیل معارف دینى
در فصلهاى گذشته سخن از ضرورت جداسازى میان حقایق دینى و معارف دینى به میان آوردیم و به دنبال آن «حقایق دینى» را به سه بخش: عقاید، اخلاق و تربیت و شریعت تقسیم کرده و اجمالاً مورد شناسایى قرار دادیم. اینک در این فصل مى خواهیم به سیر تکوین «معارف دینى» بنگریم که این معارف چگونه نشات یافته و چه منزلتى در اندیشه دینداران و چه نسبتى با حقایق دینى دارند؟
تعالیم دین در کمال بساطت به مردم عرضه شدند و از مردم خواسته شده که به حقانیت آنها«ایمان» بیاورند. این که ماهیت ایمان چیست و چگونه حاصل مى شود؟ خود بحثى است که از حوصله این نوشته بیرون است و باید در جاى دیگر بدان پرداخته شود. اما تا آن جا که به بحث حاضر ارتباط دارد باید گفت که: ایمان یک نوع گرایش روحى و تعلق خاطرى است برخاسته از شعور باطنى انسان که ریشه در فطرت او دارد و از مقوله علم و معرفت ناشى از قواى ادراکى متعارف انسان نیست.
حقایق غیبى که متعلق ایمان ما هستند، مثل معاد، جهان آخرت، ملائکه و ... در ظرف دستگاه ادراکى که ما داریم نمى گنجند و انسان از راه استعداد فطرى دیگرى که دارد نائل به درک آن حقایق مى شود. امام على علیه السلام در ضمن سخنى مى فرمایند: «انّ المؤمن لم یاخذ دینه عن رایه و لکن اتاه من ربّه فاخذه.»
مؤمن دین خود را از راى و نظر خود نمى گیرد، بلکه دین از جانب خدا به او مى رسد و او آن را مى گیرد.
ایمان اگر چه به وسیله دستگاه ادراکى انسان صورت نگرفته است، اما بالاخره به وسیله بخش دیگرى از استعدادهاى آدمى حاصل شده و با حقیقت او عجین شده است، از این روى ایمان نمى تواند و نمى باید با قواى ادراکى انسان تضاد و شافى داشته باشد. لذا پس از استقرار ایمان در جان آدمى، قواى ادراکى انسان نیز به تکاپو مى افتد تا خود را با آن سازگار کند و اگر این سازگارى صورت نگیرد، انسان از درون دچار ناسازگارى مى شود. عقل آدمى در این تلاش و تکاپوى مستمر، قواى خود را به کارمى گیرد تا با دلیل و برهان و قیل و قال به توجیه و تفسیر محتواى ایمان شخص بپردازد و وجهه عقلانى به آن بدهد. در نتیجه همین تلاش عقل، دانشهاى زیادى درباره تعالیم دین به وجود آمدند که آنها را «معارف دینى» مى نامیم. بر اساس آنچه که گفته شد، معارف دینى از قبیل کلام، فقه، تفسیر و ... دست آوردهاى عقل بشرند براى درک و فهم حقایق دینى.
میان حقایق دینى و معارف دینى فرقهاست. حقایق دینى مجموعه تعالیم منسجم و یکدستى هستند که جزء به جزء مکمل و متمم یکدیگرند و میان آنها هیچ گونه ناهماهنگى وجود ندارد، عقاید محورى دین و در کنار آنها موازین اخلاقى و مقررات تشریعى همه با هم یک نظام هماهنگ را به وجود آورده اند که رابطه اى سیستماتیک و معنى دار میان آنها برقرار است. وجود این انتظام و هماهنگى میان اجزاء دین، خود از دلایل اعجاز آن به شمار آمده است:
«لو کان من عند غیرِ اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»
اما در مقابل، معارف دینى، از آن جا که محصول عقل و اندیشه آدمى اند مشحون از اختلاف و تعارض و تهافتند.
جنگ هفتاد و دو ملت برخاسته از همین اختلاف در معارف دینى است.(البته عناصر غیرمعرفتى را نیز در این اختلاف، نمى توان از نظر دور داشت). علاوه بر اختلاف و تعارضى که میان معارف گوناگون هست، میان اجزاء درونى هر معرفتى از این معارف نیز اختلاف و تنازع وجود دارد.
هر چه از زمان آغاز دین بیشتر فاصله مى گیریم، بر اجمال و ابهام تعالیم دینى افزوده مى شود، لذا این تعالیم پا به پاى زمان تفسیر پذیرتر مى گردند و بدین ترتیب است که معارف دینى مجال بیشترى براى عرض اندام به دست آورده و رفته رفته بخش عظیمى از حوزه ذهن و عمل دینداران را به خود مشغول ساخته است.
معارف دینى پیرامون تعالیم دینى شکل گرفتند و هر بخشى از معارف دینى متناظر است با بخشى از دین.گفتیم که حقیقت دین مرکب است از سه دسته عناصر اعتقادى، اخلاقى و تشریعى، گرداگرد هر دسته اى از این عناصر، معرفتى خاص تدوین گردید. بنا بر این مجموعه معارف دینى نیز در سه دسته جاى مى گیرند:
1. فلسفه اسلامى، کلام و عرفان:این معارف متناظر با عقاید دینى و به منظور مستدل کردن آنها بر طبق معیارهاى قواى ادراکى و عقلانى بشر به وجود آمدند. علم کلام، فلسفه اسلامى و عرفان ارکان این معارف را تشکیل مى دهند. ازاین میان علم کلام، اساساً دینى است و رسالتى غیر از اثبات عقلانى بودن حقایق دینى ندارد. فلسفه اسلامى نیز اگر چه از دانشهایى است که ضرورتاً دینى نیست، اماسیطره نیرومند فضاى تفکر دینى در قرون اولیه اسلامى ، اغلب مباحث آن را در خدمت عقاید دینى در آورد. اما عرفان، اگر چه دانشى عقلى و نظرى به سیاق کلام و فلسفه نیست، ولى مدعى نوعى درک ودریافت شهودى از حقایق اعتقادى دین است که بعدها به وسیله عارفان برجسته اى نظیر محى الدین ابن عربى و پیروانش به استدلالهاى نظرى مجهز گردید و سرانجام در مکتب فلسفى صدر المتالهین، عمیقاً با فلسفه اسلامى پیوند داده شد.
2. علم اخلاق و حکمت عملى: وظیفه علم اخلاق اسلامى، تبیین مبانى اخلاقى دین است، ولى این علم به دلایلى که از عهده این نوشته خارج است، نمو چندانى در میان معارف دینى پیدا نکرد و تحت الشعاع معارف دیگر قرار گرفت. اگر چه تعالیم اخلاقى و تربیتى، یکى از سه رکن اساسى دین است و حتى از آن به عنوان غایت بعثت نام برده شده است، ولى حوزه معرفتى این بخش از دین گسترش نیافت. رکود علم اخلاق در میان معارف اسلامى، خود مساله اى است که پژوهشگران را به تحقیق فرا مى خواند.
3. فقه و علوم وابسته به آن: این رشته از معارف دینى متناظر با بخش شریعت از دین، شکل گرفت. استنباط احکام شریعت و تطبیق آنها بر نمونه ها و موقعیتهاى تازه، وظیفه اصلى این سنخ از معرفت است. از آن جا که مقصد نهایى این نوشته، تعیین جایگاه فقه در میان معارف دینى است، هر آنچه که تاکنون گفته شد، تمهید مقدماتى بود براى رسیدن به مقصد اصلى، از این روى مربوط به فقه را با شرح بیشترى پى خواهیم گرفت.
روش دریافتهاى گوناگون از فقه
صرف نظر از معناى لغوى فقه و نیز صرف نظر از تعریفهاى اصطلاحى آن، دو دریافت جداى از هم از فقه وجود دارد، یک دریافت حداکثر و یک دریافت حداقل. فقهاء، فقه را به معناى حداکثر آن درنظر دارند و بر این باورند که تمام مسائل و رفتارهاى فردى و جمعى، فکرى و عملى بشر در آن پیش بینى شده است و «فقه تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»و در مقابل، کسان دیگرى که به دین از روزنه فقه نمى نگرند، معناى حداقل را از فقه در تصور دارند. ایشان فقه، را دانشى جزئى مى دانند که وظیفه اش بیان پاره اى از احکام عملى از قبیل طهارت و صلات و معاملات است. به نظر اصحاب این طرز تلقى:
این احکام [احکام فقهى] که درباره وضو و روزه وطهارت، نماز و این گونه امورند و در رساله هاى عملیه بیشتر از آنها گفت و گو همه اسلام نیستند، بلکه جزء کوچکى از قرآن را تشکیل مى دهند و حال آن که آیات تربیتى و اخلاقى سهم بیشترى در قرآن دارند.»
این دو طرز تلقى متفاوت از فقه، بر مى گردد به درک و دریافتى که هر کدام از اینها از شریعت دارند. زیرا فقه، علم شریعت است، بنا بر این هر گونه دریافت ما از فقه و حدود و حریم آن، تابع دریافت ما از شریعت و حدود و حریم آن است.
ما در صفحات آینده درباره قلمرو شریعت سخن بیشترى خواهیم داشت. در این جا فقط اشاره کنیم که: دریافت معناى حداقل از فقه ناشى از این است که اصحاب این تفکر، شریعت را به عنوان یک نظام تشریعى در نظر نگرفته، بلکه آن را تنها حاصل جمع مواد تشریع شده پنداشته اند، آن گاه با مقایسه هاى آمارى نتیجه مى گیرند که این قانونها«جزء کوچکى از قرآن را تشکیل مى دهند» یا از «تعداد بسیار معدود آیات که راجع به احکام فقهى است» یاد مى کنند.
براساس چنین برداشتى از شریعت است که احکام فقهى را منحصر مى دانند در احکام مندرج در رساله هاى عملیه و به عبارت دیگر، ایشان رساله هاى عملیه را ملاک داورى در مورد علم فقه قرار داده است. باید گفت که این چنین تصویرى از شریعت و به تبع آن از فقاهت، تصویر ناقصى است.
شریعت در واقع یک نظام تشریعى است، نه فقطیک سلسله مواد تشریعى معینى. نظامى که به گونه اى سازمان داده شده است که امکان آن را داشته باشد تا در شرایط و مراحل مختلف زندگى بشر، با تکیه بر اصول کلّى خود به وضع قانون و مقررات لازم بپردازد بر اساس چنین برداشتى از شریعت، فقاهت و اجتهاد هم عبارت است از تلاش روشمند ذهن براى شناخت قابلیتها و استعدادهاى چنان نظامى. اگر شریعت را به صورت یک نظام تشریع با استعدادهاى فراوان براى سامان دهى اطور مختلف زندگى بشر ندانیم، به هیچ روى نمى توانیم ادعاى خاتمیت آن را داشته باشیم. اجتهاد ابزارى است که امکان کشف آن استعدادهاى نهفته را فراهم مى سازد، از این روست که اجتهاد را جزء متمم اتمیت شریعت به شمار آورده اند. با این تلقى از شریعت، تلقى فقه به معناى حداکثر آن، برداشت صائبى است و به راستى «فقه تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گوراست».
همین جا اشاره به نکته اى در باب رساله هاى عملیه لازم است: و آن این که کتب فتوا نتیجه علم فقه است نه نفس علم فقه، آن هم نتیجه اى که در بسترى از شرایط محیطى خاصى اخذ مى شود و قهراً در شرایط محیطى دیگرى مى تواند به گونه دیگر باشد. مطالعه کتابهاى فتوایى که در ادوار گوناگون تاریخى و در شرایط متفاوتى نگاشته شده اند، به خوبى تاثیر گذارى شرایط سیاسى و اجتماعى محیط را بر نحوه گزینش ابواب فقهى مورد استفاده در آن کتابها و بر ترکیب فتواها نشان مى دهد. به عنوان نمونه اگر به کتاب «عروة الوثقى» که مشهورترین کتاب فتوایى قرن گذشته است، نگاه کنیم، هیچ اثرى از احکام اجتماعى شریعت را در آن نمى یابیم، حتى از ابواب مربوط به قضاء و حدود و دیات و قصاص هم چون در آن شرایط، زمینه اجرایى نداشتند، صرف نظر کرده است. در حالى که نزدیک به یک قرن پس از نگارش «عروة الوثقى»، در یکى از آخرین رساله هاى عملیه اى که اخیراً منتشر شده است، مى بینیم فقیهى در کنار فتواهاى معمولى، فتوى داده است که:
«سلب آزادى هاى مشروعه مردم و تحکم و استبداد بر امور آنها جایز نیست.»
عوامل درونى و بیرونى تحول فقه
فقه به عنوان یک علم از آن جهت که محصول تلاش عقل انسانى است، معرفتى است همانند دیگر معارف، با مبادى و روشهاى مخصوص به خود. اما از آن جهت که وظیفه آن، تعیین تکلیف دینداران در مقام عمل و رفتار است، با سایر معارف دینى فرق دارد. فقه از این جهت، از صورت یک دانش نظرى محض خارج شده و صورت عملى و کاربردى به خود مى گیرد و راهنماى عمل مؤمنان در زندگى روزانه شان واقع مى شود. بدین ترتیب، فقه حلقه معرفتى است بین عمل دینداران از یک سو و شریعت از سویى دیگر. بنا بر این، فقه به عنوان یک معرفت در مسیر تحول و توسعه، یا تضییق خود، تابعى است از دو متغیر، یکى شریعت و مبادى شناخت آن که جنبه نظرى و معرفتى دارد و دیگرى شیوه زندگى و عمل مؤمنان، که جنبه عینى و عملى دارد. همان طور که اگر در مبادى معرفتى فقیه نسبت به شناخت شریعت تحولى ایجاد شود و تغییرى صورت پذیرد، به تغییر و تحول در علم فقه منجر خواهد شد، اگر در حوزه عمل و شکل و شیوه معیشت مؤمنان هم تغییر و تحولى ایجاد شود، موجب تغییر و تحول در فقه خواهد شد.
به بیان فقهى تر، هر قضیه فقهى دربردارنده بر یک حکم است و یک موضوع. حکم قضیه همان است که در ریعت یادشده و ثابت است، اما مبادى معرفتى که در شناخت آن حکم یا در تطبیق آن بر موضوعى دخیل است، امکان دارد تغییر کند که در پایان سبب تغییر قضیه یادشده خواهد شد. پس دگرگونى در قضیه فقهى، ممکن است از ناحیه دگرگونى در مبادى شناخت حکم صورت گیرد. از طرف دیگر، رکن دیگر قضیه فقهى موضوع آن است و موضوع قضیه فقهى عبارت است از عمل مؤمنان، و اگر عمل مؤمنان دچار تغییر و تحول شود، به معنى آن است که موضوع قضیه فقهى دگرگون شده است که در نتیجه سبب تغییر در قضیه خواهد شد. پس تغییر در قضیه فقهى از ناحیه موضوع نیز ممکن است صورت گیرد. این تغییر اگر چه از دو ناحیه نشات گرفته اند، اما نتیجه هر دو یکى است و آن متحول شدن یک قضیه فقهى است. پس فقه همواره از دو ناحیه در معرض تحول است یکى تحول معرفتى در مبادى شناخت حکم شریعت و دیگرى تحول عینى در موضوع آن حکم. از این روى، براى مطالعه سیرتحول فقه و علل گسترش آن در ابوابى و رکود آن در ابواب دیگرى، مى بایست هم عناصر ذهنى و معرفتى این تحول را از زاویه عرفت شناختى، یعنى تاثیر معارف دیگر بر فقه، مورد توجه قرار داد و هم عناصر عینى این تحول را از زاویه جامعه شناختى، یعنى تاثیر حوادث و شرایط اجتماعى بر فقه مطالعه کرد.
موضوع بسیارى از احکام شریعت، پدیده هاى و مفاهیمى هستند که در مسیر زندگى اجتماعى انسان به وجود آمده اند.
این پدیده هاى اجتماعى در مراحل مختلف، تکوین و تحول جامعه انسانى فراز و فرودهایى دارند، توسعه و تضییق پیدا مى کنند حتى گاهى تغییر ماهیت مى دهند. هر گونه تغییر و تحولى در این موضوعات، مقتضى تغییر و تحول در حکم آنهاست.
نکته مهم در این باب این است که بدانیم، تغییر و تحول جامعه انسانى و پدیده هاى اجتماعى، همواره منشاء معرفتى ندارد و همیشه معلول تغییر و تحول معارف انسانى نیست.
این گونه نیست که در همه حال، تحولات اجتماعى زاییده تحولات معرفتى باشند، بلکه در مواردى کاملاً برعکس است و این تحولات اجتماعى هستند که سبب تحول در معارف انسانى مى شوند. به عبارت دیگر تغییرات اجتماعى در مسیر خود، همواره پیرو آرا و افکار فلاسفه، فقهاء، جامعه شناسان، روان شناسان و... نیست، بلکه در مواردى این دگرگونیهاى اجتماعى است که آرا و افکار ارباب معارف را به تغییر وا مى دارد. نهایت چیزى که در این باب مى توان گفت این است که: بین معارف انسانى و تحولات اجتماعى، نوعى تعامل و به تعبیر جامعه شناسان نوعى «علیّت دو جانبه» وجود دارد.
حوادث ریز و درشت ممکن است به یک تحول عظیم اجتماعى منجر شود و آن تحول اجتماعى به نوبه خود، معارف انسانى را دگرگون خواهد کرد و از سوى دیگر، آشکار شدن این تحول معرفتى، سبب آشکار شدن تحولات اجتماعى دیگرى خواهد شد.
در مورد فقه نیز باید بپذیریم که این علم همان قدر که در مبادى معرفتى خود از علوم و معارف دیگر اثر مى پذیرد، از حوادث و تحولات اجتماعى نیز تاثیر مى پذیرد، از این روى ریشه بسیارى از تحولات علم فقه را باید در حوادث و تحولات اجتماعى جستجو کرد. این که مى بینیم بخشهایى از فقه شیعه گسترش فراوان یافته و حجم بزرگى از متون قدیم و جدید فقهى را ابوابى مانند: طهارت، صلوت، نکاح و بیع پر کرده اند و در مقابل، بخشهایى از آن، محدود ماندند و گسترش نیافتند، یا رفته رفته کم رنگ تر شده و سپس بکلى حذف گردیدند که ابوابى مانند جهاد، امر به معروف و نهى از منکر و سایر مباحث اجتماعى فقه از این دستند، تمامى این گسترش و تنگناها ناشى از ذهن فقیه و عوامل معرفتى دخیل در فقه نیست، بلکه بسیارى از آنهاناشى از عوامل و شرایط اجتماعى است که در هر دوره، شکل خاصى به زندگى مردم داده اند. همان گونه که پیش از این اشاره کردیم، فقه یک دانش ذهنى و نظرى محض نیست، بلکه یک علم کاربردى است و یک پاى آن همواره در زندگى روزانه مردم قرار دارد. موضوعات بسیارى از احکام فقهى در متن زندگى اجتماعى به وجود مى آیند و هر اندازه که این موضوعات در زندگى انسانها حضور بیشتر و پرتکرارترى داشته باشند، به همان نسبت در فقه، بازتاب بیشترى مى یابند و سبب افزایش حجم فقه در آن باب مى شوند. و بالعکس موضوعاتى که بنا به شرایط خاص اجتماعى، امکان حضور و نمود کمترى در زندگى مردم داشته باشند، در فقه هم حجم کمترى را مى گیرند، و یا موضوعاتى که باز بنا به شرایط اجتماعى، از صحنه زندگى مردم حذف شده اند، نمودِ آنها در فقه به پایین ترین مرحله مى رسد، یا اصلاً حذف مى گردد.
اگر علم فقه را در بستر تاریخى آن مطالعه کنیم، شواهد فراوانى بر این مدّعا به دست خواهیم آورد. نخستین سالهاى تدوین فقه شیعه در دورانى بود که شیعه تحت سخت ترین فشارها و تنگناهاى دستگاه خلافت قرار داشت و این وضعیت تا اواسط قرن دهم هجرى (زمان تاسیس دولت صفوى) با شدت و ضعفهایى ادامه داشت. در سر تا سر این دوران که بیش از هفتصد سال طول کشید، تمام تلاش رهبران شیعه بر این بود که اصل موجودیت مکتب را حفظ کنند، تا در زیر فشارهاى همه جانبه از هم نپاشد. در این دوران شیعه فقط حضور فکرى و فرهنگى در عرصه پهناور تمدن اسلامى داشت و هیچ مجالى براى حضور در صحنه هاى اجتماعى نداشت. مسلماً در چنین شرایطى، بسیارى از موضوعات و مفاهیم اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، از مسیر و مدار زندگى شیعه یا حذف شده بودند یا حضور بسیار ناچیزى داشتند. در این میان، تنها موضوعات عبادى فردى و پاره اى از موضوعات داد و ستدى بودند که مى توانستند بدون معارضه جدى با سلطه حاکم، درمدار زندگى مردم قرار داشته باشند، لذا همین موضوعات در فقه هم بازتاب بیشترى یافتند.
به یاد داشته باشیم که بخش عظیمى از میراث فقهى شیعه در طى همین دوران هفتصد ساله و در چنان شرایطى به وجود آمده است.
از قرن دهم به بعد که دولت مستقل شیعى استقراریافته بود و تا اندازه اى از تنگناها و فشارها کاسته شده بود، موضوعات و مسائل اجتماعى، که در گذشته از مدار زندگى مردم خارج شده بودند، کم کم وارد صحنه زندگى شدند و جز و مسائل فکرى و عملى مؤمنان قرار گرفتند. همپاى مطرح شدن این موضوعات در صحنه حیات اجتماعى، در فقه نیز، کم کم مجال طرح یافتند. از آن جمله است مسئله سیاست و حکومت که راس مسائل اجتماعى است، پا به پاى دگرگونیهاى سه چهار قرن اخیر، در فقه نیز جا باز کرد و رفته رفته در مدار بحثهاى فقهى قرار گرفت. بدون شک، این رویکرد معرفتى فقه به موضوع سیاست، تحت تاثیر مستقیم حوادث و تحولات اجتماعى قرون اخیر صورت گرفته است.
هر چند رویکرد یاد شده سرعت لازم را نداشته و بسیار کندتر از سرعت زمان سیر کرده و مى کند.
از آنچه که گفته شد، این نتیجه به دست آمد که دو دسته از عوامل در تحول علم فقه مؤثرند: عوامل درونى و معرفتى و عوامل بیرونى و اجتماعى. هر تحولى در فقه، چه مثبت و چه منفى، از این عوامل دو گانه نشات مى گیرد. بنا بر این، اگر در مواردى دیده مى شود که فقه شکل مطلوب را ندارد، نمى توان انگشت اتهام را فقط متوجه عوامل درونى و معرفتى ساخت و تفکر فقهى را مقصر دانست، بلکه گاهى ممکن است نبود مشکل مطلوب در فقه، معلول، عوامل بیرونى و شرایط محیطى باشد. به هوشیارى نگریستن بدین نکته، بسیارى از قضاوتها را در مورد فقه و اندیشه فقهى تصحیح خواهد کرد.
در سخن بعضى از منتقدین تفکر فقهى آمده است:
«... فقه و فقاهت، وقتى یگانه هدف عالى ملت و رهبران قوم گردد، به جاى توجه به عمق و معنى و مقصد تعلیمات دین به مظاهر خارجى و حرکات و شکلها پرداخته شود، عشق و عقیده و معرفت و فهم و تربیت و اخلاق و فعالیت و جهاد، که قسمت اعظم آیات قرآن را تشکیل مى دهد در بوته اجمال افتاد و در عوض روى تعداد بسیار معدود آیات که راجع به احکام فقهى است همه مدارس و مکاتب و منابر به پا شود وبحث هاى تمام نشدنى راه بیفتد و بالاخره شخصیت و اداره اجتماع تحت الشعاع قرار گیرد، چنین سرطانى کار را به هلاکت مى کشاند.»
و در جاى دیگر مى نویسند:
«... فقه و فقهاى م، هزار بار در آب قلیل و کثیر فرو رفته، نجاسات را تطهیر اندر تطهیر کرده اند، براى کوچکترین ریزه کاریهاى وضو و تیمم فرعها و بابها و کتابها نوشته اند. در امر روزه و حج ذره بین به غبارهایى که وارد حلق شود و پرگار و گونیا به دائره طواف دور بیت نهاده، راههاى بطلان یا بهبود آنها را مو شکافیها کرده اند و یا در تقسیم ارث و تعیین نصاب زکوة پاى ریاضیات و ترازو و مثقال را به میان آورده اند ... ولى دفاع و جهاد را به اختصار گذرانده اند، امر به معروف ونهى از منکر رااز دو قرن پیش به این طرف (به قول آقاى مطهرى) از رساله هاى عملیه خارج ساخته اند و بالاخره مسئله حکومت و سیاست یا اداره امت را که شامل و حاکم بر تمام مصالح دنیوى و اخروى است و گرداننده سایر امور مى باشد، اصلاً وارد نشده اند (یا تقریباً وارد نشده اند.)».
این گونه ایراده، ناشى از توجه ناقد به معلول و غفلت از علت است و چنین پنداشته شده که فقه، به خواست خود و از روى ذوق و سلیقه و یا سرگرمى، بابهایى از فقه را گسترش داده و در آنها مو شکافیها کرده اند و از بابهاى دیگر ساکت گذشته اند یا به اجمال گذرانیده اند. و توجه نشده است که ضیق و سعه اى که امروزه در بابهاى گوناگون فقهى دیده مى شود، محصول شرایط تاریخى و اجتماعى محیطى است که این فقه در بستر آن تکوین یافته است، نه تراوش ذوق و تفنن فقهاء. البته این سخن م، هرگز بدان معنى نیست که چون تحولات فقه متاثر از تحولات اجتماعى است، همواره تحولى مطلوب و در جهت کمال بوده است و نمى خواهیم بر دقتهاى غیرضرورى و سستیها و سهل انگاریها زیانبارى که صورت گرفته صحه بگذاریم.
فقه و دین
فقه علم شریعت است و مى توان آن را امتداد شریعت دانست که در اندیشه فقها نمایان شده و حریم معرفتى آن محدود به حریم شریعت است. از این روى چارچوب معرفتى فقه اقتضا مى کند که فقط به شریعت وفادار باشد و وظیفه اى در برابر دو رکن دیگر دین: عقاید و اخلاق، نداشته باشد. اما مى دانیم که ارکان سه گانه دین، بر روى هم یک حقیقت به هم پیوسته و را تشکیل مى دهند. ارتباط و انسجام سه نظام:
اعتقادى، اخلاقى تربیتى و تشریعى دین ارتباطى منظم و سیستماتیک است و با اخلال در هر کدام از آنه، در تمامیت و کمال دین رخنه عظیم به وجود مى آید.
با توجه به این پیوستگى درونى دین، معارف دینى نیز وقتى مى توانند حیات فکرى یک جامعه دینى را تداوم بخشند که از چنان ارتباط و پیوستگى برخوردار باشند.برخلاف شاخه شاخه شدن معارف دینى و پراکندگى آراى ارباب معارف، وحدت در هدف، هماهنگى نظامواره اى را بین بخشهاى معارف دینى مى طلبد. زیرا معتقدیم که جامعه بشرى همواره نیازمند به دین است، آن هم در تمام ابعاد آن و هدف معارف دینى هم، ارائه عالمانه و مستدل دین است به انسانها.
مى دانیم که هیچ معرفتى از معارف دینى به تنهایى نمى تواند شناساننده تمام دین باشد، پس ناچار از یک تقسیم کار منطقى هستیم، تا بر اساس آن، هر معرفتى عهده دار شناخت و ارائه یک بخش از دین باشد. مسلماً مجموعه معارف دینى وقتى به هدف خود نائل خواهد آمد که هر معرفتى وظیفه خود را به خوبى انجام دهد. اگر در میان معارف دینى، دست آوردهاى هر معرفتى با دست آوردهاى معارف دیگر ناهماهنگى و ناسازگارى داشته باشد، اداره حیات فکرى جامعه انسانى بر اساس تعالیم دینى، میّسر نخواهد شد و کل اندیشه دینى از کارآیى لازم خواهد افتاد.
اصولاً در باب معارف دینى، نمى توان گفت که هر علمى براساس مبادى و مقدمات روشن شناختى خود، به استنتاج مى پردازد و وظیفه آن فقطین است که محصول خود را به جامعه فکرى عرضه بدارد و کارى نداشته باشد که این محصول با داده هاى دیگر علوم تعارضى دارد یا ندارد. این سخن اگر چه نسبت به علوم و معارف غیر دینى سخنى بى جا نیست، اما نسبت به علوم و معارف دینى هرگز نمى توان آن را پذیرفت، زیرا معارف دینى با معارف غیر دینى در یک نقطه کاملاً با هم متفاوتند و آن نقطه این است که معارف دینى، اگر چه محصول عقل بشرند، منتهى نسبت به اصول و اهداف دین ملتزم و متعهدند. دین فلسفه وجودى آنهاست و هویت آنها به این است که به اهداف دین تعهد داشته باشند. اما معارف غیر دینى، چنین پایبندى را ندارند. بنا بر این، ویژگى مشترک همه معارف دینى این است که پایبند به اصول و اهداف دین باشند، از این روى نمى توانند متاعى را تولید کنند که در بازار معرفت با اصول و اهداف عالیه دین تعارض داشته باشد.
در این میان، فقه نیز اگر چه آینه تمام نماى دین نیست و فقط چهره شریعت را مى نمایاند، اما در برابر تمام دین مسؤول است و نمى تواند رایى صادر کند که با یکى از اهداف و تعالیم دینى ناسازگار باشد. مثلاً اگر فقیهى با مراعات تمام مراحل و مقدماتى که در استنباط حکم دخیل است، حکمى را در باب موضوعى به دست آورد و آن حکم مثلاً با استقرار قسط و عدالت اجتماعى، که از مقاصد عالیه دین است، تعارض داشته باشد، نباید به درستى و دقتى که در مقدمات استنباط به کار رفته است، اکتفا کرد و به مشروعیت آن حکم نظر داد. هماهنگى با اهداف و مقاصد دین، خود مى بایست به مثابه اصلى از اصول روش شناختى فقه در جریان استنباط حکم شرعى دخالت داده شود.
معرفت دینى و جامعه دینى
معارف دینى در کلیّت خود باید هماهنگ با نیازهاى فکرى جامعه باشند. روشن است که جامعه انسانى در مراحل تحول و تطور خود، حالات مختلف و نیازهاى گونه گونى دارد.
مسائل و مشکلاتى که در هر مرحله ذهن دینداران را به خود مشغول مى کند، با مسائل و مشکلات مرحله دیگر تفاوت دارد. لذا ترکیب معارف دینى باید تحرک و سیلان لازم را داشته باشد، تا بتواند متناسب با نیازهاى فکرى هر مرحله اى، اولویتهاى خود را تغییر دهد. به عبارت دیگر معیار اولویت در میان معارف دینى، مقدار نیازى است که جامعه به هر یک از آن معارف دارد.
به عنوان نمونه، جامعه دینى خودمان را تا پیش از یکى دو قرن اخیر، در نظر بگیرید: جامعه اى است که افراد آن اعتقاد جازم به دین دارند و آتش هیچ شبهه اى در خرمن عقاید آنها نیفتاده است، با پذیرفتن عقاید و موروثى همگان در آرامش روحى به سر مى برند، طرح هیچ مساله اى درباره اصول این عقاید، آرامش هیچ ذهنى را برهم نمى زند. فقط دو چیز ممکن است در دیندارى آنان خلل افکند:
1. جهل و بى سوادى.
2. رخوت و راحت طلبى و هوسها و فرو رفتن در امور زندگانى.
در برابر این اکثریت، گروهى اندک از افراد با سواد و روشنفکر وجود داشتند که در دید شبهات کلامى و سئوالات اساسى درباره اصل دین و عقاید دینى قرار مى گرفتند.
در این چنین جامعه اى، نقش فقه برجسته تر از سایر معارف دینى است، زیرا جامعه دینى در درجه اول نیازمند بیان احکام شریعت است، تا مکلفان به تکلیف خود آگاه شوند. و در درجه بعد نیازمند وعظ و تذکر و انذار است نسبت به پیامدهاى بد ترک واجبات و ارتکات محرمات. چون در چنین جامعه اى طرح شبهات پیرامون باورهاى دینى، منحصر است به همان شبهات شناخته شده اى که در متون کلامى وفلسفى م، وجود دارند و معارف عقلى به خوبى از عهده پاسخ گویى و رفع آنها برآمده است، لذا این معارف از اهمیت کمترى برخوردارند. با توجه به همین کارکرد اجتماعى معارف است که مى بینیم در تاریخ اندیشه دینى م، فقه، به عنوان دانش مسلط و چهره غالب معارف دینى مطرح است.
اما همان جامعه، در مرحله اى دیگر از مراحل تطور خود، نیازهاى دیگرى دارد و از این روى ترکیب اولویتهاى معارف دینى هم باید بگونه اى دیگر باشد. جامعه کنونى م، جامعه اى است که تحت تاثیر حرکتهاى ژرف جهان معاصر، دگرگون شده است، اکثریت افراد جامعه با سواد و از آگاهى نسبى برخوردارند، چشم و گوششان باز شده، آموختن دانشهاى گوناگون پرسشهاى گوناگونى را در برابر دیندارى آنان گذاشته است و از هر روزنى صدها شبهه بر جانشان مى ریزد.
اینان اگر نسبت به انجام تکالیف و تعالیم دینى کوتاهى مى کنند، بیشتر، نه از سر جهالت و یا بوالهوسى است، بلکه از سر تردید و سست اعتقادى است.
مشکل فکرى اساسى چنین جامعه اى، بحران در ریشه هاى اعتقادى است. دین و اندیشه دینى که تا این زمان یکّه تاز عرصه تفکر بوده، رقیبهاى جدى، خطرناک و پر جذبه اى پیدا کرده است.نیاز اساسى این جامعه از نظر فکرى، سامان دهى روح دینى و تقویت بنیادهاى اعتقادى در برابر سیلاب اندیشه هاى رقیب و شبهات ایمان بر اندازشان است. در این جامعه، قهراً رسالت معارف دینى با گذشته متفاوت است، نیاز جامعه حضور فعالانه تر معارف عقلى را مى طلبد و فقه در اولویت بعدى قرار مى گیرد، زیرا تبیین احکام شریعت در جامعه اى پذیرفته است که اصل وجود دین را بلامعارض پذیرفته باشد، اما اگر اصل دین و بنیادهاى عقیده دینى در دید سئوال و ابهام و تردید قرار گرفته باشد، دیگر دقت در تبیین احکام شریعت و بیان عالمانه آنها ثمر بخش نخواهد بود. باید اول زندگى اجتماعى را بر مبناى دین استوار کرد، سپس به بیان احکام و مقررات مربوط به آن پرداخت. باید اول جامعه اى مرکب از افراد مکلّف ساخت، سپس حکم افعال مکلفان را استنباط کرد. وانگهى فقهى که مى خواهد و مى باید در عرصه جامعه امروز حضور داشته باشد، مى بایست به جاى باریک بینیها و مو شکافیهاى معهود درباره مسائل و موضوعات شناخته شده، به بحث در باره مسائل و موضوعاتى بپردازد که در ابعاد جدید زندگى امروزى به وجود آمدند.
به گفته شهید آیت اللّه صدر، در فقه و اجتهاد امروز مى بایست:
«سیر عمودى حرکتهاى فکرى که حد اعلاى دقت تلقى مى گردد به سیرى افقى دگرگون شود، تا گستره همه عرصه هاى زندگى بشر را در برگیرد.»
قلمرو فقه
فقه، تابعى است از شریعت، بنا بر این، قلمرو فقه، قلمرو شریعت است. به همان اندازه که شریعت در زندگى انسان دخالت کرده و به مرزبندى و قانونگذارى پرداخته، فقه نیز ناچار از دخالت و اظهار نظر است. پس براى تعیین قلمرو فقه، نخست باید قلمرو شریعت مشخص گردد. باید بدانیم که حدود شریعت تا کجاست و در چه حوزه هایى از زندگى بشر دخالت کرده و در چه حوزه هایى دخالت نکرده است؟ براى تعیین قلمرو شریعت، ابتدا باید دو نکته را روشن ساخت:
هدف دین چیست؟ و بشر در چه حوزه هایى از زندگى خود به هدایت دینى نیاز دارد؟
1. هدف اساسى دین، مؤمن ساختن انسانهاست به دو اصل مبدا و معاد. زندگى بر پایه این ایمان، جهت مشخصى دارد و شکل و شیوه ویژه اى را مى طلبد و آکنده است از بایدها و نبایدها.تمام احکام و قانونهاى دینى پیرامون این هسته مرکزى ایمان وضع شده اند، تا انسان با راهنمایى آنها بتواند گذرگاه زندگى این جهانى را به سلامت بگذراند و در لغزشگاههاى مهیب این راه هولناک نیفتد. امنیت این راه از دو ناحیه در معرض خطر است، یکى از سوى وسوسه هاى درونى و کششهاى نفسانى انسان و دیگرى از سوى روابط و مناسبات ظالمانه اجتماعى که جامعه را به فساد مى کشاند.
تعالیم دینى به هر دو سوى نطر دارد، هم راهِ نجات از مهلکه هاى درونى را به انسان نشان مى دهد و هم مى خواهد زندگى اجتماعى انسان را بر اساس روابط عادلانه اى استوار کند تا زمینه فساد به وجود نیاید.
2. هر رفتارى که از انسان سر مى زند براى رفع یک نیاز است. انسان در مسیر زندگى خود نیازهاى گونه گونى دارد.
قهراً براى پاسخ گویى به آن نیازها رفتارهاى متفاوتى نیز خواهد داشت. به طور کلى، اهمّ نیازهاى انسان را در سه نوع متمایز مى توان قرار داد:
نیازهاى نوع اول مربوط است به جنبه بیولوژیک حیات انسان که گاهى به آنها نیازهاى اولیه نیز گفته مى شود، مانند نیاز به تغذیه، مسکن، دفاع از خود، نقل و انتقال از نقطه اى به نقطه دیگر و غیره. فعالیتهایى که انسان براى رفع این نوع نیازها انجام مى دهد، روى هم حوزه طبیعى زندگى او را تشکیل مى دهند.
نیازهاى نوع دوم مربوط است به استعدادهاى روحى ویژه اى که انسان دارد و ربطى به جنبه زیستى حیات او ندارد. این نوع نیازه، منشاء گرایشهاى خیرخواهانه یا شرطلبانه در وجود انسان است و موجب صدور رفتارهاى ارزشى و ضد ارزشى از انسان مى شود. رفتارهایى را که انسان در پاسخ به این نوع نیازها انجام مى دهد، روى هم حوزه روانى یا معنوى زندگى او را تشکیل مى دهند.
نیازهاى نوع سوم مربوط است به جنبه اجتماعى حیات انسان و روابطى که در جریان زندگى اجتماعى خود با دیگران دارد. این نوع نیازه، نه منشاء طبیعى و زیستى دارند و نه منشاء روحى، بلکه ضرورتهاى زندگى در کنار دیگران آنها را آفریده است. رفتارهایى که انسان براى رفع این نوع نیازها انجام مى دهد مثل همکارى با دیگران (مسؤولیت پذیرى) تقسیم کار و ... روى هم حوزه اجتماعى زندگى او را تشکیل مى دهند.
تمام زندگى انسان تلاشى است براى پاسخ گویى به انواع سه گانه این نیازها و بر این اساس، مجموع رفتارها و فعالیتهایى که زندگى انسان را تشکیل مى دهند نیز، درسه حوزه جداگانه متمرکز مى شوند که آنها را به ترتیب حوزه طبیعى، حوزه روانى و حوزه اجتماعى زندگى انسان نامگذارى مى کنیم:
1. حوزه طبیعى زندگى: انسان از لحظه اى که به «بودن» خود پى مى برد، اولین احساس او حفظ هستى و بقا خویش است و تمام تلاشش در وهله اول حفظ و بقاى خود به کار گرفته مى شود. او به زودى مى یابد که هم آنچه که موجب دوام وبقاست و هم آنچه که بقاى او را تهدید مى کند، هر دو، در محیط طبیعى اطراف او وجود دارند. با این شناخت از طبیعت، او مى کوشد تا عناصر حیات بخش طبیعت را در اختیار گیرد و به خدمت درآورد و با عناصرى که حیات او را تهدید مى کنند، به مبارزه برخیزد و آنها را مهار کند. و از آن جا که کمال خواهى و افزون طلبى در سرشت انسان نهفته است، او، همیشه به وضع موجود قانع نیست و پس از آنکه اصل «بودن» خویش را تثبیت کرد، مى کوشد تا کیفیت بودنِ خود را بهبود بخشد. تلاش مستمر انسان براى پیروزى بر مشکلات طبیعى و تسخیر طبیعت به منظور ادامه حیات و ایجاد رفاه نسبى، بُعد مادى تمدنهاى بشرى را به وجود آورده است. به عنوان مثال به یک مورد اشاره مى شود:نقل و انتقال از جایى به جاى دیگر، یک نیاز طبیعى براى انسان است، در ابتد، تنها ابزارى که او براى رفع این نیاز در اختیار داشت، پاهایش بودند. نقل و انتقال با پ، سخت و پر زحمت بود. انسان براى حل این مشکل خود، بخشى از نیروهاى طبیعت را تسخیرکرد و به اهلى کردن حیوانات پرداخت تا از وجود آنه، نقل و انتقال سریع تر و راحت ترى داشته باشد.
روند تصرف انسان در طبیعت به منظور تهیه وسائل نیرومندتر، سریع تر و راحت ترى براى نقل و انتقال، همچنان ادامه داشته تا امروز که از وسائل پیشرفته موتور مثل قطار و هواپیما براى این کار استفاده مى کند و تا بشر امکان زیستن بر روى زمین را دارد، این روند ادامه خواهد داشت و همواره مى کوشد تا وسائل و ابزارهاى بهترى را جایگزین وسایل و ابزارهاى پیش کند و بر همین قیاس است تلاش انسان براى حل مشکلات طبیعى خود در دیگر زمینه ها.
2. حوزه روانى زندگى: در این حوزه از زندگى، انسان به نیازهاى روحى خود (نیازهاى نوع دوم) مانند نیاز به آرامش روح و پرستش، نیاز به آگاه شدن از راز هستى خود و جهان، نیاز به محبّت و احسان و ... پاسخ مى گوید. حل معضلات روحى انسان، مساله اساسى این حوزه زندگى است. هر انسانى با خود مى اندیشد که او در این نظام هستى چه کاره است؟ براى چه هدفى آفریده شده؟ چه سرانجامى خواهد داشت؟ در مسیر زندگى برابر چه معیارهایى باید حرکت کند؟ پاسخ درست یا نادرست به این پرسشهاست که انسان را به انتخاب ایمان یا کفر، عدل یا ظلم، محبت یا نفرت و ... وا مى دارد. مجموع آن پرسشها و پاسخهایى که انسان به آنها مى دهد و این گزینشهایى که بر اساس آن پاسخها مى کند، حوزه روانى زندگى انسان را به وجود مى آورند.
3. حوزه اجتماعى زندگى: انسان، چه از روى طبع و چه از روى نیاز، ناچار از زندگى اجتماعى است. زندگى اجتماى، قانونهاى ویژه اى دارد، از این روى، براى تنظیم روابط اجتماعى انسانه، نهادهاى اجتماعى متنوعى به وجود آمدند که در مسیر تکاملى بشر، سیرى از ساده به پیچیده داشته اند.
نظامهاى: خانواده، مالکیت و اقتصاد، سیاست و حکومت از جمله مهم ترین نهادهاى اجتماعى هستند که سامان زندگى اجتماعى انسان بدانها وابسته است. این نهادها همه محصول رفتارهاى انسان در حوزه اجتماعى زندگى است.
اکنون با توجه به دو نکته یاد شده (هدف دین - تمایز حوزه هاى زندگى) مى توان قلمرو شریعت و دخالت آن در زندگى انسان را مشخص کرد:
مسؤولیت حوزه طبیعى زندگى به خود انسان واگذار شده است. او، با نیروى شگرف عقل و ابتکار خود مشکلات طبیعى خویش را حل مى کند. و در این راه، علوم و فنون و ابزارهایى ساخته است، تا هر چه بیشتر و بهتر بتواند طبیعت را مهار کند و مسیر زندگى و رفاه خود را هموار سازد. عقل و علم براى ساختن این حوزه زندگى کفایت مى کنند و انسان مى بایست این راه را خود بپوید و آنقدر به آزمایش و خطا ادامه دهد، تا سرانجام مشکل خویش را چاره کند. هیچ باکى نیست از این که دوره هاى این آزمایش و خط، گاه هزاران سال به طول بینجامد. چون خطاى انسان در این حوزه از زندگى، با هدف کلّى آفرینش او، رسیدن به سعادت پیشنهاد شده از جانب دین، منافاتى ندارد، لذا تصحیح این گونه خطاها بر عهده دین نیست و اصلاً انسان در این زمینه نیازى به هدایت از راه وحى ندارد. بعد از دو هزارسال که از عمر نظریه هیئت بطلمیوس درباره زمین و افلاک گذشت، خطا بودن آن کشف شد و نظریه جدید کپرنیک و گالیله جانشین آن گردید. این خطاى دو هزار ساله و هزاران خطاى آن، که در تاریخ تکامل علوم تجربى به چشم مى خورد، هیچ گاه سبب انحراف انسان از مسیر هدایت و سقوط او از مدار انسانیت نشده و نخواهد شد. رسالت دین، آموزش علوم و فنون و روشهاى تسخیر طبیعت به انسان نیست، بلکه رسالت اصلى دین هدایت انسان است در جاهایى که پاى عقل مى لنگد و اگر هدایت نشود از مسیر حق منحرف مى شود.
پس مسؤولیت حوزه طبیعى زندگى بر عهده خود انسان است، امّا او در برابر این مسؤولیت، از حقوقى نیز برخوردار است.
حقوق طبیعى و تکوینى انسان مقدم بر حقوق تشریعى اوست. بنا به نظر استاد مطهرى:
«در قرآن کریم، مکرر تصریح مى کند که به حسب اصل خلقت، مواهب عالم براى انسان آفریده شده. پس از نظر قرآن کریم قبل از آن که بشر بتواند فعالیتى بکند و دست به کارى بشود و قبل از آن که دستورهاى دین به وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود، یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب خلقت هست و این مواهب مال انسان است و حق انسان است ... پس این حق را قانون خلقت و آفرینش که مقدم بر قانون شرع است قرار داده و چون هر دو از جانب خداوند است، خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده، قانون خلقت را طورى و قانون شرع را طورى دیگر مقرر نفرموده ....»
از آنچه که گفته شد معلوم مى شود، رفتارهاى انسان در حوزه طبیعى زندگى (مهار طبیعت و ساختن بعد مادى زندگى) از آن جهت که دخالتى در هدایت و یا ضلالت او ندارند و تنها لازمه حیات طبیعى انسان هستند، مشمول مقررات شریعت واقع نمى شوند و دست انسان براى ساختن و زندگى خود در این حوزه باز است. البته شریعت در مواردى، فقط به اقتضاى ضرورت در این حوزه زندگى مداخله کرده است، مثل تحریم بعضى از خوردنیها نوشیدنیها یا تصرفهاى زیانبار در طبیعت و مسائلى از این قبیل که براى سلامت جسم و جان انسان مخاطره آمیزند و خود بشر خطر آنها را هنوز در نیافته است.
اما در حوزه دوم زندگى که مربوط است به تمایلات روحى، اگر چه عقل انسان در این حوزه نیز پرتو افشانى مى کند و تا حدودى خیر و شر و حق و باطل را از هم تشخیص مى دهد، اما گرایشهاى سرکش انسان خود را به پیروى از عقل نمى دانند. اگر مسؤولیت این حوزه از زندگى را به خود انسان بسپارند، قهراً زمام او به دست گرایشهاى مهار نشده مى افتد و به انحراف و سقوط کشانده مى شود. در این حوزه اگر تمییز صواب و خطا بودن رفتارها را به دست تجربه انسانى بسپارند تا پس از آزمایش و خطاهاى مکرر درست را از نادرست تشخیص دهد، چیزى از انسانیت انسان باقى نخواهد ماند و در همان گامهاى نخستین اولیه به مهلکه مى افتد. خطاى انسان در حوزه کششهاى روحى اثر وضعى بر هدایت انسان دارد، و او را از سلوک مسیر انسانیت و رسیدن به کمالى که هدف کلّى خلقت است باز مى دارد.
مسلماً سامان دادن به این حوزه از زندگى انسان، نمى تواند از هدفهاى دین نباشد. تنظیم عبادات و مناسک دینى که براى حالات فردى انسان و رابطه او با خدا مقرر گردیده اند و بیان کم و کیف آنه، بر عهده شریعت است. اگر شریعت در این حوزه دخالت نکند، همان غرضى را نقض کرده که دین به خاطر آن آمده است، یعنى اصلاح و هدایت گرایشهاى روحى انسان.
اما در سومین حوزه یعنى حوزه اجتماعى زندگى ، روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى تعیین کننده بسیارى از رفتارهاى انسان هستند. اگر مجموعه روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى هماهنگ با هدف کلى دین نباشد، موجبات انحراف و سقوط را از مسیر هدایت فراهم مى کند. از این روست که تاسیس جامعه دینى از هدفهاى اساسى دین است و جامعه دینى جامعه اى نیست که فقط افراد آن دیندار باشند، بلکه جامعه اى است که نهادها اجتماعى و روابط اجتماعى آن مبتنى بر اصول و هدفهاى دین باشد.
تعبیراتى که در این زمینه در قرآن کریم وجود دارد، چون:
«ولتکن منکم امة؛ یدعون الى الخیرِ...» «کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء على الناس...»
به خوبى مى رسانند که ساختن جامعه دینى و نه فقط ساختن افراد دیندار هدف دین است.
پیدا است که مسائل حوزه اجتماعى زندگى با مسائل حوزه طبیعى زندگى، فرق اساسى دارند. نمى توان ساختن این حوزه از زندگى را مانند حوزه طبیعى، تماماً به خود بشر واگذار کرد، زیرا:
اول، با توجه به انسان شناسى دین و تعریفاتى که در متن دین از انسان شده، او موجودى است که به همان نسبت که امکان صلاح و فلاح و تعالى و ترقى دارد، استعداد فساد و طغیان و سقوط و انحراف نیز دارد.
گرایشهاى سرکشى دارد که اگر باد استغنا با مشامش بخورد، سر به طغیان برمى دارد: (ان الا’نسان لیطغى ان رآه استغنى) ظلوم و جهولى است که اگر تربیت نشود، ستمکارى و نادانى از صفات ثابت او بشمار مى آیند: (انه کان ظلوما جهول).
حرص بیش از اندازه اى دارد که به هیچ وجه به حق خود قانع نیست و به حقوق دیگران دست اندازى مى کند: (خلق الانسان هلوع) و دهها تعبیر دیگر از این قبیل که در مورد معرفى خصلتهاى درونى انسان در قرآن وجود دارد. با این وصف، چگونه ممکن است دینى که هدایت انسان به مت سعادت دنیا و آخرت هدف اوست، تنظیم نظامات اجتماعى که حوزه وسیعى از زندگى انسان را در بر مى گیرد، به چنان موجودى بسپارد؟ و بر همه دست آوردهاى عقل و تجربه او در زمینه ساخت و سامان زندگى اجتماعى صحه بگذارد؟ ثانی، انسان براى پیمودن مسیر کمال و رسیدن به مدارج عالى انسانیت، نیاز به محیطى امن و سالم و مناسبات اجتماعى عادلانه دارد. ظلم و تبعیض و فساد اجتماعى، جامعه انسانى را به سقوط و هلاکت مى کشاند و هیچ مجالى براى شکوفایى روحى و عروج معنوى انسان باقى نمى گذارد.
پس تامین قسط و عدالت در جامعه، اگر هم هدف مستقلى براى دین نباشد، که هست، دست کم از باب این که مقدمه و زمینه اى است براى تربیت معنوى و تکامل روحى انسانها ضرورى خواهد بود. و نمى توان مناسبات اجتماعى جامعه اى را بر مدار قسط و عدل استوار ساخت، مگر این که نهادهاى تشکیل دهنده آن جامعه را در اختیار گرفت و به گونه شایسته و هماهنگ با هدف اصلى دین سر و سامان داد.
بنا بر این، شریعت براى دست یابى به هدف خود، باید روابط و مناسبات اجتماعى انسانها را مشمول مقررات خود سازد و اگر دیانتى فاقد چنین شریعتى باشد، ناقص است و نمى تواند ادعاى اتمام دین و اکمال نعمت داشته باشد.
لازم به یادآورى است که احکام شریعت در حوزه زندگى اجتماعى انسان، بیشتر به صورت احکام تصحیحى هستند، نه احکام تاسیسى. بدین معنى که دین به منظور ایجاد جامعه دینى، نهادهاى اجتماعى جدیدى را در برابر نهادهاى عرفى تاسیس نکرد، بلکه همان نهادهاى عرفى را با تصحیح و اصلاحات دقیق و عمیق، به گونه خواست خود درآورد. به عنوان نمونه به دو نهاد خانواده و حکومت اشاره مى شود:
بشر به ضرورت زندگى اجتماعى دریافت که باید بهره ورى جنسى و تولید نسل ر، که یک نیاز طبیعى و زیستى است، در نظام معینى به نام خانواده سامان دهد.نهاد خانواده هسته نخستین تمدنهاى بشرى است. اما حقوق و وظایف اعضاى این نهاد، در جوامع مختلف بشرى، بسیار متفاوت است. دین نیز همین نهاد عرفى را گرفت و به تصحیح و اصلاح آن پرداخت و حقوق و وظایف اعضاى خانواده را به گونه عادلانه اى تنظیم کرد، تا با هدف دین و نظام اجتماعى خواست دین، هماهنگ گردد. همچنین است نظام سیاسى و نهاد حکومت. سابقه نهادینه کردن قدرت سیاسى و تاسیس نهاد حکومت نیز بر مى گردد به سابقه تمدنهاى نخستین بشرى. حکومت نیرومندترین نهاد اجتماعى است و هر جامعه مدنى ناچار از آن است، منتهى در جوامع مختلف، با شکل و شیوه هاى متفاوتى وجود داشته است. دین اصل نهاد حکومت را پذیرفت، ولى با وضع قانونهاى ویژه اى آن را در راستاى هدفهاى اساسى خود اصلاح کرد. (در تفکر شیعى اگر چه امامت مفهومى بسیار گسترده تر از حکومت دارد، اما شیوه و وظایف حکومت، در مفهوم امامت مندرج است).
سایر نظامات و مناسبات اجتماعى انسان نیز به همین ترتیب، البته با شدت و ضعفهایى، مورد اصلاح و تصحیح شریعت قرار گرفتند.
این است معنى آنچه که گفتیم احکام شریعت در مورد نظامات اجتماعى، بیشتر جنبه تصحیحى دارند و کمتر جنبه تاسیسى. دقیقاً بر خلاف احکام شریعت در باب موضوعات عبادى محض، که بیشتر تاسیسى هستند و به ندرت احکام تصحیحى در آن باب یافت مى شود. توجه به تاسیسى بودن یا تصحیحى بودن حکمى از احکام شریعت، در فهم ما از موضوع آن حکم و در استنباط ما از حکم آن موضوع تاثیر فراوان دارد.
همه آنچه که در این فصل گفته شد مربوط به قلمرو شریعت بود، اما به پیرو آن، قلمرو فقه نیز معلوم مى گردد. فقه علمى است که وظیفه آن تدوین و تبیین قانونهاى شریعت است، بنا بر این، تا هر جا که شریعت رفته است، فقه نیز به دنبال آن رفته است. منتهى یکى از دشواریهایى که علم فقه با آن روبه روست، این است که پیامها و دستورات شریعتى دین را از پیامها و دستورات غیر شریعتى آن، تشخیص دهد. متون اصلى دین (قرآن و سنت قطعى) و بویژه سنت، آکنده است از دستورات گونه گونى که به راحتى نمى توان تشخیص داد که آیا این دستور، دربردارنده یک پیام هدایتى است براى انسان و جزو قانونهاى شریعت است و لذا ثبات و جاودانگى دارد؟ یا این که دستور یاد شده نسبت به مخاطب مشخصى و در موقعیت معینى صادر شده و در خور گسترش نیست و نمى توان آن را جزو قانونهاى شریعت به حساب آورد؟ یا به عنوان مثال، در متون معتبر روایى م، سخنان بسیارى از ائمه، علیهم السلام، درباره ویژگیهاى بعضى از اشیاء و خواص بعضى از خوردنیها و ... نقل شده است. آیا مواردى از این دست که کاملاً مربوط است به حوزه طبیعى زندگى و دانش و تجربه انسانى، خود امکان دست یابى بدانها را دارد، جزو شریعت هستند وفقیه مى تواند بر اساس آنها راى صادر کند؟ درست این است که سخنانى از این قبیل را که ربطى به صعود و سقوط معنوى انسان ندارند و در امر هدایت بشر دخیل نیستند، نباید جزو قانونهاى شریعت به شمار آورد، بلکه فقطیک اظهار نظر علمى و تجربى از سوى امام است و در عین این که مفاد آن صحیح است، اما جنبه قانونى و تشریعى ندارد. حتى بزرگانى از فقهاى روشن اندیش معاصر، بر این نظرند که بسیارى از احکام حکومتى که پیامبر و یا حضرت امیر در دوران زمامدارى خود صادر کرده اند، احکام شریعتى نیستند:
«مثلاً اگر از پیامبر نهى یا منعى نقل شود، مانند نهى اهل مدینه از انتقال آب، آن را یا نهى تحریمى معنى مى کنند یا نهى کراهتى، حال آن که در مواردى نه این است و نه آن، بلکه پیامبر به عنوان رئیس دولت، نهى صادر مى کند و نمى توان از آن حکم شرعى کلّى استفاده کرد.»
البته براى شناخت این که حکمى جنبه تشریعى دارد یا ندارد، معیارهایى در علم اصول به کار بسته مى شود، از قبیل تمسک به عمومات و اطلاقات و یا در مقام بیان بودن شارع، ولى این معیارها تنها در برخى از موارد کارسازند و در بسیارى دیگر از موارد، کارآیى لازم ندارند. یکى از دشواریهاى امروزى علم فقه، در برابر تحولات سریع و وسیع این عصر، همین احراز تشریعى بودن یا نبودن، منابع مورد استناد در کتاب و سنت است و پرداختن به آن خود بحث جداگانه اى را مى طلبد.
زیاده روى و کوتاهى در تعیین قلمرو فقه
در مورد قلمرو شریعت و در نتیجه قلمرو فقه دو دیدگاه وجود دارد: افراطى و تفریطى دیدگاه نخست که بسیار قلمرو فقه را مى گستراند، به کارآیى و توانایى شریعت و فقه لطمه مى زند و دیدگاه دوم که بسیار قلمرو فقه محدود مى کند، به جامعیت شریعت و فقه آسیب مى رساند.
دیدگاه نخست: یک برداشت سنتى شایع از شریعت و فقاهت، این است که همه حوزه هاى زندگى انسان را داخل در قلمرو قانونگذارى شریعت مى داند و میدانى براى جولان علم و اندیشه آدمى باقى نمى گذارد و در نتیجه بعضى از حقوق طبیعى و ما قبل دینى انسان را نادیده مى گیرد. با گسترش دایره فراگیرى احکام پنج گانه، به تمامى و رفتارهاى آدمى در همه حوزه هاى زندگى، چنین پنداشته مى شود که آدمى خود کفایت ساختن زندگى خود را در هیچ حوزه اى ندارد و براى هر حرکتى باید پیشتر حکم آن را از شریعت پرس و جو کرده باشد. حد اعلاى این دریافت افراطى در فقه حنبلى، از مذاهب اهل سنت، دیده مى شود و البته نمونه هایى از آن را با چند درجه تخفیف در فقه ما نیز مى توان یافت.
این دیدگاه اگر چه به ظاهر، جامعیتى براى شرع و فقه درست مى کند، اما در واقع آنها را از کارآیى و تحرک لازم مى اندازد و در حل مشکلات امروزین جوامع بشرى ناتوان مى سازد. چنین برداشتى از شریعت، حکایت یکى از مشایخ صوفیه را به یاد مى آورد که از او نقل شده که مى گفت: من هرگز خربزه نخوردم، زیرا تا به حال نتوانستم معلوم کنم که آیا رسول خدا خربزه مى خورده یا نه و اگر مى خورده، چگونه آن را مى خورده است. البته سخن منسوب به آن شیخ طریفت، برخاسته از شدت علاقه و تاسى او به پیامبر خداست، اما اگر چنین بینشى را به عنوان یک ضابطه در برداشت از شریعت به کار گیریم، پیداست که چه جزم و جمودى را در پى خواهد داشت. خود شریعت داعیه چنان دربرگیرندگى را ندارد، بلکه شریعت، فقط رفتارهایى را دربرگرفته شده مقررات خود مى داند که در امر هدایت انسان مؤثرند و رفتارهایى که در هدایت او تاثیر ندارند، احکام شریعت درباره آنها جارى نمى داند و انتخاب آنها به خود انسان داده شده است. مباحات، امورى هستند که شریعت درباره آنها حکمى صادر نکرده و ترک و فعل آنها را به انسان واگذاشته است. اساساً نباید اباحه را از جمله احکام شرعى به شمار آورد. اباحه در واقع، حکم نیست، بلکه «عدم الحکم» است و احکام شرعى چهار تا بیشتر نیستند: وجوب، حرمت، استحباب، و کراهت.
دیدگاه دوم: در مقابل دیدگاه اول، برخى از متفکرین نوگراى مسلمان، راه تفریط را در باب تعیین قلمرو شریعت و فقه پیموده اند، و مى گویند که دین فقط موازین و ارزشهاى کلّى مربوط به هدایت انسان را بیان کرده است، و روش اجراى آن ارزشهاى کلى به خود انسان به عبارتى، دین هیچ دخالتى در شیوه ساخت و سازمان زندگى بشر نکرده است و فقط هدایت معنوى انسان را به عهده دارد:
«... این نگرش دوم، محور اصلى زندگى انسانى را که همان زندگى معنوى (اجتناب از گناه و تقرب به خداوند) انسان است، برده است در پوشش کتاب و سنت و انسان را در تعیین سطوح زندگى، که همان ایجاد تمدن و فرهنگ معاش باشد، آزاد گذاشته و تعیین مکانیسمها و روشهاى زندگى در این عالم را به خود انسان واگذاشته است.»
این دیدگاه، عملاً دست شریعت را از سامان دهى زندگى انسان، بخصوص در حوزه پر تلاطم زندگى اجتماعى، کوتاه مى کند و دیانت اسلام را تا مرز مسیحیت عقب مى نشاند. اگر رسالت دین، منحصر به بیان ارزشهاى کلى و پرداختن به زندگى معنوى انسان باشد، دیگر چه نیازى به وجود شریعت و آن همه قوانین گسترده اش مى بود؟ ظاهراً آن همه امر ونهى و ماده و تبصره که در مورد رفتارهاى غیرعبادى، در متن شریعت آمده است، بیهوده بوده است، چرا که همه آنها مربوط است به مکانیسمها و روشهاى زندگى.خلط و خطاى عمده اى که در این دیدگاه صورت گرفته این است که تفکیکى بین حوزه هاى مختلف زندگى قائل نشده و براى همه حوزه ها یک حکم صادر کرده و به طور مطلق گفته است:«تعیین مکانیسمها و روشهاى زندگى در این عالم را به خود انسان واگذاشته است.» در حالى که این سخن فقط در مورد حوزه طبیعى زندگى درست است، اما در حوزه اجتماعى زندگى نمى تواند درست باشد، زیرا چنانکه پیش از این گفتیم، اگر دین طرح و برنامه اى براى عملى کردن موازین و ارزشهاى کلى خود در جامعه نداشته باشد، نمى تواند جامعه دینى مورد نظر خود (امت وسط به تعبیر قرآن) را بسازد. و تجربه طولانى زندگى بشر نشان داده است که صرف بیان ارزشهاى کلى براى این کار کافى نیست. این دیدگاه هم از لحاظ نظرى مخدوش است و اهداف دنیوى دین را مهمل مى گذارد و هم آشکارا با واقعیت شریعت اسلام ناسازگارى دارد و با ادیانى که نظام تشریعى ندارند، مثل دین مسیح سنخیت بیشترى دارد.
مونتسکیو، فیلسوف معروف فرانسوى در قرن 18، تحت تاثیر فرهنگ مسیحى، داشتن قوانین جزائى و کیفرى را از عیبهاى دین مى شمارد، از نظر او دین باید مقررات تشریعى نداشته باشد، تا تعالیم آن صبغه معنوى خود را از دست ندهند. او مى گوید: «هیچ مذهبى نباید قوانین جزائى داشته باشد.
خواهید گفت که: چون قوانین جزائى تولید وحشت مى نماید مفید است و مردم را به راه راست وا مى دارد، ولى باید دانست که مذهب خود داراى مقررات جزائى معنوى و باطنى است، با این وصف اگر مقررات جزائى دیگرى وضع نماید، که یکى از این دو تاثیر دیگرى را از بین مى برد و در وسط دو وحشت متصاد که ناشى از مقررات جزائى مادى و معنوى است، روح مؤمنین خشن و افراد قسى القلب مى شوند.»
و در جاى دیگر مى گوید:
«... قوانین دینى چون براى روح و قلوب مرد وضع شده بایستى بیشتر پند و اندرز داشته و کمتر حاوى مقررات باشد..
.»و بر اساس چنین نگرشى است که مونتسکیو دین مسیح را بر اسلام ترجیح مى دهد:
«وقتى به نتایج اخلاقى مذهب مسیح و اسلام بر مى خوریم، بدون تردید این فکر به خاطر مى رسد که باید مذهب مسیح را قبول کرد، زیرا مذهب مسیح اخلاق را تعدیل و بر عکس مذهب اسلام باعث تشدید اخلاق مى شود ... دیانت اسلام که به زور شمشیر بر مردم تحمیل شد چون اساس آن متکى بر جبر و زور بوده باعث سختى و شدت شده است و اخلاق و روحیات مردم را شدید مى کند.»
مروجین دیدگاه دوم اغلب اندیشه ورانى از نوگرایان مسلمان هستند که احیاناً هیمنه، ارزشهاى مسلط زمان در زمینه هاى سیاسى و اجتماعى آنها را مجذوب یا مرعوب خویش ساخته است و در یک حرکت انفعالى مى کوشند تا مفاهیم دینى را با ارزشهاى مسلط زمانه تطبیق دهند. و در مواردى که بین نظامات اجتماعى دین و این ارزشهاى مسلط فاصله زیادى مى بینند، ناچار مى شوند که اصل چنان نظاماتى را در دین منکر شوند و بگویند که دین ارزشهاى کلّى مربوط به اداره جامعه و یا اقتصاد را بیان کرده است و در مورد شکل و شیوه اجراى آنها نظرى نداده است. ایشان اصل را بر معصومیت ارزشهاى مسلط زمانه مى گذارند و مفاهیم دینى را به گونه اى تفسیر مى کنند که با آن ارزشهاى غالب، سازگار باشند. البته نیازهاى جدید زندگى را شناختن و چاره دینى براى آنها جستن، اصل پذیرفته اى است و پویندگى و بالندگى تعالیم دینى نیز مقتضى آن است، ولى این بدان معنى نیست که ما آنقدر جامه دیندارى کوتاه و بلند کنیم تا بالاخره بر قامت ارزشهاى مسلط زمان راست بیابد. مشکل دینداران در عصر حاضر این است که چگونه مناسبات پیچیده زندگى امروز را در قالب دین بگنجانند تا هم دیندار بمانند و هم از زندگى عقب نمانند. این مشکلى است که متفکران دینى ما باید با تمام ظرفیت ذهنى خود براى حل آن اقدام کنند. اما ارائه نظریاتى از قبیل دیدگاه دوم، به جاى این که به حل مشکل یادشده بپردازد، با فرار از آن به یکباره خود را راحت مى کند و نقش نظامات اجتماعى دین، در مسیر زندگى، به پائین ترین سطح ممکن تنزل مى دهد، تا اصلاً برخوردى بین دین و زندگى اجتماعى پیش نیاید تا خود را ناچار از حل آن بداند و بدین ترتیب به مصداق «الیاس احد الراحتین»، به راحت کاذبى فرو مى غلطد.
جایگاه معرفتى فقه و پایگاه اجتماعى فقیه
فقه، به عنوان بخشى از معارف دینى، منزلت خود را در میان معارف دینى داراست و نباید آن را فراتر و یا فروتر از آنچه که هست قرار داد. علم فقه به لحاظ محتواى نظرى خود، همسان و همشان دیگر معارف دینى است، اما به لحاظ نقش و کارکرد عملى که دارد، تاثیرات عینى و محسوسى در زندگى مردم به جا مى گذارد و از این رهگذر خصوصیاتى دارد که دیگر معارف دینى ندارند. تا این جا مربوط است به جنبه معرفتى فقه به عنوان یک علم.
اما اگر از زاویه دیگرى به موضوع بنگریم، مى بینیم که حاملان این معرفت، یعنى فقه، پایگاه اجتماعى ممتازى در میان دینداران دارند که حاملان دیگر معارف دینى و غیر دینى چنان موقعیت برجسته اى را ندارند. فقهاء در طول تاریخ اسلام، همواره، از اقتدار اجتماعى برخوردار بوده اند.
حتى قبل از رسمیت یافتن مذهب شیعه در ایران، نیز اقتدار فقهاى شیعه در میان اهل تشیع محفوظ بود، هر چند به خاطر کمى شیعیان و پراکندگى آنها این اقتدار مجالى براى ظهور نمى یافت، اما اصل آن به قوّت خود باقى بود. پس از استقرار دولت صفوى و رسمیت دادن به مذهب شیعه در بخش وسیعى از جهان اسلام، اقتدار فقهاء شیعه از قوه به فعل در آمد و عمق و گستره بیشترى یافت. در چهار قرن اخیر نفوذ و اقتدار اجتماعى فقه، هم در مسیر زندگى روزمره مردم و هم درحوادث و تحولات بزرگ اجتماعى کاملاً مشهود است و در موازنه قدرت، فقه، همواره، یک قطب مهم محسوب مى شوند. سؤالى که در این جا در خور توجه است این است که آیا این اقتدار اجتماعى را علم فقه به حاملان خود بخشیده است، یا این که اقتدار فقیه از عوامل دیگرى نشات گرفته است؟ به عبارت دیگر، آیا محتواى معرفتى فقه خاصیت قدرت آفرینى دارد و هر کس آن را بیاموزد خود به خود اقتدار اجتماعى پیدا مى کند؟
واقعیت این است که فقه یک علم تبیینى و توصیفى است و وظیفه اى جز استنباط احکام شریعت و بیان آنها ندارد. صرف دانستن این احکام و استنباط کردن آنها از روى ادله فقهى، به خودى خود، هیچ اقتدارى را براى داننده و استنباط کننده آنها کسب نمى کند، پس فقه به عنوان یک معرفت در درون خود خاصیت قدرت آفرینى ندارد. با این وصف، سؤال یادشده قوّت مى گیرد که پس این اقتدار اجتماعى فقیه از کجا ناشى شده است؟ پاسخ تفضیلى به این پرسش، ما را از زمینه اصلى بحث دور مى کند، همین قدر و به اختصار مى توان گفت که اقتدار اجتماعى فقیه و موقعیت قدرتمند او در جامعه دینى، یک دلیل کلامى و اعتقادى دارد و یک علت جامعه شناختى:
الف: دلیل کلامى و اعتقادى اقتدار فقیه: فقیه از آن جهت که عالم به علم فقه است، اقتدارى ندارد و مانند سایر ارباب معارف است، اما از آن جهت که به منصب «زعامت دینى» مى رسد، صاحب اقتدار و نفوذ اجتماعى مى شود.منصب زعامت دینى، امتداد همان منصب امامت است، با ابعادى کوچکتر و محدودتر. امامت که از اصول اعتقادى شیعه است، مفهومى گسترده و پیچیده دارد. در تفکر شیعى، منصب امامت، جزء جدایى ناپذیر ساختار جامعه دینى است و حتى در دوران غیبت نیز، تعطیل بردار نیست و نمى توان به دلیل عدم حضور امام، منصب امامت را نیز در جامعه معطل گذاشت. لذا معیارهایى درنظر گرفته شده تا کسانى بر اساس آن معیارها بتوانند، این منصب ر، گرچه در زوایاى محدودترى اداره کنند و بخشى از شؤون و وظایف اجتماعى امام را به عهده بگیرند. این کسان به عنوان سرپرست امور دین، زعامت جامعه دینى را عهده دار مى شوند و سرپرستى این منصب، گرچه در زمانى که حاکمیت رسمى نیز نداشته باشند، سرچشمه اقتدار اجتماعى آنان مى شود. همین کسان از آن جهت که مى بایست به جاى امام، احکام شرعى را هم براى مردم بیان کنند و فتوا بدهند، باید فقیه نیز باشند.
بدین ترتیب، فقاهت تنها یکى از شرایط و شؤون زعامت دینى است که هر چند شرط لازمى است، اما کافى نیست. با توجه به همین اصل کلامى و پشتوانه اعتقادى است که فقیه مى تواند در مواردى مثل امام معصوم، حکم صادر کند و حکم، غیر از فتواست و جنبه الزام حقوقى دارد و در صورت نبود چندان پشتوانه اى، حکم او هر چند برابر موازین فقهى هم صادر شده باشد، نفوذى نخواهد داشت.
در این جا براى تقریب به ذهن مى توان علم فقه را به علم حقوق و فقیه زعیم را به قاضى تشبیه کرد. قاضى از آن جهت عالم به علم حقوق است و ماده و تبصره هاى قانونى را مى داند، حکمش در دادگاه نفوذى ندارد، بلکه از آن جهت که منصب قضاوت دارد، حکم او نافذ و الزام آور است. به عبارت دیگر، قدرت قاضى از منصب او ناشى شده، نه از معلومات حقوقى او. در یک محکمه با این که قاضى و وکیل مدافع هر دو حقوقدانند، اما فقط نظر قاضى الزام آور است نه نظر وکیل.
ب: علت جامعه شناختى اقتدار فقیه: علاوه بر اصل اعتقادى که در بند الف به آن اشاره شد، اقتدار اجتماعى فقیه، یک علت جامعه شناختى هم دارد و آن، کارکرد اجتماعى فقاهت و فقیه است. در گذشته بسیارى از نظامات زندگى اجتماعى و شخصى مردم را فقها و نمایندگانشان، اداره مى کردند، مسائل حقوقى پیچیده معاملات، مشروعیت بخشیدن به مناسبات خانوادگى (ازدواج و طلاق)، ثبت اسناد، آموزش و .
.. از جمله امور زندگى مردم بودند که به دست فقها و یا نمایندگان آنان حل و فصل مى شدند. این خود، سبب مى شد که مردم احساس کنند که در اداره امور زندگى خود، به فقها نیازمندند و صرف نظر از جنبه اعتقادى، مى دیدند که گره بسیارى از کارهایشان در مسیر زندگى، فقط به دست فقهاء گشوده خواهد شد، از این نظر خود را ناچار به پیروى از فقیه مى دیدند. البته امروز که مفهوم سیاسى دولت تحول پیدا کرده، و دولته، علاوه بر حکمرانى، مدیریت جامعه را نیز به عهده دارند، برخى از کارکردهاى اجتماعى فقاهت نیز به دولتها سپرده شده است.
در هر صورت، عامل اصلى اقتدار فقیه، همان اصل کلامى و عقیدتى است که ذکر شد و این عامل جامعه شناختى، عاملى است فرعى و به مثابه متمم عامل اصلى به شمار مى آید.
بر اساس آنچه که گفته شد، معلوم مى شود که نقد و تحلیل جایگاه معرفتى علم فقه، یک مقوله است و نقد و تحلیل پایگاه اجتماعى فقیه و موقعیت ممتاز او در جامعه، مقوله اى دیگر است و این دو نباید با هم آمیخته شوند. این خود نکته ظریفى است که در پاره اى از نقادیها بدان توجه نشده است.