سیری در مستندات فقهی جرم‌انگاری افساد فی ‌الارض

مقدمه
در متون فقهی گاه عنوان «افساد» به همراه و به معنای «محاربه» و گاه به عنوان جرم مستقلی در قبال آن به کار رفته است. جمعی از فقیهان موضوع روایات خاصی را بر عنوان «افساد فی الارض» تطبیق داده و علت مجازات قتل یا قطع مرتکبان جرائم خاصی را «مفسد فی الارض» بودن عاملان آنها برشمرده‌اند. با وجود این، در بیشتر کتب فقهی بحث مبسوطی از عنوان «افساد» وجود ندارد و این عنوان چنان‌که شایستة آن است، تبیین نشده است.
طی سالیان اخیر، هر چند مقالات متعددی در زمینة «افساد» نوشته شده، با این حال به نظر می‌رسد هنوز مجال سخن در این باب باز بوده و این موضوع همچنان نیازمند تحقیق و بررسی بیشتری است. بر همین اساس مقالة پیش رو که در واقع گزارش کاملی از مستندات و ادلة فقهی جرم‌انگاری افساد فی الارض است، ارائه می‌شود. در این نوشته تا حد ممکن از تفصیل مطالب خودداری شده و بسط بیشتر مباحث و موشکافی دقیق‌تر هر یک از دلایل به اهل فن و تحقیق که توانی بیش از بضاعت علمی نگارنده دارند، واگذار شده است.
پیش از ورود به بحث، یاد کرد دو نکته ضروری می‌نماید. نخست آنکه بخش عمدة مستندات فقهی جرم‌انگاری افساد به صورت پراکنده و در میان کلمات قائلان به عنوان استقلالی جرم افساد مطرح بوده که به صورت یکجا و با برجسته کردن برخی نکات آن، در نوشتة حاضر مطرح شده است. علاوه بر آن، موارد دیگری که در کلام طرفداران این اندیشه دیده نمی‌شود لکن می‌تواند به عنوان مستند جرم افساد مطرح شود، به شمار مستندات قائلان افزوده شده است که از آن جمله می‌توان به خطبة قاصعه، ادلة وارد در مبحث تکرار جرائم تعزیری و روایات مذکور در باب امر به معروف اشاره کرد. نکتة دیگر آنکه در این مقاله، تنها به بررسی مستندات جرم افساد می‌پردازیم و بحث موضوعی تبیین فقهی و حقوقی جرم افساد ـ مفهوم‌شناسی ـ را به مجال دیگری واگذار می‌کنیم.
مبحث اول. آیة 32 سورة مائده
آیة 32 سورة مائده می‌فرماید:
من أَجل ذلک کتبنا على‏ بنی إِسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیر نفس أَو فساد فی الأرض فکأنما قتل الناس جمیعاً؛ به این جهت بر بنی اسرائیل مقرر نمودیم هر کس نفسی را بدونِ حق قصاص و یا بی‌آنکه فسادی در روی زمین کرده باشد به قتل برساند، مانند آن است که همة مردم را کشته باشد.
بر اساس آیة شریفه، قتل هر انسانی در صورتی که به عنوان قصاص یا افساد فی الارض نباشد، همسنگ با کشتن تمامی افراد بشر است. مقید شدن زشتی و قبح قتل به مواردی غیر از قصاص و فساد در زمین بر این نکته دلالت دارد که اگر قتل نفس به عنوان قصاص و مقابلة به مثل یا افساد فی الارض انجام شود، قبحی ندارد، بلکه از آیه شریفه استفاده می‌شود که قتل مشروع منحصر در دو مورد مذکور است (اردبیلی، بی‌تا، 666 ؛ فاضل لنکرانی، 1422: 639؛ مؤمن، 1415: 400). به این ترتیب، نه تنها افساد فی الارض خود عنوان مجرمانه‌ای است که مجازات مرتکب آن قتل است، بلکه با عنایت به انحصاری که از آیه به دست می‌آید، تمام جرائم مستوجب قتل را باید داخل در همین عنوان مجرمانه یا قصاص دانست. یکی از فقیهان معاصر با اشاره به این نکته می‌نویسد: از آیه استفاده می‌شود که تمامی عناوین مجرمانة مستوجب قتل، مانند زنای محصنه، زنای با محارم و لواط ایقابی و همچنین جرائمی که مجازات مرتکبان آنها در مرتبة سوم یا چهارم قتل است، همگی از مصادیق فساد در زمین هستند، زیرا آیه حکم نموده است که قتل مشروع تنها در مورد قصاص و افساد فی الارض است. وجه چنین برداشتی روشن است، زیرا زمانی که مجرد اسلحه کشیدن به قصد ترساندن مردم افساد فی الارض باشد، چرا زنای محصنه و لواط و مانند آنها افساد فی الارض نباشد (فاضل لنکرانی، همان: 639 و نیز ر.ک: اردبیلی: همان؛ محقق داماد: روزنامه اطلاعات؛ فخر رازی، 1415: 218). به نظر می‌رسد حصر موارد مشروع قتل در افساد و قصاص با لحن و سیاق آیه و ظهور عرفی از آن، تناسب بیشتری دارد، هر چند که عدم استفادة حصر از آیه آسیبی به استدلال به آیة شریفة بر جواز قتل مفسد، وارد نمی‌سازد.
این ایراد که آیة مورد بحث در مورد بنی‌اسرائیل بوده و از این رو حکم بیان شده در آن نیز اختصاص به آنها دارد (مرعشی، 1377: 9) وارد نیست و جایی برای شبهة مزبور وجود ندارد؛ زیرا به تصریح بسیاری از مفسران حکم مذکور در مورد مسلمانان نیز جریان دارد
(قمی، 1404: 167؛ فیض کاشانی، 1416: 30). اما اینکه از بنی اسرائیل در آیه یاد شده است یا به این جهت است که آیات قبل از آیة مورد بحث در مورد رفتار بنی‌اسرائیل بوده و آیات در فضای گزارش اعمال بنی اسرائیل است، و یا بدان جهت است که بنی اسرائیل از حیث فتنه‌گری، ستیزه‌جویی و فساد انگیزی سرآمد دیگران بوده‌اند (حسینی شیرازی، 1400: 79؛ قرطبی، 1422: 83).
اشکال دیگری که مطرح شده این است که استدلال به آیه، از باب استدلال به مفهوم لقب است و حال آنکه لقب مفهوم ندارد (مرعشی، همان: 13). قائلان مستقل بودن جرم افساد در پاسخ به ایراد بیان داشته‌اند که لقب زمانی مفهوم ندارد که قرینه‌ای نباشد. لکن اگر قرینه‌ای در بین باشد، چنان‌که در مورد بحث این‌گونه است، لقب مفهوم خواهد داشت. یکی از فقهای معاصر در این زمینه اعتقاد دارد:
ارتکاز عقلا و حکم عقل مبنی بر دفع فساد مفسدان در زمین و کشتن آنها ـ در صورتی که دفع فساد متوقف بر آن باشد ـ قرینة متصله‌ای است بر اینکه قتل به عنوان قصاص یا مجازات مفسدان فی الارض جایز است و لذا استظهار عرفی از آیه، جواز قتل قاتل و مفسد فی الارض است
(ر.ک: مؤمن، 1415: 400).
شاهد این ادعا که جواز قتل مفسد فی الارض امری عقلایی و مرتکز در نزد آنهاست، آیة 26 سورة غافر است که در آن فرعون خطاب به قوم خود می‌گوید:
مرا واگذارید تا موسی را هلاک سازم و او پروردگارش را (برای کمک) فراخواند؛ همانا من از این هراس دارم که او آیین شما را دگرگون سازد یا آنکه در زمین فسادی بر پا کند.
توجیه فرعون برای کشتن موسی آن است که موسی درصدد فساد انگیزی در روی زمین است و روشن است که این توجیه زمانی مؤثر و مفید خواهد بود که در ارتکاز مخاطبان او، مفسد فی الارض مستحق مجازات قتل باشد.
اشکال دیگری که بر استدلال به آیة شریفه مطرح شده آن است که بر فرض پذیرفتن مفهوم آیه، نهایت چیزی که از آیه به دست می‌آید، آن است که قتل قاتل عمد و مفسد فی الارض اجمالاً جایز است، اما اینکه آیا «افساد فی الارض» به تنهایی تمام موضوع مجازات قتل است یا آنکه شرایط دیگری نیز باید محقق گردد تا بتوان «مفسد فی الارض» را به مجازات مرگ محکوم نمود، آیه در مورد آن بیانی ندارد و چه بسا همان‌گونه که جواز قتل قاتل عمد، منوط به وجود شرایط و فقدان موانعی است، افساد فی الارض نیز چنین باشد (ر.ک: هاشمی شاهرودی، 1376: 198 ـ 199).
در پاسخ به اشکال مزبور گفته شده است:
این اشکال در صورتی بجا بود که مسئلة قتل مفسد فی الارض یک امر تعبدی محض بود که عقل آن را درک نمی‌کرد، اما زمانی که مسئلة جزء مسائل عقلایی است، از اشارة شارع به آن می‌فهمیم که هدف شارع امضای درک عقلاست؛ به گونه‌ای که اگر بنای شارع بر خلاف بنای عقلا بود باید آن را بیان می‌کرد. به نظر، حکم قتل مفسد فی الارض برای دفع فساد، یک مسئلة عقلایی است و هر گاه شرع ولو اجمالاً با آن موافق باشد، عرف از موافقت شارع، اطلاق این حکم را می‌فهمد (مؤمن، همان: 50).
ممکن است در تأئید اندیشة موافقان و رد اشکال مزبور گفته شود: اگر مقصود از اجمال آیه آن است که چه بسا برای قتل مفسد فی الارض شرایط و قیودی مورد نظر شارع بوده که در آیه به آن اشاره نشده است، می‌توان با تمسک به اطلاق آیه، احتمال وجود شرایط و قیود را نفی نمود، ‌زیرا اگر مقنن و شارع، قیود و شرایطی را ـ به جز قید سعی در افساد که در آیة بعد بیان شده است ـ برای بار شدن مجازات مرگ بر مفسد در نظر داشت، باید آن را بیان می‌نمود. اگر مقصود از اجمال آیه آن است که مفهوم «افساد فی الارض» روشن نیست، باید گفت: مفهوم «افساد فی الارض» در نظر عرف که مرجع تشخیص در این‌گونه امور است، روشن بوده و اجمالی ندارد، هر چند تطبیق این مفهوم بر مصادیقش همواره آسان نیست و به همین دلیل است که باید مصادیق روشن افساد مورد جرم انگاری قرار گیرد و نه عنوان کلی آن. مصادیقی مانند توزیع گستردة مواد افیونی و دایر نمودن قمارخانه و روسپی‌خانه قطعاً جزء مصادیق افساد است و تردیدی در تطبیق مفهوم مفسد فی الارض بر آن نیست.
بسیاری از مفسران معتقدند که مقصود از فساد فی الارض که در آیة 32 آمده، محاربه است (طوسی، 1424: 300؛ طباطبایی: 1422: 322 و...). به اعتقاد این گروه از مفسران و فقها، خداوند متعال پس از آنکه در آیة 32 سورة مائده، قبح قتل را به عنوان یک قاعدة کلی بیان می‌نماید، دو مورد را از این قاعده استثنا می‌سازد: نخست قتل عمدی که به عنوان قصاص صورت می‌گیرد و دوم قتل مفسد فی الارض. مقصود از مفسد فی الارض نیز همان محارب است که در آیة 33 همان سوره بیان شده است. علامة طباطبایی در این زمینه می‌نویسد:
و اما قوله (انه من قتل...) استثنی سبحانه قتل النفس بالنفس و هو القود و القصاص و هو قوله تعالی (کتب علیکم القصاص فی القتلی) و قتل النفس بالفساد فی الارض، و ذلک قوله فی الآیة التالیة (انما جزاء...) (طباطبایی، همان).
به نظر می‌رسد پس از آنکه پذیرفته شد قتل به عنوان افساد فی الارض قبحی ندارد و جایز است، حمل آن تنها بر مورد محاربه توجیهی نداشته باشد، زیرا در این صورت باید به این سؤال پاسخ داد که اگر تمامی اقسام قتلها جز مورد قصاص و افساد فی الارض (که بنا بر ادعای مطرح شده همان محاربه است) قبیح بوده و برابر با قتل تمامی افراد بشر است، قتل به عنوان مجازات زنای محصنه، لواط و ... چه توجیهی دارد. ممکن است گفته شود قتلهای مشروع دیگر که مشمول عنوان قصاص یا محاربه نیست از حکم مذکور در آیة 32 به موجب نصوص معتبر تخصیص خورده است، لکن این سخن نمی‌تواند صحیح باشد، زیرا در این صورت تخصیص اکثر لازم می‌آید. وجهی ندارد که مقنن در چنین موضوع مهمی با لحن بسیار شدیدی تأکید نماید که اگر کسی دیگری را بدون عنوان قصاص یا افساد فی الارض (محاربه) بکشد، مانند این است که تمامی افراد بشر را به قتل رسانده باشد، و آن گاه موارد متعدد و فراوانی را از این حکم خود استثنا کند و بگوید مگر در مورد زنای به عنف، زنای محصنه، زنای کافر با مسلمان، لواط، محاربه، ارتداد، سب النبی، تکرار زنای غیرمحصن، تکرار شرب خمر، تکرار سرقت حدی، تکرار قوادی و... .
بر فرض آنکه انحصار موارد مشروع قتل از آیة شریفه استفاده نشده و از سوی دیگر بین آیة شریفه با دیگر موارد مشروع قتل مانند ارتداد تعارضی نباشد، تا گمان به تخصیص آیه، به وسیله ادلة دیگری که قتل را تجویز نموده‌اند، برود، حتی در این صورت نیز اثبات جواز قتل مفسد با استناد به آیة شریفه، امری ممکن است، زیرا اثبات مجوز قتل بودن افساد فی الارض، متوقف بر بیان حصر و افادة حصر از آیة شریفه نیست.
ممکن است ایراد شود: با توجه به قید «فی الارض» که در عبارت «افساد فی الارض» آمده است، برای صدق عنوان افساد شرایطی مانند گستردگی عمل مرتکب لازم است که این شرط در جرائم فردی و جزئی مانند زنای محصنه و لواطی که برای یک بار صورت گرفته است، مشاهده نمی‌شود، لذا نمی‌توان این‌گونه جرائم را مصداق افساد فی الارض دانست.
در پاسخ به این اشکال می‌توان گفت: جرائم مذکور در نظر شارع ـ و بلکه واقعاً ـ دارای ویژگی خاصی است که آنها را در ردیف جرائم عمومی و تهدید کنندة سلامت اخلاقی و اجتماعی جامعه قرار می‌دهد. لذا شرایط لازم برای صدق عنوان افساد در چنین جرائمی مفروض گرفته شده است. یکی از فقهای معاصر در دفع استبعاد از این مسئله می‌نویسد:
زمانی که مجرد اسلحه کشیدن و ایجاد ترس و وحشت (بدون آنکه جنایت دیگری ارتکاب
یافته باشد) افساد شمرده می‌شود، چرا زنای محصنه، لواط و امثال آن افساد شمرده نشود
(فاضل لنکرانی، همان: 639).
به نظر می‌رسد سخن فقیه مزبور کلامی نیکوست. مؤید او نیز عبارات کثیری از مفسران
و فقهاست که افساد فی الارض در آیة شریفه را به قطع طریق، زنای محصنه و دیگر اسباب
و مجوزات قتل تفسیر کرده‌اند (ر.ک: فیض کاشانی، همان: 30؛ راوندی، 1405: 424؛
حسینی شیرازی، 1409: 218).
به نظر می‌رسد به عنوان نتیجه بتوان گفت اولاً: آیة 32 سورة مائده بر جواز قتل مفسد فی الارض دلالت دارد، چنان‌که بسیاری از فقها و مفسران به این نکته اشاره نموده‌اند (فاضل لنکرانی، همان، 639؛ اردبیلی، همان، 666؛ مؤمن، 1415: 400؛ حسینی شیرازی، 1400: 80؛ جصاص، 1415: 506؛ طبری، 1424: 70؛ آلوسی، 1405: 118).
ثانیاً: از آنجا که به حکم آیة شریفه تمامی اقسام قتل غیر از قصاص و «افساد فی الارض» مساوی با قتل تمام مردم است، به ناچار دیگر اقسام مشروع قتل مانند محاربه، لواط و... را باید مصداقی از افساد فی الارض بر شمرد، چنان‌که برخی از فقها به این مطلب تصریح نموده‌اند (اردبیلی، همان: 666؛ فاضل لنکرانی، همان: 639).
مبحث دوم. آیة 33 سورة مائده
این آیه می‌فرماید:
إنّما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله ویسعون فی الأرض فساداً أن یقتّلوا أو یصلبوا أو تقطع أَیدیهم وأرجلهم من خلاف أو ینفوا من الأرض؛ همانا مجازات کسانی که به پیکار با خداوند و رسولش برمی‌خیزند و فساد انگیزی در روی زمین را وجهة همت خود می‌سازند آن است که کشته شوند یا به دار آویخته شوند یا دست و پایشان به طور مخالف قطع شود و یا تبعید گردند.
به اعتقاد برخی از موافقان مستقل بودن جرم افساد، دلیل مترتب شدن مجازاتهای چهارگانه بر محارب آن است که وی تلاش در فساد انگیزی در زمین داشته و مفسد فی الارض است. به بیان دیگر، محارب از آن جهت که از مصادیق و افراد مفسد فی الارض است، مشمول مجازاتهای مقرر در آیه شده است و به این ترتیب هر فساد کننده در زمین نیز مشمول همان مجازاتها خواهد بود، زیرا علت مجازاتهای چهارگانه «افساد فی الارض» است (فاضل لنکرانی، همان: 638؛ مؤمن، همان: 409؛ اردبیلی، همان: 665).
ممکن است گفته شود: در صورتی که علت مجازاتهای چهارگانه «افساد فی الارض» باشد، وجود این عنوان به تنهایی برای ترتب مجازاتهای مذکور در آیه کفایت می‌کند و ذکر عبارت «یحاربون الله و رسوله» لزومی ندارد و حال آنکه در آیه ابتدا عبارت «یحاربون الله» به کار رفته و پس از آن عبارت «ویسعون فی الارض فساداً» به واسطه حرف «واو» بر آن عطف شده است؛ و از آنجا که مقتضای «واو» عاطفه جمع است، وجود هر دو عنوان برای ثبوت مجازاتهای چهارگانه ضروری است.* در پاسخ به ایراد فوق می‌توان گفت که ذکر محاربه با خدا و رسول به منزلة ایجاد آمادگی ذهنی و روانی برای بیان بزرگی خطر فساد در زمین است. همچنین گفته شده است که رابطة بین محاربه و افساد رابطة خاص و عام مطلق است و عطف در آیه نیز از باب عطف عام بعد از ذکر یکی از مصادیق خود است. از این رو مورد آیه را نمی‌توان از موارد جمع میان دو عنوان بر شمرد (ر.ک: مؤمن، همان: 409).
گفته شده است: «ویسعون فی الارض فساداً» به معنای «یبغون و یطلبون و یستهدفون فی الارض فساداً» است (یعنی کسانی که می‌خواهند و می‌طلبند و هدف قرار می‌دهند فساد در زمین را). بر این اساس، جملة مذکور ناظر به نیت و قصد و غرض و جهت‌گیری محاربه است نه افزودن عمل دیگری به مفهوم محاربه. محاربه گاه برای ایجاد فساد در زمین است و گاهی برای بیرون آمدن از سلطة اطاعت حاکم یا دفاع از مذهب و عقیده‌ای؛ چنان‌که محاربة باغیان و کافران به همین مقصود است و نه به قصد ایجاد فساد در روی زمین (هاشمی شاهرودی، همان: 195). در بارة این ایراد می‌توان گفت: عبارت «ویسعون فی الارض فساداً» را ناظر به نیت شخص محارب گرفتن‌، نه با ظهور عرفی این فقره از آیه تناسب دارد و نه با معنای لغوی سعی در آن. توضیح مطلب آنکه: هر چند «سعی» در معانی متعددی مانند راه رفتن سریع، تلاش و کوشش کردن، کسب و پیشه، اهتمام داشتن و قصد به کار رفته است، لکن مقصود از آن در آیة شریفه جدیت و تلاش و کوشش است (راغب اصفهانی، 1404: 233).
ممکن است پرسیده شود: چرا در آیة 32 صرف «افساد فی الارض» مجوز قتل شمرده شده، در حالی که مطابق آیة 33 «سعی در فساد در زمین» علت و مجوز قتل شمرده شده است؟ پاسخ این پرسش را به دو وجه می‌توان داد. نخست آنکه عبارت «و یسعون فی الارض فساداً» به معنای «ویفسدون فی الارض فساداً» باشد. با این احتمال که بسیاری از فقها و اهل لغت آن را مطرح کرده‌اند، مقصود از هر دو عبارت «افساد فی الارض» و «سعی در افساد در زمین» یکی خواهد بود (ر.ک: اردبیلی: همان: 665؛ طبرسی، 1412: 326).
وجه دوم آن است که جواز قتل مفسد فی الارض به صورت اجمالی در آیة 32 بیان شده و شرط آن نیز که سعی در افساد باشد، در آیة 33 آمده است (ر.ک. به: صادقی تهرانی، 1410: 306).
به نظر می‌رسد وجه اخیر صحیح‌تر بوده و با احتیاط در دماء و اصل تفسیر مضیق در امور کیفری نیز سازگارتر باشد. به علاوه، در تجویز قتل به صرف تحقق عنوان «افساد فی الارض»، بدون آنکه عمل مصداق «سعی در فساد در زمین» باشد، شبهه وجود دارد و مطابق «قاعدة درء»، مجازات مرتکب بدون احراز «سعی، تلاش و جدیت» او در ارتکاب جرم، منتفی می‌شود.
به نظر ما، برای ثبوت مجازاتهای چهارگانة مذکور در آیه، وجود دو عنوان لازم و ضروری است: وجود عنوان محاربه با خدا و رسول و عنوان سعی در برپا کردن فساد در زمین. هر گاه عملی هم مصداق نبرد با خداوند و هم مصداق سعی در افساد باشد*، می‌توان مرتکب آن را به مجازاتهای چهارگانة مذکور محکوم نمود. اما باید توجه داشت که محاربه با خدا تنها اسلحه کشیدن نیست، بلکه شامل هر نوع مخالفت با فرمانهای الهی می‌شود، از رباخواری در آیة 278 سورة بقره به محاربة با خدا و رسول تعبیر شده است. به این ترتیب، هر گاه شخص مرتکب محرمات الهی مانند ایجاد اختلاف در بین مردم، ترویج فحشا و منکرات، توزیع مسکرات و ... شود و بر این عمل خود اصرار ورزد، به گونه‌ای که در نظر عرف مصداق سعی کنندة در این امور باشد، مشمول مجازاتهای چهارگانة مذکور در آیه و از جمله مجازات قتل خواهد بود. برداشت برخی از فقها از آیة شریفه نیز منطبق با چنین فهمی است (حسینی شیرازی، 1400: 82 و 1409: 217 به بعد؛ یزدی، 1374: 306).
ممکن است گفته شود: روایاتی که در ذیل آیة شریفة مذکور وارد شده است، موضوع آیه را به محارب مصطلح یعنی شخصی که به قصد ترساندن مردم اسلحه می‌کشد، تفسیر کرده‌اند و این خود دلیلی است بر اینکه فقط محاربة مصطلح، موضوع آیة شریفه است. در پاسخ به این ایراد می‌توان گفت: آنچه در روایات آمده است، برای بیان یکی از مصادیق آیة شریفه (که محاربه باشد) بوده و نه تفسیر آن. یکی از فقهای معاصر در همین زمینه می‌نویسد:
باید توجه داشت که اگر تعمیم حکم آیه را به هر شخصی که عنوان «سعی کنندة در فساد در زمین» بر او صادق است نپذیریم، ناگزیر باید موضوع آیه را راهزنان و قطاع الطریق بدانیم، زیرا روایات مذکور در ذیل آیه در این مورد وارد شده است (حسینی شیرازی، همان: 82 و نیز ر.ک: حکیم، 1380: 26).
موضوع دیگری که اندیشة این فقیه را تأئید می‌نماید، شأن نزول آیه است. آیة شریفه در مورد گروهی از افراد نازل شده است که در سال ششم هجرت، خدمت حضرت رسول(ص) شرفیاب شدند و اسلام آوردند. از آنجا که هوای مدینه با مزاج آنها سازگاری نداشت و مریضشان کرد، پیامبر(ص) آنها را به خارج مدینه و به جایی که شتران صدقه در آن نگهداری می‌شد، فرستادند. آنها پس از بهبود ساربانان شتران صدقه را کشتند و شتران را با خود بردند (ر.ک: فیض کاشانی، همان: 31؛ عیاشی، بی‌تا: 314). چنان‌که ملاحظه می‌شود، شأن نزول آیه مناسبتی با محاربة مصطلح که مشهور فقها از آیه برداشت نموده‌اند ندارد، زیرا قصد اخافه در مرتکبان قتل و غارت مفقود است، بلکه عمل آنها بیشتر مصداق راهزنی و غارت است. از این رو بسیاری از مفسران و فقهای اهل سنت و برخی از فقهای امامیه موضوع آیه را مربوط به قطاع الطریق دانسته‌اند (برای دیدن اقوال ر.ک: طبرسی، 1415: 324؛ طبری، 1415: 285).
 بنا بر این با توجه به شأن نزول، اختصاص مجازاتهای مذکور در آیه به محارب مصطلح،
کم رنگ است و این قول تقویت می‌شود که هر نوع محاربه‌ای با خدا و رسول و اصرار
و جدیت در آن، به هر نحوی که باشد، موجب ترتب مجازاتهای مذکور در آیة شریفه
خواهد شد.
مبحث سوم. آیات مربوط به فتنه
در جواز قتل مفسد فی الارض به دو دسته از آیاتی که در ارتباط با موضوع فتنه نازل شده است، می‌توان استدلال نمود: دستة نخست آیاتی است که در آنها فتنه شدیدتر و بزرگ‌تر از قتل معرفی شده است و دسته دوم نیز آیاتی است که در آنها به مسلمانان امر شده است تا رفع فتنه به جهاد و مبارزه بپردازند. در این قسمت به آیات شریفه و کیفیت استدلال به آنها در جواز قتل مفسد فی الارض به صورت گذرا اشاره می‌شود.
الف. آیات مرتبط با شدیدتر بودن فتنه از قتل
از جملة این آیات، آیة 191 سورة بقره است که می‌فرماید:
واقتلوهم حیث ثقفتموهم وأخرجوهم من حیث أخرجوکم والفتنة أشدّ من القتل؛ هر جا مشرکان را یافتید به قتل رسانید و از شهرهایشان برانید، چنان‌که آنها شما را از شهرهایتان راندند و فتنه‌گری که آنها کنند سخت‌تر و فسادش بیشتر (از جنگ) است.
هر چیزی که موجب تغییر و تحولی در وضعیت عادی افراد و اجتماع شود (اعم از بلا و مصیبت، شدت، ضلالت و ...) فتنه است. چنان‌که مؤلف کتاب التحقیق فی کلمات القرآن می‌نویسد:
اصل در معنای فتنه عبارت است از هر چیزی که موجب اختلال و دگرگونی (اضطراب) شود. هر گاه این دو عنوان (اختلال و اضطراب) هر دو وجود داشته باشد فتنه است... معانی دیگری که برای فتنه بیان می‌شود، همگی از مصادیق فتنه بوده و معنای اصلی آن نیست (مصطفوی، 1368: 23 و 25).
و اما وجه استدلال به آیة شریفه 191 سورة بقره و آیة 217 همان سوره که دارای مضمونی مشابه است به این نحو است که برپا کردن فتنه به مراتب زشت‌تر و نامطلوب‌تر از قتل انسان است. حال اگر مجازات قاتل عمد، مرگ باشد، به طریق اولی مجازات برپا کنندة فتنه و فساد، ‌مرگ خواهد بود (ر.ک: اردبیلی، همان: 666 و 1403: 243). علامه طباطبایی در تعلیل شدیدتر بودن فتنه از قتل نفس می‌نویسد:
فتنه شدیدتر از قتل است، زیرا در قتل حیات مادی شخص از بین می‌رود، اما در فتنه هم حیات مادی و هم حیات معنوی از بین می‌رود و هر دو دنیای انسان ویران می‌شود (طباطبایی، همان، 2: 62).
اشکالی که ممکن است مطرح شود این است که مترادف بودن معنای فتنه و فساد فی الارض روشن نیست، لذا نمی‌توان به آیه استدلال نمود. در پاسخ به این ایراد می‌توان گفت: هر چند معنای لغوی فتنه و فساد متفاوت است، اما به قرینة اینکه آیه فتنه را شدیدتر از قتل معرفی می‌کند، روشن می‌شود که نوع خاصی از فتنه مانند افساد فی الارض مراد آیه است و در هر صورت افساد فی الارض قدر متیقن و مصداق روشن فتنه است.
ممکن است گفته شود: شدیدتر بودن فتنه از قتل ملازمه با شدیدتر بودن مجازات آن از مجازات قتل ندارد. ‌چنان‌که اگر شخصی فرزند خود را بکشد، در نظر عقلا و عرف، قبح عمل او بیشتر و فعلش ناپسندتر است، با این حال مجازات او خفیف‌تر از مجازات افراد دیگر است. در پاسخ به این ایراد نیز می‌توان گفت: اگر در مورد پدر نص خاصی وجود نداشت، به حکم عقل مجازات او اگر شدیدتر از مجازات افراد دیگر نبود، حداقل همردیف با مجازات افراد دیگر قرار داده می‌شد، زیرا تناسب جرم و مجازات از اصول پذیرفته شدة عقلایی است که مورد تأیید شرع نیز قرار گرفته است.
ب. آیات مرتبط با وجوب قتال تا رفع فتنه و فساد
از جملة این آیات آیة 193 سورة بقره است که می‌فرماید:
وقاتلوهم حتى‏ لا تکون فتنة ویکون الدین لِلّهِ فإن انتهوا فلا عدوان إلا على الظّالمین؛ با کافران جهاد کنید تا فتنه و فساد از روی زمین محو شود و همه را آیین دین خدا باشد و اگر از فتنه و جنگ دست کشیدند (با آنها به عدالت رفتار کنید) که ستم جز بر ستمکاران روا نیست.
بر اساس آیة شریفه 193 بقره و نیز آیة 39 سورة انفال که دارای مضمونی مشابه است، مسلمانان مکلف‌اند تا رفع فتنه از زمین به نبرد بپردازند و تا زمانی که فتنه باقی است، دست از جهاد بر ندارند. حال هر گاه رفع فتنه جز با کشتن برپا کنندة فتنه میسر نباشد، قتل او جایز است، زیرا در آیات شریفه پایان جنگ و قتال، محو فتنه معرفی شده است. از آنجا که فتنه مترادف با فساد گسترده ـ فساد فی الارض ـ است، بنا بر این قتل مفسد فی الارض در صورتی که دفع فسادش به قتل او باشد جایز است. روشن است هر گاه برپا کنندة فتنه از فتنه‌گری خود دست کشد، قتال با او و قتلش جایز نیست. به این ترتیب، هر گاه شخصی به فریب و اغفال زنان و دختران و سوء استفاده از آنان در مراکز فساد و فحشا مبادرت ورزد و علی‌رغم تحمل مکرر مجازات تعزیری بر ادامة اعمالش اصرار ورزد، رفع فتنه و فساد چنین شخصی به قتل او خواهد بود* (مؤمن، همان: 404). به نظر می‌رسد مراد از فتنه در آیات شریفه، هر نوع فتنه‌ای نباشد، بلکه فتنه‌هایی مراد آیه است که مانع گسترش دین حق و آیین الهی شود و این نکته‌ای است که به قرینة فقرة بعدی آیه (و یکون الدین لله) به دست می‌آید.
مبحث چهارم. روایت فضل بن شاذان
در روایت فضل از امام رضا(ع) آمده است:
فلا یجوز ]یحل[ قتل احد من النصاب و الکفار فی دار التقیة الا قاتل او ساع فی فساد اذا لم تخف علی نفسک و اصحابک؛ کشتن هیچ یک از ناصبیها و کفار در سرزمین تقیه جایز نیست، مگر آنکه قاتل یا سعی کنندة در فسادی باشد (که در این صورت قتل او جایز است)؛ البته زمانی که بر خود و اطرافیانت بیم نداشته باشی (صدوق، 1404: 132 و 1403: 603).
روایت مزبور را شیخ صدوق در دو کتاب خصال و عیون خود ذکر کرده است. سند روایت مزبور در خصال به دلیل وجود افراد مجهولی مانند ابوالعباس احمد بن یحیی بن زکریای قطان و بکر بن عبدالله بن حبیب و تمیم بن بهلول معتبر و قابل استناد نیست.
مرحوم صدوق روایت فضل را در کتاب عیون الاخبار خود به سه طریق آتی نقل نموده است:
1. محمد بن عبدوس عن علی بن محمد بن قتیبة النیشابوری عن الفضل بن شاذان عن الرضا(ع).
2. حمزة بن محمد بن احمد بن جعفر بن محمد بن زید بن علی بن الحسین بن علی بن طالب عن ابی نصر قنبر بن علی بن شاذان عن ابیه عن الفضل بن الشاذان.
3. الحاکم ابو محمد جعفر بن نعیم بن شاذان عن عمه ابو عبدالله محمد بن شاذان عن الفضل بن شاذان (صدوق، 1404: 1: 129 به بعد).
روایت به طریق مزبور در بند نخست معتبر می‌باشد، زیرا محمد بن عبدوس از مشایخ صدوق است که بسیار مورد اعتماد او بوده، به گونه‌ای که روایت وی را بر دیگران ترجیح می‌داده، لذا ابن عبدوس مورد وثوق است. در مورد علی بن محمد بن قتیبه نیز گفته شده است که وی مورد اعتماد ابو عمرو کشی، مصاحب فضل بن شاذان و راوی کتب او بوده است (مؤمن، همان: 412 و 413). همچنین گفته شده است:
واسطة کم بین شیخ صدوق و فضل بن شاذان ما را مطمئن می‌سازد که این نامه نزد فضل بن شاذان موجود بوده... به گونه‌ای که اصل صدور حدیث از فضل بن شاذان مورد اطمینان است و نیاز به حجیت تعبدی ندارد (هاشمی شاهرودی، همان: 28).
سند روایت به طریق مزبور در بند سه نیز تصحیح شده است، زیرا حاکم ابو محمد جعفر بن نعیم از مشایخ شیخ صدوق است که فراوان برای او طلب رحمت کرده است. ابو عبدالله محمد بن شاذان و خود فضل نیز از افراد موثق‌اند. بنا بر این سند روایت به طریق مذکور نیز قابل اعتماد است (همان: 28).
و اما وجه استدلال به روایت آن است که قبح عمل قتل عمد و افساد فی الارض به حدی شدید است که در دار التقیه نیز می‌توان مرتکب آن را به قتل رساند. روشن است وقتی که قتل مفسد فی الارض در دار التقیه جایز باشد، در دار الامن به طریق اولی جایز خواهد بود. در مورد روایت این احتمال وجود دارد که جواز قتل مفسد فی الارض تنها مختص به کافر و ناصبی باشد؛ به این معنا که تنها قتل کافر یا ناصبی مفسد فی الارض جایز باشد، زیرا در روایت آمده است: «لایحل قتل احد من الکفار و النصاب». با وجود این، موافقان و مخالفان به احتمال اخیر اعتنایی نکرده و حکم مذکور در روایت را حکم عامی دانسته‌اند که شامل مسلمانان نیز می‌شود (همان: 29؛ مؤمن، همان: 415).
برخی از فقها با رد استدلال به این روایت بر جواز قتل مفسد، نوشته‌اند:
این روایت در مقام بیان حکم تقیه است و اینکه کافران و ناصبیان که فی نفسه قتلشان حلال است، قتل آنها در دار التقیه حلال نیست مگر اینکه قاتل یا برپا کنندة فساد باشند. زیرا در این صورت قتل آنها به خاطر اعتقاد کفرآمیزشان نیست، بلکه به عنوان قصاص یا دفاع یا دفع افساد و تجاوز آنهاست و این قتل منافاتی با تقیه ندارد (هاشمی شاهرودی، همان: 29).
در مورد ایراد فوق می‌توان گفت: استفادة حکم تقیه از روایت منافاتی با استفادة جواز قتل مفسد از آن ندارد، بلکه در این صورت دلالت روایت بر جواز قتل مفسد با سهولت بیشتری میسر خواهد شد، زیرا در این حالت معنای روایت آن است که در دار التقیه در مورد کفار و ناصبیها که فی نفسه قتلشان جایز است، تقیه کنید و آنها را نکشید، مگر در صورتی که مرتکب افساد فی الارض یا قتل عمدی شوند که در این صورت به دلیل شدت قبح عمل، می‌توان تقیه را نادیده گرفت و مرتکبان آنها را به قتل رساند. به این ترتیب، روایت گویای این معناست که علت جواز قتل کافر و ناصبی (و مسلمان) وجود عنوان افساد فی الارض است و در هر مورد که این علت موجود باشد، حکم (جواز قتل) نیز وجود خواهد داشت، حتی اگر در دار التقیه باشد. این حقیقتی است که اشکال کننده نیز به آن اذعان دارد و می‌نویسد:
بر اساس روایت، کشتن کافران و ناصبیان به اعتبار آنکه مهدور الدم هستند، در دار التقیه جایز نیست، مگر اینکه سبب دیگری که منافی تقیه نباشد وجود داشته باشد که مجوز قتل آنها شمرده شود (هاشمی شاهرودی، همان: 29).
کلام اشکال کننده، صحت این ادعا را که جواز قتل مفسد فی الارض و قاتل، امری ارتکازی در نزد عرف و عقلاست روشن می‌سازد و به همین جهت است که قتل چنین شخصی به دلیل «افساد فی الارض» منافاتی با تقیه ندارد.
ممکن است گفته شود که اقامة حدود به دست حاکم اسلامی (امام معصوم یا فقهای جامع الشرایط) است نه افراد عادی. بنا بر این روایت فضل که اجازة اجرای حد (قتل مفسد) را به افراد عادی تفویض کرده است باید مخدوش باشد. در پاسخ به این ایراد می‌توان گفت: اینکه اجرای حدود از وظایف حکام شرع است، مربوط به جایی است که حاکم شرع صلاحیت‌دار ـ‌امام معصوم یا منصوب او ـ در مصدر حکم باشد. افزون بر آن، منعی ندارد که مقنن با اینکه مرجع صالح برای اعمال مجازات را شخصیت حقوقی خاصی معرفی می‌کند، لکن در موارد خاصی به دلیل شدت جرم یا به دلیل مصالح عمومی، اجازة اجرای مجازات را برای عموم افراد صادر نماید؛ چنان‌که ظاهر برخی روایات رسیده در باب جواز قتل ساب النبی، سارق و متجاوز به مال و جان، چنین است.
در یک جمع بندی از روایت فضل می‌توان گفت: روایت مزبور ناظر به آیة شریفه 32 سورة مائده بوده و درصدد بیان همان مطلبی است که در آیة شریفه آمده است، لکن با تأکید بر این مطلب که در قتل قاتل عمد و مفسد فی الارض رعایت تقیه لازم نیست و می‌توان مرتکبان آن را حتی در دار التقیه نیز به سزای اعمالشان رساند. زیرا جواز قتل مفسد فی الارض و قاتل عمد از اموری است که همة عقلا بر آن اتفاق دارند (گلپایگانی، 1417: 319).
مبحث پنجم. روایت ابن عبید
در روایت مزبور آمده است:
حدثنی الحسین بن الحسن بن بندار القمی قال: حدثنی سعد بن عبدالله بن ابی خلف القمی، قال: حدثنی محمد بن عیسی بن عبید، ان اباالحسن العسکری(ع) امر بقتل فارس بن حاتم القزوینی و ضمن لمن قتله الجنة، فقتله جنید و کان فارس فتاناً یفتن الناس و یدعو الی البدعة، فخرج من ابی الحسن(ع): هذا فارس لعنه الله یعمل من قبلی فتاناً داعیاً الی البدعة و دمه هدر لکل من قتله، فمن هذا الذی یریحنی منه و یقتله ... (شیخ طوسی، 1404: 807)؛ کشی از حسین بن حسن بندار قمی و او از سعد بن عبدالله بن ابی خلف و او از محمد بن عیسی بن عبید نقل می‌کند که امام هادی(ع) امر فرمودند که فارس بن حاتم قزوینی را به قتل برسانند. امام برای قاتل فارس بهشت را ضمانت فرمودند. پس شخصی به نام جنید او را به قتل رساند. فارس شخصی بود که بین مردم ایجاد فتنه می‌کرد و آنها را به انحراف و بدعت می‌کشاند. پس امام(ع) در مورد او فرمودند: این فارس که خداوند او را لعنت کند خودش را از جانب من می‌داند، فتنه می‌کند و مردم را به انحراف و بدعت فرامی‌خواند. خون او برای هر شخصی که بتواند او را بکشد هدر است. پس کیست که مرا از شر او آسوده سازد و وی را به قتل برساند.
در مورد موضوع روایت سه احتمال می‌تواند مطرح باشد:
1. فتنه‌گری به تنهایی موضوع حکم مذکور در روایت یعنی جواز قتل باشد.
2. دعوت به انحراف و کشاندن مردم به بدعت مجوز قتل باشد.
3. مجموع دو عنوان فتنه‌گر بودن و فراخوانی به بدعت و انحراف، موضوع حکم روایت باشد.
اما در مورد احتمال اول باید گفت: چنان‌که پیش‌تر گذشت، فتنه به معنای فساد گسترده (افساد فی الارض) است، بنا بر این دلالت روایت بر جواز قتل مفسد فی الارض تمام است. حتی اگر نسبت بین فتنه‌گر با مفسد فی الارض، نسبت عموم و خصوص من وجه باشد، فتنه و افساد در بیشتر موارد که از جملة آنها موضوع روایت است، ‌دارای مصادیق مشترکی هستند. دلیل این ادعا که موضوع روایت از مصادیق مشترک «فتنه‌گر» و «مفسد» می‌باشد، آن است که به ضرورت روشن است که فتنه‌گری در ابعاد کم، محدود و به صورت جزئی، مانند ایجاد اختلاف بین دو نفر ـ برای یک یا دو بار ـ با اینکه مصداق فتنه است، نمی‌تواند موضوع حکم روایت باشد، زیرا مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد که اگر عنوان فتنه بخواهد تمام موضوع برای مجازات قتل باشد، ناگزیر باید در ابعاد وسیع و با آثار تخریبی گسترده باشد، که در این صورت فتنه‌گری با افساد فی الارض یکی خواهد بود. چه بسا عبارت «فتّان» که به صورت صیغة مبالغه به کار رفته است، گواهی بر این ادعا باشد که عمل «فارس بن حاتم» در حدی است که می‌توان عنوان «افساد فی الارض» را بر آن قابل اطلاق دانست.
و اما در مورد احتمال دوم نیز می‌توان گفت: اگر شخصی به صورت جزئی و در مورد خاصی بدعتی را به وجود آورد و مردم را به آن فرا بخواند، هر چند اطلاق روایت چنین موردی را هم شامل می‌شود، لکن هیچ فقیهی قتل چنین شخصی را جایز نمی‌شمارد، مگر آنکه فراخوانی به انحراف و بدعت در حد گسترده و ابعاد وسیعی بوده و آثار تخریبی فراوانی داشته باشد، که در این صورت نیز بدعت‌گذار، مصداق مفسد فی الارض است و اگر قتل او تجویز شود، به دلیل وجود این عنوان خواهد بود. در صورتی نیز که مجموع دو عنوان فتنه‌گر بودن و فراخوانی به بدعت و انحراف، مجوز قتل باشد ـ چنان‌که ظهور روایت در چنین مسئله‌ای است ـ عرفاً چنین موردی از مصادیق افساد فی الارض است و بلکه اگر در صدق عنوان مفسد بر «فتنه‌گر» یا «بدعت‌گذار» به تنهایی تردیدی وجود داشته باشد، بر مفسد بودن شخصی که فتنة بسیار می‌کند و در بین مردم سنتهای ناپسند می‌گذارد، تردیدی نیست. به این ترتیب، به نظر می‌رسد دلالت روایت بر جواز قتل شخصی که برپا کنندة فساد در روی زمین است، تمام باشد. با وجود این، روایت به دلیل وجود حسین بن حسن بن بندار (قمی) که در مورد او توثیقی وارد نشده و مجهول الحال است (تستری، 1420: 434) به ضعف سند مبتلاست و تنها می‌توان از آن به عنوان مؤید و شاهدی بر مستقل بودن جرم افساد فی الارض کمک گرفت.
در مورد موضوع روایت یادکرد این نکته نیز ضروری می‌نماید که هر چند روایت ظاهراً در مورد قضیة خاصی بوده (قضیة فی واقعة) و دستور قتل فارس نیز به دلیل عدم وجود حکومت مرکزی صالح برای رسیدگی به اتهام و مجازات او بوده است و لذا نمی‌توان در هر موردی ولو با وجود حکومت صالح، جواز قتل مفسد فتنه‌گر و بدعت‌گذار را به دست آورد، ولی در هر حال مدلول روایت قرینه‌ای بر مستقل بودن جرم افساد فی الارض است.
مبحث ششم. خطبة قاصعه
در خطبة قاصعه آمده است:
الا و قد امرنی الله بقتال اهل البغی و النکث و الفساد فی الارض فاما الناکثون فقد قاتلت و اما القاسطون فقد جاهدت و اما المارقة فقد دوخت؛ آگاه باشید که خداوند مرا به جنگ با ستم پیشگان و پیمان شکنان و آنان‌که در زمین به فساد برخاسته‌اند امر فرمود. پس با پیمان شکنان جنگیدم و با متجاوزان به نبرد برخاستم و بیرون شدگان از مدار دین را خوار و زبون ساختم (نهج البلاغه، 1380: 56).
مقصود از ناکثین در کلام حضرت امیر(ع)، اصحاب جمل و منظور از قاسطین، اهل صفین و مقصود از مارقین نیز خوارج‌اند. در کلام حضرت از مارقین یا خوارج به مفسدین فی الارض یا اهل فساد روی زمین تعبیر شده است که خداوند جواز قتال با آنها و کشتن و نابودی آنها را صادر فرموده است.
از کلام حضرت علی(ع) دو نکته به روشنی قابل استفاده است: نخست آنکه نبرد با مفسدین فی الارض و قتل آنها جایز است، بلکه عبارت «قد امرنی الله» صراحت در این نکته دارد که دفع فساد کنندگان در روی زمین از وظایف حاکم اسلامی است. دوم آنکه مفسد فی الارض که مستحق مجازات مرگ می‌باشد منحصر در محارب نیست، زیرا روشن است که خوارج در اصطلاح فقیهان «باغی» محسوب می‌شوند نه «محارب». با وجود این، در کلام حضرت امیر بر «خوارج و باغیان»، مفسد فی الارض اطلاق شده است. بر این اساس برداشت برخی از فقها (مؤمن، همان: 386) مبنی بر اینکه حکم مذکور در آیة 33 سورة مائده اختصاصی به محارب مصطلح ندارد و «خروج کنندگان بر حکومت» را نیز شامل می‌شود، اندیشه‌ای مقرون به صحت است. ممکن است گفته شود، ‌دلیل قتل خوارج ارتکاب نوع خاصی از افساد، یعنی حمل سلاح به جهت براندازی نظام اسلامی بوده، نه هر افساد فی الارضی. با وجود این و با فرض پذیرش چنین ایرادی باز هم مستفاد از کلام حضرت یکی نبودن جرم افساد و محاربه و نیز جواز قتل مفسد فی الارض ـ ولو فی الجمله ـ است.
در مورد خطبة قاصعه هر چند سند روشنی به دست نیامد، لکن مضمون متعالی، سجع و سیاق آن و همچنین ذکر بخشهایی از آن در جوامع روایی همچون کافی (کلینی، 1367، 4: 198)، موجب ظن قوی به صدور خطبة مذکور از معصوم(ع) می‌شود و در هر حال در صورت مناقشه در سند خطبة قاصعه و انتساب آن به حضرت امیر، می‌توان عبارت مورد بحث را مؤیدی بر مستقل بودن جرم افساد از محاربه دانست.
مبحث هفتم. جواز قتل مفسد از باب امر به معروف و نهی از منکر
امر به معروف و نهی از منکر که از فرائض مهم دین اسلام بوده و سفارشهای مؤکدی در مورد آن رسیده است، دارای مراتبی است که در کتب فقهی به صورت تفصیلی به آن پرداخته شده است. مرتبة نخست این فریضه، مرتبة انکار قلبی (روگردانی از مرتکب حرام، ترک معاشرت با او...)، مرتبة دوم امر و نهی زبانی و مرتبة سوم نیز مرحلة اقدام عملی (ضرب و جرح و قتل) است.
در مورد مرحلة سوم امر به معروف و نهی از منکر بین فقیهان اختلاف نظر وجود دارد. برخی از فقها معتقدند که انجام این مرتبه نیز همانند مراتب پیشین بر عهدة تمامی مکلفان است و نیازی به اذن از امام معصوم(ع) یا نایب او ندارد، هر چند «امر به معروف» مستلزم قتل مرتکب باشد (ابن ادریس، 1411: 23؛ هذلی، 1405: 243). ظاهر عبارت برخی از فقها نیز این است که هر نوع اقدام فیزیکی اعم از کتک زدن، مجروح ساختن و یا به قتل رساندن مرتکب محرمات از باب نهی از منکر، تنها باید با اذن امام یا نایب او باشد (شیخ طوسی، بی‌تا: 299؛ ابن براج، 1406: 341). در مقابل دو دیدگاه قبل، مشهور فقیهان معتقدند که هرگاه بازداشتن مرتکب محرمات مستلزم زدن او (تأدیبی که منجر به جراحت نشود) باشد، انجام نهی از منکر به طریق مذکور بر تمام مکلفان به صورت عینی یا کفایی ـ بر حسب اختلافی که وجود دارد ـ واجب است، لکن اگر نهی از منکر ملازمه با مجروح نمودن یا کشتن مرتکب داشته باشد، باید از امام معصوم(ع) یا نایب او (فقیه جامع الشرایط) اذن گرفته شود (مفید، 1410: 809 ؛
حلی، 1409: 259؛ موسوی خمینی، 1409: 481). در هر حال در اصل این مسئله اختلافی بین فقها وجود ندارد که اگر شخصی مکرراً محرمات را به جا آورد و از ادای واجبات سرباز زند، ‌در صورتی که نهی زبانی، ضرب و جرح او در بازداشتن مرتکب از فعل حرام یا وادار نمودنش به انجام واجب مؤثر نباشد، می‌توان ـ بلکه باید ـ او را به قتل رساند.
بین مفسد فی الارض و شخصی که از باب امر به معروف و نهی از منکر کشته می‌شود، رابطة عموم و خصوص مطلق وجود دارد. هر شخصی که مراتب امر و نهی در مورد او طی شده باشد، لکن همچنان بر عمل خلاف خود اصرار بورزد، مفسد فی الارض است و از سوی دیگر مشمول ادلة امر و نهی و لذا با عنایت به ادلة مزبور می‌توان مرتکب (مفسد) را به قتل رساند. اما گاه شخصی مصداق مفسد فی الارض بوده، لکن مراتب امر به معروف در مورد او طی نشده است و لذا ‌چنین شخص مفسدی را نمی‌توان با توجه به ادلة «امر و نهی» به قتل رساند، مگر آنکه فقیهی قائل به عدم رعایت قاعدة «الایسر فالایسر» باشد، لکن چنین مبنایی مخالف با مشهور قوی فقیهان است (ر.ک: نجفی، 1362، 21: 378؛ نوری همدانی، 1377: 278 به بعد).
مبحث هشتم. ادلة وارد در جرائم تعزیری
در اندیشة برخی از فقیهان، هر عملی که مفسده آور باشد، مرتکب آن مستحق تعزیر است؛ هر چند عمل مزبور، فعل حرامی نباشد و یا مرتکب عمل دارای شرایط عامة تکلیف (شرط مسئولیت کیفری) نباشد (ر.ک: فاضل مقداد، 1403: 472؛ مکی، بی‌تا: 143). جعل مجازاتهای بازدارنده در قانون مجازات اسلامی را می‌توان رویکرد قانون‌گذار به این دیدگاه فقهی دانست. به اعتقاد مشهور فقیهان نیز هر شخصی که مرتکب فعل حرامی شده و یا واجبی را ترک نماید، مستحق مجازات تعزیری است (حلی، 1409: 948 ؛ حلی، 1413: 548). به اعتقاد برخی دیگر از فقیهان، تنها مرتکبان گناهان کبیره را می‌توان تعزیر نمود (نجفی، 1363، 41: 448). مطابق تمامی دیدگاههای پیش‌گفته، مفسدین فی الارض همانند برپاکنندگان مراکز فساد و فحشا در سطح گسترده، مستحق مجازات و تعزیرند، لکن از آنجا که مشهور فقیهان امامیه معتقدند که مجازات تعزیری باید کمتر از مجازات حدی باشد، مجازات مفسد ـ با صرف‌نظر از ادلة دیگر ـ نمی‌تواند مجازات قتل یا قطع باشد، بلکه از ادلة تعزیر و قاعدة «التعزیر لکل فعل محرم» تنها جواز مجازات تعزیری مفسد، آن هم مجازاتی به مقداری کمتر از حد مربوط، به دست می‌آید و نه بیش از آن.
بر اساس اندیشة برخی از فقهای امامیه و اهل سنت، اعمال مجازات مرگ برای مرتکبان جرائم تعزیری شدید بلامانع است (ر.ک: صانعی، 1384: 113؛ زحیلی، 1418: 5301 و 5594)، بلکه برخی از آنها مشخصاً از جرم افساد فی الارض به عنوان جرم تعزیری مستوجب مجازات قتل نام برده‌اند (ر.ک: سالم الحاج، 2005: 53).
در هر حال، مستفاد نبودن جواز قتل مفسد فی الارض از ادلة وارد شده در مبحث جرائم تعزیری، مربوط به زمانی است که بر عملی عنوان «افساد فی الارض» صادق بوده و لکن مرتکب آن قبلاً چند بار* به مجازات تعزیری محکوم نشده باشد، و الا در صورتی که شخص مفسدی مانند برپا کننده خانة فساد یا فروشندة مشروبات الکلی، دو یا سه بار به دلیل ارتکاب همان جرم به مجازات تعزیری محکوم شده باشد، مطابق نصوص وارد، می‌توان در مرحلة سوم یا چهارم ـ بر حسب اختلافی که وجود دارد ـ او را به مجازات مرگ محکوم نمود. فقها در بحثهای مختلفی همچون ترک نماز، روزه‌خواری، وطی بهائم، استمنا، رباخواری و... متعرض این بحث شده‌اند که اگر مرتکب پس از دو یا سه بار تعزیر مجدداً مرتکبِ همان جرمی شد که قبلاً به خاطر آن تعزیر شده است، در مرحلة سوم یا چهارم به مجازات مرگ محکوم خواهد شد. در اینجا تنها به نقل روایات وارد شده بسنده می‌کنیم:
محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن صفوان عن یونس عن ابی الحسن الماضی(ع): اصحاب الکبائر کلها اذا اقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالثة؛ محمد بن یحیی و او از احمد بن محمد و او از صفوان و او از یونس و او از امام کاظم(ع) نقل می‌کند که امام فرمودند: مرتکبان تمامی گناهان کبیره، زمانی که دو بار مجازات بر آنها جاری شد، در بار سوم کشته می‌شوند (کلینی، 1367، 7: 191).
سند روایت فوق صحیح است و به روشنی بر این نکته دلالت دارد که هر گاه شخصی به دلیل ارتکاب گناه کبیره‌ای مانند روزه‌خواری و فروش مسکرات، دو بار تعزیر شود، در مرتبة سوم مجازاتش قتل خواهد بود. عبارت «اصحاب الکبائر کلها» قرینه است بر آنکه مقصود از حد اعم از تعزیر بوده و حد اصطلاحی مقصود نیست، زیرا اگر حد اصطلاحی مراد امام باشد، در این صورت تخصیص اکثر لازم می‌آید، چون تنها شمار محدودی از گناهان کبیره دارای مجازات حدی‌اند و بیشتر آنها مجازات حدی ندارند.
مؤید این ادعا که مقصود از حد، تنها حد مصطلح نیست، موثقة سماعه از امام صادق(ع) با این مضمون است:
قال: سالته عن رجل اخذ فی شهر رمضان و قد افطر ثلاث مرات و قد رفع الی الامام ثلاث مرات، قال: یقتل فی الثالثة؛ سماعه می‌گوید: از امام صادق(ع) دربارة حکم مردی که در ماه مبارک رمضان سه بار روزه خود را خورده و هر سه بار او را به نزد امام برده‌اند پرسیدم. امام فرمودند در مرتبة سوم کشته می‌شود (کلینی، همان، 7: 258).
در موثقة دیگری ابوبصیر از امام در مورد حکم رباخوار این‌گونه می‌پرسد:
قلت آکل الربا بعد البنیة، قال یودب، فان عاد ادب فان عاد قتل؛ از امام در مورد حکم رباخواری که بینه بر جرمش اقامه شده پرسیدم. امام فرمودند: تأدیب (تعزیر) می‌شود، پس اگر عمل خود را تکرار نمود، مجدداً تأدیب می‌شود و اگر باز هم رباخواری نمود، به قتل می‌رسد (همان: 241).
این دو روایت شاهدی است بر اینکه تنها مرتکبان جرائم حدی در مرتبة سوم به قتل نمی‌رسند، بلکه مرتکبان دیگر جرائم تعزیری (البته اگر جرم از موارد گناهان کبیره باشد) در مرتبة سوم به قتل می‌رسند.
در هر حال از روایت صحیحة یونس که برخی از فقها مطابق آن در مباحث مختلف فقه، فتوا داده‌اند، می‌توان جواز قتل مفسدین فی الارض را استفاده کرد، البته مشروط بر آنکه قبلاً به دلیل ارتکاب همان جرم، دو یا سه بار تعزیر شده باشند. قانون‌گذار در برخی از قوانین موجود، مانند قانون تشدید مجازات قاچاقچیان مواد مخدر، از چنین شیوه‌ای پیروی کرده است.
شیخ طوسی در مبسوط روایت مرسلی را با این عبارت نقل می‌کند:
روی عنهم علیهم السلام ان اصحاب الکبائر یقتلون فی الرابعة (طوسی، 1387، 7: 284)؛ از ائمه(ع) نقل شده است که مرتکبان گناهان کبیره در مرتبة چهارم کشته می‌شوند.
وجه استدلال به این روایت همانند روایت پیشین است. با وجود آنکه روایت از حیث سند به دلیل ارسال آن ضعیف است، لکن به دلیل موافق با احتیاط بودن آن، مورد پذیرش برخی از فقها قرار گرفته است.
مبحث نهم. وجود ملاک جرم در «افساد فی الارض»
گفته شده است:
مقررات حقوقی، دایر مدار مصالح جامعه است. هر قاعدة حقوقی و هر حکم که از طرف قانون‌گذار جعل می‌شود برای حفظ مصلحت یا جلب منفعت یا دفع مفسدة خاصی است... لذا حفظ مصالح جامعه و دفع مفاسد نوعی، مبنای احکام حقوق کیفری بوده و آن نیز مبتنی بر نظم عمومی است... جرم یعنی ارتکاب هر رفتاری که مانع تحقق مصلحت یا موجب مفسدة نوعی گردد (حبیب زاده، 1379: 148).
احکام کیفری اسلام، احکام تعبدی صرف نبوده، بلکه بر اساس تأمین مصالح و دفع مفاسد پایه‌ریزی شده است. علامة مجلسی در رسالة حدود، قصاص و دیات خود می‌نویسد:
و لهذا جناب مقدس ایزدی تعالی شانه در شریعت مقدسة نبوی(ص) برای انتظام امور عباد و رفع فتنه و فساد از اقطّان* بوادی و بلاد، احکام حدود و قصاص و دیات مقرر فرمود که زاجر نفوس شریره از ارتکاب فتنه و فساد و داعی ایشان به سلوک طریق صلاح و سداد بوده باشد (مجلسی، بی‌تا: 10).
وی آن گاه فلسفة وضع مجازاتها در اسلام را این‌گونه بیان می‌دارد:
پنج چیز است که در شریعت جمیع پیامبران حفظ آنها لازم و محترم بوده: دین، نفس، مال، نسب و عقل. حفظ دین به اقامة عبادت است و کشتن کافران و مرتدان و جاری گردانیدن حدود و تعزیرات بر جمعی که اینان را سبک می‌شمارند... (همان).
مستفاد از کلام علامه مجلسی این است: هر عملی که موجب تعرض به دین، نفس، مال، نسب و عقل گردد، در شرایع الهی جرم و دارای مجازات است. طبیعی است از آنجا که ملاک جرم‌انگاری در آیین الهی، محافظت از امور مزبور است، هر نوع برپا کردن فسادی در روی زمین که در واقع تهدیدی بر ضد موارد پنج‌گانه تلقی می‌شود، دارای مجازات باشد.
در خصوص دلیل اخیر موافقان می‌توان گفت: اصل این سخن که مقررات اسلامی و از جمله مقررات کیفری اسلام، همگی به منظور جلب مصالح و دفع مفاسد از اجتماع بشری است، سخنی صحیح و غیرقابل خدشه است. همچنین این نکته که هر تعرضی به دین، نفس، عقل، نسب و مال را می‌توان جرم به حساب آورد، ‌فی الجمله قابل قبول است. لکن با این استدلال تنها می‌توان جرم بودن عمل متصف به «افساد فی الارض» را ثابت نمود، ‌اما اثبات امکان مجازات قتل و یا مجازاتهای دیگری که در آیة 33 مذکور است، برای مرتکب چنین جرمی با برهان مزبور ناممکن است. گسترة این برهان، تنها تا این اندازه است که اگر عملی موجب مفسده باشد و مانع رشد و سعادت افراد بشری و جوامع آنها گردد، جرم است و می‌توان مرتکب آن را مجازات نمود. اما اینکه آیا می‌توان مرتکب جرم مزبور را به قتل رسانده یا به دیگر مجازاتهای مذکور در آیة 33 محکوم نمود، خارج از گسترة این استدلال است، مگر آنکه گفته شود، ملاک جرم‌انگاری در شرایع محافظت از امور پنج‌گانه است و هر عملی که تهدید بیشتری را در مورد امور مزبور به وجود آورد و آنها را به مخاطرة بیشتری بیندازد، مجازات شدیدتری خواهد داشت و عمل متصف به «افساد فی الارض» که در ابعاد وسیع و حجم گسترده‌ای یکی از امور پنج‌گانه را مورد هدف قرار می‌دهد، علی القاعده باید شدیدترین مجازاتها را داشته باشد.‌ یکی از نویسندگان در همین زمینه می‌نویسد:
عقوبتهایی که در شریعت معین شده تأدیبهایی است که به قصد اصلاح و بازداشتن افراد از گناه اعمال می‌گردند و مراتبش با اختلاف گناه مختلف است (ماوردی: 205 و 206 به نقل از عوده، بی‌تا: 610).
با توجه به این سخن بعید نیست گفته شود: افساد فی الارض، به دلیل آنکه در ابعاد وسیع و گسترده، سلامت معنوی، اخلاقی و نظم و امنیت اجتماعی را به مخاطره می‌اندازد، می‌تواند شدیدترین مجازاتها را در پی داشته باشد.
با وجود این به نظر می‌رسد پذیرش مجازات قتل برای مفسد، با توجه به استدلال مزبور
ـ و با قطع نظر از ادلة دیگـر ـ  مشـکل باشـد، زیــرا لزوم احتیـاط در دماء در مواردی که
دلیل اطمینان‌آوری بر مجازات قتل وجود نداشته باشد، ما را به برخورد محتاطانه با موضوع وادار می‌سازد.
مبحث دهم. روایات انطباق داده شده بر موضوع افساد
روایات متعددی در ابواب مختلف فقه وارد شده است که برخی از فقها موضوع آنها را به جرم افساد فی الارض تطبیق داده‌اند، به این معنا که علت مجازات مرتکبان آنها را مفسد فی الارض بودن مرتکبان آنها دانسته‌اند. از آنجا که در فرصتی دیگر، بحث نسبتاً گسترده‌ای در این خصوص خواهد آمد، در این مقام تنها به ذکر نامی از روایات مزبور بسنده شده و تفصیل مطلب به جای مناسب خود واگذار می‌شود. روایات مورد نظر عبارت‌اند از:
ـ معتبـرة سـکونی که موضوع آن در مورد آتش زدن خانه‌های گروهی از مردم است
(طوسی، 1365: 131؛ صدوق، 1404: 162).
ـ معتبره و صحیحة اسماعیل بن فضل که در مورد مجازات عادت کنندگان به قتل اهل ذمه است (کلینی، 1367، 7: 310؛ طوسی، 1365: 190؛ طوسی، 1390: 272).
ـ صحیحة یونس که در موضوع عادت به قتل بردگان وارد شده است (کلینی، همان: 303؛ طوسی، 1390: 273).
ـ معتبرة سکونی که در مورد مجازات فروختن انسان آزاد است (کلینی، همان: 229).
ـ روایت علی بن سعید که در مورد کفن دزد است (طوسی، 1390: 246؛ طوسی، 1365: 117).
ـ صحیح حلبی که موضوع آن شخص محتال (جاعل و کلاهبردار) است (طوسی، 1390: 243).
نتیجه‌گیری
از آنچه در خلال نوشته‌های گذشته مطرح شد، می‌توان به این اطمینان دست یافت که «افساد فی الارض» نه تنها جرمی جدای از محاربه است، بلکه محاربه خود مصداقی از افساد به شمار می‌آید و محارب به این دلیل به مجازات قتل، صلب، قطع و تبعید محکوم می‌شود که مفسد فی الارض است. همچنین با توجه مباحث طرح شده، می‌توان جرم افساد را به یکی از صور ذیل تصور نمود:
1. ارتکاب عمل حرام و خلاف شرع در ابعاد وسیع و حجم گسترده، به قصد ایجاد فساد. این صورت مستفاد از مجموع آیات 32 و 33 سورة مائده و نیز روایت فضل بن شاذان بوده و قدر متیقن از جرم افساد است.
2. ارتکاب عمل حرام به صورت گسترده و در ابعاد وسیع، خواه به قصد فساد باشد یا به قصد دیگر. آنچه در این صورت محوریت دارد، نمود خارجی فعل است. این صورت مستفاد از آیة 32 و خطبة قاصعه است.
3. ارتکاب عمل حرام به صورت پی در پی، به گونه‌ای که کاشف از سعی، جدیت و اصرار مرتکب بر انجام عمل حرام است، هر چند قصد او افساد فی الارض نیز نباشد. این صورت مستفاد از ادلة امر به معروف، صحیحة یونس و روایاتی است که در مورد عادت به قتل بردگان و اهل ذمه وارد شده است.
 


منابع
1.    ابن ادریس، محمد بن منصور، السرائر، جامعة مدرسین، چاپ دوم، 1411 ق، ج 2.
2.    ابن براج، عبدالعزیز، المهذب، نشر جامعة مدرسین، 1406 ق، ج 1.
3.    اردبیلی، احمد بن محمد، زبدة البیان، مکتبة‌ المرتضویة، بی‌تا.
4.    اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائدة، جامعة مدرسین، 1403 ق، ج 13.
5.    آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی، بیروت، احیاء التراث العربی، چاپ چهارم، 1405ق، ج6.
6.     امام علی(ع)، نهج البلاغه، ترجمه حسین انصاریان، تهران، پیام آزادی، چاپ نهم، 1380.
7.    تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم، جامعه مدرسین، چاپ سوم، 1420، ج 3.
8.    جصاص، احمد بن علی، احکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1415 ق، ج 2.
9.    حبیب‌زاده، محمدجعفر، محاربه در حقوق کیفری ایران، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1379.
10.    حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه، بیروت، نشر دارالعلوم، چاپ دوم، 1409 ق، ج 88.
11.    حسینی شیرازی، سید محمد، تقریب القرآن، بیروت، موسوعة الوفاء، 1400 ق، ج 6.
12.    حکیم، سید محمدباقر، «جرایم علیه امنیت (محاربه)»، فقه اهل بیت، 1380، شماره 26.
13.    حلی، جعفر بن الحسن، شرائع الاسلام، تهران، انتشارات استقلال، چاپ دوم، 1409 ق.
14.    حلی، حسن بن یوسف، قواعد الاحکام، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1413 ق، ج 3.
15.    راوندی، سعید بن هبة الله، فقه القرآن، قم، کتابخانة مرعشی، چاپ دوم، 1405 ق، ج 2.
16.    زحیلی، وهبة، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، دارالفکر، چاپ چهارم، 1418 ق، ج 7.
17.    سالم الحاج، ساسی، عقوبة الاعدام بین الابقاء و الالغاء، دارالکتاب الجدید، چاپ اول، 2005 م.
18.    صادقی تهرانی، محمد، الفرقان، تهران، وزارت ارشاد، چاپ اول، 1410 ق، ج 6.
19.    صانعی، یوسف، استفتائات قضایی، نشر میزان، چاپ اول، 1384، جلد 1.
20.    صدوق، محمد بن علی، الخصال، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1403 ق.
21.    صدوق، محمد بن علی، عیون الاخبار، بیروت، موسسة الاعلمی، چاپ اول، 1404ق، ج 1.
22.    صدوق، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، قم، جامعة مدرسین، چاپ دوم، 1404ق، ج4.
23.    طایی، یحیی، التعزیر فی الفقه الاسلامی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات (بوستان کتاب)، چاپ اول، 1423 ق.
24.    طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، موسسة الاعلمی، 1422 ق، ج 5 و 2.
25.    طبرسی، الفضل بن الحسن، جوامع الجامع، دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1412 ق، ج 1.
26.    طبرسی، الفضل‌بن الحسن، مجمع البیان، بیروت، موسسة الاعلمی، چاپ اول، 1415ق، ج‌3.
27.    طبری، ابی جعفر محمد بن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالفکر، 1415 ق، ج 6.
28.    الطبری، عماد الدین‌بن محمد، احکام القرآن، بیروت، دارالجیل، چاپ اول، 1424ق، ج3.
29.    طوسی، محمد بن الحسن، الاستبصار، نشر دارالکتب الاسلامیة، 1390 ق، ج 4.
30.    طوسی، محمد بن الحسن، التبیان، جامعة مدرسین، چاپ اول، 1424 ق، ج 5.
31.    طوسی، محمد بن الحسن، المبسوط، نشر مکتبة المرتضویة، 1387 ق، ج 7.
32.    طوسی، محمد بن الحسن، النهایة، بیروت، دارالاندلس، بی‌تا.
33.    طوسی، محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب، چاپ چهارم، 1365، ج 10.
34.    عوده، عبدالقادر، التشریع الجنایی الاسلامی، قاهره، مکتبة دارالتراث، بی‌تا، ج 1.
35.    عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، تهران، کتابخانة اسلامیه، ج 1.
36.    فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعة، کتاب الحدود، مرکز فقه ائمه اطهار(ع)، 1422 ق.
37.    فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، نضد القواعد الفقهیة، قم، کتابخانة مرعشی، 1403 ق.
38.    فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، تهران، موسسة الهادی، چاپ دوم، 1416ق،ج 2.
39.    قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، دار احیاء التراث العربی، 1422، ج 3.
40.    قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم، دارالکتاب، چاپ سوم، 1404 ق، ج 1.
41.    کشی، محمد بن الحسن، اختیار معرفة الرجال، قم، آل البیت، 1404 ق، ج 2.
42.    کلینی، محمد بن یعقوب، الفروع من الکافی، دارالکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1367،
ج 4 و 7.
43.    گلپایگانی، سید محمدرضا، الدر المنضود، دار القرآن، چاپ اول، 1417 ق، ج 3.
44.    مؤمن، محمد، کلمات سدیده، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1415.
45.    مجلسی، محمدباقر، حدود و قصاص و دیات، تحقیق علی فاضل، موسسة نشر آثار اسلامی، چاپخانة دفتر تبلیغات اسلامی.
46.    محقق داماد، سید مصطفی، «مبانی فلسفی حق حیات در نظام حقوق اسلامی»، روزنامة اطلاعات، 10/4/82.
47.    مرعشی، سید محمدحسن، «محاربه و افساد فی الارض»، ماهنامه دادرسی، 1377، شماره 9.
48.    مصطفوی، سید حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، وزارت ارشاد، چاپ اول، 1368، ج 9.
49.    مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعة، جامعه مدرسین، 1410 ق.
50.    مکارم شیرازی، ناصر، بحوث فقهیة هامة، قم، مدرسة امیرالمومنین، چاپ اول، 1422 ق.
51.    مکی، محمد بن جمال الدین، القواعد و الفوائد، قم، انتشارات مکتبة المفید، ج 2.
52.    موسوی خمینی، سید روح الله موسوی، تحریر الوسیلة، قم، نشر اسماعیلیان، 1409 ق، ج 1.
53.    نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، دارالکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1362، ج 21 و 41.
54.    نوری همدانی، حسین، امر به معروف و نهی از منکر، ترجمة محمد محمدی اشتهاردی، دفتر تبلیغات اسلامی قم، چاپ هفتم، 1377.
55.    هاشمی شاهرودی، سید محمود، «محارب کیست محاربه چیست؟»، فقه اهل بیت، سال چهارم، 1377، شمارة 13 و سال سوم، 1376، شمارة 12 ـ 11.
56.    هذلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرایع، قم، موسسة سید الشهداء، 1405 ق.
57.    یزدی، محمد، فقه القرآن، قم، انتشاراتی اسماعیلیان، چاپ اول، 1374 ق، ج 1.