اندیشه‏هاى حسن صباح در باب امامت و حجت (مقاله پژوهشی حوزه)

این پژوهش ضمن بررسى نوآورى‏هاى مذهبى حسن صبّاح، به نقش وى در بنیان نهادن دعوت جدید اسماعیلى و بحث از آراى او درباره‏ى جایگاه امام در سلسله مراتب این آیین و ضرورت تعلیم از امام، هم‏چنین تأثیر این اصلاحات مذهبى در جامعه‏ى اسماعیلى ایران و چگونگى قرار گرفتن این داعى اسماعیلى در رهبرى جنبش نزاریان مى‏پردازد.
یافته‏هاى این پژوهش بیانگر آن است که حسن صبّاح با ارائه‏ى آموزه‏هاى تازه‏ى مذهبى، ضمن اصلاحات بنیادىِ ساختارِ این آیین، آن را با مقتضیات سیاسى و اجتماعى آن عهد هماهنگ ساخت. این رویکرد مصلحت‏جویانه و عمیقا مذهبى سبب شد تا تعالیم این داعى تحت عنوان «دعوت جدید» شهرت پیدا کند. وى به یارى این اندیشه‏هاى تازه، ضمن متحد ساختن نزاریان ایران، نیرو و آرمان‏هایى تازه بدانان داد و با رهبرى خویش، در مقام «حجت» امام غایب، جامعه‏ى نزارى را به سمت کسب توانمندى‏هاى سیاسى نیز سوق داد.
مقدمه
آیین اسماعیلى از تشیع امامى منشعب شده و در روزگار خلفاى فاطمىِ مصر، که خود اسماعیلى بودند، رشد و شکوفایى بسیارى پیدا کرده بود. در آن عهد شمار زیادى از دانشمندان اسماعیلى ایرانى در ایران و مصر به کار تألیف آثارى در باب عقاید خویش مشغول بودند. آنان ضمن نشر دعوت و هدایت نوکیشان، به بازسازى و کارآمدى ساختار این آیین نیز همت گماشتند. داعیان ایرانى در ترقى و توسعه‏ى دعوت فاطمى و سازمان تبلیغاتى نیرومند آن نقش انکارناپذیرى داشته‏اند. این کوشش‏ها در استحکام خلافت فاطمى در مصر و پیش‏بردن سیاست‏هاى خارجى آن نیز بسیار مؤثر بود. اما این پیوندِ تنگاتنگِ میان اسماعیلیان ایران و مصر، در اواخر قرن پنجم قمرى، با بروز تنازع مذهبى بر سر جانشینى خلیفه مستنصر فاطمى (487ـ426ق) از هم گسست و در پى آن، فرقه‏ى تازه‏اى به وجود آمد. سردم‏دارى این جریان مذهبى را حسن صباح بر عهده داشت. وى معتقد به حقانیت پسر بزرگ خلیفه (نزار) براى قرار گرفتن در جایگاه امامت اسماعیلیان پس از مستنصر بود و در اعتراض به غصب مقام نزار که به دسیسه‏هاى درباریان و توسط برادر کوچک‏ترش (مستعلى) انجام گرفت، خود را از پیکره‏ى اصلى تشکیلات اسماعیلى در مصر جدا کرد و دعوت مستقل اسماعیلى را در ایران بنیان نهاد. این گروه مذهبى نو با نام نزارى شهره گشت. اندکى پس از پیدایش این گروه، محیط مساعدى براى گسترش و تبدیل آن به یک جنبش فراهم شد. با آشکار شدن آشفتگى ساختار سیاسى حکومت سلجوقى از یک سو و نارضایتى ایرانیان از نابسامانى‏هاى امور کشور، از سوى دیگر، دعوت نزارى مبناى یکى از مهم‏ترین حرکت‏هاى عدالت‏خواهانه و بیگانه‏ستیز مردم این سرزمین شد.
طرح مسأله
محور این پژوهش، نقش حسن صباح در تبیین ساختار فکرى جنبش نزارى است. البته نمى‏توان تأثیر اوضاع سیاسى و اجتماعى و اقتصادى ایران در قرن پنجم قمرى و به خصوص سیطره‏ى سخت‏گیرانه‏ى ترکمانان سلجوقىِ سنى‏مذهب را در شکل‏گیرى این جنبش انکار کرد. بدون شک، این امور بر سازمان‏دهى تازه‏ى اسماعیلیان به پیشوایى حسن صباح تأثیر فراوان گذاشت، اما حرکت گسترده و بنیادگراى نزاریان، مانند بسیارى از جریان‏هاى سیاسى و اجتماعى در ایران، اساسا بر اندیشه‏هاى مذهبى استوار بود. این خصوصیت در جنبش نزارى بسیار حایز اهمیت است؛ زیرا ثبات عقیده و صبر و جان‏نثارى نزاریان، عنصر ممتاز و خصوصیت شاخص آنان و اصل ضرورى فعالیت‏ها و توفیقات شگرف سیاسى آنان بود که نزدیک به دو قرن دوام یافت و اسباب شگفتى دشمنان سرسخت و فراوان این گروه شد و گمان بر آن است که یک چنین قدرتى بدون وجود اعتقادى راسخ و استوار ممکن نمى‏گردید.
آنچه در این پژوهش مورد نظر قرار گرفته بررسى افکار و اندیشه‏هاى حسن صباح و میزان تأثیر او در گسترش اعتماد به نفس و قوت گرفتن جامعه‏ى اسماعیلى ایران است که در قالب سه پرسش عرضه مى‏گردد.
1. حسن صباح چه دگرگونى‏هایى در اندیشه‏هاى اسماعیلى ایجاد کرد؟
2. آثار این اندیشه‏ها در میان اسماعیلیان ایران چه بود؟
3. حسن صباح در پى این دگرگونى‏ها به کدام مرتبه از مراتب تشکیلاتى اسماعیلى دست یافت؟
پیشینه
حسن صباح بسیارى از ساختارهاى دعوت اسماعیلى فاطمى را تغییر نداد. مباحث کیهان‏شناسى و معرفت و شناخت‏شناسى فلسفى که از جمله مهم‏ترین بخش‏هاى منظومه‏ى فکرى اسماعیلیان بود،1 اساسا مورد نظر وى نبود. کیش اسماعیلى مبتنى بر مرجعیت امام بود. امام در دعوت فاطمیان، معلم اول و مطلع از غیب و وراث علوم نبوى و انسانى فوق بشر و معصوم از خطا بود، اما در دوره‏اى نزدیک به روزگار حسن صباح، فیلسوفان اسماعیلى که غالبا ایرانى بودند، دگرگونى‏هایى در سلسله مراتب دینى ایجاد کردند؛ از جمله‏ى این تحولات، مسأله ارتقاى رتبه‏ى امام بود که نزد داعیان اسماعیلى، چون: ابوحاتم رازى (ت 322 ق) ابویعقوب سجستانى (ت بعد از 361ق) و حمیدالدین کرمانى (ت بعد از 411ق) نیز سابقه داشت. امام که تا پیش از این در مرتبه‏اى پایین‏تر از مقام «ناطق»2 و «اساس»3 قرار داشت و در عالم جسمانى مظهر «جدّ»4 روحانى بود، اینک نه تنها از مرتبه‏ى «نفس کل» درگذشته، بلکه مظهر «کلمه امر»5 شده بود. معناى این سخن آن بود که خداوند به میانجى امام، جهان را آفریده و، در عین حال، او مظهر و تجلى ذات بارى تعالى بوده است.6 شدت تأکید بر جایگاه والاى امام سبب بروز برخى افراط‏کارى‏ها شد تا جایى که شمارى از اسماعیلیانِ نخستین معتقد بودند که هر کس به امام اعتقاد پیدا کرد، بر هر کارى مجاز است.7
لزوم تعلیم از امام ـ که مورد تأکید حسن صباح بود و یارانش را بدان رو «تعلیمیه» مى‏گفتند8 ـ نیز امرى نوظهور نبود؛ زیرا شیعیان از آغاز تاریخ خویش در برابر اهل سنت، قائل به مرجعیت اشخاص برگزیده و معصوم در حل و فصل مسائل دینى بودند. این امر به معناى پذیرش اصل «تعلیم» بود و بدیهى است که در چنین روندى «امام» همان شخص مورد نظر شیعه است که معلم و مرجع تعلیم است.9 بنابر اعتقادات شیعه، اگر خداوند، براى راه‏نمایى خلق، پیامبرى را با توانایى و قدرتى که به وى عطا مى‏شود بر مى‏گزیند، چگونه ممکن است از تداوم و نگه‏داشتن دینش غفلت ورزد؟ به نظر شیعیان، این بى‏توجهى در حکمت الهى محال است. آنان یقین داشتند که خداوند جانشینى براى پیامبر تعیین کرده و آن فرد برگزیده جز حضرت على علیه‏السلام نیست. استدلال شیعیان اساسا بر این دلیل استوار بود که فقط على علیه‏السلام داعیه‏ى جانشینى پیامبر را داشته و بنابر ادعاى على که او به تصریح پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله امام مبین و برگزیده از جانب خداست، این حق براى آن حضرت ثابت مى‏گردد؛ لذا ادعاى اهل سنت مبنى بر این که اشخاص مى‏توانند به اختیار خود خلیفه‏اى برگزینند، نه تنها مخالف و مغایر این دلیل مبین (یعنى ادعاى امامت على علیه‏السلام ) بلکه خلاف اظهار صریح پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در نصب على علیه‏السلام به جانشینى خود است.10
اسماعیلیان نیز مانند دیگر شیعیان معتقد بودند على علیه‏السلام وصى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است؛ زیرا به نص موثق و صریح به وصایت و جانشینى برگزیده شده و امام امت اسلامى است و پس از وى هر امامى، امام پس از خود را به نص نام مى‏برد.11 امامِ مورد اعتقاد شیعه در تمامى حوزه‏هاى هدایت پیامبر، از جمله قلمرو علم و دانش مذهبى، به اعتبار این که باب مدینه‏ى علم پیامبر است، جانشین او مى‏گردد.12 آنان مى‏گفتند که علم، به رأى و قیاس براى آدمى حاصل نمى‏شود، بلکه به تعلیمِ معلم صادق حاصل مى‏گردد.13 بدون تردید، شیعیانِ نخستین این نوع تعلیم را در حوزه‏ى تکالیف شرعى روا مى‏شمردند، اما در امور نظرى منکر حصول علم به طریق استدلال نبودند؛14 ولى حسن صباح و گویا برخى از داعیان اسماعیلى، پیش از وى، استدلال را در وصول به علم در اصول عقاید کافى نمى‏شمردند و مى‏گفتند به معلم احتیاج داریم. احتمالاً اصل تعلیم، کمابیش شبیه آنچه حسن صباح عرضه کرد، پیش از این نزد داعیان دیگر مطرح بود. هاجسن بر این نظر است که شاید حسن آن را از داعى پیش از خود (عبدالملک عطاش) اخذ کرده و از عربى به فارسى برگردانده باشد.15
شکل‏گیرى اندیشه‏ى دعوت جدید نزد حسن صباح
نزاریان اولیه و به خصوص حسن صباح، توجه و علاقه‏ى خاصى به عقیده‏ى امامت ابراز مى‏داشتند.16 او از منادیان اعتلاى مقام امام در سلسله مراتب آیین اسماعیلى بود و نظرش را درباره‏ى این موضوع، هنگام گفتار در مورد ضرورت تعلیم از امام مطرح کرده است.17 اندیشه‏ها و تفسیرهاى تازه‏ى حسن صباح و داعیان متقدم بر او در باب عقاید اسماعیلى سبب وضع و ظهور دعوتى نو شد. این دعوتِ به خصوص به نام حسن صباح شهرت یافت. وى نخستین بار به تبیین دقیق این دعوت برخاست و فصولى در مورد آن منتشر کرد؛18 از این‏رو حسن صباح را بنیان‏گذار واقعى دعوت جدید اسماعیلى مى‏دانند. آرا و اندیشه‏هاى حسن صباح و تأثیر آن در انسجام ذهنى نزاریان انعکاس گسترده‏اى در میان مورخان و ناظران سنى داشت و آنان دعوت او را نو و در برابر دعوت فاطمیان (الدعوة القدیمة) مى‏دانستند و آن را «الدعوة الجدیدة» نام نهادند.19
بنابر گزارش‏هاى تاریخى، حسن صباح پس از بازگشت از مصر و پیش از دست‏یابى بر الموت ـ در فاصله‏ى سال‏هاى 473ـ483 قمرى برخى از آموزه‏هاى اصلى دعوت جدید را در جریان نشر دعوت به کار گرفت و همانها هم، عامل نفوذ و تأثیر سخنان وى بر یاران تازه‏ى وى بود. از جمله این آموزه‏ها تأکید و پافشارى حسن بر لزوم تعلیم از امام بود و این که امام اسماعیلى تنها آموزگار واقعى و شایسته است.20 معرفى جایگاه رفیع امام در نظام هستى و ضرورت انحصار تعلیم به وى، مهم‏ترین بخش آموزش‏هاى حسن بود؛21 افزون بر این آموزه‏هاى عقیدتى، جذابیت گفتارهاى حسن در طعن وى بر سلجوقیان بود. او از سلجوقیان ترک‏نژاد نفرت نداشت، ولى شیوه‏ى حکومت آنان را ناپسند مى‏دانست؛ از این‏رو، در تعالیمش آنان را طرد مى‏کرد و نژاد ترکان را از جنس جن و پرى مى‏شمرد؛22 ایرانیان که در آن روزگار از ترکان ستم بسیار مى‏دیدند از این ظرافت‏ها و نکته‏گیرى‏ها به وجد مى‏آمدند و دعوت حسن صباح را بسیار خوشایند و موافق طبع و میل درونى خویش مى‏یافتند.
چهار فصلِ حسن صباح، بیانیه‏ى دعوت جدید
چنان که گذشت، اعتقاد به تعلیم (از امام) از عقاید اساسى و بنیادى نزاریان نخستین بود؛ اما با توجه به این که نیاز به تعلیم از اشخاص برگزیده در میان اسماعیلیان از آغاز وجود داشت، این پرسش مطرح مى‏گردد که نظریه نزاریان شامل چه پدیده‏ى تازه‏اى بود و چه تغییرى ایجاد کرده بود؟
پاسخ این پرسش بر این فرض استوار است که دعوت جدید حسن صباح، در واقع، تنظیم مجدد و تفسیر جدیدى از یک اندیشه‏ى کهن شیعى بود. این تعبیر تازه از اصل تعلیم، به کامل‏ترین و پرورده‏ترین وجه، به قلم حسن صباح، در رساله‏اى کلامى به نام چهار فصل، به زبان فارسى ارائه شده بود که اکنون در دست نیست، اما معاصر وى، عبدالکریم شهرستانى (ت 548 ق)، خلاصه‏اى از این اثر را به عربى در کتاب الملل و النحل خویش که تنها چهار سال پس از مرگ حسن صباح تألیف شده گزارش کرده است.23 این خلاصه کامل‏تر و مشروح‏تر از گزارش‏هایى است که مورخان ایرانى، چون جوینى و رشیدالدین فضل‏اللّه‏ ارائه کرده‏اند.24 منبع اصلى پژوهش حاضر در باب آراى حسن و دعوت جدید نیز مبتنى بر گزارش مستوفى و منظم شهرستانى است؛ با این همه، از گزارش‏هاى جوینى و مؤلفان دیگر، به رغم اختصار آنها، نیز بهره گرفته شده است.
جوینى در گزارش کوتاه و روشن خویش نوآورى حسن صباح را چنین آورده است:
تغییر او آن بدعت را که بعد از او همان طایفه آن را دعوت جدیده خواندند چنان بود که... حسن صباح، به کلى درِ تعلیم و تعلم دربست و گفت: خداشناسى به عقل و نظر نیست به تعلیم امام است؛ چه اکثر خلق عالم عقلااند و هر کس را در راه دین نظریست. اگر در خداشناسى نظر عقل کافى بودى، اهل هیچ مذهب را بر غیر خود اعتراض نرسیدى و همگنان متساوى بودندى، چه همه کس به نظر عقل متدین‏اند. چون سبیل اعتراض و انکار مفتوح است و بعضى را به تقلید بعضى احتیاج است، این خود مذهب تعلیم است که عقل کافى نیست و امامى باید تا در هر دور مردم به تعلیم او متعلم و متدین باشند.25
حسن صباح ـ چنان که شهرستانى بیان داشته است ـ عقیده‏ى شیعیان در باب تعلیم را در چهار فصل به عبارت درآورد. هدف نگاشتن این فصول، که صورت انتقاد از نظریه‏ى شیعیان پیشین در باب عقیده به تعلیم را دارد، اثبات این رأى است که تنها امام اسماعیلى مى‏تواند آن معلم محق و راستین بعد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باشد. شاید از همین روست که به نقل شهرستانى و جوینى، حسن این فصول را «الزام» نام نهاد.26 این فصل‏ها به اختصار حاوى این مطالب است:
در نخستین قضیه، حسن بر عدم کفایت عقل به تنهایى در فهم و درک حقایق دینى تصریح و تأکید مى‏کند. جوینى به تکیه‏ى کلام حسن در این قضیه اشاره کرده، مى‏گوید:
دقیق‏ترین آن الفاظ و معانى یکى آن است که از معترضان مذهب خود سؤال مى‏کرد که خرد بس یا نه بس؛ یعنى اگر خرد در خداشناسى کافى است، هر کس که خردى دارد معترض را برو انکار نمى‏رسد و اگر معترض مى‏گوید: خرد کافى نیست، با نظر عقل بهم هر آینه معلمى باید. این مذهب اوست.27
و غرض وى رد عقیده‏ى فلاسفه است؛ چون آنان تنها بر عقل تکیه مى‏کنند. دیگر شیعیان و اهل سنت با وى در این نظریه (عدم کفایت عقل و ضرورت وجود معلم) اتفاق دارند.28
در قضیه‏ى دوم، حسن نظریه‏ى اهل سنت را درباره‏ى صحت اتخاذ علم دین از علما و فقهاى متعدد نفى مى‏کند و گوید:
چون احتیاج به معلم، ثابت شد، یا هر معلمى به اطلاق صلاحیت تعلیم دارد یا از معلمى صادق ناگزیر است؟ کسى که قائل به صلاحیت هر معلمى باشد، او را نرسد که دیگران را انکار کند و اگر کسى ترجیح نهد و معلم خصم را انکار کند، هر آینه پذیرفته است که به ناچار معلمى صادق و معتمد بایست.29
حسن و دیگر شیعیان در اینجا اتفاق نظر دارند که تنها یک معلمِ مؤیّد از جانب خداوند مى‏تواند باشد و آن، امام صادق در هر زمان و دوره است؛ بنابراین اهل سنت نیز بر خطا هستند.
در قضیه‏ى سوم، حسن نظریه‏ى مرسوم شیعه را در باب تعیین امام زیر سؤال مى‏برد. به گفته‏ى او، حال که نیاز به معلمى صادق ثابت شد، آیا نباید نخست وى را شناخت؟ براى شناخت یگانه معلم صادق در هر دوره، باید صداقت و مرجعیت او اثبات پذیرد.30 با این استدلال، شیعیان نیز مانند اهل سنت و فیلسوفان در تنگنا مى‏افتند.
حسن در قضیه چهارم مى‏کوشد با طرح و تنظیم مجدد تمام مسأله، این ابهام و سردرگمى را حل کند. او به طور کلى نظر شیعه را دایر بر این که مردم به امامى صادق نیاز دارند، اجمالاً تأیید مى‏کند.31 به نظر وى، شناخت مرجعیت معلّمِ مورد نیاز را نمى‏توان از چیزى وراى خود آن به دست آورد. وى گوید: در این بحث با باریک‏بینى در ماهیت دانش مى‏توان به جواب مناسب رسید. علم حقیقى از تضاد موجود میان دو امر متقابل که تنها از طریق یکدیگر شناخته مى‏شوند حاصل مى‏گردد. این اصل اجتماعى، در مورد فردى که در جست‏وجوى معلم صادق است و معلم صادق که باید شناخته شود، قابل مشاهده است. بدون وجود امام، آنچه از راه خرد براى ما حاصل مى‏شود، نامفهوم و غیر معقول است و از سوى دیگر، بى‏رهبرىِ عقل هم به امام پى نتوان برد، پس براى شناختن امام از عقل گزیرى نیست؛ اما این استدلال نمى‏گوید که آن معلم کیست و نیز جوینده را به حقیقت غایى رهبرى نمى‏کند. حسن گوید:
عقل در این مرحله ما را به نحوى کلى از «احتیاج» به امام آگاه مى‏سازد، بى آن‏که ما را به امام برساند.32
او براى گشودن گره این مشکل به یک عقیده قویم شیعى رجوع مى‏کند و بدان اعتبار تازه‏اى مى‏بخشد. او گوید:
امام حجت خداست؛ یعنى امام بذاته و فى نفسه حجت است. ماهیت ادعاى وى حجت حقانیت اوست.
یا به نقل جوینى از حسن:
دلیل او مجرد قول اوست که مى‏گوید.33
وى احتیاجى را که مردم به وجود یک امام دارند برآورده مى‏سازد؛ بنابراین، امام در اثبات ادعاى خویش نیازى به حجت حقانیت و دلیلى که بیرون از ذات او باشد ندارد.34 به نظر حسن، امام صادق راستین با عرضه‏ى خویش براى تعلیم محتاجان به کسب حقایق دینى، یک ضرورت عقلى را برآورده مى‏سازد و او همان امام اسماعیلى است که صرف وجود و ادعاى او دلایل کافى بر صدق و مشروعیت او هستند و نیازى به آوردن معجزه و ارجاع به اصل و نسب ندارد.35 حسن در پایان استدلال‏هاى خود بر عبارتى انگشت مى‏گذارد که مهم‏ترین سخن او در تعیین امام است. به گزارش جوینى:
حسن صباح صراحتا گفته است: چون اثبات تعلیم کردم و غیر من قایلى نیست به تعلیم، پس تعیین معلم به قول من است. به مانند آن‏که کسى گوید: من مى‏گویم امام فلان کس است و برهان برین آن است که این سخن من مى‏گویم.36
در اندیشه‏ى حسن درباره‏ى امام، به یک نظر شگرف دیگر نیز پى مى‏بریم. او در بهره‏ورى‏هاى زیرکانه‏ى خود از آراى دیگران براى اثبات نظریات خود، بر این نکته تأکید مى‏کند که براى درک مفاهیم عالى قدرى چون وحدانیت خدا و مسائلى از این دست، در نهایت به تعلیم امام نیازمندیم. امام محور همه‏ى امور قرار مى‏گیرد و نظر دقیق در مسائل عقیدتى، محوریت او را تأکید مى‏کند.37 و بنابر آنچه خواجه نصیر در رساله‏ى تصورات از مولانا حسن نقل مى‏کند:
میزان دعوت مبارک بر این نهاد که حق در هر وقت، آن باشد که مُحِقّ (امام) لذکره السلام فرماید، نه آن‏که از مُحِقّ (امام) گذشته شنیده باشد حق آن است که به محق وقت بسته باشد و باطل آن‏که از مُحِقّ وقت بازگسسته باشد.38
چنان که هاجسن نیز نتیجه مى‏گیرد، امامت مورد نظر حسن در هیچ ترکیبى تاریخى و تجربى نمى‏گنجد.39 آنچه مطلوب حسن صباح است، حقیقت عقلانى امام نیست، اقتدار و مرجعیت محض اوست؛ از همین رو وى بر استقلال و اختیار بى حد امام اصرار مى‏ورزد40 و مرجعیت تعلیمى مستقل هر امام را در زمان خویش مورد تأکید قرار مى‏دهد.
دعوت جدید حسن صباح مخالفان جدى و سرسختى داشت. گزارش‏هاى متعددى از مجالس بحث میان حسن و یارانش با مخالفان نظر او وجود دارد.41 هم‏چنین تألیفات بسیارى که در رد نزاریان و تعلیمیان از روزگار حسن صباح نوشته شده و برخى از آنها مانند فضایح الباطنیه و المنقذ من الضلال نگارش غزالى و النقض از عبدالجلیل رازى، حاوى آگاهى‏هاى ارزنده‏اى است. ضمنا در مجموع رسائل فارسى ضیاء الدین جرجانى که از حدود قرن نهم هجرى است، اطلاعات ارزشمندى در باب تلاش علماى شیعه در رد آراى نزاریان و تعلیمیان آمده است.
انعکاس دعوت جدید در میان نزاریان ایران
اثبات حقانیت امام اسماعیلى ـ آن چنان که حسن بیان کرد ـ استقلال مذهبى براى حسن و اصحاب وى فراهم ساخت و نتیجه‏ى آن ـ بنا بر گزارش شهرستانى ـ این بود که نزاریان خود را فرقه‏ى ناجیه و برحق قلمداد مى‏نمودند؛ زیرا بنا بر قول مشهورِ حسن صباح:
آنان داراى امام هستند، ولى دیگران امامى ندارند.42
حسن بر یکپارچگى نهضت نزارى تأکید بسیار داشت و در اعتقادات نیز بر آن بود که
که نشانه‏ى حق وحدت است و علامت باطل کثرت.
سپس وحدت مورد نظر خود را این گونه تبیین مى‏کند:
وحدت با تعلیم است و تعلیم با جماعت و جماعت با امام.43
امام اسماعیلى از نظر وى مظهر حقانیت مذهب و وحدت فرقه است و هموست که مانع دوگانگى و پراکندگى مى‏گردد.
عقیده‏ى تعلیم که حسن با تمام نیرو و توانش در راه اشاعه‏ى آن مى‏کوشید، سبب تحول روحى عمیق در اسماعیلیان ایران شد. حسن و پیروانش بر وحدت جامعه‏ى اسماعیلى نزارى و فداکارى‏هاى همه‏ى افراد براى اعتلاى آن جامعه و حصول به مقاصد مذهبى تأکید مى‏کردند.44 کیش اسماعیلى، نهضتى براى آینده بود و همیشه امید به پایان شب سیاه ظلم و جهالت و طلوع صبح زیباى عدالت و به ثمر نشستن حقیقت داشت. نزاریان خود را براى رسیدن به چنین آرمانى مهیا مى‏کردند. اسماعیلیان ایران در روزگار حسن و دیگر خداوندگاران الموت تلاش گسترده‏اى را آغاز کردند تا بر تمامى منابع مالى جامعه چیره شوند و بدین وسیله به قدرت دست یابند. از نظر آنان جامعه مظهر قدرت بود و کسب قدرت به معناى پرهیز از هر گونه تفرقه و چنددستگى.45 ظاهرا در تدبیر براى پیش‏گیرى از ایجاد اختلاف آرا در میان جامعه‏ى اسماعیلى بود که حسن عوام الناس را به کلى از خوض در علوم منع کرد و شهرستانى خبر مى‏دهد که وى حتى علما و دانشمندان اسماعیلى را از مطالعات آزاد فلسفى بازداشت و آن را موکول به میزان وقوف آنان در هر علم و ارزیابى کتاب‏هاى مورد درخواستشان کرد.46 هاجسن مى‏گوید این امر براى آن بود که اسماعیلیان را به تدریج به فراگیرى دانش‏ها ترغیب کند،47 ولى به نظر مى‏رسد دلیل اصلى محدود ساختن مطالعات عمیق و فلسفى، اوضاع و احوال سیاسى بود. نزاریان درگیر مبارزه‏اى شدید با سلطه‏گران سلجوقى و هم‏دستان ایرانى مسلمانشان شدند و فرصت‏ها و توجهات فکرشان نیز معطوف به رفع احتیاجات ضرورى در این رویارویىِ خشن و نفس‏گیر بود؛ بنابراین، مجالى براى اسماعیلیان نزارى براى پرداختن به مطالعات فلسفى، که نیاز به آرامش و سکون داشت، نبود. این تدابیر حسن، علاوه بر آن‏که بر پیشبرد امر دعوت مؤثر بود، با آموزه‏هاى وى درباره‏ى یکپارچگى مذهبى جامعه‏ى اسماعیلى ایران و مرجعیت تعلیمى امام مناسبت تمام داشت.
ارتقاى حسن در جنبش نزارى به مقام حجت امام
به هر حال، با تلاش حسن صباح و دیگران، عقیده‏ى تعلیم در اندیشه‏ى اسماعیلیان ایران چنان نمودى یافت که آنان را «اصحاب تعلیم» یا «تعلیمیه» نامیدند.48 محور و اساس عقیده‏ى تعلیم حضور امام بود، اما پس از مرگ مستنصر فاطمى در 487 قمرى که امام مورد اعتقاد همه‏ى فرق اسماعیلى از مصر تا سند بود، نزار، ولیعهد و جانشین مستنصر فاطمى به دست برادر کوچک‏ترش مستعلى، به قتل رسید.49 و سخت‏گیرى و تعقیب بازماندگان نزار سبب شد تا مسأله‏ى امامت پس از نزار در پرده بماند.
اسماعیلیان عقیده داشتند که در زمان غیبت و اختفاى امام، «حجت» نماینده‏ى تام الاختیار او در میان مردم است.50 بر این اساس، نزاریان نیز حسن صباح را نماینده‏ى تام امام و حجت زنده‏ى او در جامعه‏ى نزارى و پاسدار دعوت نزارى، تا زمانى که امام دوباره به تن خویش ظهور کند، مى‏شمردند. در قدیمى‏ترین رساله‏ى موجود نزارى به نام هفت باب بابا سیدنا که در حدود 596 قمرى مؤلفى ناشناس آن را نوشته، آمده است:
حضرت بابا سیدنا حسن صباح قدس سره و رزقنا عنه حجت اکبر قائم قیامت بود.51
و همان جا تصریح شده که حسن صباح، آمدن قریب الوقوع قائم را پیش بینى کرده است. تعبیرى شبیه به این را در کتاب تصورات، یا روضة التسلیم مى‏یابیم که آن هم اثرى است از دوره‏ى بعد از اعلان قیامت در الموت و آن را از جمله تألیفات اسماعیلىِ خواجه نصیرالدین طوسى مى‏شمارند.52 در آن‏جا وى سیدنا را با لقب «حجت اعظم مولانا قائم القیامة» مى‏خواند.53 افزون بر این، در این اثر اسماعیلىِ خواجه نصیر مطلب دیگرى راجع به حسن صباح هست که از جایگاه والاى او نزد نزاریان حکایت مى‏کند و جاى تأمل بسیار دارد. بدین عبارت که «نفس حجت اعظم که به خود هیچ نداند و هیچ نباشد... و در غیبت امام لذکره السلام خلیفت او باشد و به قوت قبول فیض... خلق را از امام لذکره السلام بیاگاهاند و خلایق را به امام راه نماید.54 و در آن تصریح شده که حسن صباح در غیبت امام «خلیفه‏ى» او و متصدى راه‏نمایى مردم به سوى امام است؛ و از آن‏جا که در مراتب دعوت اسماعیلى خلیفه جایگاهى فروتر از امام دارد و جانشین وى است، این مطلب مى‏رساند که حسن حجت امام و نایب وى در اداره امور پیروان او شد.
به هر حال، رسیدن حسن به جایگاه حجت در دعوت نزارى در روزگار استتار امام، به معناى قرار گرفتن حسن در رهبرى نزاریان است، اما این مهم تنها پس از آن صورت گرفت که رهبرى نزاریان با سرکوب جنبش نیرومند نزارى در اصفهان به قلعه‏ى الموت منتقل شد. از آن‏جا که پس از گریختن عبدالملک عطاش از اصفهان، پسرش، احمد جاى وى را در پیشوایى اسماعیلیان در اصفهان گرفت55 و او تا سال قتلش در 500 قمرى هم چنان با قدرت بسیار در این سمت بود،56 قرار گرفتن حسن در رهبرى دعوت نزارى نیز مى‏بایست تا سال مذکور به تأخیر افتاده باشد؛ ولى در واقع، حسن پس از دستیابى بر الموت در 483 قمرى تا سال 500 قمرى با توفیقات شگرفش در دیلم و دیگر نواحى شمال ایران و گسترش سریع و وسیع دعوت نزارى در قهستان، نشان داد که مى‏تواند جامعه‏ى نزاریان ایران را اداره کند و از آن در یورش حوادث محافظت نماید.
نتیجه
جدا شدن دعوت نزارى از اسماعیلیان مصر، یکى از مقاطع مهم در تاریخ اسماعیلیه و به خصوص تاریخ این فرقه در ایران است. استقلال دعوت نزارى بر اساس آرا و اندیشه‏هاى حسن صباح بنیاد گرفت. وى با تأکید ویژه بر ارتقاى جایگاه امام و قرار دادن آن در مقام بالاتر از ناطق یا پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله عملاً آن را از عینیت تاریخى خارج ساخت و ارزشى نمادین بدان داد. وى، از سوى دیگر، با طرح ضرورت و انحصار تعلیم از امام در مسائل اعتقادى، بحث و مناقشه در امور نظرى را محدود و بدین ترتیب، از بروز اختلافات فکرى در میان نزاریان پیش‏گیرى کرد. حسن صباح را به خاطر این اندیشه‏هاى مذهبى، بنیان‏گذار دعوت جدید نزارى مى‏دانند.
اندیشه‏هاى حسن صباح در متحد ساختن جامعه‏ى اسماعیلى ایران تأثیرى شگرف گذاشت. این اسماعیلیان (نزاریان)، به رغم دشوارى‏هاى فراوان، با اعتقادى استوار و صبرى مثال‏زدنى در برابر دشمنان فراوانشان پایدارى کردند.
دگرگونى‏هاى اعتقادى نزاریان و التزام آنان به حفظ خویش در برابر ناملایمات و، از سوى دیگر، غیبت امام و عدم دسترسى نزاریان به او سبب شد تا حسن صباح با عرضه‏ى توانایى‏هاى خویش به مقام «حجت» برسد و به عنوان جانشین امام، پیشوایىِ مذهبى و اجتماعى و سیاسى نزاریان را بر عهده گیرد. بدین ترتیب، جامعه‏ى اسماعیلى در ایران، پس از پشت سر گذاشتن بحران‏هاى حاصل از نخستین مرحله‏ى استقلال، ضمن رسیدن به خودباورى، در راه کسب موفقیت‏هاى بزرگ گام نهاد.
پى‏نوشت‏ها:
1. شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانى، ج 1، ص 193.
2. در اعتقاد اسماعیلیان، «ناطق» همان نبى است که مظهر عقل در این عالم است و شخص کامل بالغ باشد (شهرستانى، همان، ج 1، ص 193).
3. آنان «اساس» را منطبق بر وصى سازند که مظهر نفس کلى در این عالم است و او بر مثال کودکى باشد که رو به کمال دارد (همان، ج 1، ص 194).
4. «جدّ» یکى از حدود عالم روحانى است. جدّ قوت «امر» را از نفس کلى مى‏پذیرد و به «فتح» مى‏رساند (ر.ک: ناصر خسرو، روشنایى نامه، 1373 ش، ص 206 ـ 199).
5. امر بارى سبحانه اندر توهم نیاید و اندیشه اندرو نرسد، به هیچ روى از روى‏ها (همان، ص 204).
6. ر.ک: فرهاد دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه‏ى فریدون بدره‏اى، ص 277ـ283 و 422ـ424.
7. اشعرى قمى، المقالات و الفرق، ص 13ـ184؛ حسن نوبختى، فرق الشیعه، ص 69ـ74 و 102ـ113 و محمد حسینى العلوى، بیان الادیان، ص 53ـ56.
8. نظام الملک طوسى، سیر الملوک (سیاستنامه)، ص 31 و شهرستانى، همان، ص 192.
9. مارشال هاجسن، فرقه‏ى اسماعیلیه، ص 68ـ69؛ نیز در باب سلسله مراتب اسماعیلى ر.ک: آندره برتلس، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ص 242ـ256.
10. ر.ک: دفترى، همان، ص 424ـ423.
11. مارشال هاجسن، همان، ص 69.
12. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسى، تصورات (روضة التسلیم)، ص 110ـ125.
13. مارشال هاجسن، همان‏جا. اسماعیلیان معتقد بودند که تنها از طریق «تاویل» توسط امامان مى‏توان به حقایق باطنى دین دست یافت و امام با تعلیم حقیقت را براى یاران خاص بیان مى‏کند (ر.ک: دفترى، «باطنیه»، دانشنامه جهان اسلام، ص 556).
14. ر.ک: کلینى رازى، الاصول من الکافى، ج 1، ص 4ـ7.
15. براى مشاهده‏ى استدلال ر.ک: مارشال هاجسن، همان، ص 67ـ68.
16. ر.ک: شهرستانى، همان، ج 1، ص 195 و عطاملک جوینى، تاریخ جهان گشا، ج 3، ص 195.
17. ر.ک: قسمت بعدى.
18. ر.ک: شهرستانى، همان، ج 1، ص 192 و 195.
19. ر.ک: شهرستانى، همان، ج 1، ص 192؛ جوینى، همان، ج 3، ص 186 و 195؛ رشیدالدین فضل‏اللّه‏ همدانى، جامع التواریخ، ص 105ـ106 و جمال‏الدین کاشانى، زبدة التواریخ، ص 142.
20. شهرستانى، همان‏جا.
21. رشیدالدین فضل اللّه‏ همدانى، همان، ص 127ـ131 و جمال‏الدین کاشانى، همان، ص 162 و 165ـ166.
22. هفت باب بابا سیدنا، ص 406.
23. شهرستانى، همان، ص 195ـ197.
24. عطاملک جوینى، همان، ج 3، ص 196ـ199 و رشیدالدین فضل‏اللّه‏، همان.
25. عطاملک جوینى، همان، ج 3، ص 195ـ196.
26. شهرستانى، همان، عطاملک جوینى، همان.
27. عطاملک جوینى، همان.
28. شهرستانى، همان‏جا.
29. همان، ص 196.
30. همان‏جا.
31. همان‏جا.
32. همان‏جا.
33. عطا ملک جوینى، همان، ج 3، ص 197.
34. شهرستانى، همان‏جا.
35. همان‏جا.
36. جوینى، همان‏جا.
37. شهرستانى، همان، ج 1، ص 197.
38. خواجه نصیرالدین طوسى، تصورات، ص 148.
39. مارشال هاجسن، فرقه‏ى اسماعیلیه، ص 76.
40. فرهاد دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 422.
41. ر.ک: رشیدالدین فضل‏اللّه‏ همدانى، همان، ص 127ـ131؛ جمال‏الدین کاشانى، همان، ص 162 و 165ـ166.
42. شهرستانى، همان، ص 195.
43. همان، ص 197.
44. مارشال هاجسن، همان، ص 78ـ79.
45. همان، ص 78.
46. شهرستانى، همان، ص 197.
47. هاجسن، همان، ص 79.
48. نظام الملک طوسى، همان، ص 311 و ر.ک: شهرستانى، همان، ص 168 و 192.
49. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 8 ، ص 172ـ173.
50. فرهاد دفترى، همان، ص 135، 136 و 403.
51. هفت باب بابا سیدنا، ص 391.
52. مارشال هاجسن، همان، ص 336.
53. ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسى، همان، ص 123ـ 148.
54. همان، ص 123.
55. نیشابورى، ص 40؛ راوندى، ص 156.
56. نیشابورى، ص 42؛ حسینى، ص 79؛ ابن اثیر، ج 8، ص 242.
منابع:
ـ ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن على، الکامل فى التاریخ (بیروت، دارالفکر، 1398 ق / 1978م).
ـ اشعرى قمى، سعدبن عبداللّه‏، المقالات و الفرق (تهران، مرکزانتشارات علمى و فرهنگى، 1361ش).
ـ برتلس، آندره، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ترجمه یحیى آرین پور (تهران، بنیاد فرهنگ، 1364ش).
ـ جوینى، علاءالدین عطاملک، تاریخ جهانگشا، تصحیح محمد بن عبدالوهاب قزوینى (تهران، ناشر نقش قلم، 1378ش).
ـ حسینى العلوى، ابوالمعالى محمد، بیان الادیان، تصحیح عباس اقبال آشتیانى و محمد تقى دانش پژوه، به اهتمام سید محمد دبیرسیاقى (تهران، انتشارات روزنه، 1376ش).
ـ حسینى، صدرالدین بن على، کتاب اخبار الدوله السلجوقیه، تصحیح محمد اقبال (بیروت، دارالافاق الجدیده، 1404 ق / 1984م).
ـ دفترى، فرهاد، «باطنیه»، دانشنامه جهان اسلام (بنیاد دایرة المعارف اسلامى، 1373ش).
ـ ــــــــــــــــــــ، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه‏ى فریدون بدره‏اى (تهران، نشر و پژوهش فرزان، 1376ش).
ـ راوندى، محمدبن على، راحة الصدور و آیة السرور، تصحیح محمد اقبال و مجتبى مینوى (تهران، انتشارات امیر کبیر، 1364ش).
ـ شهرستانى، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانى (بیروت، دارالمعرفة، بى‏تا).
ـ طوسى، نصیرالدین، تصورات یا روضه التسلیم، تصحیح و لادیمیر ایوانف (تهران، نشر جامى، 1363ش).
ـ طوسى، نظام الملک، سیرالملوک یا سیاستنامه، تصحیح هیوبرت دارک (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1372ش).
ـ کاشانى، جمال‏الدین ابوالقاسم عبداللّه‏، زبدة التواریخ، (بخش فاطمیان و نزاریان)، به کوشش محمد تقى دانش پژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366ش).
ـ کلینى رازى، ابوجعفر محمد، الاصول من الکافى، تصحیح شیخ نجم الدین الاملى و على اکبر غفارى (تهران، مکتبه الاسدیه، 1388ق).
ـ نوبختى، ابومحمد حسن، فرق الشیعه نوبختى، ترجمه و تعلیقات محمد جواد مشکور (تهران، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1361ش).
ـ ناصر خسرو، روشنایى نامه، تصحیح یازى‏چى و بهمن وحیدى (تهران، انتشارات توس، 1373 ش).
ـ نیشابورى، ظهیرالدین، سلجوقنامه، به اهتمام اسماعیل افشار حمیدالملک (تهران، کلاله خاور، 1332ش).
ـ هاجسن، مارشال، گ.س، فرقه اسماعیلیه، ترجمه‏ى فریدون بدره‏اى (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، 1378ش).
ـ همدانى، رشیدالدین فضل‏اللّه‏، جامع التواریخ، قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان، تصحیح محمدتقى دانش پژوه (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى 1338ش).
ـ هفت باب بابا سیدنا (مؤلف مجهول)، ملحق به فرقه اسماعیلیه هاجسن (1378ش).