امام خمینى(ره) و فقه الحدیث
آرشیو
چکیده
متن
شخصیت هاى بزرگ که از جامعیت علمى و عملى برخوردارند، به سختىشناخته مى شوند; زیرا غالبا یک جنبه از علوم یا رفتار و خصلتهایشان، سبب پنهان ماندن دیگر زوایا و ابعاد شخصیتى آنان مىگردد.
امام خمینى(ره) در دوران معاصر از معدود اندیشمندان، نظریهپردازان و مصلحانى است که بعد سیاسى او حجاب دیگر ابعاد شخصیتوى شده است. بسیارى از پیروان ایشان در داخل کشور و نیزارادتمندان وى در فراسوى مرزها و همچنین بسیارى مراکز علمى،از افکار و اندیشه هاى او بى خبرند و او را تنها سیاستمدار ویا حداکثر مصلحى مى دانند که در بیدارى مسلمانان کوشید وتوانستبا همدلى و همراهى امتى غیور و فهیم، نظامى ریشه داررا سرنگون سازد.
یکصدمین سال میلاد امام که (سال امام خمینى) نامگذارى شد، فرصتىبود تا اندکى از زوایاى علمى آن بزرگمرد، نمایاندهشود.فصلنامه علوم حدیث نیز به پاس ارج نهادن به خدماتامام(ره) به سنت و حدیث، شماره اى را به دیدگاه هاى حدیثىایشان اختصاص داد، بدان امید که در معرفى چهره علمى آن عالمحدیثشناس، سهیم باشد.
امام خمینى علاوه بر شرحهایى که بر احادیث نگاشت (از قبیل: چهلحدیث، شرح حدیث جنود عقل و جهل، شرح دعاى سحر)، دیدگاه هاىارزنده اى نیز در زمینه علوم حدیث، در لابه لاى نوشته هاىاصولى، فقهى، عرفانى و حتى سخنرانى هاى خویش مطرح ساخته استکه گردآورى آنها مى تواند درآمدى بر مکتب حدیثى او باشد. دراین ویژه نامه، همکاران علمى مجله تلاش کرده اند هر کدام بهگوشه اى از این دیدگاه ها بپردازند، مانند:
1 دیدگاه هاى فقه الحدیثى امام(ره)،
2 آراى رجالى امام(ره)،
3 نگاه امام(ره) به کتابهاى حدیثى،
4 معرفى شرحهاى امام(ره) بر روایات،
و...
این مقاله عهده دار مبحث اول است و مى کوشد فقه الحدیث را ازنگاه امام خمینى بکاود و با ارائه نمونه هاى عینى از لابه لاىآثار و گفته هاى ایشان به معرفى روش تحقیق او در دانش فقهالحدیثبپردازد.
سردبیر
قواعد فقه الحدیث در نگاه امام(ره)
فقه الحدیث که همان دانش فهم روایات و شرح و تفسیر آنهاست،اصول و قواعدى دارد. هر کس که به شرح و تفسیر روایات رو کند،مى باید بر این قواعد واقف باشد; گرچه آن را مدون نکرده و درآغاز اثر علمى خویش، بدان نپرداخته باشد. بدین جهت، ما بر اینباوریم که مى توان مسلک شارحان حدیث را در فقه الحدیث، ازشروح آنان به دست آورد; چنانکه مى توان مسلک فقها را در فقهالحدیث، از کتب فقهى و اصولى آنان استخراج نمود.
بر این پایه، با مرورى اجمالى بر کتب فقهى، اصولى، عرفانى وشرح الحدیث امام(ره) اصول و قواعدى را در فقه الحدیثبه دستآوردیم، بدین شرح:
1. فهم حدیثبرپایه فهم محاورات عرفى;
2. قاعده وضع الفاظ براى روح معنا;
3. توجه به بعد اجتماعى پیامبر(ص) و ائمه(ع);
4. ارشاد روایات به امور عقلایى;
5. توجه به نقد محتوایى حدیث;
6. پرهیز از جمود در فهم اخبار;
7. توجه به تحولات زمانى و مکانى در فهم حدیث;
8. شناخت روش هاى جمع بین اخبار متعارض.
اینک به شرح هر یک از اصول یاد شده با ذکر نمونه ها و تبیینتاثیر هریک در فقه الحدیث مى پردازیم.
یک. فهم حدیثبرپایه فهم محاورات عرفى
امام(ره) بر این باور است که محاورات کتاب و سنت، بر پایه عرفاست و شارع، جز عرف، رویه اى در القاى سخن خود ندارد. از اینرو، فقیه و مجتهد، براى آنکه بتواند مراد کتاب و سنت را بهدرستى فهم کند، باید با این محاورات، آشنایى و انس داشتهباشد:
و منه الانس بالمحاورات العرفیه و فهم الموضوعات العرفیه مماجرت محاوره الکتاب والسنه على طبقها والاحتراز عن الخلط بیندقائق العلوم والعقلیات الدقیقه و بین المعانى العرفیهالعادیه، فانه کثیرا ما یقع الخطاء لاجله کما یتفق کثیرا لبعضالمشتغلین بدقائق العلوم، حتى اصول الفقه بالمعنى الرائج فىاعصارنا، الخلط بین المعانى العرفیه السوقیه الرائجه بین اهلالمحاوره المبنى علیها الکتاب والسنه والدقائق الخارجه عنفهم العرف، بل قد یقع الخلط لبعضهم بین الاصطلاحات الرائجه فىالعلوم الفلسفیه او الادق منها و بین المعانى العرفیه فى خلافالواقع لاجله. (1)
یکى از شرایط اجتهاد، انس با محاورات عرفى و فهم موضوعات آناست; چرا که روش کتاب و سنت، محاوره بر طبق آن است. همچنین ازدیگر شرایط اجتهاد، پرهیز از اختلاط بین مفاهیم عقلى دقیق ومعانى عرفى است; چرا که از این راه، خطاى بسیار رخ مى دهد;چنانکه براى بسیارى از دانش آموختگان مباحث عقلى و حتى اصولفقه (با معناى امروزى اش) ، خلط میان معانى عرفى متداول میانمردم (که مبناى کتاب و سنت است) با دقت هاى بیرون از فهم عرف،اتفاق افتاده است; بلکه برخى با خلط اصطلاحات فلسفى و عرفانىبا معانى عرفى، به همین اشتباه دچار شده اند.
ایشان در جاى دیگر گفته است:
ان الشارع لایکون فى القاء الاحکام على الامه الا کسائر الناس وتکون محاوراته و خطاباته کمحاورات بعض الناس بعضا، فکما انالمقنن العرفى اذا حکم بنجاسه الدم لا یکون موضوعها الا مایفهمه العرف مفهوما و مصداقا، فلا یکون اللون دما عنده و لیسموضوعا لها، کذلک الشارع بالنسبه الى قوانینه الملقاه الىالعرف فالمفهومات عرفیه، و تشخیص مصادیقها ایضا کذلک. (2)
شارع در القاى احکام بر امت، مانند یکى از مردمان است. محاورهو خطاب او مانند محاوره مردمان با یکدیگر است; همان گونه کهقانونگذار عرفى اگر به نجس بودن خون حکم راند، موضوع آن سخندر مفهوم و مصداق، همان است که عرف داورى مى کند. از این رو،رنگ را خون نمى داند و رنگ، موضوع نجاست قرار نمى گیرد. همچنیناستشارع در قوانینى که به عرف القا کرده است; مفاهیم احکامشعرفى است و شناسایى مصداقش نیز موکول به عرف است.
ایشان این مطلب را در موارد دیگر نیز گوشزد کرده است. (3)
تاثیر این قاعده در فهم روایات فقهى، جاى تردید ندارد; گرچهبعید به نظر مى رسد غرض ایشان، تعمیم این اصل به روایاتاعتقادى و معارف هم باشد.
دو. قاعده وضع الفاظ براى روح معنا
یکى از اصولى که در فهم روایات اعتقادى و معارف دینى کلید حلبسیارى از مشکلات شمرده مى شود، توجه به این نکته است کهالفاظ براى روح معنا وضع شده اند. به این نکته مبنایى، تعدادىاز محدثان و اندیشمندان اسلامى، در شرح و تفسیر نصوص دینىتصریح نموده اند که مى توان از جمله آنها فیض کاشانى (4) و علامهطباطبایى (5) را نام برد.
امام خمینى نیز بر این نکته تاکید کرده است:
هل بلغک اشارات الاولیاء وکلمات العرفاء(رض) ان الالفاظ وضعتلارواح المعانى و حقائقها؟ و هل تدبرت فى ذلک؟ ولعمرى انالتدبر فیه من مصادیق قوله(ع): (تفکر ساعه خیر من عباده ستینسنه); فانه مفاتیح المعرفه واصل اصول فهم الاسرار القرآنیه. ومن ثمرات ذلک التدبر کشف حقیقه الانباء و التعلیم فى النشاتوالعوالم. (6)
آیا سخن عارفان و رهیافتگان به تو رسیده که (واژه ها براى روحمعنا و حقیقت آن وضع شده اند»؟ و آیا در این مطلب درنگ کردهاى؟ به جانم سوگند که اندیشه کردن در این سخن، از نمونه هاىبرجسته این حدیث است که (یک ساعت اندیشه از شصتسال عبادتبرتر است); زیرا که این نکته کلید معرفت و اساس فهم اسرار ورموز قرآنى است و از نتایج آن، روشن شدن حقیقت (انباء) و(تعلیم) در عوالم گوناگون است.
علامه طباطبایى پس از تبیین این قاعده چنین نتیجه گیرى کردهاست:
فکان ینبغى لنا ان نتنبه ان المدار فى صدق الاسم اشتمال المصداقعلى الغایه والغرض ، لاجمود اللفظ على صوره واحده، فذلک مما لامطمح فیه البته; ولکن العاده والانس منعانا ذلک، و هذا هو الذىدعى المقلده من اصحاب الحدیث من الحشویه والمجسمه ان یجمدواعلى ظواهر الایات فى التفسیر، ولیس فى الحقیقه جمودا علىالظواهر، بل هو جمود على العاده والانس. (7)
سزاوار است که آگاه شویم که معیار در صدق اسمها، مشتمل بودنمصداق بر غایت و غرض است، نه آنکه لفظ را بر صورتى واحد وشکلى خاص، منحصر سازیم که دستاوردى ندارد. البته عادت و انس،مانع این تعمیم مى شود و همین، سبب شده که درمیان اصحاب حدیث،مقلدان (یعنى حشویه و مجسمه)، در تفسیر آیات قرآنى جمود ورزندو این در واقع تمسک به ظاهر آیه نیست; بلکه جمود ورزى بر عادتو انس است.
فیض کاشانى نیز بر پایه همین قاعده، صراط، میزان، قلم، لوحو... را شرح کرده است. (8)
سه. توجه به بعد اجتماعى پیامبر(ص) و ائمه(ع)
تمام روایات صادر شده از پیامبر و ائمه(ع)، تبلیغى و بیانکننده حکم خدا نیستند; بلکه دسته اى از فرمانهاى رسیده، ازمنصب و مقام ولایت امرى آنان صادر گشته است. روشن است که دستهاول، ثابت و جاودانه و براى همه زمانهاست; اما دسته دوم بهشرایط و موقعیت هاى ویژه بسته است. برپایه همین قاعده، پارهاى از تعارضها در سیره و رفتار معصومان و نیز در موضعگیرى هاىمتفاوت آنان، حل مى گردد.
امام خمینى(ره) بر این نکته التفات داشت و آن را در فهم روایاتو استنباطهاى فقهى به کار مى گرفت. وى براى پیامبر(ص)، به سهمنصب معتقد بود: تبلیغ احکام، رهبرى جامعه و قضاوت که همینمنصبها به امامان معصوم(ع) منتقل شده است. ایشان بر پایه اینتقسیم، حدیث (لاضرر) را حکم سلطانى و حکومتى مى داند:
[در حدیث «لاضرر»] احتمال چهارمى است که به نظر من رسیده است ودر سخن دیگر عالمان ندیده ام، و آن این است که نهى در اینحدیث، به معناى نهى الهى نیست تا حکمى الهى باشد، مانند حرمتنوشیدن شراب و حرمت قمار; بلکه به معناى نهى حکومتى است که ازپیامبر(ص) به عنوان رئیس حکومت و دولت صادر شده است، نه بهعنوان بیان کننده احکام شریعت. (9)
وى براساس همچنین قاعده فرموده است در روایات، هر کجا واژه هاى(قضى)، (امر) و (حکم) آمده است، به همان معناى حکم حکومتىاست. (10)
سپس مى فرماید که از این دسته، در روایات ما بسیار است و نمونههایى را بدین شرح مى آورد: (11)
قال رسول الله(ص): انما اقضى بینکم بالبینات والایمان. (12)
رسول خدا(ص) فرمود: میان شما با بینه و سوگند، داورى مى کنم.
عن امیرالمؤمنین(ع) قال: کان رسول الله(ص) یحکم بین الناسبالبینات و الایمان. (13)
امیرمومنان(ع) فرمود: رسول خدا(ص) میان مردم با شاهد و قسمداورى مى کرد.
عن ابى عبدالله(ع) قال: کان رسول الله(ص) یقضى بشاهد واحد معیمین صاحب الحق. (14)
امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا با یک شاهد و قسم مدعى، داورى مىنمود.
ان رسول الله(ص) قد قضى بشاهد و یمین. (15)
رسول خدا با یک شاهد و یک قسم، داورى کرد.
اجاز رسول الله(ص) شهاده شاهد مع یمین طالب الحق. (16)
رسول خدا گواهى یک شاهد را با قسم مدعى طالب حق، مجاز شمرد.
عن ابى جعفر(ع) قال: لو کان الامر الینا اجزنا شهاده الرجلالواحد اذا علم منه خیر مع یمین الخصم فى حقوق الناس; فاما ماکان من حقوق الله عز وجل او رویه الهلال، فلا. (17)
امام باقر(ع) فرمود: اگر حکومت دست ما بود، شهادت یک مرددرستکار را با سوگند خصم در مسائل حقوق مردم مى پذیرفتیم; امادر حقوق خداوند و دیدن ماه، چنین نمى کنیم.
ان النبى(ص) قضى فى هوائر النخل ان یکون النخله والنخلتانللرجل فى حائط الاخر، فیختلفون فى حقوق تلک، فقضى فیها ان لکلنخله من اولئک من الارض مبلغ جریده من جرائدها حین یعدها. (18)
رسول خدا(ص) نسبتبه باغهاى خرما که یک نفر یک درختیا دو درختخرما در ملک دیگرى دارد و اختلافى نزد آنان پیدا مى شود، چنینداورى کرد: براى هر درختى به اندازه اى که شاخه هایش در روزفروش گسترده است، زمین اختصاص مى یابد.
قضى النبى(ص) فى رجل باع نخلا، واستثنى علیه نخله، فقضى له رسولالله(ص) بالمدخل الیها والمخرج منها و مدى جرائدها. (19)
رسول خدا(ص) نسبتبه کسى که باغ خرمایى را فروخت و یک درخت رااستثنا کرد، چنین داورى فرمود که راه رفت و آمد و مقدارى کهشاخه هاى آن گسترده است، از آن فروشنده است.
قضى رسول الله(ص) فى سیل وادى مهزور للزرع الى الشراک وللنخلالى الکعب، ثم یرسل الماء الى اسفل من ذلک. (20)
رسول خدا نسبتبه آبیارى زمینهاى سست، داورى کرد که براىزراعتها آب را نگه دارند تا به بندکفش برسد و براى درختهاىخرما تا آب به روى پا برسد و سپس آب را رها کنند.
ان رسول الله(ص) قال: اقتلوا المشرکین واستحیوا شیوخهم وصبیانهم. (21)
رسول خدا(ص): مشرکان را بکشید و پیران و کودکان آنها را زندهبگذارید.
کان رسول الله اذا اراد ان یبعثسریه دعاهم، فاجلسهم بین یدیه،ثم یقول: سیروا بسم الله وبالله و فى سبیل الله و على ملهرسول الله(ص) لاتغلوا ولا تمثلوا، ولا تغدروا، ولا تقتلوا شیخافانیا ولا صبیا و لا امراه، ولا تقطعوا شجرا الا ان تضطرواالیها. (22)
هرگاه رسول خدا گروهى را براى نبرد مى فرستاد، آنان را نزد خودمى نشاند و مى فرمود: با نام خدا و استعانت از او و براى او وبر سنت پیامبرش حرکت کنید. مردمان را زنجیر نکنید; کسى رامثله نکنید; در نبرد، مکر و فریب به کار نبندید; پیران،کودکان و زنان را مکشید و درختان را قطع نکنید، مگر ناچارشوید.
ان امیرالمؤمنین(ع) کان یامر فى کل موطن فیه عدونا، فیقول:
لاتقتلوا القوم حتى یبدووکم، فانکم بحمدالله على حجه، وترککم ایاهم حتى یبدووکم حجه اخرى لکم; فاذا هزمتموهم فلاتقتلوا مدبرا، ولا تجهزوا على جریح، ولا تکشفوا عوره ولا تمثلوابقتیل. (23)
امیرمومنان به هنگام نبرد مى فرمود: شما نبرد را آغاز نکنید،مگر آنکه آنان شروع کنند. شما بحمدالله براى جنگ، حجت وبرهان دارید و شروع آنان به نبرد، برهانى دیگر براى شما خواهدبود. هنگامى که آنان را شکست دادید آنهایى را که به جنگ پشتکرده اند، مکشید. مجروحان را مکشید. کشته ها را برهنه مسازید وآنان را مثله منمایید.
چهار. ارشاد روایات به امور عقلایى
بدون تردید، مضمون برخى از روایات، تایید روش هاى عقلا در زندگىاست. در این گونه موارد، اگر بدین نکته توجه نشود، آن روایتبه درستى فهم نخواهد شد.
یکى از نمونه هایى که در نوشته هاى امام خمینى بر آن تاکیدشده، روایات مربوط به قرعه و مصادیق آن است، مانند: «کل مجهولففیه القرعه; (24) در هر ناشناخته اى، قرعه به کار مى رود» و «انالقرعه لکل امر مشتبه; (25) در هر امر مشتبهى قرعه به کار مىرود».
روایتهاى بسیارى در این زمینه وارد شده و مصادیق فراوانى برایشذکر گردیده که امام، آنها را استقصا کرده است. (26)
ایشان پس از ذکر روایات مى گوید فقیهان در فهم این روایات، بهمشکل برخورده اند; چرا که روایتهاى عام، تخصیص بسیار دارد و هرجا تخصیص فراوان باشد ، صادر شدن عام، امرى مستهجن است. ازاین رو، عمومات مربوط به قرعه را از حجیت انداخته اند. (27)
امام خمینى با توجه دادن به نکته اى این مشکل را حل کرده وفرموده است:
قرعه امرى عقلایى است و یکى از راههاى حل منازعات است، در جایىکه رجحان در میان نباشد و نزاع در حقوق الناس باشد. این امر،از دیرباز در میان مردم رایجبوده است. (28)
بنابراین، روایات مربوط به قرعه، ناظر به همین امر عقلایى است وعمومى فراتر از آن ندارد تا مستلزم تخصیص مستهجن گردد. (29)
خلاصه نظر ایشان، آن است که روایات قرعه، در مقام بیان امرىتعبدى نیست تا با مشکل یاد شده روبه رو گردیم; بلکه تاکید وتایید امرى عقلایى است و فراتر از آن، عمومیتى ندارد.
پنج. توجه به نقد محتوایى حدیث
ارزیابى صدور حدیث و انتساب آن، همیشه برپایه سند و رجال حدیثنیست; چرا که جاعلان و وضع کنندگان تلاش مى کردند دروغهاى خود رادر قالبى عالم پسند ارائه کنند. از این رو، بجز توجه به اسنادو رجال، باید به محتوا نیز نظر داشت و محتوا را بر قرآن و سنتقطعى، عقل مسلم و تاریخ قطعى عرضه کرد و سپس در درستى ونادرستى آن، داورى نمود. غفلت از این امر، بسیارى از علما رالغزانده و سبب ارائه چهره مشوه و ناهمگونى از سنت معصومان(ع)گشته است.
امام خمینى به این اصل، توجه کامل داشت و آن را به نیکى ودرستى در فهم حدیثبه کار مى گرفت. در اینجا به چند نمونهاشاره مى شود:
1. در حرمت ربا تردید نیست; چرا که قرآن با قاطعیتبه طرد آنپرداخته و روایات فروانى نیز در طرد و ذم آن نقل شده است; امادر لابه لاى روایات به احادیثى بر مى خوریم که به گونه اى راهفرار از ربا را تعلیم مى دهند و چگونگى خلاصى جستن از آن را مىآموزند، مانند:
عن محمد بن اسحاق بن عمار، قال، قلت لابى الحسن(ع): یکون لى علىالرجل دراهم، فیقول اخرنى بها وانا اربحک، فابیعه جبه تقومعلى بالف درهم بعشره آلاف درهم او قال بعشرین الفا و اوخرهبالمال. قال(ع): (لاباس). (30)
محمد بن اسحاق گوید، به امام کاظم(ع) گفتم از مردى چند درهمطلبکارم و او از من مهلت مى خواهد که در برابر، سودى به منبدهد. من هم پوستینى که هزار درهم مى ارزد، به او به ده هزاریا بیست هزار درهم مى فروشم و به او مهلت مى دهم.امام(ع)فرمود: «مانعى ندارد».
امام خمینى با تاکید بر آیات قرآنى در طرد ربا و نیز قاعدهعدالت، این روایات را نمى پذیرد و مى گوید:
ان قوله تعالى: «وان تبتم فلکم رووس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون»ظاهر فى ان اخذ الزیاده عن راس المال ظلم فى نظر الشارع الاقدسو حکمه فى الجعل ان لم نقل بالعلیه، و ظاهر ان الظلم لایرتفعبتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ على حاله، و قدمرت ان الروایاتالصحیحه و غیرها عللتحرمه الربا بانه موجب لانصراف الناس عنالتجارات واصطناع المعروف و ان العله کونه فسادا وظلما. (31)
این سخن خداوند که «سرمایه از آن شماست، بدون آنکه ستم کنید یامورد ستم قرار گیرید)، دلالت دارد بر اینکه گرفتن زیاده بر اصلمال، از دیدگاه شارع، ظلم و ستم است و همین ظلم و ستم، حکمتتحریم یا علت آن است. این ستم، با تبدیل عنوان از میان نمىرود. همچنین گفته شد که روایات صحیح، حرمت ربا را چنین تعلیلکرد که ربا سبب رویگردانى مردم از معاملات و کار نیک است و علتآن، این است که ربا فساد و ظلم است.
امام(ره) بر همین پایه مى گوید روایات حیله، جعلى اند و جهتمشوه ساختن چهره معصومان(ع) جعل شده اند:
ولااستبعد ان تکون تلک الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعهالائمه الطاهرین. (32)
بعید نمى دانم که این احادیث، براى تیره ساختن چهره امامانپاک(ع) جعل شده باشد.
2. محبتبه اولیاى الهى و اعتقاد به مناقب و فضایل آنان، باانحرافى به نام غلو همراه شده است. این پدیده تاریخى، از دورههاى نخستین تاریخ اسلام شکل گرفته و هنوز نیز باقى است. ایندوستى افراطى، سبب شده که گاه، چهره اى ناموزون و غیر معقولاز پیشوایان به نمایش گذارده شود. یکى از این نمونه هاروایتهایى است که در تفسیر آیه «انما ولیکم الله» (33) وارد شدهاست، مانند:
عن ابى عبدالله(ع) فى قول الله عزوجل: «انما ولیکم اللهورسوله...» و کان امیرالمؤمنین فى صلوه الظهر و قد صلى رکعتینوهو راکع و علیه حله قیمتها الف دینار و کان النبى(ص) اعطاهاایاه و کان النجاشى اهداها له، فجاء سائل فقال: (السلام علیک یاولى الله و اولى بالمؤمنین من انفسهم! تصدق على کل مسکین»;
فطرح الحله الیه واومى بیده الیه ان احملها. (34)
امام صادق(ع) در تفسیر آیه (انما ولیکم الله...)فرمود:...
امیرمومنان، نماز ظهر مى گزارد. دو رکعت از آن را به جا آوردهبود و در رکوع بود. بر او پارچه اى بود که هزار دینار [هزارمثقال طلا] ارزش داشت و پیامبر(ص) آن را به وى هدیه داده بود وآن را نجاشى به رسول خدا هدیه کرده بود. سائلى آمد و گفت:«درود بر تو اى دوستخدا و اى کسى که بر مومنان از خودشانسزاوارترى! به درماندگان کمک کن». او پارچه را از خود افکند واشاره کرد که آن را بردار.
امام خمینى در نقد این روایات، با تکیه بر شواهد تاریخى وشخصیت ملکوتى حضرت امیر(ع) گفته است:
شما ملاحظه کنید که یک نفر که خلیفه مسلمین است، زمامدار اموراست، این، چه وضعى داشته است. در حالى که خلیفه است، مى خواهدنماز جمعه بخواند، لباس زیادى ندارد. مى رود بالاى منبر، آنلباس که دارد، حرکت مى دهد به حسب نقل تا خشک بشود. دو تالباس ندارد. (35)
یک کفشى را که خودش وصله مى کرده است، کفاشى مى کرده است، ازشمى پرسند،حضرت مى فرماید که: این کفش، چقدر ارزش دارد؟ مىگوید: هیچ! مى گوید که: «امارت بر شما هم، خلافت هم، در نظرمن، مثل این کفش و پایین تر از این کفش است، مگر اینکه اقامهعدالت کنم».
شما کجا سراغ دارید که یک نفر، خلیفه باشد و وضعش این طور باشد؟حضرت امیر سلام الله علیه حقیقتا مظلوم است و مظلوم بودهاست; حتى در بین شیعیان هم مظلوم است. وقتى مى خواهند تعریفکنند از حضرت امیر، تعریف مى کنند به چیزهایى که برخلاف واقعاست و توهین به حضرت است. مثلا مى گویند که انگشترش را که مىخواسته هدیه بدهد به فقیر، قیمتش خراج شامات بوده است! آن کسى[که] لباسش آن است، انگشتر مى پوشد که قیمتش خراج [شامات]باشد؟ ! این یک دروغى است که اگر روایت هم داشته باشد، دروغاست در صورتى که ندارد . (36)
شش. پرهیز از جمود در فهم اخبار
تدبر و تعقل در فهم حدیث، آن است که با در نظر داشتن حریم وحصار روایت، با آن از سر سادگى و بلاهتبرخورد نشود; بلکه بااین اعتقاد در فهم آن تلاش شود که: گویندگان حدیث، انسانهایىحکیم، دوراندیش، انسان شناس و آگاه به پیدا و پنهان هستى بودهاند. همچنین دانسته شود که مخاطب آنان، همه انسانها در تمامىاعصار هستند و در میان اینان، فرزانگان، نابغه ها و... خواهندبود.
این اصل، دو آفت دارد: یکى اجتهاد در برابر نصوص است که بهمعناى لاابالیگرى در برخورد با نص، بغى فکرى بر متن دینى، مقدمداشتن راى بر شرع و تجاوز از شریعت است.
آفت دوم، تحجر و جمود است که خطر آن، کمتر از آفت اول نیست;چرا که تحجر، به ناکامى دین در اداره زندگى مى انجامد و ازدین، چهره اى خشن، غیر قابل انعطاف درونى و بى توجه به واقعیتهاى وجود آدمى، نشان خواهد داد.
امام خمینى بر پرهیز از خطر تحجر و جمود، تاکید کرده و در فقهنیز بدان ملتزم بوده است. ایشان در پاسخ به نامه یکى ازشاگردان خود چنین نگاشت:
این جانب، لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احکام الهىاظهار تاسف کنم. بنابر نوشته جناب عالى، زکات، تنها براى مصارففقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف بهصدها مقابل آن رسیده، راهى نیست; و رهان در سبق ورمایه مختصاستبه تیر و کمان و اسب دوانى و امثال آن که در جنگهاى سابقبه کار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است; وانفال که بر شیعیان تحلیل شده است ، امروز هم شیعیان مىتوانند بدون هیچ مانعى با ماشین هاى کذایى، جنگلها را از بینببرند و آنچه را که باعثحفظ و سلامت محیط زیست است، نابود کنندو جان میلیون ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حقنداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدى که در خیابان کشىها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاجاست، نباید تخریب کرد و امثال آن.
و بالجمله، آن گونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشتدارید، تمدن جدید، بکلى باید از بین برود و مردم، کوخ نشینبوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند. (37)
در پایان همین نامه نیز فرموده است:
از جناب عالى که فرد تحصیلکرده و زحمت کشیده اى مى باشید، توقعنبود که این گونه برداشت کرده و آن را به اسلام نسبت دهید. شماخود مى دانید که من به شما علاقه داشته و شما را مفید مى دانم;ولى شما را نصیحتى پدرانه مى کنم که سعى کنید تنها خدا را درنظر بگیرد و تحت تاثیر مقدس نماها و آخوندهاى بى سواد واقعنشوید; چرا که اگر بناستبا اعلام و نشر حکم خدا به مقام وموقعیتمان نزد مقدس نماهاى احمق و آخوندهاى بى سواد صدمه اىبخورد، بگذارید هرچه بیشتر بخورد. (38)
امام(ره) در این نامه بجز تاکید بر پرهیز از جمود در فهمروایات و اینکه این امر به ناکامى دین در اداره زندگى مىانجامد، به سه مورد اشاره کرده است که به اجمال، بدان اشارهمى شود:
1) مصرف زکات. در آیات قرآنى و احادیث، براى مصرف زکات، مواردىمشخص ذکر شده که عبارت اند از:
انما الصدقات للفقراء والمساکین و العاملین علیها والمولفهقلوبهم و فى الرقاب والغارمین و فى سبیل الله وابن السبیلفریضه من الله. (39)
صدقات، تنها به تهیدستان و بینوایان و متصدیان [گردآورى و پخش]آن، و کسانى که دلشان به دست آورده مى شود، و در [راه آزادى]بردگان، و وامداران، و در راه خدا، و به در راه مانده، اختصاصدارد. [این] به عنوان فریضه از جانب خداست.
و روایات در شرح این آیه و موارد آن، بسیار است که از ذکر آنهاصرف نظر مى شود. (40)
2) سبق ورمایه. در روایات، موارد شرط گذارى در مسابقات، منحصرشده به تیراندازى، اسب سوارى، و شنا:
عن ابى عبدالله(ع):
لاسبق الا فى خف او حافر او نصل، یعنىالنضال. (41)
امام صادق(ع) فرمود:
[شرط گذارى] در مسابقه جایز نیست، مگر درشترسوارى، اسب دوانى و تیراندازى.
قال رسول الله(ص):
لا سبق الا فى حافر او نضل او خف. (42)
رسول خدا فرمود:
[شرط گذارى] در مسابقه جایز نیست، مگر در اسبدوانى، تیراندازى و شتر سوارى.
3) تحلیل انفال بر شیعیان در عصر غیبت. مطابق پاره اى روایات،انفال، در عصر غیبتبر شیعیان حلال شده و همگان مى توانند ازآن بهره برند:
عن ابى جعفر(ع) ... قال:
یا نجیه، ان لنا الخمس فى کتاب اللهولنا الانفال، ولنا صفو الله... اللهم انا قد احللت ذلکلشیعتنا. (43)
امام باقر(ع) فرمود:
اى نجیه! خمس بر حسب آیات قرآنى از آنماست. انفال از آن ما است. سهم خداوند از آن ماست... بارخدایا همه آنها را براى پیروان خود حلال کردیم.
عن الصادق(ع):...
و کل ما کان فى ایدى شیعتنا من الارض فهم فیهمحللون و محلل لهم ذلک الى ان یقوم قائمنا. (44)
امام صادق(ع) فرمود:
هر زمینى که در دستشیعیان ما باشد، براىآنان هلال است تا زمانى که قائم ما به پاخیزد.
بجز این سه مورد، موارد دیگرى نیز در آثار امام به چشم مى خوردکه بدان اشاره مى شود.
4) شطرنج. در روایات متعددى بازى با شطرنج تحریم شده است،مانند:
عن الصادق(ع): ...
و ذلک انما حرم الله الصناعه التى هى حرامکلها، التى یجىء منها الفساد محضا نظیر البرابط والمزامیروالشطرنج. (45)
امام صادق(ع): ...
خداوند، ابزارى را که بجز فساد، بهره اى ازآنها برده نمى شود، حرام کرده است، مانند بربط و نى و شطرنج.
عن ابى عبدالله(ع):
النرد والشطرنج والاربعه عشر بمنزله واحدوکل ما قومر علیه فهو میسر. (46)
امام صادق(ع) فرمود:
نرد، شطرنج و بازى چهارده گانه، مانند هماندو هرچه با آن برد و باختشود، آن، میسر است و حرام مىباشد.
مشهور فقها، از این روایات، خصوصیت را استفاده مى کنند و بازىبا شطرنج را حرام مى دانند، گرچه وسیله قمار نباشد; اما امامخمینى از این جمود، فراتر رفته و در پاسخ سوالى درباره شطرنجفرموده است:
سؤال: اگر شطرنج، آلت قمار بودن خود را به طور کلى از دست دادهباشد و چون امروز تنها به عنوان یک ورزش فکرى از آن استفادهگردد، بازى با آن، چه صورتى دارد؟
جواب: بر فرض مذکور، اگر برد و باختى در بین نباشد، اشکالندارد. (47)
5) ابزار اجراى قصاص. مشهور فقها، براساس پاره اى روایات،معتقدند که قصاص باید با شمشیر اجرا گردد; چرا که در روایاتچنین آمده است، مانند:
ان رسول الله(ص) قال:
لاقود الا بالسیف. (48)
پیامبر(ص) فرمود:
قصاص، جز با شمشیر نیست.
سالنا ابا عبدالله(ع) عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یقلع عن الضربحتى مات، ایدفع الى ولى المقتول فیقتله؟ قال: نعم ولکن لایترکیعبثبه، ولکن یجیز علیه بالسیف. (49)
گویند از امام صادق(ع) پرسیدیم: مردى، مردى را تا جایى که جاندر بدن دارد، با عصا مى زند. آیا باید کشنده را به ولى کشتهشده سپرد تا وى را بکشد؟ حضرت فرمود: قاتل را در اختیاراولیاى مقتول مى گذارند; اما نباید گذاشت هر گونه خواستند اورا بکشند. باید او را با ضربه شمشیر مجازات کنند.
امام خمینى در (تحریر الوسیله) از فتواى مشهور، عدول کرده وقصاص با ابزار مدرن (مانند: تفنگ و صندلى برقى) را نیز جایزمى شمرد:
لایجوز الاستیفاء فى النفس والطرف بالاله الکاله و ما یوجبتعذیبا زائدا على ما ضرب بالسیف، مثل ان یقطع بالمنشار ونحوه، ولو فعل اثم و عزر، لکن لا شىء علیه ولا یقتص الا بالسیف ونحوه. و لایبعد الجواز بما هو اسهل من السیف، کالبندقه علىالمخ، بل وبالاتصال بالقوه الکهربائیه. (50)
قصاص نفس و اعضا، با ابزار کند و هرآنچه آزار آن بیش از ضربهشمشیر باشد، به سان اره و مانند آن، جایز نیست و اگر کسى چنینکرد، گناهکار است و باید تعزیر شود; ولى جریمه اى بر او نیست.قصاص، تنها باید با شمشیر و مانند آن انجام پذیرد. البته بعیدنیست که بتوان با ابزار کشنده اى، آسان تر از شمشیر (مانندتفنگ و صندلى برقى)، قصاص کرد.
هفت. توجه به تحولات زمانى و مکانى در فهم حدیث
تردیدى نیست که در حوزه زندگى، بخشهایى با دگرگونى و تحولهمراه است. بسیارى از ابزارها، شکلها و قالبها در طول زمان،دگرگون مى شوند و شکل گذشته خود را از دست مى دهند. در اینگونه موارد، احکام و دستورهاى دینى نیز از کلیت و انعطافىبرخوردارند تا بتوانند نقش هدایتى خود را ایفا کنند. جمود برشکل و ابزارى خاص، به ناتوانى دین در اداره زندگى مى انجامد.آنان که سراغ نصوص دینى مى روند، باید از این نکته غفلتنورزند; وگرنه دچار لغزش و انحراف مى گردند. امام خمینى براین امر، واقف بود و در فهم احادیث، بر آن اصرار مى ورزید.اینک به نمونه هایى اشاره مى کنیم:
1. فروش سلاح به کفار
ایشان معتقد است که فروش سلاح، تابع مصالح روز است. گاهى ممکناست فروش سلاح به تقویت کفار بینجامد و ممنوع شود و گاه چنیننباشد. معیار و میزان، صلح و جنگ نیست; چنانکه مشرک و کافربودن خریدار نیز ملاک نیست. باید در هر زمان، شرایط و مصالح رابررسى کرد و روایات نیز به همین مطلب اشاره دارند و اگر غیراز این باشد، تاویل خواهد شد:
وبالجمله ان هذا الامر من شوون الحکومه والدوله ولیس امرامضبوطا، بل تابع لمصلحه الیوم ومقتضیات الوقت; فلا الهدنهمطلقا موضوع حکم لدى العقل ولا المشرک والکافر کذلک...
والظاهر عدم استفاده شىء زائد مما ذکرناه من الاخبار، بل لو فرضاطلاق لبعضها یقتضى خلاف ذلک، اى یقتضى جواز البیع فیما خیفالفساد و هدم ارکان الاسلام او التشیع او نحو ذلک، لا مناص عنتقییده او طرفده، او دل على عدم الجواز فیما یخاف فى ترکهعلیهما کذلک لابد من تقییده و ذلک واضح. (51)
خلاصه آنکه این امر به حکومت و دولت مربوط است و ضابطه اىندارد; بلکه تابع شرایط و اوضاع و احوال است.
از این رو، نه صلح به طور کلى موضوع حکم عقلى و شرعى است و نهمشرک و کافر...
روشن است که بیش از آنچه گفتیم، از روایات به دست نمى آید واگر روایتى عمومیتى فراتر از این داشته باشد که خرید و فروشرا در صورت در خطر بودن اسلام و تشیع تجویز کند یا از خرید وفروش منع کند، در صورتى که ترک معامله ضررى داشته باشد، بایدآن را تقیید کرد.
بر همین پایه روایتى مانند این دو حدیث را چنانکه ذکر شد، معناکرده است:
سالته عن حمل المسلمین الى المشرکین التجاره؟ قال: اذا لمیحملوا سلاحا فلا باس. (52)
پرسیدم آیا مسلمانان مى توانند اموال تجارى را به مشرکانبفروشند؟ فرمود: اگر اسلحه نباشد، مانعى ندارد.
فى وصیه النبى(ص) لعلى(ع) قال:
یا على: کفر بالله العظیم من هذه الامه عشره [الى ان قال:]... و بائع السلاح من اهل الحرب. (53)
در سفارش پیامبر به على(ع) آمده است: ده نفر از این امت، بهخداوند، کفر ورزیده است...و از آنان، فروشنده اسلحه به اهلحرب است.
2. استفاده از اشیاى نجس
ایشان معتقد است از اشیاى نجس (مانند خون و مردار و...) مىتوان بجز براى خوردن، بهره بردارى کرد و روایات دلالت کننده برحرمت، تنها خوردن را شامل مى شوند; زیرا در آن زمان، استفادهاى جز خوردن نداشته اند; لیکن امروزه که بر اثر رشد علم وصنعت، استفاده عقلایى از خون و... صورت مى پذیرد، منعى در آننیست.
از این رو، روایات ذیل را:
عن ابى عبدالله(ع):
السحت ثمن المیته. (54)
بهاى مردار، حرام است.
حرم من الشاه سبعه اشیاء: الدم والخصیتان... (55)
هفت چیز از گوسفند، حرام شده است: خون، دنبلان و...
به استفاده در خوردن، مقید کرده و سایر استفاده ها را تجویز مىکند و مى گوید:
فتحصل مما ذکرناه، جواز الانتفاع بصنوف النجاسات، ولا دلیل عامعلى حرمه جمع الانتفاعات بها کما لا دلیل على حرمه بیعها. (56)
خلاصه سخن آنکه مى توان از تمامى نجاسات، بهره برد و دلیلى برحرمت آن نیست; چنانکه دلیلى بر ممنوعیتخرید و فروش آنها وجودندارد.
به هر حال به صورت یک قاعده کلى فرموده است:
ان اللازم على الفقیه الباحث فى الاستظهار من الروایات و دعوىالانصراف والغلبه والندره ملاحظه العصر والمحیط الذین صدرتالروایات فیهما. (57)
بر فقیه لازم است که براى به دست آوردن مطلبى از روایات یاادعاى انصراف و غلبه و ندرت کردن، زمان و مکان صدور حدیث رامنظور دارد.
هشت. شناخت روش هاى جمع بین اخبار متعارض
یکى از اصول کلیدى در فقه الحدیث، آگاهى از چگونگى جمع بیناخبار متعارض است. این مسئله که از دیرباز مورد توجه بود،هنوز در جایگاه واقعى اش قرار نگرفته است. (58)
حضرت امام در این باب در کتاب (التعادل و الترجیح) به چند نکتهاساسى اشاره کرده که حائز اهمیت است:
1. ایشان معتقد استبحث تعارض را در علم اصول، باید به تعارضاخبار اختصاص داد; زیرا تعارض در غیر اخبار و روایات، نادراست:
ان مبحث التعارض و ان کان بعنوانه اعم من تعارض الاخبار، لکنلما کان البحث عن تعارض غیرها غیر معنون فى هذا البحث فى هذهالاعصار لاهمیه تعارضها وندره تعارض غیره کتعارض اقوالاللغویین مثلا فلابد من عقد البحث فى تعارضها. (59)
مبحث تعارض، گرچه عنوانى اعم است و فراتر از تعارض اخبار وروایات مى باشد، لیک چون انواع دیگر تعارض در این زمانها مطرحنیست (به جهت ندرتش و نیز اهمیت مبحث تعارض روایات)، از اینرو، شایسته است عنوان بحث را تعارض اخبار قرار دهیم.
2. ایشان بر این باور است که دو خبر متعارض را باید در محیطتشریع و قانونگذارى دید; زیرا قانونگذار، نخست اصول و کلیاترا القا مى کند، و آن گاه به بیان تبصره ها و قیدهایش مىپردازد:
فلابد فى تشخیص الخبرین المتعارضین والحدیثین المختلفین من فرضالکلام فى محیط التشریع والتقنین و فى کلام متکلم صارت عادتهالقاء الکلیات والاصول و بیان المعضلات والشرائط والاجزاءوالمقیدات والقرائن منفصله. (60)
براى شناسایى دو خبر متعارض و دو حدیث مختلف، باید آنها را درحوزه تشریع و قانونگذارى فرض کرد; یعنى در محیطى که گوینده،رویه اش بیان قواعد و اصول کلى است و پس از آن به شرایط وقیودش مى پردازد.
ایشان بر این اساس، نتیجه مى گیرد که ادله احکام واقعى و ادلهاحکام شک و حاکم و محکوم، عام و خاص متعارض نیستند و مشمولاخبار علاجیه قرار نمى گیرند. ایشان این موارد را به عنوانموارد جمع عرفى برشمرده و یکجا گردآورده است:
الف) موارد نص و ظاهر یا ظاهر و اظهر، مانند:
1 یکى از دو دلیل، قدر متیقن در مقام گفتگو داشته باشد;
2 تخصیص یکى از دو دلیل، مستهجن باشد;
3 یکى از دو دلیل، نسبتبه مورد اجتهاد و تعارض، ورود داشتهباشد.
ب) وجود ترجیح دلالى، مانند:
1 تعارض عموم و اطلاق،
2- دوران بین تخصیص و نسخ،
3- دوران میان تقیید مطلق یا حمل امر و نهى بر استحباب وکراهت،
ج) تعارض میان بیش از دو دلیل، مانند:
1 یک عام و دو خاص،
2- دو عام و یک خاص. (61)
3. امام(ره) در بحث تعادل و ترجیح، با کنار نهادن بحثهاىانتزاعى و ذهنى، به تجزیه و تحلیل روایات علاجیه پرداخته است.
تا اینجا به اختصار، پاره اى از اصول و قواعد را در حوزه فقهالحدیث از لابه لاى آثار و گفتار آن مرد بزرگ استخراج کردیم وامیدواریم این نوشتار، درآمدى باشد براى بحثهاى گسترده تر وعمیق تر.
پىنوشتها:
1- الرسائل، ج2، ص96-97.
2- الاستصحاب، ص220.
3- همان، ص218-219.
4- بحارالانوار، ج7، ص242; علم الیقین، ج2، ص
5- المیزان، محمد حسین الطباطبائى،ج1، ص10 و 14و129-130.
6- مصباح الهدایه، ص79.
7- المیزان، ج1، ص10.
8- بحارالانوار، ج7، ص242.
9- بدائع الدرر فى قاعده نفى الضرر، ص 86 و113-114.
10- همان، ص109.
11- بدائع الدرر فى قاعده نفى الضرر، ص 109-113.
12- الکافى، ج7، ص414; وسائل الشیعه، ج 18، ص169.
13- وسائل الشیعه، ج 18، ص 169-170.
14- همان، ص 193.
15- همان جا.
16- همان، ص-195.
17- وسائل الشیعه، ج 18، ص 195-196.
18- همان، ج 17، ص 337.
19- همان، ج12، ص406.
20- وسائل الشیعه، ج17، ص334.
21- همان، ج11، ص48.
22- همان، ص43.
23- وسائل الشیعه، ج11، ص69.
24- همان، ج18، ص189.
25- بحارالانوار، ج88، ص234.
26- الاستصحاب، ص384-391.
27- الرسائل، ص423; کفایه الاصول، ص493; فوائد الاصول، ج4، ص680;نهایه الافکار، ج4، ص107 (القسم الثانى); درر الفوائد،ص613-614.
28- الاستصحاب، ص392.
29- همان، ص393.
30- وسائل الشیعه، ج12، ص380.
31- کتاب البیع، ج2، ص451.
32- همان، ج5، ص354.
33- سوره مائده، آیه 55:
انما ولیکم الله و رسوله والذین آمنواالذین یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و هم راکعون; ولى شما،تنها خدا و پیامبر اوست و کسانى که ایمان آورده اند; همانکسانى که نماز را برپا مى دارند و در حال رکوع، زکات مى دهند.
34- تفسیر نورالثقلین، ج1، ص643; البرهان فى تفسیر القرآن، ج2،ص317.
35- الحیاه، ج2، ص229، ح7.
36- صحیفه نور، ج20، ص185.
37- صحیفه نور، ج21، ص34.
38- صحیفه نور، ج21، ص35.
39- سوره توبه، آیه 60.
40- وسائل الشیعه، ج9، ص213209.
41- وسائل الشیعه، ج11، ص253.
42- همان، ص253.
43- همان، ج9، ص549.
44- همان، ص548.
45- همان، ج12، ص57; بحارالانوار، ج100، ص48.
46- وسائل الشیعه، ب101، ح1.
47- صحیفه نور، ج21، ص15.
48- مستدرک الوسائل، ج18، ص254 (ب51، ح1، 2،3، 4); سنن ابنماجه، ج2، ص889 (ب25، ح2667).
49- وسائل الشیعه، ج19، ص95.
50- تحریرالوسیله، ج2، ص535.
51- المکاسب المحرمه، ج1، ص228-229.
52- وسائل الشیعه، ج12، ص70.
53- همان جا.
54- همان، ص62.
55- همان، ج16، ص359.
56- المکاسب المحرمه، ج1، ص56.
57- کتاب البیع، ج4، ص180.
58- ر.ک به: علوم حدیث، ش9، ص2 8.
59- التعادل والترجیح، ص31.
60- همان، ص33.
61- همان جا.
امام خمینى(ره) در دوران معاصر از معدود اندیشمندان، نظریهپردازان و مصلحانى است که بعد سیاسى او حجاب دیگر ابعاد شخصیتوى شده است. بسیارى از پیروان ایشان در داخل کشور و نیزارادتمندان وى در فراسوى مرزها و همچنین بسیارى مراکز علمى،از افکار و اندیشه هاى او بى خبرند و او را تنها سیاستمدار ویا حداکثر مصلحى مى دانند که در بیدارى مسلمانان کوشید وتوانستبا همدلى و همراهى امتى غیور و فهیم، نظامى ریشه داررا سرنگون سازد.
یکصدمین سال میلاد امام که (سال امام خمینى) نامگذارى شد، فرصتىبود تا اندکى از زوایاى علمى آن بزرگمرد، نمایاندهشود.فصلنامه علوم حدیث نیز به پاس ارج نهادن به خدماتامام(ره) به سنت و حدیث، شماره اى را به دیدگاه هاى حدیثىایشان اختصاص داد، بدان امید که در معرفى چهره علمى آن عالمحدیثشناس، سهیم باشد.
امام خمینى علاوه بر شرحهایى که بر احادیث نگاشت (از قبیل: چهلحدیث، شرح حدیث جنود عقل و جهل، شرح دعاى سحر)، دیدگاه هاىارزنده اى نیز در زمینه علوم حدیث، در لابه لاى نوشته هاىاصولى، فقهى، عرفانى و حتى سخنرانى هاى خویش مطرح ساخته استکه گردآورى آنها مى تواند درآمدى بر مکتب حدیثى او باشد. دراین ویژه نامه، همکاران علمى مجله تلاش کرده اند هر کدام بهگوشه اى از این دیدگاه ها بپردازند، مانند:
1 دیدگاه هاى فقه الحدیثى امام(ره)،
2 آراى رجالى امام(ره)،
3 نگاه امام(ره) به کتابهاى حدیثى،
4 معرفى شرحهاى امام(ره) بر روایات،
و...
این مقاله عهده دار مبحث اول است و مى کوشد فقه الحدیث را ازنگاه امام خمینى بکاود و با ارائه نمونه هاى عینى از لابه لاىآثار و گفته هاى ایشان به معرفى روش تحقیق او در دانش فقهالحدیثبپردازد.
سردبیر
قواعد فقه الحدیث در نگاه امام(ره)
فقه الحدیث که همان دانش فهم روایات و شرح و تفسیر آنهاست،اصول و قواعدى دارد. هر کس که به شرح و تفسیر روایات رو کند،مى باید بر این قواعد واقف باشد; گرچه آن را مدون نکرده و درآغاز اثر علمى خویش، بدان نپرداخته باشد. بدین جهت، ما بر اینباوریم که مى توان مسلک شارحان حدیث را در فقه الحدیث، ازشروح آنان به دست آورد; چنانکه مى توان مسلک فقها را در فقهالحدیث، از کتب فقهى و اصولى آنان استخراج نمود.
بر این پایه، با مرورى اجمالى بر کتب فقهى، اصولى، عرفانى وشرح الحدیث امام(ره) اصول و قواعدى را در فقه الحدیثبه دستآوردیم، بدین شرح:
1. فهم حدیثبرپایه فهم محاورات عرفى;
2. قاعده وضع الفاظ براى روح معنا;
3. توجه به بعد اجتماعى پیامبر(ص) و ائمه(ع);
4. ارشاد روایات به امور عقلایى;
5. توجه به نقد محتوایى حدیث;
6. پرهیز از جمود در فهم اخبار;
7. توجه به تحولات زمانى و مکانى در فهم حدیث;
8. شناخت روش هاى جمع بین اخبار متعارض.
اینک به شرح هر یک از اصول یاد شده با ذکر نمونه ها و تبیینتاثیر هریک در فقه الحدیث مى پردازیم.
یک. فهم حدیثبرپایه فهم محاورات عرفى
امام(ره) بر این باور است که محاورات کتاب و سنت، بر پایه عرفاست و شارع، جز عرف، رویه اى در القاى سخن خود ندارد. از اینرو، فقیه و مجتهد، براى آنکه بتواند مراد کتاب و سنت را بهدرستى فهم کند، باید با این محاورات، آشنایى و انس داشتهباشد:
و منه الانس بالمحاورات العرفیه و فهم الموضوعات العرفیه مماجرت محاوره الکتاب والسنه على طبقها والاحتراز عن الخلط بیندقائق العلوم والعقلیات الدقیقه و بین المعانى العرفیهالعادیه، فانه کثیرا ما یقع الخطاء لاجله کما یتفق کثیرا لبعضالمشتغلین بدقائق العلوم، حتى اصول الفقه بالمعنى الرائج فىاعصارنا، الخلط بین المعانى العرفیه السوقیه الرائجه بین اهلالمحاوره المبنى علیها الکتاب والسنه والدقائق الخارجه عنفهم العرف، بل قد یقع الخلط لبعضهم بین الاصطلاحات الرائجه فىالعلوم الفلسفیه او الادق منها و بین المعانى العرفیه فى خلافالواقع لاجله. (1)
یکى از شرایط اجتهاد، انس با محاورات عرفى و فهم موضوعات آناست; چرا که روش کتاب و سنت، محاوره بر طبق آن است. همچنین ازدیگر شرایط اجتهاد، پرهیز از اختلاط بین مفاهیم عقلى دقیق ومعانى عرفى است; چرا که از این راه، خطاى بسیار رخ مى دهد;چنانکه براى بسیارى از دانش آموختگان مباحث عقلى و حتى اصولفقه (با معناى امروزى اش) ، خلط میان معانى عرفى متداول میانمردم (که مبناى کتاب و سنت است) با دقت هاى بیرون از فهم عرف،اتفاق افتاده است; بلکه برخى با خلط اصطلاحات فلسفى و عرفانىبا معانى عرفى، به همین اشتباه دچار شده اند.
ایشان در جاى دیگر گفته است:
ان الشارع لایکون فى القاء الاحکام على الامه الا کسائر الناس وتکون محاوراته و خطاباته کمحاورات بعض الناس بعضا، فکما انالمقنن العرفى اذا حکم بنجاسه الدم لا یکون موضوعها الا مایفهمه العرف مفهوما و مصداقا، فلا یکون اللون دما عنده و لیسموضوعا لها، کذلک الشارع بالنسبه الى قوانینه الملقاه الىالعرف فالمفهومات عرفیه، و تشخیص مصادیقها ایضا کذلک. (2)
شارع در القاى احکام بر امت، مانند یکى از مردمان است. محاورهو خطاب او مانند محاوره مردمان با یکدیگر است; همان گونه کهقانونگذار عرفى اگر به نجس بودن خون حکم راند، موضوع آن سخندر مفهوم و مصداق، همان است که عرف داورى مى کند. از این رو،رنگ را خون نمى داند و رنگ، موضوع نجاست قرار نمى گیرد. همچنیناستشارع در قوانینى که به عرف القا کرده است; مفاهیم احکامشعرفى است و شناسایى مصداقش نیز موکول به عرف است.
ایشان این مطلب را در موارد دیگر نیز گوشزد کرده است. (3)
تاثیر این قاعده در فهم روایات فقهى، جاى تردید ندارد; گرچهبعید به نظر مى رسد غرض ایشان، تعمیم این اصل به روایاتاعتقادى و معارف هم باشد.
دو. قاعده وضع الفاظ براى روح معنا
یکى از اصولى که در فهم روایات اعتقادى و معارف دینى کلید حلبسیارى از مشکلات شمرده مى شود، توجه به این نکته است کهالفاظ براى روح معنا وضع شده اند. به این نکته مبنایى، تعدادىاز محدثان و اندیشمندان اسلامى، در شرح و تفسیر نصوص دینىتصریح نموده اند که مى توان از جمله آنها فیض کاشانى (4) و علامهطباطبایى (5) را نام برد.
امام خمینى نیز بر این نکته تاکید کرده است:
هل بلغک اشارات الاولیاء وکلمات العرفاء(رض) ان الالفاظ وضعتلارواح المعانى و حقائقها؟ و هل تدبرت فى ذلک؟ ولعمرى انالتدبر فیه من مصادیق قوله(ع): (تفکر ساعه خیر من عباده ستینسنه); فانه مفاتیح المعرفه واصل اصول فهم الاسرار القرآنیه. ومن ثمرات ذلک التدبر کشف حقیقه الانباء و التعلیم فى النشاتوالعوالم. (6)
آیا سخن عارفان و رهیافتگان به تو رسیده که (واژه ها براى روحمعنا و حقیقت آن وضع شده اند»؟ و آیا در این مطلب درنگ کردهاى؟ به جانم سوگند که اندیشه کردن در این سخن، از نمونه هاىبرجسته این حدیث است که (یک ساعت اندیشه از شصتسال عبادتبرتر است); زیرا که این نکته کلید معرفت و اساس فهم اسرار ورموز قرآنى است و از نتایج آن، روشن شدن حقیقت (انباء) و(تعلیم) در عوالم گوناگون است.
علامه طباطبایى پس از تبیین این قاعده چنین نتیجه گیرى کردهاست:
فکان ینبغى لنا ان نتنبه ان المدار فى صدق الاسم اشتمال المصداقعلى الغایه والغرض ، لاجمود اللفظ على صوره واحده، فذلک مما لامطمح فیه البته; ولکن العاده والانس منعانا ذلک، و هذا هو الذىدعى المقلده من اصحاب الحدیث من الحشویه والمجسمه ان یجمدواعلى ظواهر الایات فى التفسیر، ولیس فى الحقیقه جمودا علىالظواهر، بل هو جمود على العاده والانس. (7)
سزاوار است که آگاه شویم که معیار در صدق اسمها، مشتمل بودنمصداق بر غایت و غرض است، نه آنکه لفظ را بر صورتى واحد وشکلى خاص، منحصر سازیم که دستاوردى ندارد. البته عادت و انس،مانع این تعمیم مى شود و همین، سبب شده که درمیان اصحاب حدیث،مقلدان (یعنى حشویه و مجسمه)، در تفسیر آیات قرآنى جمود ورزندو این در واقع تمسک به ظاهر آیه نیست; بلکه جمود ورزى بر عادتو انس است.
فیض کاشانى نیز بر پایه همین قاعده، صراط، میزان، قلم، لوحو... را شرح کرده است. (8)
سه. توجه به بعد اجتماعى پیامبر(ص) و ائمه(ع)
تمام روایات صادر شده از پیامبر و ائمه(ع)، تبلیغى و بیانکننده حکم خدا نیستند; بلکه دسته اى از فرمانهاى رسیده، ازمنصب و مقام ولایت امرى آنان صادر گشته است. روشن است که دستهاول، ثابت و جاودانه و براى همه زمانهاست; اما دسته دوم بهشرایط و موقعیت هاى ویژه بسته است. برپایه همین قاعده، پارهاى از تعارضها در سیره و رفتار معصومان و نیز در موضعگیرى هاىمتفاوت آنان، حل مى گردد.
امام خمینى(ره) بر این نکته التفات داشت و آن را در فهم روایاتو استنباطهاى فقهى به کار مى گرفت. وى براى پیامبر(ص)، به سهمنصب معتقد بود: تبلیغ احکام، رهبرى جامعه و قضاوت که همینمنصبها به امامان معصوم(ع) منتقل شده است. ایشان بر پایه اینتقسیم، حدیث (لاضرر) را حکم سلطانى و حکومتى مى داند:
[در حدیث «لاضرر»] احتمال چهارمى است که به نظر من رسیده است ودر سخن دیگر عالمان ندیده ام، و آن این است که نهى در اینحدیث، به معناى نهى الهى نیست تا حکمى الهى باشد، مانند حرمتنوشیدن شراب و حرمت قمار; بلکه به معناى نهى حکومتى است که ازپیامبر(ص) به عنوان رئیس حکومت و دولت صادر شده است، نه بهعنوان بیان کننده احکام شریعت. (9)
وى براساس همچنین قاعده فرموده است در روایات، هر کجا واژه هاى(قضى)، (امر) و (حکم) آمده است، به همان معناى حکم حکومتىاست. (10)
سپس مى فرماید که از این دسته، در روایات ما بسیار است و نمونههایى را بدین شرح مى آورد: (11)
قال رسول الله(ص): انما اقضى بینکم بالبینات والایمان. (12)
رسول خدا(ص) فرمود: میان شما با بینه و سوگند، داورى مى کنم.
عن امیرالمؤمنین(ع) قال: کان رسول الله(ص) یحکم بین الناسبالبینات و الایمان. (13)
امیرمومنان(ع) فرمود: رسول خدا(ص) میان مردم با شاهد و قسمداورى مى کرد.
عن ابى عبدالله(ع) قال: کان رسول الله(ص) یقضى بشاهد واحد معیمین صاحب الحق. (14)
امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا با یک شاهد و قسم مدعى، داورى مىنمود.
ان رسول الله(ص) قد قضى بشاهد و یمین. (15)
رسول خدا با یک شاهد و یک قسم، داورى کرد.
اجاز رسول الله(ص) شهاده شاهد مع یمین طالب الحق. (16)
رسول خدا گواهى یک شاهد را با قسم مدعى طالب حق، مجاز شمرد.
عن ابى جعفر(ع) قال: لو کان الامر الینا اجزنا شهاده الرجلالواحد اذا علم منه خیر مع یمین الخصم فى حقوق الناس; فاما ماکان من حقوق الله عز وجل او رویه الهلال، فلا. (17)
امام باقر(ع) فرمود: اگر حکومت دست ما بود، شهادت یک مرددرستکار را با سوگند خصم در مسائل حقوق مردم مى پذیرفتیم; امادر حقوق خداوند و دیدن ماه، چنین نمى کنیم.
ان النبى(ص) قضى فى هوائر النخل ان یکون النخله والنخلتانللرجل فى حائط الاخر، فیختلفون فى حقوق تلک، فقضى فیها ان لکلنخله من اولئک من الارض مبلغ جریده من جرائدها حین یعدها. (18)
رسول خدا(ص) نسبتبه باغهاى خرما که یک نفر یک درختیا دو درختخرما در ملک دیگرى دارد و اختلافى نزد آنان پیدا مى شود، چنینداورى کرد: براى هر درختى به اندازه اى که شاخه هایش در روزفروش گسترده است، زمین اختصاص مى یابد.
قضى النبى(ص) فى رجل باع نخلا، واستثنى علیه نخله، فقضى له رسولالله(ص) بالمدخل الیها والمخرج منها و مدى جرائدها. (19)
رسول خدا(ص) نسبتبه کسى که باغ خرمایى را فروخت و یک درخت رااستثنا کرد، چنین داورى فرمود که راه رفت و آمد و مقدارى کهشاخه هاى آن گسترده است، از آن فروشنده است.
قضى رسول الله(ص) فى سیل وادى مهزور للزرع الى الشراک وللنخلالى الکعب، ثم یرسل الماء الى اسفل من ذلک. (20)
رسول خدا نسبتبه آبیارى زمینهاى سست، داورى کرد که براىزراعتها آب را نگه دارند تا به بندکفش برسد و براى درختهاىخرما تا آب به روى پا برسد و سپس آب را رها کنند.
ان رسول الله(ص) قال: اقتلوا المشرکین واستحیوا شیوخهم وصبیانهم. (21)
رسول خدا(ص): مشرکان را بکشید و پیران و کودکان آنها را زندهبگذارید.
کان رسول الله اذا اراد ان یبعثسریه دعاهم، فاجلسهم بین یدیه،ثم یقول: سیروا بسم الله وبالله و فى سبیل الله و على ملهرسول الله(ص) لاتغلوا ولا تمثلوا، ولا تغدروا، ولا تقتلوا شیخافانیا ولا صبیا و لا امراه، ولا تقطعوا شجرا الا ان تضطرواالیها. (22)
هرگاه رسول خدا گروهى را براى نبرد مى فرستاد، آنان را نزد خودمى نشاند و مى فرمود: با نام خدا و استعانت از او و براى او وبر سنت پیامبرش حرکت کنید. مردمان را زنجیر نکنید; کسى رامثله نکنید; در نبرد، مکر و فریب به کار نبندید; پیران،کودکان و زنان را مکشید و درختان را قطع نکنید، مگر ناچارشوید.
ان امیرالمؤمنین(ع) کان یامر فى کل موطن فیه عدونا، فیقول:
لاتقتلوا القوم حتى یبدووکم، فانکم بحمدالله على حجه، وترککم ایاهم حتى یبدووکم حجه اخرى لکم; فاذا هزمتموهم فلاتقتلوا مدبرا، ولا تجهزوا على جریح، ولا تکشفوا عوره ولا تمثلوابقتیل. (23)
امیرمومنان به هنگام نبرد مى فرمود: شما نبرد را آغاز نکنید،مگر آنکه آنان شروع کنند. شما بحمدالله براى جنگ، حجت وبرهان دارید و شروع آنان به نبرد، برهانى دیگر براى شما خواهدبود. هنگامى که آنان را شکست دادید آنهایى را که به جنگ پشتکرده اند، مکشید. مجروحان را مکشید. کشته ها را برهنه مسازید وآنان را مثله منمایید.
چهار. ارشاد روایات به امور عقلایى
بدون تردید، مضمون برخى از روایات، تایید روش هاى عقلا در زندگىاست. در این گونه موارد، اگر بدین نکته توجه نشود، آن روایتبه درستى فهم نخواهد شد.
یکى از نمونه هایى که در نوشته هاى امام خمینى بر آن تاکیدشده، روایات مربوط به قرعه و مصادیق آن است، مانند: «کل مجهولففیه القرعه; (24) در هر ناشناخته اى، قرعه به کار مى رود» و «انالقرعه لکل امر مشتبه; (25) در هر امر مشتبهى قرعه به کار مىرود».
روایتهاى بسیارى در این زمینه وارد شده و مصادیق فراوانى برایشذکر گردیده که امام، آنها را استقصا کرده است. (26)
ایشان پس از ذکر روایات مى گوید فقیهان در فهم این روایات، بهمشکل برخورده اند; چرا که روایتهاى عام، تخصیص بسیار دارد و هرجا تخصیص فراوان باشد ، صادر شدن عام، امرى مستهجن است. ازاین رو، عمومات مربوط به قرعه را از حجیت انداخته اند. (27)
امام خمینى با توجه دادن به نکته اى این مشکل را حل کرده وفرموده است:
قرعه امرى عقلایى است و یکى از راههاى حل منازعات است، در جایىکه رجحان در میان نباشد و نزاع در حقوق الناس باشد. این امر،از دیرباز در میان مردم رایجبوده است. (28)
بنابراین، روایات مربوط به قرعه، ناظر به همین امر عقلایى است وعمومى فراتر از آن ندارد تا مستلزم تخصیص مستهجن گردد. (29)
خلاصه نظر ایشان، آن است که روایات قرعه، در مقام بیان امرىتعبدى نیست تا با مشکل یاد شده روبه رو گردیم; بلکه تاکید وتایید امرى عقلایى است و فراتر از آن، عمومیتى ندارد.
پنج. توجه به نقد محتوایى حدیث
ارزیابى صدور حدیث و انتساب آن، همیشه برپایه سند و رجال حدیثنیست; چرا که جاعلان و وضع کنندگان تلاش مى کردند دروغهاى خود رادر قالبى عالم پسند ارائه کنند. از این رو، بجز توجه به اسنادو رجال، باید به محتوا نیز نظر داشت و محتوا را بر قرآن و سنتقطعى، عقل مسلم و تاریخ قطعى عرضه کرد و سپس در درستى ونادرستى آن، داورى نمود. غفلت از این امر، بسیارى از علما رالغزانده و سبب ارائه چهره مشوه و ناهمگونى از سنت معصومان(ع)گشته است.
امام خمینى به این اصل، توجه کامل داشت و آن را به نیکى ودرستى در فهم حدیثبه کار مى گرفت. در اینجا به چند نمونهاشاره مى شود:
1. در حرمت ربا تردید نیست; چرا که قرآن با قاطعیتبه طرد آنپرداخته و روایات فروانى نیز در طرد و ذم آن نقل شده است; امادر لابه لاى روایات به احادیثى بر مى خوریم که به گونه اى راهفرار از ربا را تعلیم مى دهند و چگونگى خلاصى جستن از آن را مىآموزند، مانند:
عن محمد بن اسحاق بن عمار، قال، قلت لابى الحسن(ع): یکون لى علىالرجل دراهم، فیقول اخرنى بها وانا اربحک، فابیعه جبه تقومعلى بالف درهم بعشره آلاف درهم او قال بعشرین الفا و اوخرهبالمال. قال(ع): (لاباس). (30)
محمد بن اسحاق گوید، به امام کاظم(ع) گفتم از مردى چند درهمطلبکارم و او از من مهلت مى خواهد که در برابر، سودى به منبدهد. من هم پوستینى که هزار درهم مى ارزد، به او به ده هزاریا بیست هزار درهم مى فروشم و به او مهلت مى دهم.امام(ع)فرمود: «مانعى ندارد».
امام خمینى با تاکید بر آیات قرآنى در طرد ربا و نیز قاعدهعدالت، این روایات را نمى پذیرد و مى گوید:
ان قوله تعالى: «وان تبتم فلکم رووس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون»ظاهر فى ان اخذ الزیاده عن راس المال ظلم فى نظر الشارع الاقدسو حکمه فى الجعل ان لم نقل بالعلیه، و ظاهر ان الظلم لایرتفعبتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ على حاله، و قدمرت ان الروایاتالصحیحه و غیرها عللتحرمه الربا بانه موجب لانصراف الناس عنالتجارات واصطناع المعروف و ان العله کونه فسادا وظلما. (31)
این سخن خداوند که «سرمایه از آن شماست، بدون آنکه ستم کنید یامورد ستم قرار گیرید)، دلالت دارد بر اینکه گرفتن زیاده بر اصلمال، از دیدگاه شارع، ظلم و ستم است و همین ظلم و ستم، حکمتتحریم یا علت آن است. این ستم، با تبدیل عنوان از میان نمىرود. همچنین گفته شد که روایات صحیح، حرمت ربا را چنین تعلیلکرد که ربا سبب رویگردانى مردم از معاملات و کار نیک است و علتآن، این است که ربا فساد و ظلم است.
امام(ره) بر همین پایه مى گوید روایات حیله، جعلى اند و جهتمشوه ساختن چهره معصومان(ع) جعل شده اند:
ولااستبعد ان تکون تلک الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعهالائمه الطاهرین. (32)
بعید نمى دانم که این احادیث، براى تیره ساختن چهره امامانپاک(ع) جعل شده باشد.
2. محبتبه اولیاى الهى و اعتقاد به مناقب و فضایل آنان، باانحرافى به نام غلو همراه شده است. این پدیده تاریخى، از دورههاى نخستین تاریخ اسلام شکل گرفته و هنوز نیز باقى است. ایندوستى افراطى، سبب شده که گاه، چهره اى ناموزون و غیر معقولاز پیشوایان به نمایش گذارده شود. یکى از این نمونه هاروایتهایى است که در تفسیر آیه «انما ولیکم الله» (33) وارد شدهاست، مانند:
عن ابى عبدالله(ع) فى قول الله عزوجل: «انما ولیکم اللهورسوله...» و کان امیرالمؤمنین فى صلوه الظهر و قد صلى رکعتینوهو راکع و علیه حله قیمتها الف دینار و کان النبى(ص) اعطاهاایاه و کان النجاشى اهداها له، فجاء سائل فقال: (السلام علیک یاولى الله و اولى بالمؤمنین من انفسهم! تصدق على کل مسکین»;
فطرح الحله الیه واومى بیده الیه ان احملها. (34)
امام صادق(ع) در تفسیر آیه (انما ولیکم الله...)فرمود:...
امیرمومنان، نماز ظهر مى گزارد. دو رکعت از آن را به جا آوردهبود و در رکوع بود. بر او پارچه اى بود که هزار دینار [هزارمثقال طلا] ارزش داشت و پیامبر(ص) آن را به وى هدیه داده بود وآن را نجاشى به رسول خدا هدیه کرده بود. سائلى آمد و گفت:«درود بر تو اى دوستخدا و اى کسى که بر مومنان از خودشانسزاوارترى! به درماندگان کمک کن». او پارچه را از خود افکند واشاره کرد که آن را بردار.
امام خمینى در نقد این روایات، با تکیه بر شواهد تاریخى وشخصیت ملکوتى حضرت امیر(ع) گفته است:
شما ملاحظه کنید که یک نفر که خلیفه مسلمین است، زمامدار اموراست، این، چه وضعى داشته است. در حالى که خلیفه است، مى خواهدنماز جمعه بخواند، لباس زیادى ندارد. مى رود بالاى منبر، آنلباس که دارد، حرکت مى دهد به حسب نقل تا خشک بشود. دو تالباس ندارد. (35)
یک کفشى را که خودش وصله مى کرده است، کفاشى مى کرده است، ازشمى پرسند،حضرت مى فرماید که: این کفش، چقدر ارزش دارد؟ مىگوید: هیچ! مى گوید که: «امارت بر شما هم، خلافت هم، در نظرمن، مثل این کفش و پایین تر از این کفش است، مگر اینکه اقامهعدالت کنم».
شما کجا سراغ دارید که یک نفر، خلیفه باشد و وضعش این طور باشد؟حضرت امیر سلام الله علیه حقیقتا مظلوم است و مظلوم بودهاست; حتى در بین شیعیان هم مظلوم است. وقتى مى خواهند تعریفکنند از حضرت امیر، تعریف مى کنند به چیزهایى که برخلاف واقعاست و توهین به حضرت است. مثلا مى گویند که انگشترش را که مىخواسته هدیه بدهد به فقیر، قیمتش خراج شامات بوده است! آن کسى[که] لباسش آن است، انگشتر مى پوشد که قیمتش خراج [شامات]باشد؟ ! این یک دروغى است که اگر روایت هم داشته باشد، دروغاست در صورتى که ندارد . (36)
شش. پرهیز از جمود در فهم اخبار
تدبر و تعقل در فهم حدیث، آن است که با در نظر داشتن حریم وحصار روایت، با آن از سر سادگى و بلاهتبرخورد نشود; بلکه بااین اعتقاد در فهم آن تلاش شود که: گویندگان حدیث، انسانهایىحکیم، دوراندیش، انسان شناس و آگاه به پیدا و پنهان هستى بودهاند. همچنین دانسته شود که مخاطب آنان، همه انسانها در تمامىاعصار هستند و در میان اینان، فرزانگان، نابغه ها و... خواهندبود.
این اصل، دو آفت دارد: یکى اجتهاد در برابر نصوص است که بهمعناى لاابالیگرى در برخورد با نص، بغى فکرى بر متن دینى، مقدمداشتن راى بر شرع و تجاوز از شریعت است.
آفت دوم، تحجر و جمود است که خطر آن، کمتر از آفت اول نیست;چرا که تحجر، به ناکامى دین در اداره زندگى مى انجامد و ازدین، چهره اى خشن، غیر قابل انعطاف درونى و بى توجه به واقعیتهاى وجود آدمى، نشان خواهد داد.
امام خمینى بر پرهیز از خطر تحجر و جمود، تاکید کرده و در فقهنیز بدان ملتزم بوده است. ایشان در پاسخ به نامه یکى ازشاگردان خود چنین نگاشت:
این جانب، لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احکام الهىاظهار تاسف کنم. بنابر نوشته جناب عالى، زکات، تنها براى مصارففقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف بهصدها مقابل آن رسیده، راهى نیست; و رهان در سبق ورمایه مختصاستبه تیر و کمان و اسب دوانى و امثال آن که در جنگهاى سابقبه کار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است; وانفال که بر شیعیان تحلیل شده است ، امروز هم شیعیان مىتوانند بدون هیچ مانعى با ماشین هاى کذایى، جنگلها را از بینببرند و آنچه را که باعثحفظ و سلامت محیط زیست است، نابود کنندو جان میلیون ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حقنداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدى که در خیابان کشىها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاجاست، نباید تخریب کرد و امثال آن.
و بالجمله، آن گونه که جناب عالى از اخبار و روایات برداشتدارید، تمدن جدید، بکلى باید از بین برود و مردم، کوخ نشینبوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند. (37)
در پایان همین نامه نیز فرموده است:
از جناب عالى که فرد تحصیلکرده و زحمت کشیده اى مى باشید، توقعنبود که این گونه برداشت کرده و آن را به اسلام نسبت دهید. شماخود مى دانید که من به شما علاقه داشته و شما را مفید مى دانم;ولى شما را نصیحتى پدرانه مى کنم که سعى کنید تنها خدا را درنظر بگیرد و تحت تاثیر مقدس نماها و آخوندهاى بى سواد واقعنشوید; چرا که اگر بناستبا اعلام و نشر حکم خدا به مقام وموقعیتمان نزد مقدس نماهاى احمق و آخوندهاى بى سواد صدمه اىبخورد، بگذارید هرچه بیشتر بخورد. (38)
امام(ره) در این نامه بجز تاکید بر پرهیز از جمود در فهمروایات و اینکه این امر به ناکامى دین در اداره زندگى مىانجامد، به سه مورد اشاره کرده است که به اجمال، بدان اشارهمى شود:
1) مصرف زکات. در آیات قرآنى و احادیث، براى مصرف زکات، مواردىمشخص ذکر شده که عبارت اند از:
انما الصدقات للفقراء والمساکین و العاملین علیها والمولفهقلوبهم و فى الرقاب والغارمین و فى سبیل الله وابن السبیلفریضه من الله. (39)
صدقات، تنها به تهیدستان و بینوایان و متصدیان [گردآورى و پخش]آن، و کسانى که دلشان به دست آورده مى شود، و در [راه آزادى]بردگان، و وامداران، و در راه خدا، و به در راه مانده، اختصاصدارد. [این] به عنوان فریضه از جانب خداست.
و روایات در شرح این آیه و موارد آن، بسیار است که از ذکر آنهاصرف نظر مى شود. (40)
2) سبق ورمایه. در روایات، موارد شرط گذارى در مسابقات، منحصرشده به تیراندازى، اسب سوارى، و شنا:
عن ابى عبدالله(ع):
لاسبق الا فى خف او حافر او نصل، یعنىالنضال. (41)
امام صادق(ع) فرمود:
[شرط گذارى] در مسابقه جایز نیست، مگر درشترسوارى، اسب دوانى و تیراندازى.
قال رسول الله(ص):
لا سبق الا فى حافر او نضل او خف. (42)
رسول خدا فرمود:
[شرط گذارى] در مسابقه جایز نیست، مگر در اسبدوانى، تیراندازى و شتر سوارى.
3) تحلیل انفال بر شیعیان در عصر غیبت. مطابق پاره اى روایات،انفال، در عصر غیبتبر شیعیان حلال شده و همگان مى توانند ازآن بهره برند:
عن ابى جعفر(ع) ... قال:
یا نجیه، ان لنا الخمس فى کتاب اللهولنا الانفال، ولنا صفو الله... اللهم انا قد احللت ذلکلشیعتنا. (43)
امام باقر(ع) فرمود:
اى نجیه! خمس بر حسب آیات قرآنى از آنماست. انفال از آن ما است. سهم خداوند از آن ماست... بارخدایا همه آنها را براى پیروان خود حلال کردیم.
عن الصادق(ع):...
و کل ما کان فى ایدى شیعتنا من الارض فهم فیهمحللون و محلل لهم ذلک الى ان یقوم قائمنا. (44)
امام صادق(ع) فرمود:
هر زمینى که در دستشیعیان ما باشد، براىآنان هلال است تا زمانى که قائم ما به پاخیزد.
بجز این سه مورد، موارد دیگرى نیز در آثار امام به چشم مى خوردکه بدان اشاره مى شود.
4) شطرنج. در روایات متعددى بازى با شطرنج تحریم شده است،مانند:
عن الصادق(ع): ...
و ذلک انما حرم الله الصناعه التى هى حرامکلها، التى یجىء منها الفساد محضا نظیر البرابط والمزامیروالشطرنج. (45)
امام صادق(ع): ...
خداوند، ابزارى را که بجز فساد، بهره اى ازآنها برده نمى شود، حرام کرده است، مانند بربط و نى و شطرنج.
عن ابى عبدالله(ع):
النرد والشطرنج والاربعه عشر بمنزله واحدوکل ما قومر علیه فهو میسر. (46)
امام صادق(ع) فرمود:
نرد، شطرنج و بازى چهارده گانه، مانند هماندو هرچه با آن برد و باختشود، آن، میسر است و حرام مىباشد.
مشهور فقها، از این روایات، خصوصیت را استفاده مى کنند و بازىبا شطرنج را حرام مى دانند، گرچه وسیله قمار نباشد; اما امامخمینى از این جمود، فراتر رفته و در پاسخ سوالى درباره شطرنجفرموده است:
سؤال: اگر شطرنج، آلت قمار بودن خود را به طور کلى از دست دادهباشد و چون امروز تنها به عنوان یک ورزش فکرى از آن استفادهگردد، بازى با آن، چه صورتى دارد؟
جواب: بر فرض مذکور، اگر برد و باختى در بین نباشد، اشکالندارد. (47)
5) ابزار اجراى قصاص. مشهور فقها، براساس پاره اى روایات،معتقدند که قصاص باید با شمشیر اجرا گردد; چرا که در روایاتچنین آمده است، مانند:
ان رسول الله(ص) قال:
لاقود الا بالسیف. (48)
پیامبر(ص) فرمود:
قصاص، جز با شمشیر نیست.
سالنا ابا عبدالله(ع) عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یقلع عن الضربحتى مات، ایدفع الى ولى المقتول فیقتله؟ قال: نعم ولکن لایترکیعبثبه، ولکن یجیز علیه بالسیف. (49)
گویند از امام صادق(ع) پرسیدیم: مردى، مردى را تا جایى که جاندر بدن دارد، با عصا مى زند. آیا باید کشنده را به ولى کشتهشده سپرد تا وى را بکشد؟ حضرت فرمود: قاتل را در اختیاراولیاى مقتول مى گذارند; اما نباید گذاشت هر گونه خواستند اورا بکشند. باید او را با ضربه شمشیر مجازات کنند.
امام خمینى در (تحریر الوسیله) از فتواى مشهور، عدول کرده وقصاص با ابزار مدرن (مانند: تفنگ و صندلى برقى) را نیز جایزمى شمرد:
لایجوز الاستیفاء فى النفس والطرف بالاله الکاله و ما یوجبتعذیبا زائدا على ما ضرب بالسیف، مثل ان یقطع بالمنشار ونحوه، ولو فعل اثم و عزر، لکن لا شىء علیه ولا یقتص الا بالسیف ونحوه. و لایبعد الجواز بما هو اسهل من السیف، کالبندقه علىالمخ، بل وبالاتصال بالقوه الکهربائیه. (50)
قصاص نفس و اعضا، با ابزار کند و هرآنچه آزار آن بیش از ضربهشمشیر باشد، به سان اره و مانند آن، جایز نیست و اگر کسى چنینکرد، گناهکار است و باید تعزیر شود; ولى جریمه اى بر او نیست.قصاص، تنها باید با شمشیر و مانند آن انجام پذیرد. البته بعیدنیست که بتوان با ابزار کشنده اى، آسان تر از شمشیر (مانندتفنگ و صندلى برقى)، قصاص کرد.
هفت. توجه به تحولات زمانى و مکانى در فهم حدیث
تردیدى نیست که در حوزه زندگى، بخشهایى با دگرگونى و تحولهمراه است. بسیارى از ابزارها، شکلها و قالبها در طول زمان،دگرگون مى شوند و شکل گذشته خود را از دست مى دهند. در اینگونه موارد، احکام و دستورهاى دینى نیز از کلیت و انعطافىبرخوردارند تا بتوانند نقش هدایتى خود را ایفا کنند. جمود برشکل و ابزارى خاص، به ناتوانى دین در اداره زندگى مى انجامد.آنان که سراغ نصوص دینى مى روند، باید از این نکته غفلتنورزند; وگرنه دچار لغزش و انحراف مى گردند. امام خمینى براین امر، واقف بود و در فهم احادیث، بر آن اصرار مى ورزید.اینک به نمونه هایى اشاره مى کنیم:
1. فروش سلاح به کفار
ایشان معتقد است که فروش سلاح، تابع مصالح روز است. گاهى ممکناست فروش سلاح به تقویت کفار بینجامد و ممنوع شود و گاه چنیننباشد. معیار و میزان، صلح و جنگ نیست; چنانکه مشرک و کافربودن خریدار نیز ملاک نیست. باید در هر زمان، شرایط و مصالح رابررسى کرد و روایات نیز به همین مطلب اشاره دارند و اگر غیراز این باشد، تاویل خواهد شد:
وبالجمله ان هذا الامر من شوون الحکومه والدوله ولیس امرامضبوطا، بل تابع لمصلحه الیوم ومقتضیات الوقت; فلا الهدنهمطلقا موضوع حکم لدى العقل ولا المشرک والکافر کذلک...
والظاهر عدم استفاده شىء زائد مما ذکرناه من الاخبار، بل لو فرضاطلاق لبعضها یقتضى خلاف ذلک، اى یقتضى جواز البیع فیما خیفالفساد و هدم ارکان الاسلام او التشیع او نحو ذلک، لا مناص عنتقییده او طرفده، او دل على عدم الجواز فیما یخاف فى ترکهعلیهما کذلک لابد من تقییده و ذلک واضح. (51)
خلاصه آنکه این امر به حکومت و دولت مربوط است و ضابطه اىندارد; بلکه تابع شرایط و اوضاع و احوال است.
از این رو، نه صلح به طور کلى موضوع حکم عقلى و شرعى است و نهمشرک و کافر...
روشن است که بیش از آنچه گفتیم، از روایات به دست نمى آید واگر روایتى عمومیتى فراتر از این داشته باشد که خرید و فروشرا در صورت در خطر بودن اسلام و تشیع تجویز کند یا از خرید وفروش منع کند، در صورتى که ترک معامله ضررى داشته باشد، بایدآن را تقیید کرد.
بر همین پایه روایتى مانند این دو حدیث را چنانکه ذکر شد، معناکرده است:
سالته عن حمل المسلمین الى المشرکین التجاره؟ قال: اذا لمیحملوا سلاحا فلا باس. (52)
پرسیدم آیا مسلمانان مى توانند اموال تجارى را به مشرکانبفروشند؟ فرمود: اگر اسلحه نباشد، مانعى ندارد.
فى وصیه النبى(ص) لعلى(ع) قال:
یا على: کفر بالله العظیم من هذه الامه عشره [الى ان قال:]... و بائع السلاح من اهل الحرب. (53)
در سفارش پیامبر به على(ع) آمده است: ده نفر از این امت، بهخداوند، کفر ورزیده است...و از آنان، فروشنده اسلحه به اهلحرب است.
2. استفاده از اشیاى نجس
ایشان معتقد است از اشیاى نجس (مانند خون و مردار و...) مىتوان بجز براى خوردن، بهره بردارى کرد و روایات دلالت کننده برحرمت، تنها خوردن را شامل مى شوند; زیرا در آن زمان، استفادهاى جز خوردن نداشته اند; لیکن امروزه که بر اثر رشد علم وصنعت، استفاده عقلایى از خون و... صورت مى پذیرد، منعى در آننیست.
از این رو، روایات ذیل را:
عن ابى عبدالله(ع):
السحت ثمن المیته. (54)
بهاى مردار، حرام است.
حرم من الشاه سبعه اشیاء: الدم والخصیتان... (55)
هفت چیز از گوسفند، حرام شده است: خون، دنبلان و...
به استفاده در خوردن، مقید کرده و سایر استفاده ها را تجویز مىکند و مى گوید:
فتحصل مما ذکرناه، جواز الانتفاع بصنوف النجاسات، ولا دلیل عامعلى حرمه جمع الانتفاعات بها کما لا دلیل على حرمه بیعها. (56)
خلاصه سخن آنکه مى توان از تمامى نجاسات، بهره برد و دلیلى برحرمت آن نیست; چنانکه دلیلى بر ممنوعیتخرید و فروش آنها وجودندارد.
به هر حال به صورت یک قاعده کلى فرموده است:
ان اللازم على الفقیه الباحث فى الاستظهار من الروایات و دعوىالانصراف والغلبه والندره ملاحظه العصر والمحیط الذین صدرتالروایات فیهما. (57)
بر فقیه لازم است که براى به دست آوردن مطلبى از روایات یاادعاى انصراف و غلبه و ندرت کردن، زمان و مکان صدور حدیث رامنظور دارد.
هشت. شناخت روش هاى جمع بین اخبار متعارض
یکى از اصول کلیدى در فقه الحدیث، آگاهى از چگونگى جمع بیناخبار متعارض است. این مسئله که از دیرباز مورد توجه بود،هنوز در جایگاه واقعى اش قرار نگرفته است. (58)
حضرت امام در این باب در کتاب (التعادل و الترجیح) به چند نکتهاساسى اشاره کرده که حائز اهمیت است:
1. ایشان معتقد استبحث تعارض را در علم اصول، باید به تعارضاخبار اختصاص داد; زیرا تعارض در غیر اخبار و روایات، نادراست:
ان مبحث التعارض و ان کان بعنوانه اعم من تعارض الاخبار، لکنلما کان البحث عن تعارض غیرها غیر معنون فى هذا البحث فى هذهالاعصار لاهمیه تعارضها وندره تعارض غیره کتعارض اقوالاللغویین مثلا فلابد من عقد البحث فى تعارضها. (59)
مبحث تعارض، گرچه عنوانى اعم است و فراتر از تعارض اخبار وروایات مى باشد، لیک چون انواع دیگر تعارض در این زمانها مطرحنیست (به جهت ندرتش و نیز اهمیت مبحث تعارض روایات)، از اینرو، شایسته است عنوان بحث را تعارض اخبار قرار دهیم.
2. ایشان بر این باور است که دو خبر متعارض را باید در محیطتشریع و قانونگذارى دید; زیرا قانونگذار، نخست اصول و کلیاترا القا مى کند، و آن گاه به بیان تبصره ها و قیدهایش مىپردازد:
فلابد فى تشخیص الخبرین المتعارضین والحدیثین المختلفین من فرضالکلام فى محیط التشریع والتقنین و فى کلام متکلم صارت عادتهالقاء الکلیات والاصول و بیان المعضلات والشرائط والاجزاءوالمقیدات والقرائن منفصله. (60)
براى شناسایى دو خبر متعارض و دو حدیث مختلف، باید آنها را درحوزه تشریع و قانونگذارى فرض کرد; یعنى در محیطى که گوینده،رویه اش بیان قواعد و اصول کلى است و پس از آن به شرایط وقیودش مى پردازد.
ایشان بر این اساس، نتیجه مى گیرد که ادله احکام واقعى و ادلهاحکام شک و حاکم و محکوم، عام و خاص متعارض نیستند و مشمولاخبار علاجیه قرار نمى گیرند. ایشان این موارد را به عنوانموارد جمع عرفى برشمرده و یکجا گردآورده است:
الف) موارد نص و ظاهر یا ظاهر و اظهر، مانند:
1 یکى از دو دلیل، قدر متیقن در مقام گفتگو داشته باشد;
2 تخصیص یکى از دو دلیل، مستهجن باشد;
3 یکى از دو دلیل، نسبتبه مورد اجتهاد و تعارض، ورود داشتهباشد.
ب) وجود ترجیح دلالى، مانند:
1 تعارض عموم و اطلاق،
2- دوران بین تخصیص و نسخ،
3- دوران میان تقیید مطلق یا حمل امر و نهى بر استحباب وکراهت،
ج) تعارض میان بیش از دو دلیل، مانند:
1 یک عام و دو خاص،
2- دو عام و یک خاص. (61)
3. امام(ره) در بحث تعادل و ترجیح، با کنار نهادن بحثهاىانتزاعى و ذهنى، به تجزیه و تحلیل روایات علاجیه پرداخته است.
تا اینجا به اختصار، پاره اى از اصول و قواعد را در حوزه فقهالحدیث از لابه لاى آثار و گفتار آن مرد بزرگ استخراج کردیم وامیدواریم این نوشتار، درآمدى باشد براى بحثهاى گسترده تر وعمیق تر.
پىنوشتها:
1- الرسائل، ج2، ص96-97.
2- الاستصحاب، ص220.
3- همان، ص218-219.
4- بحارالانوار، ج7، ص242; علم الیقین، ج2، ص
5- المیزان، محمد حسین الطباطبائى،ج1، ص10 و 14و129-130.
6- مصباح الهدایه، ص79.
7- المیزان، ج1، ص10.
8- بحارالانوار، ج7، ص242.
9- بدائع الدرر فى قاعده نفى الضرر، ص 86 و113-114.
10- همان، ص109.
11- بدائع الدرر فى قاعده نفى الضرر، ص 109-113.
12- الکافى، ج7، ص414; وسائل الشیعه، ج 18، ص169.
13- وسائل الشیعه، ج 18، ص 169-170.
14- همان، ص 193.
15- همان جا.
16- همان، ص-195.
17- وسائل الشیعه، ج 18، ص 195-196.
18- همان، ج 17، ص 337.
19- همان، ج12، ص406.
20- وسائل الشیعه، ج17، ص334.
21- همان، ج11، ص48.
22- همان، ص43.
23- وسائل الشیعه، ج11، ص69.
24- همان، ج18، ص189.
25- بحارالانوار، ج88، ص234.
26- الاستصحاب، ص384-391.
27- الرسائل، ص423; کفایه الاصول، ص493; فوائد الاصول، ج4، ص680;نهایه الافکار، ج4، ص107 (القسم الثانى); درر الفوائد،ص613-614.
28- الاستصحاب، ص392.
29- همان، ص393.
30- وسائل الشیعه، ج12، ص380.
31- کتاب البیع، ج2، ص451.
32- همان، ج5، ص354.
33- سوره مائده، آیه 55:
انما ولیکم الله و رسوله والذین آمنواالذین یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و هم راکعون; ولى شما،تنها خدا و پیامبر اوست و کسانى که ایمان آورده اند; همانکسانى که نماز را برپا مى دارند و در حال رکوع، زکات مى دهند.
34- تفسیر نورالثقلین، ج1، ص643; البرهان فى تفسیر القرآن، ج2،ص317.
35- الحیاه، ج2، ص229، ح7.
36- صحیفه نور، ج20، ص185.
37- صحیفه نور، ج21، ص34.
38- صحیفه نور، ج21، ص35.
39- سوره توبه، آیه 60.
40- وسائل الشیعه، ج9، ص213209.
41- وسائل الشیعه، ج11، ص253.
42- همان، ص253.
43- همان، ج9، ص549.
44- همان، ص548.
45- همان، ج12، ص57; بحارالانوار، ج100، ص48.
46- وسائل الشیعه، ب101، ح1.
47- صحیفه نور، ج21، ص15.
48- مستدرک الوسائل، ج18، ص254 (ب51، ح1، 2،3، 4); سنن ابنماجه، ج2، ص889 (ب25، ح2667).
49- وسائل الشیعه، ج19، ص95.
50- تحریرالوسیله، ج2، ص535.
51- المکاسب المحرمه، ج1، ص228-229.
52- وسائل الشیعه، ج12، ص70.
53- همان جا.
54- همان، ص62.
55- همان، ج16، ص359.
56- المکاسب المحرمه، ج1، ص56.
57- کتاب البیع، ج4، ص180.
58- ر.ک به: علوم حدیث، ش9، ص2 8.
59- التعادل والترجیح، ص31.
60- همان، ص33.
61- همان جا.
تبلیغات
