فلسفة حق

فلاسفة اخلاق و سیاست از مفهوم حق به دو منظور کاملاً متفاوت استفاده می کنند. آنان، همانند سایر علاقه‌مندان به حقوقlaw))‏‏, این مفهوم را برای توصیف انواع خاصی از ترتیبات حقوقی به کار می‌برند؛ مواردی که در آن‏‏, فرد‏‏ به موجب قوانین جاری کشور از آزادی‏‏, فرصت یا نفعی بهره‌مند می‌گردد. اما از مفهوم حق برای بیان برخی از مطالبات اخلاقی هم استفاده می کنند؛ از  جمله: مطالبات راجع به حقوق قانونی ای که مردم اخلاقاً باید از آن برخوردار باشند؛ مطالبات اخلاقی مربوط به نحوة برخورد و رفتار با یکدیگر؛ و مطالبات نظریِ مربوط به اصول بنیادین سازمان اجتماعی و سیاسی. هرچند تفکیک این کاربردهای اخلاقی و حقوقی از یکدیگر حائز اهمیت است، باید پذیرفت که بسیاری از مطالبی که در مورد حقوق اخلاقیmoral rights)) گفته می‌شود بر اساس اظهارات حقوق‌دانان درخصوص حقوق قانونیlegal rights)) تنظیم شده است. از این رو، بخش اول این فصل به بررسی نقش حق در حقوق(law) می‌پردازد، و در بخش‌های بعدی کاربرد گسترده‌تر حق در فلسفة اخلاق و سیاست بررسی می‌شود.
حقوق قانونی
بحث خود را با این تعریف بسیار کلی آغاز می‌کنیم: هرگاه فرد به موجب قوانین جاری کشور در موقعیتی ممتاز قرار گیرد‏‏, آن‌گاه از یک حق قانونی برخوردار خواهد بود. در این‌جا به چند مثال مأنوس می‌پردازیم: 1ـ قوانین کشور با عدم وضع ممنوعیت یا مجازات برای مخالفت سیاسی‏‏, حق آزادی بیان را به افراد اعطا می‌کند؛ 2ـ حقوق اموال با فراهم کردن اختیار اقامة دعوای خلع ید علیه هر فرد دیگری که درصدد استفاده از یک قطعه زمین برآید، حق استفادة انحصاری ازآن قطعه زمین را به مالک اعطا می کند؛ 3ـ اگر فردی مبلغی را به دوستش قرض داده باشد، حقوق قراردادها به وی حق می‌دهد که آن را مسترد نماید؛ 4ـ قانون مجازات با ممنوع ساختن تهدید به ضرب و جرح و ملزم ساختن مأموران دولت به جلوگیری از وقوع این جرم و اعمال مجازات برای آن، به اشخاص حق می‌دهد که مورد این جرم واقع نشوند؛ 5ـ قانون رفاه اجتماعی می‌تواند با اعطای اختیار به مسئولین جهت پرداخت نقدی به اشخاص تهی‌دست، حق برخورداری از وسیلة امرار معاش را به آن‌ها اعطا کند؛ 6ـ قانون اساسی ممکن است با مقرر کردن شیوه‌های دموکراتیک و نیز شاید با منع مأموران دولت از لغو این شیوه‌ها، به شخص حق رأی اعطا کند. همان گونه که این مثال‌ها نشان می‌دهد، انواع امتیازاتِ اعطا شده و مقررات حقوقی اعطا کنندة آن‌ها تحت عنوان کلی حقوق قانونی ممکن است تفاوت چشم‌گیری داشته باشند.
مقررات حقوقی افراد را به شیوه‌های مختلف در موقعیتی ممتاز قرار مىدهند. اغلبِ فلاسفة حقوق برای تفکیک اقسام حق از طرح ذیل که اولین بار توسط حقوق‌دان آمریکایی، وسلی ان. هوفلد ارائه شد استفاده می‌کنند.
1ـ حق به عنوان امتیاز. مقررات حقوقی ممکن است به صرف ساکت ماندن‏‏, منفعتی را به فرد اعطا کنند؛  یعنی با وضع نکردن تکلیفی که در غیر این صورت، وظیفه‌ای سنگین برای او محسوب می‌شد؛ در انگلستان‏‏,‌ حق آزادی بیان (مکلف نبودن به عدم اظهار عقیده) و امتیاز جلوگیری از وارد کردن اتهام بر خود (مکلف نبودن به پاسخ دادن به سؤالات مأمور پلیس یا دادستان) در این دسته قرار می‌گیرند. (2) حق به عنوان مطالبه. به طور ایجابی تر‏‏, مقررات حقوقی ممکن است با وضع کردن تکلیف بر شخص دیگر ــ یک شهروند یا مأمور دولت ــ امتیازی به فرد اعطا کنند. مثال‌های (2)‏‏, (3) و (4) در این دسته قرار می‌گیرند. (3) حق به عنوان  اختیار. مقررات حقوقی ممکن است فرد را در وضعیتی قرار دهند که بتواند روابط حقوقی خود با دیگران را تغییر دهد. به عنوان مثال‏‏, مالک حق دارد مال خود را ببخشد‏‏, ‌و با این کار می‌تواند اختیارات‏‏, امتیازات و مطالبات دیگران را تغییر دهد. (4) حق به عنوان مصونیت. از سوی دیگر‏‏, مقررات حقوقی ممکن است از شخصی در برابر اِعمال اختیارات دیگران محافظت کند. به عنوان مثال‏‏, بیگانه نمی‌تواند اموال مرا تصرف کند‏‏, و اهلیت  همسر من در منحل کردن نکاح من محدودیت‌هایی دارد. در کشورهایی مانند ایالات متحدة آمریکا‏‏, به برخی از مطالبات و امتیازات حتی در برابر اختیارات تقنینی کنگره مصونیت داده شده است؛ به طور مثال‏‏, مصونیت در قبال ایراد اتهام بر خود را با هیچ قانونی نمی‌توان لغو کرد. بنابراین‏‏, حق مذکور متضمن مصونیت و امتیاز است.
در مورد اهمیت این تمایزات اختلاف نظر وجود دارد. به طور قطع‏‏, گاهی در نتیجة تمیز ندادن امتیازات از حقوق-مطالباتــ به‌خصوص مطالبات مربوط به برخی از آزادی‌ها ــ خلط پدید می‌آید. اما این عناصر هوفلدی به ندرت جدا از یکدیگر یافت می‌شوند. اهمیت اصلی این طرح در این است که نشان می‌دهد اِِِِعمال حقوقrights)) متضمن نوعی پیچیدگی  است که گاه با سادگی تمام اظهاراتی مانند ”حق سوزان نسبت به 100 پوند“ آشکار می‌شود. به عنوان مثال‏‏, حق طلبکار در مورد بازپرداخت دین‏‏, نه تنها متضمن تکلیف بدهکار وی بلکه متضمن اختیار خود او برای اقامة‌ دعوا جهت اجرای این تکلیف‏‏, امتیاز وی برای اِعمال این اختیار‏‏, مصونیت او در قبال از بین رفتن دین در طی مدت مرور زمان‏‏, اختیار وی در مورد ابرای دین یا تقلیل آن به میل خود‏‏, و غیره است.
از لحاظ فلسفی‏‏, اغلب توجهات به آن‌چه که هوفلد حقوق ـ مطالبات می‌نامد معطوف شده است: مواردی که در آن حقوق یک فرد ملازم با تکالیف فرد دیگری است. به عنوان مثال‏‏, حق سوزان در مورد استرداد قرض ملازم با تکلیف سلیا به بازپرداخت آن است؛ حق سوزان در مورد زندگی خصوصی ملازم با تکلیف سلیا مبنی بر عدم تجاوز به خانوادة او است؛ و غیره. در این موارد به طور دقیق‌ می‌دانیم که حق چه امتیازی را اعطا می‌کند‏‏, زیرا می‌توانیم به فرد یا عاملی که به موجب قانون ملزم به اعطای آن است اشاره کنیم. اما این تلازم بین حقوق و تکالیف سؤال دشواری را در مورد وجود حشو در زبان حقوق مطرح می‌کند. می‌دانیم که مکلف بودن فرد چه مفهومی دارد: به طور کلی‏‏, معنای آن این است که فرد ملزم می‌شود عمل خاصی را انجام دهد و مأموری دیگر ملزم می‌شود که فرد نخست را در صورت انجام ندادن آن کار به نحوی مجازات کند. تکلیف‏‏, به این معنا‏‏, یکی از مفاهیم اساسی علم حقوق است. حال‏‏, وقتی اثبات کردیم که سلیا مکلف است چیزی را به سوزان بدهد یا از دخالت در کار سوزان خودداری کند‏‏,‌آیا با گفتن این که سوزان حق دارد این کار را از سلیا بخواهد, چیزی بر فهم و درک ما افزوده می‌شود؟
پاسخ‌هایی که به این ایراد داده شده معطوف به این نکته بوده است که مکلف بودن در قبال یک فرد چه مفهومی دارد. در این‌جا دو سنت فکری عمده وجود دارد:
1ـ نظریة حق انتخاب. نظریه‌پردازان حق انتخاب استدلال می‌کنند که تکلیف سلیا در برابر سوزان تنها در صورتی مطرح است که سوزان اختیار اِعمال یا سلب آن را داشته باشد. بنابراین‏‏, طبق این تحلیل‏‏, سخن گفتن از حق سوزان صرفاً‌ سخن گفتن از تکلیف سلیا به صیغة مجهول نیست‏‏, ‌بلکه سخن گفتن از حاکمیت یا برتری سوزان بر موضع سلیا در این مورد است. او حق دارد، وقتی که مىتواند بگوید آیا تکلیف شخص دیگر باید انجام شود یا خیر. تحلیل نظریة حق انتخاب‏‏, از لحاظ حقوقی در مورد حقوقrights)) ناشی از مسئولیت مدنی یا قراردادها به بهترین وجه عمل می‌کند؛ زیرا در این موارد‏‏, تکلیف تنها در صورتی اعمال می‌شود که خواهان به طور جدّی تصمیم بگیرد جبران خسارت وارده را پی‌گیری نماید. اما در مورد حقوقی که ریشه در قانون مجازات یا قانون اساسی دارند چندان مؤثر نیست. اگر چه معمولاً‌ تصور می‌شود که من حق دارم مجروح نشوم‏‏, و اگرچه معمولاً ‌تصور می‌شود که این حق ملازم با ممنوعیت کیفری مجروح کردن است‏‏, به عهدة من نیست که بگویم این تکلیف اعمال شود یا خیر. ‌اگر کسی مرا مجروح کند‏‏, تعقیب وی به عهدة مقامات عمومی خواهد بود. این واقعیت که با این حال می‌توانیم پی‌گیری جریان را به عنوان حق من توصیف کنیم و نه حق دادستان‏‏, در تحلیل نظریة حق انتخاب تردید ایجاد می‌کند. در فلسفة اخلاق و فلسفة سیاست‏‏,‌ الگوی ارایه شده در نظریة حق انتخاب پیچیده‌تر است, زیرا اجرای حق مفهوم روشنی ندارد. برخی از فلاسفه استدلال می‌کنند که برخورداری از یک حق اخلاقی در اصل به معنای قرار داشتن در جایگاهی اخلاقی برای ادعا یا مطالبة اجرای تکلیفی توسط شخص دیگر‏‏, یا شکایت کردن در صورت عدم اجرای تکلیف مذکور‏‏, یا بخشودن هرگونه عدم اجرای آن است. به همین جهت، فرد زمانی واجد حق است که ادعا یا مطالبه یا بخشودن وی از لحاظ اخلاقی مناسب‌تر از ادعا یا مطالبه یا بخشودن تکلیف توسط افراد دیگر باشد. و به همین دلیل‏‏, در مواردی که تصور می‌شود حقی وجود دارد بدون این که امتیاز خاصی در مورد مطالبه یا بخشودن وجود داشته باشد‏‏, از ‌اعتبار این نظریه کاسته می‌شود.
2ـ نظریة‌ منفعت. طبق تحلیلی دیگر‏‏, گفته می‌شود تکلیفی در قبال سوزان وجود دارد‏ ‌و در مقابل, سوزان هم از حقی برخوردار است‏‏, اگر و تنها اگر هدف از وضع این تکلیف اعطای سودی به سوزان یا پیشبرد منافع وی باشد. براساس این دیدگاه‏‏, ‌تکالیفی که نتوانم آن‌ها را به خاطر خودم اجرا یا از آن‌ها اعراض کنم‏‏, ‌در صورتی ملازم با حقوق من تلقی خواهد شد که هدف از وضع آن‌ها بر اشخاص دیگر پیشبرد منافع من باشد. حال‏‏,‌ گاه ممکن است این مطلب روشن نباشد. همة ما به موجب تکالیفی که در قانون مجازات تعیین شده موظف هستیم از آزار و اذیت حیوانات خودداری کنیم, اما ممکن است هدف از این ممنوعیت‌ها تنها‌ بازداشتن افراد از ابراز عادت بد آزار و اذیت باشد نه حمایت از منافع حیوانات. اگر چنین باشد‏‏, ‌این ممنوعیت‌ها ملازم با  هیچ حقی برای حیوانات نیست. بنابراین‏‏, اختلاف نظر دربارة حقوق حیوانات تا حدودی به تعیین هدف قوانینی مربوط می‌شود که برحسب اتفاق از منافع حیوانات حمایت می‌کنند. این حقیقت که شخص از تکلیف فردی دیگر منفعتی کسب می‌کند‏‏, به خودی خود کافی نیست که اثبات کند آن شخص حقی دارد؛ اگر چنین بود‏‏, طلبکاران خواربارفروشی من حق داشتند که من صورت حساب آن خواربار فروشی را پرداخت کنم. ]در این‌جا[ باید هدف از وضع این تکلیف را بررسی کنیم. اما اختلاف نظر دربارة حقوق حیوانات نیز تا حدودی به چگونگی برداشت ما از حقوق(rights) مربوط می‌شود. در تحلیل نظریة حق انتخاب‏‏, حتی این واقعیت که هدف از ایجاد تکلیفی خاص, نفع رساندن به حیوانی است, برای اثبات این‌که آن حیوان از حقی برخوردار است کفایت نمی‌کند. به عقیدة نظریه‌ پرداز حق انتخاب‏‏, سخن گفتن از حقوق حیوانات تنها تا جایی مناسب است که سخن گفتن از اِِعمال‏‏, اجرا و اعراض از حقوقی که به آن‌ها نسبت داده می‌شود‏‏, معقول باشد. به راحتی می‌توان ملاحظه کرد که در مورد حقوق کودکان‏‏, جنین‏‏, درختان‏‏, ‌مناظر طبیعی و غیره نیز ممکن است اختلاف نظرهای مشابهی پدید ‌آید.
بحث و جدال بین نظریة حق انتخاب و نظریة منفعت هم‌چنین باعث طرح مسایل عمیق‌تری در مورد حق می‌شود. اگر جوهر حق این باشد که دارندة آن می‌تواند از آن اعراض کند یا آن را اجرا نماید‏‏, آن‌گاه در اصل, هر حقی ممکن است نفی گردد. از لحاظ تاریخی‏‏, مدافعان استبداد سیاسی با استناد به این امر سعی کرده‌اند ثابت کنند ممکن است حتی ظالم‌ترین حکومت‌ها بر مبنای رضایت شهروندان آن حکومت تشکیل شوند. به گفتة آنان‏‏, ممکن است مردم در ازای آسایش و امنیتی که حکومت مستبد تضمین می‌کند از حق خود مبنی بر آزادی سیاسی صرف‌نظر کنند. از سوی دیگر‏‏, فلاسفة لیبرال برای ردّ این امکان, از نظریة انتقال‌ناپذیری برخی از حقوق استفاده کرده‌اند. به گفتة آن‌ها‏‏, برخی از حقوق از چنان اهمیتی برخوردارند که نمی‌توان آن‌ها را در اختیار صاحبان آن حقوق قرار داد. بهتر است آن ها را امانتی از سوی خداوند تلقی کرد نه اموال قابل انتقال مخلوقات او. این مطلب تا حدودی به نحوة برداشت ما از دارندة حق و هدف از حقوق(rights) مربوط می‌شود. نظریة حق انتخاب, دارندة حق را فاعلی آزاد‏‏, خودمختار‏‏, دارای تسلط کامل بر سرنوشت خود‏‏ و کاملاً‌ مسئول در قبال نتایج تصمیمات خود می‌داند. کارکرد حقوق(rights) فراهم کردن چارچوبی است که مردم را قادر مىسازد جریان زندگی خود را به طور کامل تعیین کنند. از سوی دیگر‏‏, نظریة منفعت نقش گسترده‌تری را برای حقوق در زندگی انسان قایل است. حقوق می‌تواند علاوه بر منافع مربوط به خودمختاری, از هرگونه منفعت انسان که به قدر کافی دارای اهمیت تلقی می‌شود حمایت کند. افراد علاوه بر آزادی‏‏, نیازهای فراوان دیگری هم دارند و اگر اهمیت برخی از این نیازها را بتوان بدون توسل به انتخاب آگاهانة افراد مورد نظر اثبات کرد‏‏, ممکن است سخن گفتن از حقوقی(rights) که از سوی دارندة حق قابل اعراض نیست ــ حقوقی که از این لحاظ انتقال‌ناپذیرند ــ مناسب تلقی شود. ضمن این‌که‏‏, هنگامی که از حقوق قانونی رایج در حقوق مسؤولیت مدنی یا حقوق قراردادها صحبت می‌کنیم‏‏, بدون شک این مسایل عمیق فلسفی مسکوت می مانند؛ مسئله‌ای که در این جا بین دو نظریة حق انتخاب و منفعت مطرح است‏‏, ‌مستلزم نوعی تحلیل فنّی است. اما هنگامی که به تحلیل حقوقِ منطبق با قانون اساسی و حقوق بشر‏‏, یا حقوقی که تفسیر آن‌ها به نوعی به مباحث سیاسی مربوط می‌شود‏‏, بپردازیم‏‏, آن‌گاه مسایل مربوط به آزادی‏‏, نیاز‏‏, و  تصویر دارندة حق اهمیت بسیار بیش‌تری می‌یابد.
گفتیم که نقش حق اعطای منفعت یا امتیازی به فرد است. اما حتی پس از این‌که ثابت کردیم چه نوع امتیازی وجود دارد‏‏,‌ سؤالات دیگری مطرح می‌شود: آیا هر زمانی که فردی از یک تصمیم حقوقی، منفعتی کسب می‌کند‏‏, باید از وجود حقی سخن بگوییم یا تنها هنگامی که آن منفعت به نحوی تضمین می‌شود‏‏, یعنی چیزی از لحاظ حقوقی به او واگذار می‌شود؟ یک مأمور دولت ممکن است اختیار داشته باشد منفعتی رفاهی را به یک مدعی ]حق[ اعطا کند و آن را از مدعی دیگری که دقیقاً در همان شرایط است دریغ دارد. آیا در این صورت باید گفت مدعی اول ظاهراً حقی دارد درحالی که دومی فاقد آن است؟ یا می‌گوییم این تصمیم چنان دلبخواهی است که نمی‌توان گفت هیچ یک از آن دو در این مورد حقی دارد؟ یا‏‏, طبق مثالی دیگر‏‏, قاضی ممکن است به خواهانی خسارات تنبیهی اعطا کند؛ زیرا‏‏, تصور می‌کند مصلحت عمومی اقتضا می‌کند خواندة بدشانس را مایة عبرت دیگران قرار دهد: آیا برداشت ما‌ از این حکم باید این باشد که خواهان در این قضیه حقی نسبت به خسارات دارد, یا این امر ربطی به حق ندارد زیرا خواهان نمی‌توانسته از قبل آن را به حساب آورد؟ اندیشة جالبی است که بگوییم نقش حقوق قانونی فراهم کردن نوعی تضمین است. رونالد دورکینِ حقوق‌دان استدلال کرده است که احکام قضایی باید تنها به حقوقی که در قالب این مفهوم قرار دارند بپردازد. کار قاضی این نیست که به اختیار خود و به هر طریقی که فکر می‌کند مصلحت جامعه را ترفیع می‌بخشد مجازات‌ها و پاداش‌هایی را تعیین کند؛ بلکه باید کیفر و پاداش را بر مبنای آن دسته از اصول و قواعد حقوقی که طرفین دعوا از قبل نسبت به آن‌ها آگاهی داشته‌اند تعیین کند. حق آن‌ها منفعتی است که به طور معقول می‌توانند براساس شناخت قبلی خود از حقوق انتظار داشته باشند. البته مفهوم کلّی حقوق(law) موجود اغلب مورد بحث بوده و روشن نیست. اما حتی در این موارد هم‏‏ دورکین پیشنهاد می‌کند که کار قاضی وضع قوانین جدید نیست‏‏, بلکه صدور حکم براساس جذاب‌ترین تفسیر از مطالب حقوقی است که در پیش روی او قرار دارد. به این منظور‏‏, قاضی با پرداختن به همان کاری که طرفین دعوا هنگام تلاش در جهت تعیین حقوق خود انجام داده‌اند‏‏, انتظارات آن‌ها را در مدّ نظر قرار می‌دهد. از این رو‏‏, دست کم در قلمرو قضایی‏‏, حقوق(rights) نه تنها نمایندة منافعی هستند که به طور قانونی اعطا شده‌اند‏‏, بلکه نمایندة منافعی هستند که تصور می‌شود با قواعد حقوقی تضمین شده‌اند, حتی هنگامی که اعطای آن‌ها ممکن است در مورد خاصی به لحاظ اجتماعی نامناسب باشد.
در سایر مواردی که افراد در پی تصمیمات مأموران دولت منفعتی را کسب کرده یا از دست می‌دهند نظرات مشابهی ابراز شده است. قانون رفاه اجتماعی گاه پرداخت مزایا را وابسته به صلاحدید می‌سازد و آن‌ها را به ارزیابی مدیر از ماهیت هر مورد خاص مشروط می‌کند. هنگامی که افراد درخواست می‌کنند مزایایی «به عنوان حق» بین آن‌ها توزیع گردد‏‏, ]در واقع[ خواهان پایان یافتن این نوع تصمیم‌گیریٍ وابسته به صلاحدید، و وضع قواعدی ساده و کاملاً شناخته شده هستند که بر مزایای رفاهی حاکم باشد؛ قواعدی که از پیش روشن کند چه موقع فردی خاص حق برخورداری از مزیتی خاص را دارد و چه موقع فاقد این حق است. در این صورت کسانی که مشمول این قواعد باشند به جای اقامه دعوی یا درخواست اتخاذ تصمیم قانونی به نفع خود‏‏, می‌توانند به مدیر مراجعه کنند و به گونه‌ای محترمانه مزایای مذکور را به عنوان حق خود مطالبه نمایند. علاوه بر این‏‏, قواعدی که حقوق(rights) را از این طریق اعطا می‌کند افراد را قادر می‌سازد که با اطلاع قبلی از آن‌چه می‌توانند به آن امیدوار باشند و مطالباتی که می‌توانند انتظار داشته باشند مسئولان در قبال آن‌ها پاسخ‌گو باشند‏‏, به صورت مؤثرتری برای زندگی خود برنامه‌ریزی کنند.
این دو جنبة یک تضمین حقوقی ــ حفظ کرامت و پیش‌بینی پذیری ــ در مورد حقوق ناشی از قانون اساسی اهمیت ویژه‌ای می‌یابد. درکشورهایی که در آن‌ها «منشور حقوق شهروندان» وجود دارد‏‏, تضمین‌های اساسی خاصی وضع می‌شود که نه تنها اِعمال صلاحدید در امور قضایی و اجرایی بلکه تصمیم‌گیری تقنینی یا پارلمانی را هم محدود می‌سازد. مردم با علم به این‌که آزادی‌ها و منافع اساسی خاصی وجود دارد‏‌ و در معرض هوس‌های رأی‌دهندگان یا نیروهای ناپایدار بازار سیاسی قرار ندارند‏‏, در سیاست مشارکت می‌کنند؛ بنابراین‏‏, لازم نیست نگران باشند که در صورت پیروزی رقبای آن‌ها در انتخابات یا مبارزة سیاسی, ممکن است سرکوب شوند‏‏, اموالشان مصادره گردد‏‏,‌ زندانی ‌شوند یا حقوقشان سلب گردد. در سیاست اغلب بازندگانی وجود دارند؛ اما  این‌گونه باخت‌ها به قدری حادّ تلقی می‌شوند که قدرت تحمیل آن‌ها را نباید جزء مزایای پیروزی سیاسی دانست. بنابراین‏‏, مردم می‌توانند به موازات فعالیت‌های سیاسی خود‏‏, به این تضمین‌ها امیدوار باشند.
اغلب به اشتباه تصور می‌شود که حقوق افراد تنها تهدیدی بر جاه‌طلبی‌های کسانی است که مصمّم به کسب قدرت سیاسی شخصی هستند. تصور می‌شود که تنها فرمان‌روایان مستبد و اراذل ممکن است با اندیشة حقوق ناشی از قانون اساسی مخالف باشند. در واقع‏‏, انواع حقوقی که دربارة آن‌ها سخن ‌گفتیم اغلب برای جامعه پرهزینه هستند. این حقوق مانع از آن می‌شوند که قضات و مأموران دولت در تصمیم‌گیری‌های خود تحت تأثیر ملاحظات مربوط به هزینة اجتماعی جزئی قرار گیرند. وجود قواعدی روشن و شناخته شده که از پیش وضع شده باشند‏‏, مانع از آن می‌شود که مدیران به تحولاتی که در اطراف خود رخ می‌دهد ــ مانند ]تغییرات به وجود آمده [ در اقتصاد مالی یا در الگوهای مطالبة خدماتی که ارایه می‌کنند ــ توجه نمایند. مهم‌تر از همه این‌که، حقوق ناشی از قانون اساسی مانعی بر سر راه ارادة دموکراتیک اکثریت شهروندان محسوب می‌شود و اغلب ممکن است مردم را از انجام اموری که مایل به انجام آن هستند‏‏, یا از حفظ شکل‌هایی از ثبات و یکپارچگی که همگی خواهان آن هستند‏‏, بازدارند. از این رو‏‏, هنگامی که فلاسفه, حق را به عنوان «برگ برنده», بر منفعت ترجیح می‌دهند یا از آن‌ به عنوان سدّ راه «استبداد اکثریت» تجلیل می‌کنند‏‏, باید معنای این سخن را به یاد آوریم که: حقوق(rights) مانع از آن می‌شود که جامعه به قدری مرفه شود که مسئولین می‌پندارند قادر به ایجاد آن هستند‏‏, یا اجازه نمی‌دهد که جامعه به میل خود عمل کند. چون این کار مستلزم چنین هزینه‌هایی است‏‏, تضمین حقوق افراد نیازمند توجیه است و این توجیه بر عهدة تئوری‌های راجع به حق است که فلاسفة اخلاق و سیاست ارایه کرده‌اند.
حقوق اخلاقی‏‏, حقوق طبیعی و حقوق بشر
هنگامی که مردم از حقوق اخلاقی سخن می‌گویند گاه مقصودشان صرفاً بیان ضرورت اخلاقی وجود نوعی حق قانونی است. به عنوان مثال‏‏, این ادعا که سقط جنین حق اخلاقی زنان است ممکن است صرفاً تعبیر دیگری از این ادعای اخلاقی باشد که زنان باید از حق قانونی سقط جنین برخوردار باشند.
اما اغلب سخن گفتن از حقوق اخلاقی عمیق‌تر از این‌ها است. اگر سخن گفتن از حقوق قانونی هنگامی که یک قاعدة حقوقی منفعتی را برای شخصی تضمین می‌کند‏‏, مناسب باشد‏‏,‌ به طور قطع در مواردی هم که هدف از یک قاعدة اخلاقی ایجاد یا حمایت از نوعی منفعت فردی باشد مناسب خواهد بود. برخی از فلاسفه ــ به ویژه فیلسوف منفعت گرای انگلیسی‏‏, جرمی بنتامــ اظهار کرده‌اند که این‌گونه سخن گفتن استفادة نامناسب از این مفهوم است و واژة «حق» باید به موارد کاملاً حقوقی محدود شود. اما‏‏, صرف نظر از تردید عمومی نسبت به قواعد اخلاقی (تردیدی که کاربرد اخلاق گرایانة «تکلیف» را هم تضعیف می‌کند)‏‏, به نظر نمی‌رسد که دلیل مناسبی برای این محدودیت وجود داشته باشد. اخلاق‏‏, همانند حقوق(law)‏‏, می‌تواند به صورت نظام هنجارمندی از تکالیف‏‏, امتیازات‏‏, مطالبات‏‏, اختیارات و غیره شکل گیرد‏‏,‌ واساساًَ دلیلی وجود ندارد که مفهوم حق اخلاقی همان دقت و وضوحی را داشته باشد که حقوق‌دانان توانسته‌اند برای مفهوم حق در قوانین موضوعه ارایه کنند.
اما شاید نتوان همیشه به راحتی تعیین کرد که چه موقع قاعدة اخلاقی به ایجاد حق اخلاقی منجر می‌شود. به عنوان مثال‏‏, این قاعده را در نظر بگیرید که هیچ کس نباید دروغ بگوید: آیا این قاعده باعث ایجاد این حق اخلاقی برای شخص می‌شود که نباید به وی دروغ گفت؟ براساس برخی از توصیف‌های مربوط به هدف این قاعده‏‏, پاسخ منفی است. شخص منفعت‌گرا خواهد گفت که هدف از قاعدة منع دروغ‌گویی, ترویج خیر و مصلحت عمومی از طریق حفظ اعتماد واطمینان در جامعه است. تکلیف هر فرد مبنی بر دروغ نگفتن با نقشی که در این جریان کلی امور دارد توجیه می‌شود. طبق این توجیه‏‏, چون هدف از وضع این تکلیف نفع رساندن به فرد خاصی نیست‏‏, این تکلیف اخلاقی برابر با هیچ حق فردی نیست. طبق نظریة کانت در باب اخلاق نیز می‌توان به نتیجة مشابهی دست یافت. در این‌جا هدف از قاعدة منع دروغ, حمایت از منافع افرادی که با آن‌ها سخن گفته می‌شود نیست‏‏, بلکه هدف‏‏, حفظ صداقت عقلانی کسانی است که با این تکلیف محدودیت می‌یابند. استدلال کانت این است که شخصی که دروغ می‌گوید اراده‌ای را از خود نشان می‌دهد که تابع قوانین خارجی است ــ یعنی اراده‌ای که نمی‌توان آن را صرفاً تحت حاکمیت حقوق‌گونة عقل دانست. درنتیجه‏‏, وی از قوة عقل خود سوءاستفاده می‌کند و با ماهیت عقلانی خود چندان به عدالت رفتار نمی‌کند. از آن‌جا که این توجیه به ماهیت عامل توجه دارد و به کسانی که از راست‌گویی او نفع می‌برند نمی‌پردازد‏‏, نمی‌توان آن را تکلیفی مبتنی بر توجه به حقوق افراد تلقی کرد.
پس‏‏, توجیه حق محور‌ از قاعدة منع دروغ چگونه خواهد بود؟ توجیه مذکور شاید این‌گونه باشد که هر شخصی در ساختن زندگی خود براساس اطلاعاتی صحیح از جهانی که در آن زندگی می‌کند نفعی دارد.منبع اصلی این اطلاعات‏‏, علاوه بر حواس خود او‏‏, اطلاعاتی است که دیگران به او می‌دهند‏‏. بدون این اطلاعات ممکن است زندگی او وضعیت آشفته‌ای داشته باشد. ممکن است اهمیت اخلاقی ذی‌نفع بودن وی از داشتن این اطلاعات به گونه‌ای باشد که وضع تکلیف بر افراد دیگر را مبنی بر نگفتن مطالبی که می دانند نادرست است توجیه کند. اگر دلیل اصلی قاعدة منع دروغ این باشد‏‏, آن‌گاه معقول است که بگوییم به موجب این قاعده افراد از حقی اخلاقی برخوردار می‌شوند که به آن‌ها دروغ گفته نشود. اما امکان ارایة توجیهی منفعت‌گرایانه یا مبتنی بر دیدگاه کانت نشان می دهد که در اخلاق‏‏, همانند حقوق‏‏, استنتاج حق از قاعدة وضع کنندة تکلیف همواره امری راجع به تفسیر است.
شاید بهتر باشد که حق طبیعی  را نوع خاصی از حق اخلاقی بدانیم. اصطلاح «طبیعی» در این‌جا به دو عقیدة مربوط به هم اشاره دارد. نخست‏‏, بر این عقیده دلالت می‌کند که رفتار افراد را نه تنها باید تابع قوانین وآداب و رسوم جوامع محلی آن‌ها بلکه باید تابع قواعد و اصولی دانست که اعتبار اخلاقی جهان شمول دارند. اعتبار این قواعد‏‏, طبیعی محسوب می‌شود نه قراردادی زیرا‏‏, همانند قوانین طبیعت که مورد مطالعة دانشمندان قرار می‌گیرد‏‏, بدون استثنا در سر تاسر جهان اعمال می‌شوند. در اوج شکوفایی حقوق(rights) طبیعی‏‏, این حقوق را با قوانینی که خداوند در کتاب مقدس برای مخلوقاتش وضع کرده‏‏, یا از طریق عملکرد عقل برای آن‌ها آشکار شده‏‏, یکسان دانستند. استقلال حقوق طبیعی از حقوق قراردادی برای کاربرد آن‌ها در استدلال سیاسی از اهمیت زیادی برخوردار بود. این گونه حقوق(rights)‏‏, پیشاـ سیاسی تلقی می‌شدند؛ یعنی حقوقی که زنان ومردان قبل از تابعیت سیاسی و تعهدات حقوقی خود و مستقل از آن واجد آن‌ها بودند‏‏, وحتی اگر دولت یا قوانین موضوعه هرگز به وجود نیامده بود هم‌چنان از حقوق مذکور برخوردار بودند. به این ترتیب‏‏, این مفهوم به مفهوم وضعیت طبیعی پیوند خورد؛ مفهومی که نظریه پردازان قرارداد اجتماعی مانند جان لاک از آن برای توصیف وضعیت انسان صرف نظر از تأسیس جامعة سیاسی استفاده کرده‌اند. در وضعیت طبیعی‏‏, افراد دارای حقوق وتکالیفی هستند که روابط اخلاقی آن‌ها را با یکدیگر تعیین می‌کند: حق حیات‏‏, آزادی‏‏, مالکیت‏‏, و تکالیف مربوط به عدم مداخله در آن‌ها از جمله حقوق و تکالیف بارز تلقی می‌شدند. دولت‌ها به عنوان ابزاری تلقی می‌شدند که توسط مجموعه‌ای از زنان و مردان برای ایجاد و اجرای این حقوق(rights) تأسیس شده‌اند‏‏, این امر به عنوان وظیفه و کارکرد دولت و تنها شرطی که براساس آن تأسیس دولت از لحاظ اخلاقی قابل درک بود تلقی شد. از این‌رو‏‏, به جرأت می‌توان گفت تمام دولت‌ها در معرض محدودیت‌های اخلاقی خاصی قرار داشتند. آن‌ها خود نمی‌توانستند در حقوقی(rights) که برای حفظ و حمایت آن‌ها تأسیس شده بود مداخله کرده یا آن‌ها را نقض نمایند و قوانین دولتی خاصی نمی توانست مدعی شود که دارای نیرویی اخلاقی در مقابل این حقوق(rights) طبیعی است, زیرا دولت سلطه و اختیاری سوای آن‌چه از شروط تأسیس آن ناشی می‌شد نداشت و هر دولتی که حقوق طبیعی را نادیده می‌گرفت یا آن‌ها را نقض می‌کرد‏‏, همانند هر ابزار کارکردی که دیگر سودمند نیست باید سرنگون یا جای‌گزین می‌گردید.
عقیدة دیگری که با حقوق طبیعی ارتباط دارد‏‏, اندیشة طبیعت انسان است. اگر چه انسان‌ها در محیط‌های اجتماعیِ به ظاهر متفاوتی زندگی می کنند، اما از ماهیت مشترکی برخوردارند؛ نیازها و توانایی‌های مشترک، نیروی بالقوة مشترک برای عمل اخلاقی و روابط اجتماعی‏‏, و حساسیت‌ها‏‏, ترس‌ها وآسیب‌پذیری‌های مشترک. (مقصود از مفهوم وضعیت طبیعی تا حدودی ]ارایة[ الگوی زندگی انسانی صرفاً برپایة این احساس مشترک بود). اختلاف نظرهای زیادی درخصوص این عقیده وجود دارد و کسانی که تصور می‌کنند فرهنگ‏‏, تاریخ و میزان توسعة اقتصادی در اوضاع ناگواری که انسان‌ها با آن روبه‌رو هستند و در توانایی‌ها و حساسیت‌هایی که با آن به مقابله با این مشکلات می‌پردازند تأثیر بسزایی دارند‏‏, این عقیده را انکار می‌کنند. اما کسانی که آن را جدی می‌گیرند معتقدند که ماهیت مشترک ما مبنایی را برای اعتقاد به برخی از حق های شمول فراهم می‌سازد ــ که البته از حقوق تضمین شده به موجب قوانین جوامع خاص فراترند.
اندیشة نوین حقوق بشر از هر دوی این خطوط فکری بهره می‌گیرد‏‏, اگر چه معمولأ بیش‌تر با عقیدة دوم در ارتباط است. تصور می‌شود که مردم جهان ]همگی[ در میراث اخلاقی مشترکِ احترام به حیات بشر‏‏, مدارا کردن با تنوع دینی و فرهنگی‏‏, برابری نژادی وجنسی‏‏, ارزش کار‏‏, و آزادی سیاسی و دموکراسی سهیم می‌باشند. در واقع‏‏, این میراث با افزایش شیوه‌های مختلف سرکوب در جهان کنونی به باد تمسخر گرفته می‌شود. با این حال‏‏, با اعتقاد به حقوق بشر بر این اندیشه مبتنی است که مخالفان سرکوب می‌توانند به مجموعه‌ای از قواعد اخلاقی مشترک متوسل شوند که نه تنها از گستره‌ای جهان شمول بلکه از نوعی پذیرش جهانی بر خوردارند ‏‏, که در اسنادی مانند اعلامیة جهانی حقوق بشر تبلور یافته اند. تصور می‌شود فشار اخلاقی‌ای‏‏ که می‌تواند علیه نقض حقوق بشر اعلام شود فشار جامعة جهانی است‏‏, نه این‌که صرفاً‌ خشم افرادی باشد که بر حسب اتفاق نظریات اخلاقی خاصی دارند.
با این همه‏‏, مبانی فلسفی این اعتماد به حقوق بشر هنوز روشن نیست. امروزه افراد کمی دیدگاه حقوق طبیعی مبنی بر امر الهی را می‌پذیرند‏‏, و در هر حال‏‏, نمی‌توان از این نظریه برای دفاع از تنوع و تساهل دینی استفاده کرد. علاوه بر این‏‏, فلاسفه دقیقاً از سفسطه‌های موجود در مسیر تلاش جهت استنباط معیارهای اخلاقی از واقعیت‌های مفروض درباره ماهیت انسان مطلع‌اند. مباحث مربوط به توجیه حقوق بشر و حقوق طبیعی در بخش «توجیه حق» ... مورد بحث قرار می‌‌گیرد.
تمایز حقوق
درک این نکته دارای اهمیت است که نمی‌توان تمام مطالبات اخلاقی را به زبان حق بیان کرد. شیوه‌هایی وجود دارد که سخن گفتن از حقوق(rights) به آن شیوه‌ها با دیگر شکل‌های گفتمان اخلاقی متفاوت است.
فردگرایی
نخستین و بارزترین این شیوه‌ها فردگرایی زبان حق است. زمانی که چیزی به عنوان حق مطالبه می‌شود همواره به عنوان حقِ یک شخص مطالبه می‌شود. در این مورد‏‏, سخن گفتن از حق با عبارات کلی‌تری مانند «قضیه باید از این قرار باشد که ...» یا «خوب است که...» تفاوت خواهد داشت. حقوق(rights) تعیین‌کنندة منافعی هستند که باید به طور جداگانه ‌یا یک به یک تضمین شوند. حتی اگر حقوق(rights) را جهان شمول بدانیم‏‏, همان‌گونه که حقوق بشر جهان شمول‌اند‏‏, ]آن‌گاه[ به طور جهان شمول در مورد افراد اعمال می‌شوند‏‏, و این ضرورت حاصل خواهد شد که هر شخص باید از فلان و فلان نوع منفعت فردی برخوردار گردد. علاوه بر این‏‏, معنای ضمنی این سخن که سوزان دارای حقی اخلاقی است که سلیا باید کاری را انجام دهد این است که منفعت فردی سوزان در این قضیه به قدری مهم است که می‌تواند وضع آن تکلیف بر سلیا را توجیه کند. از این رو‏‏, حتی اگر هر شخص حق داشته باشد که مورد شکنجه واقع نشود‏‏, باز هم باید قضیه از این قرار باشد که منفعت هر شخصی در مورد این که نباید مورد شکنجه واقع شود به خودی خود کافی است تا وضع تکالیفی بر دیگران مبنی بر شکنجه نکردن وی را توجیه کند. یعنی زبان حق احتمالاً ‌برای اظهار پای‌بندی به ارزش‌هایی که اهمیت آن‌ها برای افراد را نمی‌توان به این شکل تعیین کرد‏‏, نامناسب است. نمونه‌های این مطلب عبارت‌اند از پای‌بندی به برخی از ارزش‌های زیبا شناختی (زیبایی این سیاره صرف نظر از رفاه مردمی که در آن زندگی می‌کنند)‏‏, و از همه مهم‌تر‏‏, ارزش‌های جمعی نظیر برادری و همبستگی.  اگرچه مصالح اخیر ]برادری و همبستگی[‏‏, برای مردان و زنان سودمند است‏‏, اما برای آنان به عنوان فرد سودی ندارد ‌و نمی‌توان گفت ارزش آن‌ها برای هر فرد کافی است که وضع تکلیفی را بر او توجیه کند. اگر چنین تکالیفی وجود داشته باشد‏‏, با توسل به خیر و مصلحت مردم به طور کلی و به عنوان یک مجموعه‏‏, و نه تک‌تک به عنوان فرد, قابل توجیه خواهند بود. این‌ها ارزش‌هایی است که اگر می‌خواستیم ضرورت اخلاقی آن‌ها را براساس ارزش منافع و بهره‌مندی‌های فردی توجیه کنیم‏‏, مطلوبیت آن‌ها از بین می‌رفت. البته‏‏ این سخن که نمی‌توان این ارزش‌ها را به زبان حق بیان کرد به معنای کم ارج دانستن آن‌ها نیست؛ ]بلکه[ صرفاً‌ بیان‌گر این مطلب است که تلاش برای تدوین یک نظریة سیاسی و اخلاقیِ صرفاً‌ حق محور کاری بیهوده است.
اولویت اخلاقی
دوم این‌که‏‏, بسیاری معتقدند زبان حق از ضرورت خاصی حکایت دارد که باید آن را به ملاحظاتی اختصاص داد که در مباحث اخلاقی هنگام تعارض نظرات اخلاقی به آن‌ها اولویت داده می‌شود. با این حال‏‏, شمار اندکی از فیلسوفان حاضرند استدلال کنند که حقوق(rights) بیان‌گر امور مطلقاخلاقی‌اند. این امر تا حدی به دلیل آن است که حقوقی که در اغلب نظریات پذیرفته شده‌‌اند قابل تعارض با یکدیگرند. آزادی بیان یک شخص ممکن است حق امنیت شخصی فردی دیگر را تهدید کند. یا‏‏, به طور دقیق‌تر‏‏, حقِ نجات یافتن شخص ممکن است با حق نجات یافتن شخص دیگر‏‏, هنگامی که زمان و منابعی که می‌توان برای نجات آن‌ها اختصاص داد محدود باشد‏‏, در تعارض واقع شود. در این موارد‏‏, نمی‌توانیم از ترس این که مبادا نظرات ما غیر منسجم شود تمام حقوق(rights) را مطلق بدانیم.
راه‌هایی برای تدوین نظریاتی دربارة حق وجود دارد تا بتوان از تعارض‌هایی نظیر این موارد اجتناب کرد‏‏, اما این کار بهای بسیار سنگینی دارد. می‌توان حقوقی را که اجرای آن‌ها ممکن است ‌مستلزم به‌کارگیری منابع کمیاب باشد ــ به عنوان مثال‏‏, حقوق اجتماعی ـ اقتصادی مانند مراقبت پزشکی و آموزش رایگان ــ از یک نظریه حذف کرد. با این کار تنها حقوق مربوط به آزادی باقی می‌ماند؛ یعنی حقوق وابسته به تکالیف ترک فعل ]سلبی[ و نه تکالیف ایجابی مربوط به تهیه کالا یا خدمات. اما مشکل این است که احساسات و عقایدی که مبنای پای‌بندی ما را به حقوق فردی تشکیل می‌دهند و بر آن‌ها حاکم‌اند همواره تابع در دسترس بودن منابع به شیوة دقیقی که این حرکت اقتضا می‌کند نیستند. چنان‌چه دریابیم منابع کافی برای تأمین حق درمان سوزان و سلیا با هم وجود ندارد‏‏, وظیفة ما لزوماً در هیچ یک از دو مورد از بین نمی‌رود‏‏. به هرحال‏‏, حذف کلیة حقوق(rights) به جز آن دسته که مستلزم ترک فعل‌اند به خودی خود برای رفع احتمال تعارض حقوق(rights) کافی نیست. باز هم شخصی ممکن است با وضعیتی روبه‌رو شود که در آن بهترین راه برای جلوگیری از نقض شمار زیادی از حقوق‏‏, نقض حقوق خود باشد‏‏, (]برای مثال[ مأمور پلیس اتومبیلی را به سرقت می‌برد تا از کشتار دسته‌جمعی جلوگیری کند‏‏, یا برای متهم بی‌گناهی پرونده سازی می‌کند تا از وقوع جرایم زیادی جلوگیری کند). برای اجتناب از این گونه تعارض‌ها‏‏, حقوق(rights) را باید نه تنها ملازم با تکالیف سلبی(ترک فعل)، بلکه ملازم با آن‌چه‏‏, به تعبیر رابرت نوزیک‏‏, «محدودیت های وابسته به فاعل » نامیده می‌شود دانست. از این رو‏‏, حق سوزان مبنی بر کشته نشدن ــ تا جایی که به سلیا مربوط می‌شود ــ صرفاً‌ تکلیف وی (سلیا) به نکشتن او است. مسئولیت اصلی سلیا این  است که مراقب باشد خود وی مرتکب قتل نشود‏‏, مهم نیست که دیگران چه می‌کنند. هرشخصی صرفاً باید مراقب باشد که عملکرد او حقی را نقض نکند‏‏, و تا زمانی که نتواند اطمینان حاصل کند که این مسئله از اولویت برخوردار است‏‏, لازم نیست خود را در مورد رفتار دیگران به زحمت بیندازد. بنابراین‏‏, مأمور پلیس در مثال بالا نباید برای آن متهم بی‌گناه پرونده سازی کند یا اتومبیل را به سرقت ببرد‏‏, حتی اگر با این عمل خود بتواند شمار زیادی از افراد دیگر را از نقض حقوق بازدارد. حال اشکال این مسئله آن است که به نظر می‌رسد بیش از پیش در نقطة مقابل رویکرد حق محور به این مسئله قرار دارد. به نظر می‌رسد این نگرانی اخلاقی از نوع نگرانی مورد نظر کانت است که به موجب آن هر عاملی باید مراقب باشد که خود مرتکب خطا نشود نه این‌که تا آن‌جا که ممکن است نگران حفظ منافع کلیة صاحبان حق باشد. نگرانی از این است که قاتل بودن چقدر بد است نه این که کشته شدن چقدر بد است.
این امر حاکی از آن است که نظریة قابل قبول در رابطه با حق‏‏, نظریه‌ای است که مشتمل بر تعارضات اخلاقی باشد. درنتیجه‏‏, حقوق(rights) را نمی‌توان مطلق تلقی کرد. هنگامی که حقوق(rights) در تعارض با یکدیگر قرار می‌گیرند شاید لازم باشد که آن‌ها را به طرزی نسبتاً پیامد‌گرایانه سنجید و با هم مقایسه کرد. اما حقوق(rights) باز هم ممکن است بر ملاحظات اخلاقی برتری داشته باشند. فرض کنید سرکوب مخالفت در جامعه‌ای بیش‌تر موجب خوشبختی گردد تا بدبختی: اقلیتی پرهیاهو ممکن است رنج زیادی بکشند اما رضایت و آسودگی خاطر بیش‌تر جمعیت غالبی که به لحاظ سیاسی بی‌تفاوت‌اند‏‏, بر آن می‌چربد. در واقع‏‏, این رضایتِِ بیش‌تر حتی ممکن است عقب ماندگی و رکود جامعة تشنة بحث آزاد را جبران کند. در چنین شرایطی‏‏, نظریة اخلاقیِ منفعت‌گرایی می‌گوید ممنوع ساختن مخالفت سیاسی مُجاز است. اما یک نظریه‌پرداز حق‏‏, اگرچه نمی‌خواهد قدرت این ملاحظات نفع‌گرایانه را انکار کند‏‏, ممکن است اصرار ورزد که از دیدگاه اخلاقی حق فردی آزادی بیان بیش از سعادت بیش‌تری که ممکن است با سرکوب کردن این حق تأمین گردد اهمیت دارد. البته ما انتظار داریم استدلال او در تأیید این گفته باشد؛ اما به نظر می‌رسد این گفته از نوع اظهاراتی است که مردم هنگام سخن گفتن از حقوق فردی, خود را به آن مقید می‌دانند. کارکرد حق برگزیدن برخی از منافع فردی به منظور ]جلب[ توجه یا حمایت خاص در تصمیم‌گیری‌های اجتماعی و متمایز ساختن آن‌ها از منافع و اولویت‌های معمولی و پیش پا افتاده است. اگر به منافعی که انتخاب شده‌اند‏‏,  بیش از آن‌چه که به نوعی در محاسبة عادی منفعت جامعه ارزش داده می‌شود بها ندهیم‏‏, به طور قطع دیگر دلیلی برای انتخاب آن‌ها وجود نخواهد داشت. در این محاسبه هرگونه منفعت و اولویت را برحسب میزان قوت آن می‌سنجند؛ ضمن آن‌که مقرر می‌گردد عمل محاسبه شده بیش‌ترین میزان ممکن خشنودی را در مقایسه با ناخشنودی در جامعه پدید آورد. اگر دلیلی برای انتخاب برخی از منافع فردیِ مهم از طریق فرایند مذکور و توجه خاص به آن‌ها وجود داشته باشد‏‏, آن‌گاه حمایت یا ترویج این منافع به خودی خود و با صرف نظر کامل از اهمیتی که یک منفعت گرا به آن می‌دهد‏‏, باید دارای اهمیت اخلاقی تلقی شود.
اما دو نکته را باید در نظر داشت. این استدلال نشان نمی‌دهد که حقوق(rights) به منظور فایق آمدن بر تمام یا برخی از ملاحظات مربوط به منفعت انتخاب می‌شوند؛ بلکه تنها ثابت می‌‌کند که اگر انتظار نداشته باشیم حقوق(rights) بر محاسبات نفع‌گرایانة معمولی یا دست کم جزئی غالب شوند‏‏, دلیل برای این انتخاب وجود نخواهد داشت. در مواردی که در آن مقادیر عظیم یا فوق‌العاده‌ای از منفعت در میان باشد وضعیت ممکن است کاملاً متفاوت باشد. نکتة دیگر آن است که این استدلال تا این‌جا به حقوقی که مردم از آن برخوردارند اشاره‌ای نمی‌کند. تنها به ما می‌گوید که ادعای برخورداری فلان و فلان فرد از فلان و فلان حق چه مفهومی دارد. این سخن که سوزان نسبت به چیزی حقی دارد به معنای انتخاب برخی از منافع سوزان به عنوان منفعتی است که به خودی خود به قدری دارای اهمیت است که می‌تواند وضع تکالیف بر دیگران را توجیه نکند. اما قبل از آن که بتوان گفت کدام‌یک از ابعاد رفاه انسان باید برای این نحوة بررسی خاص انتخاب شود و کدام‌یک انتخاب نشود‏‏, نیازمند نظریه‌ای اساسی در مورد نیازهای انسان هستیم.
اجرا پذیری
اعتقاد همگان بر این است که زبان حق را صرفاً باید به آن دسته از الزامات اخلاقی اختصاص داد که اجرای آن‌ها از لحاظ اخلاقی مناسب به نظر می‌رسد.
اعمال فراوانی وجود دارد که مردم باید انجام دهند‏‏, یا مناسب است یا از لحاظ اخلاقی مطلوب است که انجام دهند‏‏, اما با این حال نباید اعمال مذکور را مورد اجبار یا الزام حقوقی قرار داد. به چند نمونة استثنایی توجه کنید: تقریباً تمام مردم معتقدند دولت باید با به‌کارگیری کلیة ابزارهای اجباری که در اختیار دارد‏‏, زمینة اجرای ممنوعیت اخلاقی قتل را فراهم کند و تقریباً‌ هیچ‌کس معتقد نیست که الزام اخلاقی اظهار ادب نسبت به بیگانگان در کوچه و خیابان باید با تهدید و مجازات اجرا شود. در این بین‏‏, حوزة وسیع و نامشخصی از بحث سیاسی در این زمینه وجود دارد که معیارهای اخلاقی تا چه اندازه باید در قالب حقوق(rights) تجسم یابند. آیا باید اخلاق دینی‏‏, اخلاق جنسی و احترام متقابل را که باید در روابط بین اعضای گروه‌های نژادی مختلف وجود داشته باشد اجر کنیم؟ آیا باید قوانینی برای رفع سقط جنین‏‏, همجنس‌گرایی‏‏,‌ زنا‏‏, استعمال مواد مخدّر‏‏, هرزه نگاری‏‏, زبان جنسیت گرایانه و غیره وجود داشته باشد؟ دیدگاه‌های مختلفی در مورد چگونگی پاسخ به این قبیل پرسش‌ها وجود دارد. برخی می‌گویند معیارهای اخلاقی را نباید اجرا کرد مگر آن که حقوق افراد دیگر تحت تأثیر قرار گیرد. اما اگر حق به نوبة خود با قواعد اخلاقی قابل اجرا یکسان باشد‏‏, این نظریه به تنهایی هیچ رهنمودی درباره این‌که کدام‌یک از قواعد اخلاقی باید اجرا شود ارایه نمی‌کند. برخی می‌گویند تنها آن دسته از معیارها را باید اجرا کرد که از افراد در قبال زیان رساندن یا مداخله در آزادی آن‌ها حمایت می‌کند. (معیار اخیر از این جذابیت تحلیلی برخوردار است که مداخله در آزادی را تنها به منظور جلوگیری یا مجازات مداخلة قبلی در آزادی مجاز می‌سازد). اما هر دو مفهوم زیان و آزادی از لحاظ سیاسی مورد بحث می‌باشند. آیا وقتی شخصی به واسطة رفتار دیگری آزرده گردد زیان دیده است؟ اگر نحوة زندگی دیگران محیطی اجتماعی را فراهم کند که شخص نتواند مطابق اعتقادات اخلاقی یا دینی خود عمل کند‏‏, آیا  آزادی‌ او خدشه دار شده است؟ به هرحال‏‏, بسیاری از نظریه‌پردازان معتقدند که گاه توسل به زور توسط دولت نه تنها برای حمایت از مردم در قبال زیان و اعمال فشار‏‏, بلکه برای ترویج مؤثر منافع و تأمین نیازهای آن‌ها نیز موجّه است: وضع مالیات برای بهداشت‏‏, آموزش‏‏,‌ فرهنگ و تأمین رفاه دقیقاً از ‌چنین خصوصیتی برخوردار است. اگر بپذیریم برای تعقیب این اهداف می‌توان از زور استفاده کرد‏‏, چرا نباید برای ترویج آرمان‌های رفتار اخلاقی به زور متوسل شد؟
رابطة بین حق و آزادی
آخرین ادعا در مورد تمایز حقوق(rights) که باید مورد بررسی قرار گیرد‏‏, به ارتباط بین حقوق(rights)‌ و آزادی فردی مربوط است. گفته‌اند تمایز آن‌ها صرفاً به زبان حق مربوط نمی‌شود, ]بلکه[ باید با ارزش‌های اساسی که هنگام سخن گفتن از حق به آن‌ها استناد می‌شود ارتباط داشته باشد. سخن گفتن از حق‏‏, سخن گفتن از آزادی فردی و شرایطی است که برای تحقق بخشیدن به آن ضرورت دارند. طبق این دیدگاه‏‏, حقوق معیار عبارتند از: حقوق آزادی خواهانة سنتی برای دست‌یابی به آزادی‌های سیاسی, یعنی: آزادی بیان‏‏, مصونیت از دستگیری و حبس خودسرانه‏‏, آزادی مسافرت و آزادی معاشرت. حقوق(rights) مربوط به اموال و حقوق ناشی از قرارداد به طور غیر مستقیم‌تر بر این اساس قابل توجیه‌اند که نهادهای مذکور برای آزادی فردی ضرورت دارند و در پی استفاده از این آزادی توسط افراد‏‏, حقوق خاصی به موجب آن‌ها حاصل می‌شود. اما طبق این دیدگاه‏‏, هنگامی که افراد ادعا می‌کنند در مورد اموری از قبیل آموزش‏‏, درمان رایگان‏‏, استخدامِ تضمین شده و تأمین رفاه اولیه حقوقی وجود دارد‏‏, ‌بدون آن‌که بخواهند بین این ملاحظات و ارزش آزادی ارتباطی ایجاد کنند‏‏,‌ زبان حق تحریف ‌شده و مورد سوء استفاده قرار می‌گیرد.
شماری از نکاتی که قبلاً مورد بررسی قرار گرفت به این دیدگاه  مربوط می‌شود. نظریة انتخاب در رابطه با حق‏‏, انتخاب و درنتیجه، آزادی را در دل این عمل قرار می‌دهد. این نظریه که حق و تکلیف ترک فعل لازم و ملزوم یکدیگرند با آزادی در ارتباط است؛ زیرا در معنای سلبی‏‏, آزادی ما با عدم مداخلة دیگران در عملکرد ما حاصل می‌شود. و دست کم یکی از فلاسفه این نظریه را که حقوق(rights) لزوماً قابل اجرا هستند با این عقیده که حقوق(rights) با آزادی‌ در ارتباط‌اند مرتبط دانسته است: هارت استدلال کرده است که چون حق مداخله در آزادی دیگری را توجیه می‌کند‏‏, نفس وجود این عمل مستلزم آن ا ست که حق آزادی از قبل وجود داشته باشد؛ و این البته در شرایط خاصِ مربوط به حقوق دیگر رد می‌شود. از این رو‏‏, دیدگاه مربوط به ارتباط ]حق[ با آزادی, ملاحظات مربوط به شکل و محتوای حقوق(rights) را به طرز پیچیده‌ای با هم سازش می‌دهد. بررسی بیش‌تر این نظریه را به بحث «توجیه حق» موکول نموده و در آن بخش توجیهات عمده‌ای که برای اعتقاد به اخلاقی بودن حقوق(rights) ارایه شده را بررسی خواهیم کرد.
انتقاد از اندیشة حق
درست نیست این بخش را بدون ذکر مطالبی دربارة ادلة برخی از فلاسفه در ردّ‌ اندیشة حق به پایان بریم. اگرچه در تاریخ برای تشکیل جمهوری‌های آمریکا و فرانسه به حقوق(rights) طبیعی توسل جسته‌اند‏‏, باید به خاطر آوریم که اندیشة حقوق انسان در آن زمان از سوی منفعت‌گرایان لیبرالی مانند جرمی بنتام‏‏, محافظه کارانی مانند ادموند برک‏‏, و سوسیالیست‌هایی مانند کارل ماکس  مورد انتقاد واقع شد. مضمون اصلی انتقادات آن‌ها را همچنان می‌توان در مجادلات جدید امروزی مشاهده کرد. گفته می‌شود حقوق‌ بشر بیان‌گر مطابات اخلاقی ساده‌انگارانه‌ای است که تجرد ‏‏, جهان شمولی و مطلق بودن آن‌ها برخلاف پیچیدگی مفصّل حیات بشری است. این حقوق, استقلال و انسجام آداب و سخن بومی را خدشه‌دار می‌سازد؛ توجهی به نسبی بودن توسعه اجتماعی و اقتصادی ندارد؛ و می‌کوشد وانمود کند مطالباتی که افراد خاصی در مرحلة خاصی از تاریخ جهان مطرح کرده‌اند ارزش‌هایی جاویدان هستند. حقوق بشر از لحاظ محتوا مطالبات خودخواهانه‌ای تلقی می‌شود که به منظور ترویج هوا و هوس و امیال خودسرانة افراد به بهای رفاه جامعه‌ای که عضوی از آن هستند مطرح شده ‌است. به این ترتیب, حقوق(rights)‏‏, نفس مبنای همبستگی اجتماعی و مسئولیت همگانی را به تحلیل می‌برند.
اتهام تجرّد، اتهامی کلی به نظریة اجتماعی لیبرال است و در این‌جا نمی‌توان آن را به تفصیل پی‌گیری کرد. اما لازم است به اتهام خودخواهانه بودن پاسخ دهیم. ادعا شده است که دل مشغولی نسبت به حق موجب ظهور طرز تفکری خودخواهانه و مرافعه جویانه و ایجاد روحیة توجه مصرّانه و گله‌مندانه به منافع خود و بی‌مقدار کردن آن دسته از ملاحظات اخلاقی گسترده‌تری که لازمة بقاء جامعة بشری است, می‌گردد. مردم حقوق خود را مجوّزی برای رفتار خودخواهانه و خودمحور تلقی می‌کنند و از آن‌ها به عنوان دلیلی برای مخالفت با هرگونه درخواست از خودگذشتگی فردی و همکاری اجتماعی استفاده می‌کنند.
در پاسخ به این مطلب, می‌توان به سه نکته اشاره کرد. نخست این‌که‏‏: در منطق حق هیچ چیزی یافت نمی‌شود که تأیید کنندة این نظریه باشد که داشتن حق انجام کاری, دلیل یا توجیهی را برای انجام آن کار فراهم ‌کند. کارکرد حق این نیست که از ما در برابر انتقاد اخلاقی محافظت کند بلکه ]نقش آن[ حمایت از ما در قبال اِِعمال زور است‏‏,‌ و اگر افراد حقوق خود را مجوّز خودخواهی بدانند جایگاه اخلاقی خود را درست نفهمیده‌اند. دوم این‌که‏‏: در منطق حق چیزی وجود ندارد که ایجاب کند هر فردی تنها به حقوق خود بیندیشد و توجهی به حقوق دیگران نداشته باشد. درست است که حقوق(rights)، برخی منافعی فردی را تأمین می‌کند, اما این فردگرایی با خودخواهی یا خودبینی تفاوت دارد‏‏, ‌و در جهان امروزی اغلب، افرادی از زبان حقوق بشر اسفاده می‌کنند که نگران انتقاد از خویشتن و منافع فردی دیگران هستند. سوم این‌که: حقوق(rights) را نباید مخالف ملاحظات گسترده‌تر اخلاقی یا اجتماعی دانست. برعکس‏‏, اگر ــ چنان‌که در زیر استدلال خواهیم کرد ــ یکی از کارکردهای حق تأمین شرایطی باشد که فاعلیت اخلاقی را ممکن می‌سازد‏‏, آن‌گاه حقوق(rights) را می‌توان مکمّل‏‏, و در واقع شرط لازم‏‏,‌ مفهومی عمیق‌تر و فراگیرتر از مسئولیت اجتماعی تلقی کرد.
توجیه حق
اگر افراد از حقوقی برخوردار باشند‏‏, مبنای این حقوق چیست؟ گفته شد که برای توجیه حقوق بشر اشاره به طبیعت انسان کفایت نمی‌کند. واقعیات مربوط به طبیعت‌ هیچ مبنایی را برای ارایة استدلالی قانع‌کننده و منطقی در  بارة حقوقی که داریم فراهم نمی‌کند. اگر هم طبیعت انسان با توجیه حقوق اخلاقی ارتباط داشته باشد‏‏, باید به این دلیل باشد که نوع شناخت ما از خود ــ نیازمندی‌ها و توانائی‌هایمان ــ متضمن برخی ارزش‌ها‏‏, اصول و تعهداتی است که راضی به رها کردن آن‌ها نیستیم و کلاً یا تا حدودی به بهترین وجه در قالب حقوق فردی بیان می‌شوند. دست کم‏‏, نیاز به توجیه در واقع همان نیاز به شناختن این ارزش‏‏ها, اصول و تعهدات است.
انتظار می رود که ارزش‌های مورد بحث ارزش‌های نسبتاً مهمی باشند. چنان‌که بیان شد‏‏, ‌معمولاً این گونه تصور می‌شود که در بحث اخلاقی‏‏, حقوق(rights) نسبت به ملاحظات منفعت گرایانه یا دموکراتیک که در شرایط عادی سرنوشت سازند از اولویت خاصی برخوردارند. اگرچه گفتیم که حقوق(rights) امور مطلق اخلاقی نیستند؛ با این همه‏‏, اغلب با یکدیگر در تعارض‌اند. امکان این نوع تعارض دلیل دیگری برای بررسی توجیه حقوقی است که به آن‌ها باور داریم‏‏, زیرا تنها با استناد به ارزش‌ها و اصول عمیق‌تر است که می‌توانیم نحوة حل و فصل این تعارضات را دریابیم. اگر حق سوزان در مورد آزادی بیان‏‏, به عنوان مثال, با حق سلیا در مورد امنیت اقتصادی ظاهراًَََََ متعارض باشد‏‏, باید بتوانیم به ارزش‌های خاصی که مبنای این مطالبات متعارض را تشکیل می‌دهند بازگردیم تا ببینیم‏‏‌ اولاً‏‏, ارزش‌های مذکور تا چه اندازه در این مورد خاص دخالت دارند و ثانیاً ‏‏, برای هریک از حقوق(rights) متعارض در این شرایط خاص چقدر باید اهمیت قایل شویم.
قبل از بررسی نظریات مختلفی که ارایه شده‏‏, بجاست که چند نکته را تذکر دهیم. نخست این‌که: نباید از نظریات توجیهی خود در این حوزه‏‏, انتظار زیادی داشته باشیم. اگر توجیه نظریات اخلاقی به نوعی دشوار باشد‏‏, در مورد حقوق(rights) نیز دشوار خواهد بود. در مورد حقوق(rights)، مانند دیگر حوزه‌های فلسفة اخلاق‏‏, دلیلی وجود ندارد که انتظار داشته باشیم «باید» از «هست» اشتقاق یافته باشد‏‏, یا اندیشة ارزش عینی‏‏, به این ترتیب توجیه شود. فیلسوفان هرگز از تلاش برای یافتن استدلال‌های قانع کننده به نفع نظریات اخلاقی خود ــ استدلال‌هایی که از لحاظ عقلی نمی‌توان با آن‌ها مخالفت کرد ــ خسته نشده‌اند. امکان ارایة این‌گونه استدلال‌ها مسئله‌ای است که در فرا اخلاق به طور کلی مورد بحث واقع شده است و به طور خاص در فلسفة حق مطرح نیست. دوم این‌که: اگر به دیدگاه بسیار محکمی دربارة ارتباط شکل و محتوا در زبان حق پایبند نباشیم‏‏, لازم نیست فرض کنیم که تمام حقوق اخلاقی توجیه یکسانی خواهند داشت. حقوقی(rights) که امروزه ادعا می‌شود وجود دارند بسیار متعدد و متنوع‌اند‏‏, و وجوه چندان مشترکی ندارند تا تحمیل تکالیف اجتماعی و سیاسی را بر اهمیت منافع فردی مبتنی سازند‏‏, نه بر مقتضیات منفعت اجتماعی. همان‌گونه که منافع مورد بحث متغیرند‏‏,‌ توجیهی هم که برای اهمیت آن‌ها ارایه می‌شود ممکن است متغیر باشد. بنابراین‏‏, نباید به هریک از نظریاتی که قصد دارم طرح کلی آن‌ها را ارایه کنم اشکال کرد که ادعاهای موجّهی در مورد حق وجود دارد که نظریه مذکور نمی‌تواند آن‌ها را توجیه کند.
منفعت‌‌گرایی
همان‌طور که گفته شد‏‏, معمولاً حقوق(rights) را برتر از ملاحظات مربوط به نفع اجتماعی می‌دانند. اما با این حال ممکن ا ست خود حقوق(rights) بر مبنایی منفعت‌گرایانه استوار باشند. گاه ممکن است از دیدگاه منفعت گرایانه اتخاذ تصمیم به وسیلة افراد یا مقامات دولتی بر مبنای سنجش امتیاز اجتماعی به گونه‌ای که در آن زمان به نظر آن‌ها می‌رسد‏‏, خطرناک باشد. در موارد تنش‌زا‏‏, محاسبات منفعت‌گرایانه ممکن است دشوار‏‏, ‌غیر قابل اعتماد یا وقت‌گیر باشد. در نهایت‏‏, شاید بهتر باشد به جای آن‌که اجازه دهیم افراد به شیوة عمل ـ منفعت‌گرایانه تصمیم‌گیری کنند, آن‌ها را به پیروی از قواعد نسبتاً سخت اخلاقی ملزم سازیم. از این رو‏‏, یک نظریة منفعت گرایانة پیچیده باید به این سؤال بپردازد که کدام یک از ترتیبات اخلاقی را باید تلقین کرد و فاعل باید از چه قواعد اخلاقی پیروی کند. خود این سؤال را براساس مبنای منفعت گرایانه پاسخ خواهیم داد. اما ]این[ پاسخ در سطحی بسیار کلی ارایه خواهد شد؛ در سطح موارد خاص‏‏, تصمیمات بر مبنای قواعد و ترتیباتی که این توجیه کلی را دارند اتخاذ خواهد شد. حال‏‏, برخی از این قواعد ممکن است از نظر کسانی که آن‌ها را اجرا می‌کنند به عنوان قواعدی تلقی شوند که هدف آن‌ها حمایت یا ترویج برخی منافع فردی حتی به بهای کسب منافع جزئی آشکاری در منفعت اجتماعی است. اگر چنین باشد‏‏, می‌توان گفت قواعد مذکور باعث ایجاد حقوقی(rights) اخلاقی می‌شوند و در ضمن مبنایی منفعت گرایانه دارند.
هیچ کس چندان تردیدی ندارد که استدلال منفعت گرایانه توانایی اثبات برخی از این قبیل حقوق(rights) را دارد. اما منفعت گرایان چندان موفق به اثبات این مطلب نشده‌اند که این حقوق همان حق آزادی و تساهل است که نظریه پردازان لیبرال معمولاً‌ از آن‌ها حمایت کرده‌اند. شاید بهترین نمونة آن‏‏, استدلال جان استوارت میل در حمایت از آزادی فکر و بیان باشد که در فصل دوم کتاب «درباره آزادی» آمده است‏‏,‌ اما این استدلال در واقع بسیار بحث انگیز است. علاوه بر این‏‏, کسانی که حقوق(rights) را باور دارند ممکن است حتی در مورد این نظریة پیچیدة منفعت گرایانة نیز تردید داشته باشند. منفعت گرایان ــ حتی آن‌هایی که به نظریة «دو سطحی» معتقدند ــ هنوز هم در نهایت به این نظریه پایبندند که همة منافع و تمام جوانب سود و امتیاز انسان را می‌توان مجموعاً‌ با میزان واحدی سنجید تا معلوم شود چه باید کرد. اما در پس بسیاری از نظریه‌های مربوط به حق این حدس و گمان نهفته است که برخی از منافع انسان به قدری از اهمیت اخلاقی برخوردارند که اصلاً‌ نباید آن‌ها را با منافع کم اهمیت‌تر مقاسیه کرد‏‏, و هیچ گونه جای‌گزین کوچک‏‏, هرچند مهم، وجود ندارد که احتمالاً‌ بتواند نبود یا نقض این منافع را جبران کند. اولویتی که در مباحث اخلاقی به حقوق‌(rights) داده می‌شود بیان‌گر این واقعیت است که اهمیت منافعی که با این حقوق مورد حمایت قرار می‌گیرند را نمی‌توان از لحاظ کمّی ناشی از اهمیت منافع کوچک‌تر بشری دانست. به نظر می‌رسد منفعت گرایی فی نفسه قادر به تسخیر نیروی این اعتقاد نیست. (البته این سخن به معنای کم اهمیت دانستن استدلال‌هایی که منفعت گرایانِ دو سطحی می‌توانند به نفع برخی از تصمیمات در مقابل محاسبات منفعت گرایانه اقامه کنند, نیست؛ بلکه ادعای منفعت گرایان مبنی بر ارایة توجیه  کاملی از باورهای اخلاقی ما را مورد تردید قرار می‌دهد).
آزادی
قبلاً‌ برحسب اتفاق با این دیدگاه روبه‌رو شدیم که مبنای نظریة حق توجه به آزادی انسان است. انسان به طور بالقوه فاعلی آزاد است و تحقق بخشیدن به آزادی او از بیش‌ترین اهمیت اخلاقی برخوردار است؛ و گفته می‌شود که زبان حق, بخشی از گفتمان اخلاقی است که به طور کاملاً مستقیم به این موضوع می‌پردازد.
اما برای یک نظریة مربوط به حق, پایبندی به آزادی به این شکل کلی کافی نیست. هیچ کس معتقد نیست که افراد عموماً از حق آزادی برخوردارند ــ یعنی حق دارند هر کاری را که مایل بودند انجام دهند. ممکن است ما حق داشته باشیم دست کم کارهایی را انجام دهیم که به آزادی دیگران خللی وارد نکند. اما حتی اگر از دور باطلی که این تعریف را تهدید می‌کند اجتناب کنیم‏‏, حقی که در این تعریف به آن اشاره شده بسیار کلی است؛ ]زیرا[ اوّلاً‏‏, در این تعریف مجالی برای حقوق(rights) مربوط به مالکیت (در برابر حقوق مربوط به تصرف مادی) وجود ندارد. بسیاری از ما معتقدیم که ممکن است افراد به سبب مداخلة دیگران در اموالشان مورد ظلم واقع شوند حتی هنگامی که این کار مداخله در آزادی شخصی‌ آن‌ها تلقی نشود. بنابراین نمی‌توان مالکیت را‏‏,‌ حتی اگر هم موجّه باشد‏‏, با طرحی که حق آزادی در رأس آن قرار دارد اثبات کرد. گسترده بودن حق کلی برخورداری از آزادی دلیل دیگری هم دارد. چنان‌که رونالد دورکین خاطرنشان ساخته‏‏, بسیاری پذیرفته‌اند که استدلال‌های منفعت‌گرایانه در علوم سیاسی توجیهات مناسبی را برای مطالبات عمدة آزادی در موارد عادی فراهم می‌کند: آزادی من برای رانندگی در خیابان آکسفورد به صورت کاملاً مناسبی محدود می‌شود اگر معلوم شود که این محدودیت در راستای ]تأمین[  منفعت اجتماعی است. از آن‌جا که فرض می‌شود حقوق در برخی موارد بر ملاحظات مربوط به منفعت برتری دارد‏‏, اگر در موارد پیش پا افتاده آزادی جای خود را به منفعت بدهد‏‏, دیگر حق آزادی به معنای دقیق کلمه نمی‌تواند وجود داشته باشد.
اگر آزادی برای یک نظریة مربوط به حق اهمیت داشته باشد‏‏, به این معنای ساده نیست که هرچه فرد آزاد باشد و کارهای بیش‌تری را انجام دهد بهتر است؛ بلکه به این معنا است که به برخی «آزادی‌های اولیه» اهمیت داده می‌شود ــ یعنی آزادی انجام آن دسته از اعمالی که تصور می‌شود اهمیت خاصی برای زندگی انسان دارند. از این رو لیبرال‌ها به آزادی عقیده‏‏, آزادی بیان‏‏, آزادی انتخاب شریک جنسی و غیره بسیار بیش‌تر از‏‏، به عنوان مثال, آزادی رانندگی با سرعتی خاص یا آزادی قدم زدن در زمینی خاص اهمیت می‌دهند.‌ آزادی‌های دستة اول اغلب با هزینة اجتماعی قابل توجهی حفظ می‌شوند. دستة دوم هرگاه که از لحاظ اجتماعی مناسب باشد کنار گذاشته می‌شوند. حال‏‏, مبنای تفکیک آزادی‌های مهم از آزادی‌های پیش پا افتاده را نمی‌توان از پای‌بندی صرف به آزادی به معنای دقیق کلمه استنباط کرد. تفکیک مذکور باید بر چیزی مانند اهمیت برخی از اعمال مهم در شکل دادن به حیات بشری آزاد و ادارة آن مبتنی باشد.
نکتة دیگری که در این رابطه باید مورد تأکید قرار گیرد این است که گاه تفسیری از آزادی ارایه می‌شود که نه تنها بیان‌گر پای‌بندی به آزادیِ عمل «منفی» است‏‏,‌ بلکه ]بیان‌گر اعتقاد[ به اندیشه‌های «ایجابی‌‌تری» در مورد شخصیت اخلاقی انسان آزاد است. آزاد بودن صرفاً به معنای واگذار شدن به میل و رفتار خود در پیروی از هوی و هوس‌های خود نیست؛ بلکه به معنای توانایی تأمل‏‏, اختیار و مسئولیت اخلاقی واقعی است. بنابراین‏‏, حقوق(rights)‌ را می‌توان شرط لازم تحقق این توانایی‌ها دانست. اما باز هم‏‏, پای‌بندی صرف به آزادی برای اثبات این حقوق کافی نیست‏‏, بلکه ]ارایة[ توصیف جامعی از  این شرط و شرط‌های فاعلیت اخلاقی لازم است.
فاعلیت اخلاقی
اغلب مباحثی که در جالب‌ترین اثر اخیر دربارة حقوق(rights) اخلاقی مطرح گردیده‏‏, به فاعلیت اخلاقی و اندیشة مربوط به آن یعنی آزادی عمل  می‌پردازد. آلن گورث‏‏, فیلسوف آمریکایی‏‏, ‌استدلال کرده است که هریک از ما، با اَعمال خود، ادعایی دربارة شرایطی که عمل انسان را ممکن می‌سازد داریم؛ ادعایی که در این صورت‏‏, هیچ فاعلی نمی‌تواند همواره آن را هنگامی که از ناحیة دیگران مطرح می‌شود  انکار کند. ما صرفاً با انجام کاری در جهان‏‏, ثابت می‌کنیم که نظرمان در مورد ارزش‌های وابسته به فاعلیت‌ چیست‏‏, و این پای‌بندیِ تلویحی مبنا و توجیهی را برای برخی از اساسی‌ترین حقوق ما فراهم می‌کند. این که استدلال گورث چقدر قانع کننده است منوط به آن است که تا چه اندازه این دیدگاه را که مردم هنگام انجام عملی, الزاماًََ  در مورد فاعلیت خود ادعایی دارند جدی بگیریم. ممکن است مردم صرفاً‌ عملی را انجام دهند و اصلاً‌ به ارزیابی این موضوع توجهی نداشته باشند.
اما شیوه‌های دیگری وجود دارد که در آن‌ها فاعلیت می‌تواند در استدلال مربوط به حقوق(rights) ظاهر شود. به جای آن‌که ادعاهای اخلاقی را از خود عمل استنباط کنیم می‌توانیم بپرسیم چه شرایطی باید قبل از ممکن شدن عمل اخلاقی فراهم باشد. اگرچه درست است که افراد باید در جهت تأمین مصلحت دیگران و نیز جامعه‌ای که در آن زندگی می کنند عمل کنند‏‏, امکان انجام این کار را نمی‌توان مسلّم دانست. در دنیای جدید‏‏, عمل نوع دوستانه مستلزم حسّاسیت‏‏, تأملات پیچیده‏‏, بینش‏‏, شجاعت و مسئولیت حساب شده است. این اوصاف نه تنها مستلزم آموزش فضایل است‏‏, بلکه می‌توان گفت مستلزم میزان خاصی از آزادی و فضای اجتماعی و روان شناختی برای فاعل مورد نظر است. تنها معدودی از قهرمانان می‌توانند در شرایط سرکوب و ترور مطابق اخلاق بیندیشند و عمل کنند. در مورد اغلب ما‏‏, شرایطی از این قبیل ــ و شرایطی دیگر مانند وحشت از گرسنگی یا افشاگری ــ قوای ما را از بین می‌برد و ما را از تأمل اخلاقی بازمی‌دارد. اگر چنین چیزی درست باشد‏‏, آن‌گاه آزادی و تأمین نیازهای اولیه را می‌توان از شروط لازم برای رعایت اصول اخلاقی برشمرد و این حقوق را می‌توان متعلق به افرادی دانست که می توان به طور معقولی از آنان انتظار عمل اخلاقی و مسئولیت اجتماعی داشت.
قرارداد اجتماعی
در بحث «حقوق اخلاقی‏‏, حقوق طبیعی و حقوق بشر»‏‏, ارتباط بین حقوق(rights) طبیعی و اندیشة قرارداد اجتماعی مورد بررسی قرار گرفت. اگرچه فیلسوفان‏‏, دیگر نمی‌گویند جامعه در واقع مبتنی بر قرارداد است‏‏, برخی افراد تصور می‌کنند معرفی حقوق فردی به عنوان شروطی که یک قرارداد اجتماعی مورد مذاکره می‌توانست داشته باشد‏‏, کار مفیدی است. براساس این نظر‏‏, حقوق همانند تضمین‌هایی است که مردم به عنوان شرط پذیرش هرگونه فداکاری در زندگی اجتماعی از آن‌ها برخوردار خواهند بود.
اما چگونه می‌توان اطمینان حاصل کرد که مردم در این طرح فرضی چه اموری را مطالبه می‌کردند؟ یک راه این  است که بپرسیم آیا شروطی وجود دارد که مردم احتمالاً نتوانند دربارة آن‌ها توافق کنند. تامس هابز‏‏, فیلسوف انگلیسی‏‏, استدلال کرده است که مردم باید حق دفاع شخصی داشته باشند‏‏, زیرا این امتیازی است که شخص خودخواه از لحاظ روان شناختی نمی‌تواند از آن اعراض کند. وی هم‌چنین استدلال کرده است که هیچ کس را نمی‌توان به انجام عملی ناممکن ملزم ساخت‏‏, و درنتیجه‏‏, آن‌چه بنا به فرض‏‏, قرارداد عدم دفاع نامیده می‌شود نیز به همین دلیل همواره بی‌اعتبار خواهد بود.
اخیراً جان رالز‏‏, فیلسوف آمریکایی‏‏, استدلال مشابهی را مطرح کرده است. رالز از ما می‌خواهد گروهی از مردم را تصور کنیم که گرد هم آمده‌اند تا شروط همکاری اجتماعی را تعیین کنند اما هیچ یک از آن‌ها به طور دقیق نمی‌داند چه استعدادها‏‏, توانایی‌ها و تعهداتی خواهد داشت. وی استدلال می‌کند که مردم در این «وضعیت اولیه» از ترس این که تکالیف نامقدوری بر آن‌ها تحمیل شود ــ ]مانند[ تکالیفی راجع به فداکاری در راه مصلحت عمومی که قادر به انجام آن نیستند ــ اصول صریح منفعت گرایانه را نفی می‌کردند. اگر هیچ کس در این وضعیت اولیه نمی‌دانست که تعهدات اخلاقی‏‏, دینی و سیاسی او چیست‏‏, با این‌حال‏‏, همه آن‌ها می‌دانستند که برخی از این تعهدات را دارند و نیز می‌دانستند که بعید است بتوانند هرگونه تعهد به اعراض از آن‌ها را در عوض برخی از اصول اخلاقیِ دارای ضمانت اجرای رسمی رعایت کنند. بر این اساس‏‏, رالز استدلال می‌کند که تنها اصول عدالت که قابلیت پذیرفته شدن در این وضعیت اولیه را دارند عبارت‌اند از حقوق مربوط به آزادی اخلاقی‏‏, دینی و سیاسی. در زمینة حقوق اقتصادی ـ اجتماعی‏‏, رالز استدلال می‌کند که اگر در این وضعیت اولیه معلوم می‌شد به منظور تضمین فرصت‌های زندگی بهتر برای اکثر مردم, لازم است تعداد اندکی از آن‌ها از فرصت زندگی پایین‌تری برخوردار باشند‏‏, باز هم مردم به این نتیجه می رسیدند که نمی‌توانند هیچ تعهدی را مبنی بر قبول محرومیت بپذیرند. اصولی که قابلیت پذیرش در این وضعیت اولیه را دارند صرفاً باید اصولی باشند که منافع محروم‌ترین قشر جامعه را تضمین ‌مىکنند. به طور کلی‏‏, رالز‏‏, ‌استدلال می‌کند که نابرابری‌های اجتماعی ـ اقتصادی تنها در صورتی می‌توانند وجود داشته باشند که اگر نابرابری‌های مورد بحث تقلیل یابند‏‏, فقیرترین گروه باز هم فقیرترین خواهند بود.
هر دو بخش استدلال قراردادگرایانة رالز بحث‌انگیز است. برخی از تعهدات اخلاقی و دینی را نمی‌توان به صورت فردی دنبال کرد‏‏, بلکه فقط افرادی که در قالب جامعه با هم همکاری می‌کنند می‌توانند آن‌ها را تعقیب کنند. حال‏‏, اگر افراد در وضعیت اولیه تصور کنند که می‌توانند از این‌گونه تعهدات برخوردار باشند‏‏, روح لیبرالِ آزادی‌های مورد نظر رالز را به همان اندازه نفرت‌آمیز خواهند دانست که یک فرد باوجدان اعتراف را تنفرآمیز می‌داند. و تا جایی که به اصل برابری رالز مربوط می‌شود‏‏, این دیدگاه مورد حملة منتقدین منفعت‌گرایی واقع شده که معتقدند افراد معقول قادرند‏‏ حتی در صورت رویارویی با بدترین نتایج، خطر ناشی از قبول اصول منفعت‌گرا و موافقت با این قرارداد را بپذیرند.
اما از این بحث‌ها مهم‌تر‏‏, استدلال مربوط به خصیصة کلی استراتژی رالز است. یک قرارداد فرضی ــ که بین افرادی منعقد شده است که از بسیاری از اطلاعاتی که معمولاً در اختیار ماست محرومند ــ به خودی خود هیچ ارزشی در مباحث اخلاقی ندارد. الگوی قرارداد تنها به اندازه‌ای در توجیه اخلاقی دخیل است که متضمن ارزش‌های عمیق‌تری باشد که خود به تنهایی قانع کننده باشند. بررسی استدلال رالز نشان می‌دهد که وی به دو ارزش اصلی تکیه دارد: نخست این‌که‏‏, بر اساس یک دیدگاه، برخی از پیشامدهای زندگی انسان ارتباطی با اخلاق ندارند. استعدادها و توانایی‌های خاص ما نقشی در این امر ندارند و ما نمی‌توانیم هیچ یک از حقوق اساسی خود را بر بهره مندی از آن‌ها مبتنی سازیم. و احتمالات مربوط به ترتیبات اجتماعی کنونی ما ربطی به استدلال‌های مبوط به عدالت و حق ندارند و علت آن نیز دقیقاً این است که احتمالات مذکور متضمن اصول و ارزش‌هایی است که موضوع بررسی مجدد ما هستند. دوم این‌که‏‏, رویکرد قراردادگرایی متضمن پایبندی عمیق و اساسی به برابری است. قرارداد اجتماعی دربردارندة ‌این عقیده است که هیچ مجموعه‌ای از ترتیبات اجتماعی درست و به حق نیست مگر آن که برای یکایک افرادی که قرار است تحت آن مجموعه زندگی ‌کنند قابل پذیرش باشد. نمی‌توان افراد را وادار به پذیرش قرارداد اجتماعی کرد, بلکه هرشخصی حق دارد آن را رد کند،‏‏ و درنتیجه‏‏, ‌منافع هریک از افراد باید مورد توجه و احترام قرار گیرد. حتی اگر استدلال‌های خاصی که رالز بر این فرض مبتنی می‌سازد پذیرفته نشود‏‏, ‌اندیشة توجه و احترام برابر به تمام افراد همواره مبنای جالبی برای نظریة مربوط به حق است.
برابری
سرانجام به برابری به عنوان مبنایی برای حقوق فردی می‌پردازیم. می‌توان گفت که دولت باید توجه و احترام برابری نسبت به تمام شهروندان خود داشته باشد. به عنوان مثال‏‏, دولت نباید توجه انحصاری به نیازها و منافع مردان سفید پوست‏‏,‌ در مقایسه با زنان یا اعضای گروه‌های نژادی دیگر‏‏, داشته باشد.
اما برابری به  این مفهوم، ایده‌ای بسیار کلی است. آیا این مفهوم باعث دست‌یابی به نتایج مهمی در مورد حقوقی که داریم می‌شود؟ رونالد دورکینِ حقوق‌دان استدلال کرده است که برابری می‌تواند حقوق اخلاقی عینی‌‌تری را در سه زمینه ایجاد کند:
نخست‏‏‏‏, در تعیین اصول اساسی مالکیت و اقتصاد‏‏, برابری ایجاب می‌کند که تصور کنیم افراد حق دارند به طور یکسان منافع قابل تحصیل از منابع جامعة خود را مطالبه کنند. اما این مطلب هم بسیار کلی است. آیا دولت باید تضمین کند که رفاه همة افراد با استفاده از منابع به طور برابر تأمین شود, یا این که این آرمان تنها تقسیم برابر منابع را تعیین می‌کند و سهم هرکس را در تعقیب رفاه به شیوة خاص خود, به خود وی واگذار می‌کند؟ برداشت‌های بسیار متفاوتی از برابری اقتصادی وجود دارد‏‏, و اختلاف نظردر مورد این که کدام‌یک از آن‌ها بهتر است، همچنان ادامه دارد.
دوم این‌که‏‏, ممکن است تصور شود که برابری ایجاب می‌کند در قبال مسایلی مانند این‌که چه چیزی به زندگی فردی ارزش زیستن می‌دهد، به طور رسمی‌ سیاست بی‌طرفی را در پیش بگیریم. پاسخ افراد متفاوت است،‏‏ و شاید تنها راهِ توجه یکسان به مردم از لحاظ دیدگاه‌هایی که دارند این باشد که به آن‌ها اجازه دهیم ضمن برخورداری از آزادی اخلاقی و دینی‏‏, عقاید خود را دنبال کنند. روشن است که این دیدگاه نیز برخی از همان ایرادات وارد بر نظریة رالز را دارد. اما علاوه بر آن‏‏, شخص لیبرال باید در پاسخ به این دیدگاه بگوید که در واقع در مورد الزام افراد به تعقیب همان ارزش‌هایی که به اعتقاد دولت بهترین ارزش‌ها هستند هیچ امر نابرابرىطلبانه‌ای وجود ندارد. اگر برداشتی از زندگی مطلوب به این دلیل که تصور می‌شود درست است نه به دلیل آن‌که برخی از گروه‌های جامعه به آن معتقدند تایید گردد، آن‌گاه لزوم اجرای آن حتی از دید مخالفان  آن نیز مستلزم هیچ‌گونه عقب‌نشینی از اصل احترام یکسان نخواهد بود.
سوم این‌که‏‏, رونالد دورکین استدلالی را در رابطه با حقوق سیاسی ارایه کرده است که آن‌ها را اصلاح کنندة نقص خاصی می‌داند که می‌تواند جریان تصمیم‌گیری منفعت گرایانه یا دموکراتیک را مختل سازد. هنگامی که ترجیحات موافق و مخالف یک سیاست جمع‌بندی شوند‏‏, به سختی می‌توان تشخیص داد که کدام یک به رفاه کسی که از آن ترجیح برخوردار است مربوط می‌شود و کدام‌یک به نظر آن شخص در مورد رفاهی که دیگران باید دریافت کنند مربوط مىشود. دورکین استدلال می‌کند که محاسبة اجتماعی‌ای که تنها ترجیح‌های نوع اول ــ ترجیح‌های شخصی ــ در آن منظور می‌شود ممکن است بیان رضایت بخشی از اصل توجه یکسان باشد. اما محاسبه‌ای که رجحان‌های نوع دوم ــ ترجیحات خارجی ــ را هم در مد نظر قرار می‌دهد‏‏, ادعای برابری طلبانة خود را از دست مىدهد‏‏, زیرا در معرض تأثیرپذیری از ترجیح‌های ضد برابری طلبانة افرادی قرار مىگیرد که معتقدند برخی باید بیش‌تر یا کم‌تر از دیگران مورد توجه قرار بگیرند. به عقیدة دورکین‏‏, کارکرد حقوق(rights) عمل کردن به عنوان حفاظ در مواردی است که از پیش احتمال می‌رود که در آن‌ها ترجیح‌های خارجی نقش قاطعی در تصمیم‌گیری اجتماعی داشته باشند. این استدلال انتقادات بسیاری را برانگیخته است. تمیز ترجیح‌های شخصی از خارجی امر دشواری است‏، ‌و در هر حال‏‏, بسیاری از منفعت گرایان این نظریه را ردّ می‌کنند که توجه به ترجیح‌های خارجی‏‏, برابری طلبانه بودن رویکرد آن‌ها به انتخاب اجتماعی را تضعیف می‌کند. اما دست کم در آن دسته از حوزه‌های سیاست‌گذاری که برخی از شهروندان عقاید مستحکمی در مورد لزوم رفتار نابرابر با دیگران دارند ــ مانند حوزه‌هایی که در آن‌ها تبعیض نژادی یا جنسی شایع است ــ برابری طلبی از لحاظ اخلاقی جالب به نظر نمی‌رسد. اشکال آن این است که تمام ترجیح‌های انسانی را همان گونه که هست در نظر می‌گیرد و همة آن‌ها را صرف نظر از خصیصة اخلاقی‌شان شایستة برآوردن می‌داند. بی شک این نظریه در برخی از حوزه‌ها بیان قابل تقدیری از روحیة لیبرال است. اما با توجه به این که تبعیض و تنفر همواره در جامعه وجود دارد‏‏, ممکن است هوشیاری و مراقبت بیش‌تری درمورد برابری ضرورت داشته باشد. اگر چنین باشد‏‏, نظریة حق را می‌توان راهی برای تضمین این هوشیاری تلقی کرد.