دیدگاه معرفت شناختى و روش شناختى ابن خلدون درباره‏ى تاریخ (مقاله پژوهشی حوزه)

عبدالرحمن‏بن خلدون به عنوان پدر فلسفه تاریخ شناخته شده است. براى بیش‏تر پژوهشگرانى که به بررسى اندیشه‏هاى ابن خلدون پرداخته‏اند، دیدگاه‏هاى او در عرصه فلسفه نظرى تاریخ جاذبه بیش‏ترى داشته است. بررسى دقیق مقدمه نشان مى‏دهد که ابن خلدون افزون بر ارایه یک نظام نظرى براى بررسى چگونگى تحول جوامع انسانى، دیدگاه‏هایى را مطرح مى‏کند که در چارچوب فلسفه علم تاریخ یا فلسفه انتقادى تاریخ در خور بررسى است. این نوشتار بر آن است که نخستین بارقه‏هاى مباحثى چون تاریخ انتقادى، جامعه‏شناسى تاریخى و روان‏شناسى تاریخى در مقدمه قابل جستجو و شناسایى است.
1 ـ مقدمه
عبدالرحمن‏بن خلدون (784 ـ 732ق / 1382 ـ 1332م) تاریخ‏نگار، سیاست‏مدار، فیلسوف و ادیب مسلمان، در مقدمه‏اى که بر کتاب تاریخ خود العبر و در حقیقت بر تاریخ نگرى و تاریخ‏نگارى نگاشت، اندیشه‏هاى بدیع، ژرف و بحث انگیزى را طرح افکند. از نخستین توجه دِبلو(2) به ابن خلدون در سال 1109 قمرى / 1697 میلادى تا این زمان، پژوهش‏هاى فراوانى درباره‏ى زندگى، آثار، اندیشه‏ها و زوایاى ناشناخته و ناگشوده‏ى افکار این متفکّر نواندیشِ جهان اسلام صورت پذیرفته است.(1) در خلال این پژوهش‏ها، ابن خلدون به عنوان یک مورّخ، فیلسوفِ تاریخ و جامعه‏شناس و مبدع رشته‏هاى مختلفى از دانش‏هاى امروزین شناخته شده است. با وجود گستردگى این پژوهش‏ها و با آن‏که ابن خلدون‏شناسى در آغازِ راه خود نیست، نمى‏توان آن را کامل و سامان یافته دانست. با مطالعه‏ى مقدمه، مى‏توان اندیشه‏هایى را باز شناخت که کم‏تر بدان توجه شده است. یکى از این زمینه‏ها، چگونگى و ابعاد پیوند فکرى ابن خلدون با دانش تاریخ است. بیش‏تر آثارى که دیدگاه‏هاى ابن خلدون درباره‏ى تاریخ را مورد بحث قرار داده، تنها به ابعاد فلسفى این دیدگاه‏ها پرداخته و به فلسفه‏ى تاریخ محدود بوده است.(2) گذشته از اثر تلبى(3) درباره‏ى «ابن خلدون و معنى تاریخ»(3) کم‏تر مى‏توان اثر مستقلى را یافت که پیوند فکرى ابن خلدون و تاریخ را از نظرگاه فلسفه‏ى تاریخ مورد بحث قرار نداده باشد؛ حال آن‏که این موضوع تنها یکى از ابعاد اندیشه‏هاى او درباره‏ى تاریخ است.
اندیشه‏هاى ابن خلدون درباره‏ى تاریخ (به عنوان یک علم) را مى‏توان در دو نگرش اصلى جا داد: جایى که ابن خلدون از دیدگاه یک معرفت‏شناس یا فیلسوف علم (Epistemologist) به تاریخ مى‏نگرد و دیگر جایى که او از منظر یک روش‏شناس (Methodologist) درباره‏ى تاریخ سخن مى‏راند. در هر یک از این دو، اندیشه‏هاى ویژه‏اى درباره‏ى علم تاریخ طرح مى‏شود که به طور جداگانه قابل بررسى است. نگرش ابن خلدون به تاریخ به عنوان یک فیلسوف تاریخ، به فلسفه‏ى نظرىِ تاریخ محدود نمى‏شود و فلسفه‏ى انتقادى یا فلسفه‏ى علم تاریخ را نیز در بر مى‏گیرد.(4) در نوشتار حاضر از اندیشه‏ى ابن خلدون درباره‏ى فلسفه‏ى نظرى تاریخ که مورد بررسى بسیار قرار گرفته است چشم مى‏پوشیم و به بُعد معرفت‏شناسانه‏ى تفکّر او درباره‏ى تاریخ توجّه مى‏کنیم. نگاه بى سابقه و تازه‏ى او به تاریخ به عنوان دانشى مستقل، تعریف این دانش، بر شمردن ویژگى‏هاى آن و تفحّص در پیوند آن با دیگر دانش‏ها، در زمره‏ى مباحث معرفت شناسانه‏ى ابن خلدون در زمینه‏ى تاریخ است.
ابن خلدون در جایگاه یک روش‏شناس، با بینشى نبوغ‏آمیز، از روش تاریخ‏نگارى سنّتى انتقاد مى‏کند و کاستى‏ها و نادرستى‏هاى آن را بر مى‏شمرد. هنگامى که او در وادى شناخت انگیزه‏ى آن کاستى‏ها گام مى‏زند، تحلیل‏هایى ارائه مى‏کند که ناظر بر روان‏شناسى تاریخى، یعنى بُعد ناشناخته‏ى دیگرى از اندیشه‏ى اوست. در نوشتار حاضر که بر اساس مطالعه‏ى مکرر مقدمه شکل گرفته است، کوشش مى‏شود با تکیه بر مقدمه و توجه به آثار پژوهندگانِ عرصه‏ى ابن خلدون‏شناسى، جنبه‏هاى یاد شده‏ى اندیشه‏ى ابن خلدون مورد بررسى و تحلیل قرار گیرد.
2 ـ نگرش معرفت‏شناسانه‏ى ابن خلدون به تاریخ
2 ـ 1 ـ طرح تاریخ به عنوان یک علم
کسانى که از مباحثِ اصلى فلسفه‏ى علم تاریخ آگاه‏اند، به خوبى مى‏دانند که مسأله‏ى علم بودن یا نبودنِ تاریخ از بنیادى‏ترین و متداول‏ترین بحث‏هاى این شاخه از فلسفه‏ى علم است. در فلسفه‏ى علم یا فلسفه‏ى انتقادى تاریخ سعى بر این است که روشن گردد آیا مى‏توان تاریخ را علم دانست؟ موضوع، روش و فایده‏ى چنین علمى چیست و چه نسبت و پیوندى میان آن و علوم دیگر برقرار است؟
ابن خلدون که خود تاریخ درس مى‏داد(5) و کتابِ تاریخ مهمى از خود به یادگار نهاد،(6) براى نخستین بار به این رشته از مطالعات انسانى، از دیدگاه علمى نظر کرد. گفته شده که ابن خلدون، تاریخ را به شیوه‏اى مطالعه کرد و مفهومى از آن ارائه داد که در کُل با شیوه و مفهوم امروزى آن همسان است.(7) هر چند چنان‏که محسن مهدى خاطر نشان مى‏کند، ممکن است مقدمه، تاریخ فکر تاریخى را هم در بر داشته باشد،(8) ولى به طور اصولى به خود فکر تاریخى اختصاص دارد. اگر توسیدید مبدع تاریخ بود، ابن خلدون آن را به صورت یک علم معرفى کرد(9) و از این رهگذر، عنوانِ بنیان‏گذارِ برجسته‏ى علم تاریخ را به خود اختصاص داد.(10)
پس از سده‏ى نوزدهم و بیستم میلادى، که در غرب علوم به شاخه‏هاى مختلف تقسیم شد، بسیارى از شاخه‏هاى نوین علم ظهور کرد و در عرصه‏ى علوم انسانى نیز تاریخ و جامعه‏شناسى، راه خود را از دیگر علوم جدا کردند و علاقه‏مندان به این دانش‏ها کوشیدند هویت آنها را به اثبات رسانند؛ از این‏رو، حتّى در میان خود مورّخان دو گرایش پدید آمد: نخست گرایش سنتى بود که کوشش براى ارتقاى تاریخ به سطح یک علم را بى‏ثمر مى‏دانست و دیگر دیدگاهى که درصدد بود تاریخ را بر مسند برتر و جایگاه استوارترى بنشاند و از آن به عنوان یک علم دفاع کند. به زعم پیروان مکتب پوزیتیویسم(4) (مثبت گرایى)، علوم طبیعى تنها منبع دانش است و بنابراین، تاریخ در زمره‏ى فعالیت‏هاى علمى محسوب نمى‏شود. از دیگر سو، برخى از فیلسوفانِ ایدآلیست(5) که خود تجربه‏ى تاریخ نویسى دارند، معتقدند که تاریخ هم‏ردیف علوم طبیعى قرار مى‏گیرد، چرا که رشته‏ى مستقلى از دانش است و موضوع ویژه‏اى دارد و قابل تبدیل به هیچ دانش دیگر نیست. به نظر کالینگ وود، تجلّى تاریخ به صورت یک رشته‏ى مستقل، از ویژگى‏هاى زندگى فکرى عصر حاضر است.(11)
آنان که تاریخ را از جرگه‏ى علوم مى‏رانند، این رشته را با علوم طبیعى مقایسه کرده و حکم مى‏کنند که تاریخ از چنان ویژگى‏هایى برخوردار نیست. هواداران نظریه‏ى علم بودن تاریخ هم با مقایسه‏اى از همین دست، مى‏کوشند آن ویژگى‏ها را براى تاریخ نیز اثبات کنند. نخستین گروه، سر و کار داشتن تاریخ با رویدادهاى جزئى و منفرد را با اصل تعمیم در علوم طبیعى مباین مى‏دانند. آنان بر این مهم پاى مى‏فشرند که ویژگى تکرار ناپذیرى که سرشت وقایع تاریخى است، مانع تجربه‏پذیر بودن آن و رسیدن به قوانین کلّى است. مباحث درازدامنه و پیچیده‏ى دیگرى نیز مطرح مى‏شود که بررسى آن در حوصله‏ى این نوشتار نیست.(12)
شایان نگرش است که مایه‏هایى از چنین بحث‏ها و پاسخ برخى از پرسش‏هاى اساسى این گفت‏وگوها در مقدمه دیده مى‏شود و تفکر تاریخى امروزین، از بُعد معرفت‏شناسانه به تفکر تاریخى ابن خلدون بسیار نزدیک است. این‏که ابن خلدون دو گونه تاریخ را از یکدیگر جدا مى‏کند و یکى را بر دیگرى برترى مى‏دهد، شاید ناظر بر همین دو دیدگاه باشد:
تاریخ از فنون متداول در میان همه‏ى ملت‏ها و نژادهاست. براى آن سفرها و جهان‏گردى‏ها مى‏کنند. هم مردم عامى و بى‏نام و نشان به معرفت آن اشتیاق دارند و هم پادشاهان و بزرگان به شناختن آن شیفتگى نشان مى‏دهند؛ و در فهمیدن آن دانایان و نادانان یکسان‏اند؛ چه در ظاهر اخبارى بیش نیست درباره‏ى روزگارها و دولت‏هاى پیشین و سرگذشت قرون نخستین که گفتارها را به آنها مى‏آرایند و بدانها مثل مى‏زنند و انجمن‏هاى پرجمعیّت را به نقل آنها آرایش مى‏دهند... .
و امّا در باطن، اندیشه و تحقیق درباره‏ى حوادث و مبادى آنها و جست‏وجوى دقیق براى یافتن علل آنهاست و علمى است درباره‏ى کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقى آنها... .(13)
تفاوتى که ابن خلدون میان معناى ظاهرى و باطنى تاریخ قایل مى‏شود، همان تفاوتِ برداشت عوامانه درباره‏ى تاریخ و برداشت علمى است. طه حسین معتقد است که منظور ابن خلدون در این متن، علم به معناى عام آن، یعنى معرفت و آگاهى است؛(14) در صورتى که سخنان بعدى ابن خلدون درباره‏ى ویژگى‏هاى تاریخ و روش‏هاى این علم به خوبى نشان مى‏دهد که مراد او به هیچ رو معناى عام معرفت نبوده و علم به معناى خاص آن را مد نظر دارد.
اما تفاوت‏هاى تاریخ ظاهرى و باطنى در چیست و این تفاوت‏ها چگونه مى‏تواند اجزا و عناصر سازمان دهنده و قابل دفاعِ علم تاریخ باشد؟
هر چند این تفاوت‏ها را در مباحث بعد به تفصیل بررسى خواهیم کرد، در این‏جا مختصراً بدان اشاره مى‏کنیم. نخستین اصلى که از تفاوت‏هاى این دو گونه تاریخ سرچشمه مى‏گیرد، به تعریف ابن خلدون از تاریخ بر مى‏گردد:
باید دانست که حقیقت تاریخ، خبر دادن از اجتماع انسانى، یعنى اجتماعِ جهان و کیفیاتى است که بر طبیعت این اجتماع عارض مى‏شود؛ چون توحّش و هم‏زیستى و عصبیّت‏ها و انواع جهان‏گشایى‏هاى بشر و چیرگى گروهى بر گروه دیگر و آن چه از این عصبیّت‏ها و چیرگى‏ها ایجاد مى‏شود، (مانند: تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن) و آن چه بشر در پرتو کوشش و کار خویش به دست مى‏آورد، (چون پیشه‏ها، معاش، دانش‏ها و هنرها) و دیگر عادات و احوالى که در نتیجه‏ى این اجتماع روى مى‏دهد.(15)
هر چند ناصف نصار مى‏گوید که ابن خلدون تعریف واحد و روشنى از تاریخ نمى‏دهد؛(16) ولى گمان مى‏رود این تعریف در شمار روشن‏ترین تعاریفى است که تا زمان ابن خلدون درباره‏ى تاریخ ارائه شده است. ویژگى اصلى این تعریف بهره‏مندى آن از عناصرى است که تا مدّت‏ها، حتى برجسته‏ترین مورّخان بدان نیندیشیدند. چنین تعریفى، تاریخ را تنها، تاریخ سیاسى، یعنى تاریخِ حکومت‏ها و جنگ‏ها نمى‏داند. هر چند ابن خلدون در زندگى سیاسى شاهد حکومت‏هاى زودگذر و ستیزهاى دودمانى فراوان بود، به هیچ رو غبار این آشفتگى‏هاى سیاسى، بر دامن اندیشه‏ى وى ننشست و افق اندیشه‏ى او را محدود نکرد. او واحدِ مطالعه‏ى تاریخ را جامعه مى‏داند، نه دولت. تشکیل دولت‏ها و نزاع آنها با هم، تنها گوشه‏اى از این پرده و جزئى از صحنه‏ى بزرگ‏تر، یعنى اجتماع است. در این مجموعه نباید از «پیشه‏ها» و «دانش‏ها و هنرها» غافل بود. البته انسان در مرکز این توجّه قرار دارد و سرگذشت او کانون مطالعه‏ى علم تاریخ است.
روش تاریخى نیز از نکات مهمّى است که ابن خلدون بر آن تأکید دارد. از آن‏جا که در بخش دیگر این نوشتار مستقلاً درباره‏ى روش تاریخى بحث مى‏شود، تنها به این نکته بسنده مى‏کنیم که از نظر ابن خلدون روش تاریخى بر دو اصل انتقاد و تعلیل استوار است. هیچ تاریخى را نمى‏توان به راستى علم نامید، مگر آن‏که از دیدگاه انتقادى و علّى برخوردار باشد.
2 ـ 2 ـ فایده‏ى تاریخ
براى شناخت جایگاه یک علم، باید میزان سودمندى آن مورد توجّه قرار گیرد. ابن خلدون چه فایده‏اى براى تاریخ قایل است؟ نخست باید بگوییم که او تاریخ را دانشى بزرگ قلمداد کرده و به کسانى که از اسرار و فنون آن غفلت ورزیده‏اند انتقاد مى‏کند:
... و متقدّمان، دانش تاریخ را بزرگ و با اهمیّت تلقّى نکرده‏اند، مگر به عللى یاد کرده. به حدى که طبرى و بخارى و پیش از آن دو، ابن اسحاق و نظایر آنها، از دانشمندان ملّت اسلام، آن را به خود نسبت داده و در شمار مورخان در آمده‏اند؛ ولى از بسیارى از این اسرار که در فن تاریخ هست غفلت ورزیده‏اند و حتّى کار به جایى کشیده که منتسبان به فنّ تاریخ در زمره‏ى نادانان شمرده مى‏شوند؛ و عوام و آنان که در علوم راسخ نیستند، مطالعه و روایت از آن و خوض در آن و ریزه‏خوارى از آن را بى‏اهمیّت تلقى مى‏کنند.(17)
انتظار ابن خلدون از چنین دانش با اهمیّتى چه بود؟ او مى‏کوشید جامعه‏ى خود را به سوى هدفى که فلسفه‏ى سیاسى تعیین کرده بود ره‏نمون شود. دلیل کام‏یاب نبودن او در جریان‏هاى سیاسى این بود که از اوضاع و احوال ویژه‏اى که مى‏بایست در قبال آن عمل کند آگاهى کافى نداشت. هیچ علمى نمى‏توانست او را به این آگاهى برساند. فقط تاریخ مى‏تواند به مردِ عمل بیاموزد که دیگران در شرایط مشابه چگونه عمل کردند؛ چه راه‏هایى را برگزیدند و تا چه اندازه کام‏یاب شدند. تنها تاریخ مى‏تواند علل ویژه‏ى رویدادهاى خاصّى را بیان کند و نشان دهد که آیا راه‏هایى را برگزیدند و تا چه اندازه کام‏یاب شدند. تنها تاریخ مى‏تواند علل ویژه‏ى رویدادهاى خاصّى را بیان کند و نشان دهد که آیا راه‏هاى انتخاب شده و تصمیم‏هاى گرفته شده خوب بوده است یا نه. ابن خلدون به تاریخ روى آورد تا به علل، حدود و جهت انحطاط موطن خود در دوره‏ى حیاتش پى ببرد و بالاخره از آن یارى جوید، تا خردمندانه‏تر عمل کند. فقط تاریخ مى‏توانست به مرد عمل یارى کندتا تشخیص دهد که چه راه‏هاى متفاوتى بر روى او باز است و تا چه حدود مى‏تواند به تحقق آرمان‏هاى خود امیدوار باشد. هیچ یک از این کارها از علم عمران ساخته نبود؛ زیرا تاریخ است که با عمل سیاسى پیوندى بسیار نزدیک دارد.(18)
سروش در اشاره به همین ثمره‏ى عملى علم تاریخ مى‏گوید:
... علم تاریخ، انسان‏شناسىِ عملى و واقعى را مى‏آموزد. انسانِ فلسفه، دیگر است و انسانى که در تاریخ شناخته مى‏شود دیگر؛ و بسیار آموزنده است که آدمى انسان‏شناسى خود را از تاریخ برگیرد. دانستن تاریخ، تحمّل مى‏آورد، تساهل مى‏آورد، توفیق سیاسى مى‏آورد، قدرت نوآورى به شخص مى‏دهد، سعه‏ى صدر مى‏دهد، جهان را فراخ‏تر مى‏کند و....(19)
از سوى دیگر، ابن خلدون به تاریخ روى نیاورد تا معیارها و هدف‏هاى خود را بیابد و بداند چگونه فکر تدریجاً به فعل در مى‏آید و یا مسیر آینده‏ى تاریخ را پیش‏بینى کند و تکلیف آینده‏ى خود را بداند تا بتواند به جریان پیشاپیش تعیین شده‏ى تاریخ بپیوندد. در نظر او هیچ علمى نمى‏توانست مسیر آینده‏ى رویدادها و کردار آینده‏ى انسان را تعیین کند. مرد خردمند موظّف است تشخیص دهد در شرایط ویژه، بهترین کردار کدام است. تاریخ مى‏تواند به خردمند یارى کند تا راه بهترى را برگزیند، اما نمى‏تواند راه را براى او انتخاب کند.(20)
2 ـ 3 ـ جایگاه تاریخ در میان علوم
تاریخ از نظر معرفت‏شناسى در کدام دسته از علوم جا دارد؟ در یک تقسیم سنّتى، علوم به دو دسته‏ى عقلى و نقلى تقسیم مى‏شود و تاریخ معمولاً در زمره‏ى علوم نقلى قرار مى‏گیرد. این طرز فکر درباره‏ى تاریخ، با سنت تاریخ‏نگارى اسلامى آغاز شد که به خاطر اهمیّت و تقدّس اخبار و احادیث پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و دیگر بزرگانِ دین، نقلِ بى‏کم و کاستِ آن اخبار در کتب مورّخان مورد اهتمام قرار گرفت. شاید برجسته‏ترین نماینده‏ى مکتب تاریخ‏نگارى سنّتى نقلى در اسلام، محمدبن‏جریر طبرى (حدود 311 ـ 225ق / 923 ـ 839م) باشد که در تاریخ خود،تقریباً همه‏ى اخبار را بدون هیچ‏گونه نقد و تفکیک و تحلیل، در پى هم آورد و تلاش کرد مجموعه‏اى از اخبار متفاوت را در کنار هم گزارش کند. به عقیده‏ى روزنتال،(6) طبرى نخستین کسى بود که صورت وقایع‏نگاشتى را براى نوشته‏ى تاریخى مورد استفاده قرار داد و آن را به تکامل رساند.(21)
ابوالحسن مسعودى (د. 346ق / 957م) به درستى چنین مى‏نویسد که تاریخ‏نگارى نزد علماى مسلمان عبارت بود از نقل اطلاعات واقعى (خبر) و نه پژوهش نظرى (بحث و نظر) و مؤلف خود را بیش‏تر یک گردآورنده (جامع) اخبار و اطلاعات مى‏داند.(22) این تاریخ‏نگارى در طول سده‏هاى پیاپى به شیوه‏اى تغییرناپذیر ادامه یافت. البته مورخان مبرّز و با اهمیّتى چون مسعودى و ابن مسکویه (د. 421ق / 1030م)، تاریخ‏نگارى و تاریخ را به شیوه‏ى دیگرى نیز دیدند، ولى هرگز نتوانستند در جریان سنّتى و چیره‏ى تاریخ نویسى دگرگونى بنیادى پدید آورند.
برجسته‏ترین چهره در میان مورخانِ اندکى که با طرز تفکّر سنتى تاریخ‏نگارى ناسازگارى نشان دادند، ابن خلدون بود. به نظر ابن خلدون
...تاریخ علمى است درباره‏ى کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقى آنها و به همین سبب تاریخ از حکمت سرچشمه مى‏گیرد و سزاست که از دانش‏هاى آن شمرده مى‏شود.(23)
با چنین برداشتى، تاریخ از شکل سنتى و نقلى خود فاصله‏اى شگرف خواهد گرفت.
ابن خلدون سرچشمه‏ى تاریخ را حکمت مى‏داند و بدین سان آن را از دو ویژگى بهره‏مند مى‏سازد:نخست خصیصه‏ى ذاتى حکمت؛ یعنى کلان‏نگرى. این در تفکر تاریخى ابن خلدون نکته‏اى اساسى است. از نظر او کار مورّخ به همه‏ى مظاهر اجتماعى فعّالیت بشرى مربوط مى‏شود: مسائل سیاسى، اقتصادى و فرهنگى. به نظر ابن خلدون واقعه‏ى تاریخى اساساً واقعه‏اى اجتماعى است؛ از همین رو، باید در چارچوبى با ابعاد وسیع و متعدد تبیین شود و توالى زمانى با تحوّل عمومىِ جامعه پیوند یابد. رویدادهاى تاریخى به صورت افقى و عمودى با هم پیوند دارد و تبیین یک رویداد به معناى قرار دادن آن در مجموعه‏اى از «شهادت‏ها و دلالت‏هاى بى‏شمار و همواره متغیّر» است. بدین ترتیب ویژگى دوگانه‏ى رویدادِ تاریخى عبارت است از: انفراد زمانى و بُعد اجتماعى.(24)
بدین سان، اگر چه مورخ با رویدادهاى منفرد و جزئى سر و کار دارد، مى‏تواند در نگرشى کلان به سیر رویدادها، به یک واحد مطالعه‏ى کلى، یعنى جامعه، نظر داشته باشد و در درون آن کلّ واحد، رویدادهاى منفرد را سازمان دهد. ابن خلدون با پیوند زدن تاریخ و اجتماع، زمینه‏ى عملى آن کلان‏نگرى را که امروزه از ویژگى‏هاى علوم اجتماعى است فراهم مى‏کند.
دیگر ثمره تلقّى ابن‏خلدون از تاریخ برخوردار ساختن این دانش از جنبه‏ى تعقّلى و خردورزانه است. حکمت در ذات خود با عقلانیّت پیوند دارد و علمى که از آن سرچشمه بگیرد نیز باید واجد این ویژگى باشد. این‏که او را موجد فلسفه‏ى تاریخ مى‏دانند، ناظر بر همین معناست که ابن خلدون براى نخستین بار کوشید تاریخ را از نگرشى فلسفى بارور کند و رویدادهاى جزئى را در قالبى کلان و فلسفى ببیند. ابن خلدون با طرح روش انتقادى در پذیرش اخبار تاریخى، همان جنبه‏ى تعقّلىِ نگرش فلسفى را پیش مى‏کشد و بدین‏سان میان دو مفهوم نقلى و عقلىِ تاریخ پُلى مى‏زند و تاریخ را در مرز میان این دو روش قرار مى‏دهد. تاریخ تا جایى که به جمع آورى آگاهى‏ها و گزارش اخبار و اطلاعات مى‏پردازد، کارکردى کاملاً نقلى دارد، ولى این تنها آغاز راه تاریخ‏نویسى است و خطا خواهد بود اگر گمان کنیم که تنها اخبار و آگاهى‏ها و گزارش‏ها علم تاریخ را تشکیل مى‏دهد. با گذر از این مرحله و گام نهادن به وادى تعقّل و خردورزى براى نقد و سنجش اخبار تاریخى، به شیوه‏اى همه‏جانبه، تاریخ به حوزه‏ى علوم نزدیک خواهد شد.
البته، فلسفه در جایگاهى قرار داشت که مى‏توانست مشکلات بزرگ تاریخ را حل کند، ولى تاریخ‏نگارانِ مسلمان، هرگز بدین منظور از آن استفاده‏ى مؤثرى نکردند. مسأله‏ى جزئى بودنِ رویدادهاى تاریخى و رابطه‏ى اعتبار آن با واقعیت، اسباب زحمت و بار خاطر تاریخ نگاران بود و آنان با وفادارى به تعریف خود از تاریخ، یعنى «علم گزارش واقعیات»، از این مقوله در کتاب‏هاى تاریخى خود چندان سخن نراندند.(25) با دریغ بسیار، اندیشه‏هاى ابن خلدون در همه‏ى زمینه‏ها و از جمله در همین زمینه، رهروان شایسته و تأثیرگذارى نیافت و به فراموشى سپرده شد، تا آن‏که در کلام متفکّران غربى با آرایه‏هاى دیگر چهره نمود و بسى طول کشید تا غربیان به اقرار آمدند که سرچشمه‏ى آن افکار بدیع، مقدمه‏ى ابن خلدون است.
2 ـ 4 ـ تاریخ و دانش‏هاى دیگر
معرفت‏شناسى، تاریخ را در زمره‏ى علوم مصرفى قلمداد مى‏کند و آن را به علوم دیگر نیازمند مى‏داند. ابن خلدون هم مورّخ را براى نقد اخبار تاریخى و داورى صحیح درباره‏ى آنها به علوم دیگرى نیازمند مى‏داند. در زیر به این علوم یاریگر و نظر ابن خلدون درباره‏ى آنها اشاره خواهیم کرد.
2 ـ 4 ـ 1 ـ جغرافیا
تاریخ‏نگارى اسلامى ناگزیر با جغرافیا پیوند یافت. فتوحات مسلمانان و گسترش افق جغرافیایى، توجّه مورّخان را به جغرافیا جلب کرد؛ براى نمونه، در آثار اولیه‏اى چون فتوح البلدان بلاذرى، مى‏توان توضیحاتى را با سرشت جغرافیایى یافت. داده‏هاى جغرافیایى انگیزه‏ى مؤثرى براى تحوّل و تطوّر علم جغرافیا در نزد مسلمانان شد و تا حد زیادى آن را موجّه ساخت، ولى تأثیر قابل ملاحظه‏اى بر تاریخ‏نگارى نگذاشت. آثار فتوح، همچون بلاذرى، فرصت‏هایى را براى گام نهادن به عرصه‏ى مسائلِ جغرافیایى فراهم کرد.
نفوذ مؤثر دیگر جغرافیا در قلمرو تاریخ‏نگارى از طریق تاریخ‏هاى محلى صورت گرفت. این تاریخ‏ها، طبیعتاً، به جغرافیاى مکان مورد بحث، شرح پستى و بلندى‏هاى آن، عمارت‏ها، بناهاى یادبود و آثار باستانى مى‏پرداخت. با پدید آمدن افرادى چون ابن عدیم که بخشى از تاریخ حلب او به جغرافیاى شمال سوریه اختصاص یافت؛ ابن شدّاد که بر حسب تقسیمات ناحیه‏اى به نوشتن تاریخ شمال سوریه و بین‏النهرین همّت گماشت و برخى دیگر از تاریخ‏نگاران مصرى؛ تاریخ‏هاى محلّى، به منزله‏ى متون جغرافیایى، از اهمّیتِ زیادى برخوردار شد.(26)
نخستین مؤلّفى که تاریخ و جغرافیا را به سبکى ممتاز و درخشان با هم درآمیخت مسعودى بود. در آن زمان، احمد ابن ابى یعقوب، معروف به یعقوبى (د. 284ق / 897م) هنوز کتاب‏هاى تاریخى و جغرافیایى خود را مجزّا نگه داشته بود. مسعودى پیش از آن که در تاریخ خود به توصیف و شرح رویدادهاى تاریخى بپردازد، به وصف شکل زمین، شهرها، پدیده‏هاى جغرافیایى برجسته، اقیانوس‏ها، کوه‏ها، جزیره‏ها، دریاچه‏ها، بناها، تغییر شکل‏هاى زمین و مسائلى از این دست پرداخت.(27) کار مسعودى نتوانست بر دنباله‏روان سنّتِ طبرى تأثیر گذارد، هر چند در میان آنان کسانى بودند که آثار جغرافیایى (اخبارالبلدان) را دسته‏اى از منابع خاص مى‏دانستند که باید مورد استفاده‏ى تاریخ‏نگار قرار گیرد.(28)
باید گفت که ابن خلدون پیوند جغرافیا و تاریخ را به گونه‏ى دیگرى مى‏دید. او چون مسعودى، تنها به توصیف جغرافیاى طبیعى جهان نپرداخت و فلسفه‏ى جغرافیا را در مقدمه مطرح کرد و آن را با تاریخ پیوند داد. طبیعت در کانون اندیشه‏ى ابن خلدون قرار داشت و در بررسى جوامع و بیان تفاوت آنها با هم، از محیط زیست این جوامع سخن راند.
ابن خلدون، در مقدمه‏ى دوم اثر خود و بخش تکمیلى آن از جغرافیا سخن رانده و در سه مقدمه‏ى بعد نیز این مسأله را پى گرفته است. او در نگرش خود به جغرافیا، بر دریاها و رودها و تفکیک نقاط آباد زمین از سرزمین‏هاى خشک تأکید کرد. به باور او، در اقالیم «معتدل و منحرف» آب و هوا بر «بسیارى از کیفیات و حالات» انسان، از جمله بر رنگِ نژادهاى گوناگون تأثیر دارد. از نظر او آب مایه‏ى آبادانى و آبادانى مقدمه‏ى پدید آمدنِ اجتماع است. آبادانى موجبات وسعت و فراخى رزق و روزى را فراهم مى‏کند و کیفیتِ معاش، به نوبه‏ى خود بر ظاهر و خلق و خوى جوامع تأثیر مى‏گذارد.(29) بدین‏سان ابن خلدون جغرافیا را یکى از عوامل بنیادى در شکل‏گیرى جوامع مى‏داند. او پس از تشریح اقالیم هفت‏گانه و کیفیّت این اقالیم مى‏نویسد:
... قسمت آباد نواحى خشکى کره‏ى زمین وسط آن است؛ زیرا افراط گرما در جنوب و شدّت سرما در شمال مانع عمران است و چون دو سوى شمال و جنوب در سرما و گرما با هم متضادند، باید از این کیفیّت در هر دو سوى به تدریج کاسته شود تا در وسط و مرکز زمین اعتدال حاصل آید؛ از این‏رو اقلیم چهارم براى آبادانى و عمران سازگارتر است و آنچه در جوانب آن است، یعنى اقلیم‏هاى سوم و پنجم پس از اقلیم مزبور، از دیگر اقالیم به اعتدال نزدیک‏تر مى‏باشد، ولى اقلیم‏هاى دوم و ششم از اعتدال دور است و اقلیم‏هاى اول و هفتم به درجات دورتر است؛ به همین سبب، دانش‏ها و هنرها و ساختمان‏ها و پوشیدنى‏ها و خوردنى‏ها و میوه‏ها و بلکه جانوران و همه‏ى چیزهایى که در این اقلیم‏هاى سه گانه‏ى مرکزى پدید آمده‏اند، به اعتدال اختصاص یافته‏اند و افراد بشرى که ساکنانِ این اقلیم‏ها را تشکیل مى‏دهند، از حیثِ جسم و رنگ و اخلاق و ادیان مستقیم‏تر و راست ترند. حتّى نبوّت‏ها و پیامبران بیش‏تر در این اقلیم‏ها بوده‏اند و در اقلیم‏هاى جنوبى و شمالى از بعثتى اطلاع نداریم؛ زیرا پیامبران و فرستادگان خدا مخصوص به کامل‏ترین افراد نوع بشر، از لحاظ آفرینش و خوى بوده‏اند.(30)
بدین ترتیب، ابن خلدون با سخن راندن از فلسفه‏ى جغرافیا و نقش آن در پدید آمدنِ جوامع و شکل‏گیرى و تکوین نژادها و کیفیات مختلف افراد آنها، جغرافیا را نه به صورت پدیده‏اى جدا و مترتب بر تاریخ، بلکه به عنوان عاملى زیر ساختى در شکل‏گیرى جریان‏هاى تاریخى مى‏داند.
2 ـ 4 ـ 2 ـ روان‏شناسى: روان‏شناسى تاریخى
مورّخ، آنجا که در تحلیل رویدادهاى تاریخى به انگیزه‏ى افراد توجّه دارد و شرایط روحى و فکرى آنان را مورد بررسى قرار مى‏دهد و کنش مردان تاریخى در صحنه‏ى عمل را تجزیه و تحلیل مى‏کند، ناگزیر است دید و نگرشى روان‏شناسانه داشته باشد. علم روان‏شناسى به مورخ یارى مى‏رساند تا دریابد که مردانِ مؤثر بر رویدادها و جریان‏هاى تاریخى و شخصیت‏هاى برجسته‏ى تاریخ، داراى چه ویژگى‏هاى روحى و روانى‏اى بوده‏اند که سبب شده است چنین مؤثر باشند و زندگى جوامع بشرى را دست‏خوش دگرگونى کنند؟ روان‏شناسى هنگامى که مى‏کوشد با تکیه بر اخبار و قراین تاریخى، به این پرسش و پرسش‏هاى زیادى از این دست پاسخ گوید، یاریگر تاریخ است و از این رهگذر است که روان‏شناسى تاریخى پدید مى‏آید.
روان‏شناسى تاریخى (Historical Psycology) دانشى تازه‏زاد است که هنوز نتوانسته توجّه مورخان را به اندازه‏ى کافى به خود جلب کند. این دانش، اگر چه سابقه‏ى نظرى چندانى ندارد، ولى پیشینه‏ى توجّه به آن در تجزیه و تحلیل تاریخ، در میان آثار مورّخین پیشین نمونه‏هایى نادر دارد.
از نمونه‏هاى شایان نگرشى که ابن خلدون در آن تحلیلى مبتنى بر روان‏شناسى تاریخى ارائه مى‏کند آن‏جاست که علل خطاى مورّخان را بر مى‏شمرد:
... و راه یافتن دروغ به خبر از امور طبیعى است و آن را موجبات و مقتضیاتى است؛ از آن جمله پیروى از آرا و معتقدات و مذاهب مى‏باشد، چه اگر روح آدمى در پذیرفتن خبر بر حالت اعتدال باشد، از لحاظ درستى یا نادرستى و دقّت نظر حق آن را ادا مى‏کند تا صدق آن از کذب آشکار شود؛ لیکن اگر خاطر او به پیروى از یک عقیده یا مذهبى شیفته باشد، بى‏درنگ و در نخستین وهله هر خبرى را که موافق آن عقیده بیابد مى‏پذیرد و این تمایل و هواخواهى به منزله‏ى پرده‏اى است که روى دیده‏ى بصیرت وى را مى‏پوشد و او را از انتقاد و منقّح کردن خبر باز مى‏دارد و در نتیجه در ورطه‏ى پذیرفتن و نقل کردن دروغ فرو مى‏افتد.(31)
در این زمینه، ابن خلدون گرایش طبیعى روح و روان انسان به صاحبان قدرت و منزلت را نیز مدّ نظر قرار مى‏دهد. این گرایش سبب مى‏شود که مورّخانِ تقرّب‏جو «از راه ثناخوانى و مدیحه‏سرایى و ستایش اعمال آنها و نامور ساختن ایشان به صفات نیک» خبر دروغ و ساختگى را بر خبر راست برترى دهند. در جاى دیگر، وقتى ابن خلدون در زمینه‏ى فروپاشى، انحطاط قدرت‏هاى حاکم و رابطه‏ى روحى تجمّل و سست‏عنصرى و شکست پذیرى سخن مى‏راند، باز هم به نکات روان‏شناسانه توجّه دارد که بحث مفصّلى است و در حوصله‏ى این نوشتار نیست.
2 ـ 4 ـ 3 ـ تاریخ و علم عمران
پیش از آن‏که به بررسى پیوند میان تاریخ و عمران بپردازیم، باید به دانشى اشاره کنیم که ابن خلدون خود مبدع آن بود: علم عمران. عمران، همراه با واژه‏هایى چون آبادانى، اجتماع و تمدّن، بارها در اثر ابن خلدون به کار رفته است.(32) این واژه در زبان عربى معانى گوناگونى دارد؛ مانندِ زیستن، سکونت کردن، مسکونى و آباد شدن (متضاد خراب شدن)؛ کشت کردن، ساختن، تشکیل دادن، تأسیس کردن، پیشرفت دادن و رعایت کردن. بنابر نظر محسن مهدى، سهم ابن خلدون در تحوّل معانى واژه عمران این بود که انتزاعى‏ترین آنها را برگزید و آن را به عنوان یک اصطلاح فنّى در تعریفِ موضوع علم تازه‏اش به کار بُرد. او این واژه را همه جا به معناى فنون و سازمان‏هاى گوناگون زندگى اجتماعى و شیوه‏هاى مربوط به آن به کار مى‏برد و بحث خود را از لحظه‏اى آغاز مى‏کند که آدمى آنها را از طریقِ اعمالِ قوّه‏ى عقل خود پدید آورده است، و مراحل گوناگون تحوّل آنها را بررسى مى‏نماید. بدین سان، فرهنگ در سرآغاز زندگى اجتماعى، به معناى با هم زیستن و همسایه بودنِ افراد در یک شهر یا اجتماعِ ایلى براى لذّت مصاحبت یا برآوردن نیازهایشان، به سبب تمایل طبیعى آنان به همکارى در کسب معاش است. بر اثر تحوّل جامعه، عادات اجتماعىِ وابسته به فنون و نهادهاى گوناگون شکل مى‏گیرد و جنبه‏هاى مختلف زندگى اجتماعى متنوع‏تر و پیچیده‏تر مى‏شود؛ فرهنگ یک جامعه عبارت است از این عادات، اشیا(مانندِ افزارها و ساختمان‏ها) و علومى که از به کار بردن این عادات پدید آید، به علاوه‏ى نهادهاى سیاسى، اقتصادى، شهرى و علمى که از آنها منتج مى‏شود.(33) ابن خلدون بحث خود را درباره‏ى علم جدید با این تعریفِ آزمایشى آغاز مى‏کند: «معیار صحیح براى تشخیص صدق و کذب اخبار و بر حسب ممکن یا ممتنع بودن آنها» مطالعه درباره‏ى اجتماع بشرى (عمران) است. ما باید میان احوالى که بالذّات و به مقتضاى طبیعت آن روى مى‏دهد و آنچه عارضى است فرق بگذاریم.(34)
علم عمران دانشى مستقل است؛ زیرا درباره‏ى «احوال ذاتى» یک «حقیقت طبیعى و درک‏پذیر» بحث مى‏کند که هیچ یک از کسانى که ابن خلدون مى‏شناخت، قبلاً آن را مطالعه نکرده بود. حتى اگر اقوامى غیر از یونانیان (هم‏چون: ایرانیان، کلدانیان، سریانیان، بابلیان یا قبطیان) به مطالعه‏ى این علم پرداخته بودند، نتایج آن به مسلمانان نرسیده بود، چرا که مسلمانان دانش را از یونانیان فرا گرفتند. پاسخ ابن خلدون به این پرسش که چرا یونانى‏ها به علم عمران توجه نکردند، شاید این باشد که «حکما» بیش‏تر به «ثمرات» علوم توجه داشتند و چون ثمره‏ى آنى علم عمران تصحیح اخبار تاریخى است و این کارِ شریفى نیست، حکما آن را فرو گذاشتند؛ در نتیجه، ابن خلدون به درستى ادّعا مى‏کند که علم عمران را از علماى قدیم نیاموخته، بلکه اصول آن، پس از جست و جوهاى شخصى و مطالعات پیوسته به خاطر او خطور کرده است.(35)
ابن خلدون عقیده داشت که شیوه‏ى کار مورّخان بزرگ آن بوده که طبیعت آدمى و اجتماع را مورد تحقیق قرار دهند و همین تحقیق، او را به کشف و تدوین علم جدید عمران ره‏نمون شد. هدف علم جدید، یعنى تحقیق درباره‏ى ماهیت و اسباب و علل اجتماع انسانى، این است که جنبه‏هاى باطنىِ وقایع ظاهرى تاریخ را آشکار سازد. از نظر وى تاریخ و عمران، دو جنبه از یک واقعیت را بررسى مى‏کنند. تاریخ رویدادهاى ظاهرى را بیان مى‏کند، و عمران نیز، طبیعت، اسباب و علل همان حوادث را باز مى‏نماید. در نتیجه عمران و تاریخ، در این معناى محدود، به سه طریق با هم ارتباط دارند:
الف) بنا به ترتیبى که ذهن، دانش کسب مى‏کند، عمران بعد از تاریخ مى‏آید. این علم درباره‏ى رویدادهاى ظاهرى تاریخ مى‏اندیشد و آنها را تشریح مى‏کند، ولى مورّخ نمى‏تواند بدون داشتن اندک آشنایى با ماهیّت و علل این حوادث، آنها را تعیین کند.
ب) در فن تاریخ‏نگارى، تاریخ و عمران باید توأم شوند.
ج) بنا به ترتیب وجودى، هدف عمران قبل از هدف تاریخ مى‏آید. وقایع تاریخى مولود عللى است که شالوده‏ى آن وقایع را تشکیل مى‏دهد.(36)
تاریخ نیاز دارد که از دو علم یارى جوید: یکى عمران، که در طبایع حوادث تاریخى بحث مى‏کند و دیگر «جرح و تعدیل» که از شایستگى، دانش، انگیزه‏ها و دیگر مسائلِ ناقلان اخبار سخن مى‏راند. عمران، اگر بر حسب «ثمره‏ى» آن تعریف شود، ابزارى اساسى براى تاریخ است. ابن خلدون پس از اثبات لزوم عمران براى فهم تاریخ و پس از آوردن مثال‏هاى واقعى و نمونه‏هاى بارز، در اثبات این که هیچ یک از مورّخان پیشین چنین علمى را تدوین، یا از آن استفاده نکرده بودند، سخن مى‏گوید.(37)
ابن خلدون پیش از ورود به مباحث ویژه‏ى «دانش عمران»، در دیباچه و مقدمه‏ى مقدمه، مسائلى اساسى را در مورد تاریخ مطرح مى‏کند. این مسائل علاوه بر آن که ارتباط عمران با تاریخ را روشن مى‏سازد، بینش تاریخى ابن خلدون و گوشه‏هایى از مسیر تکوینى اندیشه‏ى تاریخى او را نشان مى‏دهد.(38) او با اشاره به این‏که تاریخ از فنون متداول در میان همه‏ى ملت‏ها و نژادها و مورد اشتیاق عوام و خواص است، آن را داراى دو جنبه‏ى ظاهرى و باطنى مى‏داند. در واقع، ابن خلدون این بحث را مقدمه‏اى براى بحث در مورد عمران قرار مى‏دهد؛ چرا که به عقیده‏ى او تاریخ و رویدادهاى تاریخى گذشته، خود موضوع عمران است و در چارچوب همین پیوند میان تاریخ و عمران است که تاریخ ـ چنان‏که حصرى مى‏نویسد ـ گسترش موضوعى مى‏یابد و از وضع سیاسى محض خارج مى‏شود و زندگى اجتماعى و مظاهر گونه‏گون آن را نیز در بر مى‏گیرد.(39)
ابن خلدون بدین دلیل به عمران روى آورده بود که آن را ابزارى ضرورى براى نوشتن تاریخِ مورد نظر خود مى‏دانست. سیرت و سرشت عمران، متوجّه این مقصود آنى بود و تا اندازه‏ى زیادى توسط آن تعیین مى‏گردید. از این مهم‏تر آن‏که ابن خلدون عمران را در نوشتن تاریخ به کار مى‏بُرد؛ بدین سان تقدّم تاریخ بر عمران، نه تنها در گفتار، بلکه در عمل نیز نشان داده شد؛ چرا که او سى سال آخر عمر خود را به نگارش تاریخ گذرانید. پس، مطالعه و فهم تاریخ براى ابن خلدون، همچنان، ضرورت خود را حفظ مى‏کند. عمران، جاى‏گزین تاریخ نمى‏شود و از اهمیّت آن نمى‏کاهد و وظایفى را که سابقاً تاریخ انجام مى‏داد، انجام نمى‏دهد.
ابن خلدون واقعاً علاقه‏مند بود که با احتیاط و واقع‏بینى فوق‏العاده‏اى رویدادها را توضیح دهد، رابطه‏ى آنها را بررسى، گرایش‏هاى آنها را باز و نظم و ترتیب آنها را تحلیل کند. علاقه‏مند بود شیوه‏ى زندگى اغلب آدمیان و خواهش‏ها، محدودیت‏ها و ناتوانى‏هایشان و چگونگى اعتلا و انحطاط جوامع بشرى را درک کند. ابن خلدون همه‏ى دانش‏هایى را که بر او معلوم بود، از نقلى و عقلى، مورد تحقیق قرار داد و به این نتیجه رسید که هیچ یک از آنها نمى‏تواند مدعى باشد که طبیعت و علّت‏هاى عمران بشرى را به صورت خردورزانه و منظّم بررسى کرده است. البته برخى علوم دینى، چون فقه، به مطالعه‏ى مسائلى پرداخته بودند که مشابه مسائل مورد نظر ابن خلدون بود. ابن خلدون احساس کرد که براى نوشتن تاریخ روزگار و سرزمین خود،باید دانش نوینى بنیاد نهد که صرفاً با ماهیّت و علّت‏هاى عمران بشرى سروکار داشته باشد. او پایگاه این دانش نوین، یعنى عمران را به روشنى توصیف کرد و گفت که ابزارى براى فهم و نوشتن تاریخ است، چون تاریخ یک دانش عملى است که براى کسب مهارت در فنّ فرمان‏روایى مورد نیاز است؛ از این‏رو، هدف غایى عمران این است که به تهیه‏ى تاریخى که براى سیاست‏مداران سودمند باشد، یارى رساند. پس عمران، متعلّق به آن قسمت از فلسفه‏ى سیاسى است که با فهم اوضاع و احوال ویژه‏اى سر و کار دارد و در قبالِ آن، سیاست‏مدار باید دست به عمل بزند. بدین ترتیب ابن خلدون، ما را با کشش مداوم، میان معیارهاى تاریخى و هدف‏هاى فلسفه‏ى سیاسى و معیارها و هدف‏هاى ناقصى که در اجتماعات بالفعل پیروى مى‏شوند، رو به رو مى‏سازد.(40)
3 ـ نگرش روش شناسانه‏ى ابن خلدون به تاریخ
یکى دیگر از وجوه نگرش ابن خلدون به تاریخ، وجه روش‏شناسانه (Methodological) است. او در این مفهوم، به عنوان یک روش‏شناسِ تمام عیار به تاریخ و روش‏هاى پژوهش و شناخت تاریخ مى‏نگرد و شالوده‏ى پیشرفته‏ترین نظریه‏هاى امروزین در این عرصه را مى‏توان در سخنان ابن خلدون یافت. البته، ابن خلدون برخى از این دیدگاه‏ها را درباره‏ى علم عمران مطرح مى‏کند و چون علم عمران را در حقیقت موضوع علم تاریخ مى‏داند، نمى‏توان در کاربرد این روش‏ها، میان این دو علم تفاوتِ آشکارى قایل شد.
3 ـ 1 ـ نقد تاریخ‏نگارى سنّتى: مقدمه‏اى بر روش انتقادى تاریخ
روش انتقادى در تاریخ، جوهره‏ى روش پژوهش تاریخى در نزد متفکرانِ روش‏شناسِ عصر حاضر و در اصل جوهره‏ى هر گونه روش تاریخى است. ابن خلدون بر همین روش انتقادى تأکید مى‏کند و کار خود او نیز دور از چنین بینش و دیدگاهى نیست. او ضرورت اتّخاذ یک موضع بنیادى، یعنى یک موضع انتقادى را خاطر نشان مى‏کند. این در واقع، ادامه‏ى موضع او درباره‏ى هر گونه شناخت است و خود معیار آن را به دست مى‏دهد. آماجِ انتقاد او، متوجّه محترم‏ترین افراد اجتماع، یعنى مورّخان، فقیهان و مفسّران است. او از نکوهش فقدان تیزبینى آنان نمى‏هراسد و برخى از سخنان و گزارش‏هاى آنان را، با تکیه بر آنچه به وسیله‏ى امور واقعى تأیید مى‏شود، آشکارا مورد بحث قرار مى‏دهد. از نظر او فکر انتقادى منشأ همه‏ى روش‏هاى تاریخ‏نگارى است و تنها با توسل به آن مى‏توان کم و بیش به درک واقعیت زمان گذشته نایل آمد.(41)
هر تاریخى ناظر بر شناختى از صیرورت انسان در گذشته است. صرف نظر از هر برداشتى که از ماهیت یا معناى این صیرورت داشته باشیم، در مسیر درک و شناخت آن توسّل به حافظه‏ى شخصى شاید ضرورى باشد، ولى مورّخ به هیچ روى نمى‏تواند بدان بسنده کند. او باید از همان آغاز کار به نقد شواهد، خاطرات، سرگذشت‏ها و دیگر مدارک بپردازد. چنین ضرورتى در ذهن ابن خلدون وجود دارد. از نظر او، براى نیل به دریافت درستى از واقعیات تاریخى، مورخ باید ذهن نقّاد، دقّت و آمادگى براى بررسى صورت و محتواى هر شهادت را داشته باشد. نخستین تلاش ابن خلدون نقد مواضع و شیوه‏هاى کسانى بود که با روح واقع‏نگرى، که باید اساس هر دانشى باشد، منطبق نبودند. حاصل این نقد ایجاد نوعى روش علمى بود. آنچه ابن خلدون در وراى نقد گذشتگان مى‏جُست، بنیاد نهادن علم کاملى بود که از نظر عینى و ذهنى مستند باشد.(42) او پیش از هر چیز، به تقلید کورکورانه، به عنوان یکى از اصلى‏ترین آفتهاى روش انتقادى، یورش مى‏برد:
... و مورّخان بزرگ اسلام، به طور جامع، اخبار روزگار گذشته را گرد آورده و آنها را در صفحات تاریخ نگاشته و به یادگار گذاشته‏اند، ولى ریزه‏خواران، آن اخبار را به نیرنگ‏هاى باطل درآمیخته و در مورد آنها دچار توهّم شده، یا به جعل پرداخته‏اند و روایات زراندود ضعیفى تلفیق کرده و ساخته‏اند و بسیارى ازآیندگان ایشان را پیروى کرده و هم‏چنان که آن اخبار را شنیده‏اند، براى ما به جاگذاشته‏اند، بى آن‏که به موجبات و علل وقایع و احوال درنگرند و اخبار یاوه و تر ّهات را فروگذارند؛ از این‏رو، روش تحقیق، اندک و از نظر تنقیح، اغلب کُند و خسته است و غلط؛ و گمان را آن‏چنان با تاریخ درآمیخته‏اند که گویى به منزله‏ى خویشاوندان و یاران اخبارند. تقلید در رگ و پیوند آدمیان ریشه دوانیده و میدان طفیلى‏گرى و ریزه‏خوارى در فنون بسیار پهناور شده است و چراگاه نادانى در میان مردم زهرناک است.(43)
البته ابن خلدون نیک مى‏داند که چرا مورّخان بدین آفت‏ها گرفتار مى‏شوند. او در دیباچه، فضایل تاریخ، راه دشوار و پرپیچ و خم و شریف بودن هدف یا فواید این علم را بر مى‏شمرد و بر تمایز میان تقلید محض و تحقیق انتقادى تأکید مى‏کند. ولى در این‏جا، بر خلاف دیباچه، صریحا تقلید مسبب «مغالط» و «اوهامى» توصیف شده که در آثار فحول مورّخان آمده است، در حالى که کار مورّخ تحقیق انتقادى در اصول علمى و قواعد سیاست و ماهیت فرهنگ و مقایسه‏ى اوضاع و احوال مشابه و متفاوت است. تحقیق انتقادى، با خرد، حکمت و علم، یعنى با پى‏جویى ماهیت اشیا یکى مى‏گردد. در این‏جا، ابن خلدون برخلاف دیباچه، مى‏کوشد تا در اصول و شیوه‏هاى علم تاریخ کاوش کند و نشان دهد که نادیده گرفتن این اصول موجب اشتباهاتى در گزارش‏هاى تاریخى مى‏شود و دانستن آنها به مورّخ کمک مى‏کند که این اشتباهات را کشف و اصلاح کند.(44)
از نظر ابن خلدون، معناى باطنى تاریخ، تحقیق عقلى، نظرى و انتقادى درباره‏ى منشأها و علّت‏هاست و خود، این کار را اجتهاد علمى مى‏نامد. او براى آن‏که روش انتقادى تاریخ را در عمل بیاموزد، از نقد مورّخان آغاز و دو دسته تاریخ‏نگار را از هم جدا مى‏کند: نخست گروهى که مورد قبول و احترام همگان هستند و خود، آنها را فحول مى‏نامد و دیگر، عامّه یا متطفّلان و مقلّدان و اصحاب اختصار. آثار این دو دسته از حیث شیوه‏ى تاریخ‏نگارى از هم متمایز است.
ابن خلدون، پژوهندگان تاریخ را از نظر شیوه‏ى برخورد به دو دسته تقسیم مى‏کند: دسته‏اى را «ناقد» مى‏نامد که درباره‏ى منشأ و طبیعت و علل رویدادها و خواص کلّى آنها تعمّق مى‏کنند و گروه دیگر را بلید(کودن) مى‏خواند؛ یعنى کسانى که اطلاعات تاریخى را بدون توجّه به منشأ و طبیعت و یا علل رویدادها گردآورى مى‏کنند.
ابن خلدون دوازده نمونه‏ى بارز را ذکر مى‏کند که به پندار او مورّخان مرتکب اشتباه شده‏اند و در بیش‏تر این موارد، انتقاد از امکان یا احتمال وقوع رویداد، با انتقاد از منابعى که رویداد را نقل کرده‏اند، و ویژگى این منابع همراه است.نُه نمونه‏ى نخست، به تاریخ کهن، سلوک، سیرت و اصل و نسب فرمان‏روایان بزرگ اسلامى مربوط است. ابن خلدون با آوردن این مثال‏ها قصد دارد بگوید که مى‏توان تاریخ را با بررسى انتقادى و هم‏سنجى رویدادهایى که در زمان‏هاى مختلف روى داده است، به نظم و قاعده در آورد. او در این مثال‏ها مى‏کوشد که به جاى انتقاد از مآخذ اخبار، محتواى اخبار را به نقد کشد. اخبار گزیده‏ى او در یک یا چند منبع معتبر آمده است که ابن خلدون آنها را به طور کلّى در خور اعتماد مى‏داند و از آنها بسیار استفاده مى‏کند. بر این اساس، او مى‏خواهد نشان دهد که چرا و چگونه منابع معتبر، در نقل اخبار ،از راه درست منحرف مى‏شوند و آن آثار چگونه باید توسط مورّخى که از شیوه‏ى تحقیق انتقادى پیروى مى‏کند مورد استفاده قرار گیرد.(45)
ابن خلدون در مثال‏هاى خود، به گزارش‏هایى استناد کرد که مورّخان برجسته با پذیرفتن آن گزارش‏ها، به خاطر آگاه نبودن از جنبه‏ى باطنى تاریخ، بى‏چون و چرا آنها را رونویس مى‏کردند. از این نظر، همه‏ى مورّخان پیشین به خطا رفته بودند، با این تفاوت که مورّخان نام دار، به طور کلّى موفق‏تر بودند و اشتباهات آنها نتیجه‏ى سهو و لغزش تصادفى بود؛ در صورتى که مورّخانِ بى‏تمیز، صرفاً این اشتباهات را رونویس مى‏کردند و اشاعه مى‏دادند. در نظر گروه دوم، اخبارِ درست و نادرست یکسان بود و به همین دلیل ابن خلدون، جز به طور جمعى از آنها یاد نمى‏کند و با ایشان از درِ بحث در نمى‏آید. از سوى دیگر، او با بررسى اشتباهات مورخان بزرگى هم‏چون طبرى یا مسعودى، یا مفسّرى چون ثعالبى (د. 427ق / 1035م) یا زمخشرى (د. 538ق / 1144م)، یا حکیم الهى برجسته‏اى چون باقلانى (د. 427ق / 1013م) و تأمل در آن خطاها، مى‏کوشد که ماهیت مبحث مورد مطالعه را روشن کند. (46) هدف ابن خلدون از آوردن مثال‏ها، یادآورى این نکته است که اگر مورّخى از جنبه‏هاى ژرف‏تر تاریخ بى اطّلاع باشد، نمى‏تواند اخبار ظاهرى را درک کند و خبر درست را از نادرست باز شناسد.(47)
پرسش درباره‏ى احتمال وقوع یک رویداد و کشف شباهت‏ها و تضادهاى دسته‏اى از رویدادها با بهره‏گیرى از شیوه‏ى تطبیقى، در زمره‏ى اصلى‏ترین ویژگى‏هاى روش انتقادى تاریخ است. مورّخ هرگز نباید مرعوب و مقهور نام و آوازه‏ى ناقل خبر و تقدّس یا قدرت انجام دهنده‏ى کار گردد. چنین به نظر مى‏رسد که آنچه کارل پوپر(7) از آن به نقادى عقل محض یا انتقاد بى‏رحمانه به قصد ابطال، تعبیر مى‏کند، جان و جوهره‏ى وظیفه‏اى است که مورّخ در روش انتقادى بر عهده دارد و اگر نظریه، خبر و گزارشى از بوته‏ى انتقاد قاطع و بى رحم و در عین حال خردورزانه، سالم بیرون آمد و نقد درونى و بیرونى را تاب آورد، مى‏توان به درستىِ آن اعتماد کرد.
3 ـ 2 ـ نقل یا عقل: راهى به تعقّل تاریخى
تاریخ‏نگارى در اسلام، با گردآورى احادیث و اخبارِ رویدادهاى خاص و شایان توجّه آغاز شد. چون رفته رفته نوشتن این احادیث و اخبار رواج یافت، موضوع تحقیق در صلاحیت ناقلان و یافتن آگاهى‏هایى درباره‏ى آنان به میان آمد. ابزار اصلى مورّخ براى چنین کارى علم رجال و فنّ جرح و تعدیل بود. او در آغاز هر خبر، زنجیره‏ى مآخذ نقل(سلسله‏ى اسناد یا طرق تاریخى) خبر را ذکر مى‏کرد و اگر خبرى از منابع گوناگون به او مى‏رسید روایات مختلف را مى‏نوشت و مآخذ هر یک را ذکر مى‏کرد. او غالباً از بیان عقاید خود یا نقل عقاید دیگران درباره‏ى خبرهایش دورى مى‏جست؛ زیرا این کار در زمره‏ى مطالب تاریخى و در حیطه‏ى مسئولیت او محسوب نمى‏شد. چنین پندارى، خود به خود، حدود و اسلوب تاریخ‏نویسى را نیز تعیین مى‏کرد. این اسلوب به جرح و تعدیل زنجیره‏ها یا اِسنادهاى اخبار محدود بود، نه جرح و تعدیل متن خبر، مگر در مواردى که متن با مسأله‏ى جرح و تعدیل ارتباط داشت.(48)
به عنوان شاهدى براى آنچه گفته آمد، عباراتى از مقدمه‏ى کتاب تاریخ الرسل و الملوک، اثر یکى از پر ارج‏ترین مورّخان اسلامى، محمد بن جریر طبرى را، که بیش از همه مورد تقلید مورّخانِ دیگر بوده است، یاد مى‏کنیم. طبرى در محیطى پرورش یافت که در آن، میان مکتب علوم دینى و معتزله، یعنى پیروان علوم عقلى یونانى که به تازگى به زبان عربى ترجمه شده بود، کشمکشى جدّى وجود داشت. طبرى در این محیط به تحصیل علوم دینى پرداخت و یک حکیم برجسته‏ى الهى و مدافع سنت شد. او به عنوان یک مورّخ، غالباً تأکید مى‏کرد که تاریخ یک مبحث عقلى نیست و فکر بشر در آن دخالتى ندارد. او در مقدمه‏ى کتابِ یاد شده‏اش، عقیده‏ى خود را درباره‏ى تاریخ این گونه بیان مى‏کند:
آگاهى از حوادث اقوام گذشته و اخبار و رویدادهاى جارى، براى کسانى که زمان آنها را درک نکرده یا خود ناظرشان نبوده‏اند حاصل نمى‏شود، مگر از راه اِخبار مخبران و نقل ناقلان. اینان (مخبران و ناقلان) نباید استنتاج عقلى یا استنباط ذهنى را در آن (اخبار) دخالت دهند. اگر من در این کتاب، خبرى از برخى از مراجع گذشته نقل کرده‏ام که خواننده منکر شود یا شنونده را ناخوش آید، به این سبب که نداند چگونه امکان دارد چنین خبرى راست و درست باشد، باید بداند که این خبر، از خود من برنخاسته، بلکه از کسانى است که خبر را براى من نقل کرده‏اند و من آن را به همان سان که به من رسیده، در این کتاب آورده‏ام.(49)
چنین دیدگاهى درباره‏ى اسلوب تاریخ‏نویسى، مسأله‏ى دیگرى را به میان آورد و آن ماهیّت منابع نقل رویدادهاى تاریخى بود. از آن‏جا که دنبال کردن همه‏ى رویدادهاى تاریخى از طریق یک زنجیره‏ى موثق تا زمان وقوع آنها محال بود، آن نقل‏ها چگونه مى‏توانست معتبر دانسته شود؟ طبرى این مسأله را با استناد به گفته‏هاى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و اصحاب وى حل کرد، ولى ضمناً ناگزیر بود به انجیل و تورات و آثار مورّخان مسیحى و یهودى و تاریخ نگارانِ ایرانى هم استناد کند. همه‏ى این منابع از جانب خداوند نازل نشده بود و مورّخ مسلمان نیز نمى‏توانست فنّ جرح و تعدیل خود را در مورد تاریخ‏نویسانى که درباره‏ى آنها اطّلاع چندانى نداشت به کار بندد. این مسأله‏ى عمده‏اى بود که مورّخان مسلمان از حل آن عاجز ماندند.(50)
پیروان معتزله نخستین کسانى بودند که در اصول مکتب تاریخ نقلى یا سنّتى، که طبرى نماینده‏ى آن بود، تردید کردند. حمله‏ى آنها به مآخذ و شیوه‏ى تتبّعات تاریخى متداولِ عصر، جزئى از یورش کلّى آنان به روش مذهبىِ محافظه‏کارانه و تقلیدى عصر خود بود. آنان بر لزوم درک عقلانى و پى‏جویى طبیعت و علل امور تأکید کرده و از پذیرفتن اخبارى که تنها حجّت اعتبار آنها، زنجیره‏ى راویانى بود که نامشان پیش از هر خبر مى‏آمد، سرباز زدند. آنان بر این باور بودند که یقین باید مبتنى بر دلایل عقلى باشد نه روایت محض. وقتى این حکم، شامل تاریخ مى‏شد، معنایش این بود که آنچه بالذّات معقول است باید پذیرفته، و آنچه معقول نیست باید مردود شود.(51)
آشنایى مسلمانان با علومى که به‏تازگى از زبان یونانى به زبان عربى برگردانده شده بود، به ویژه جغرافیا و حکمت طبیعى، و گسترش دامنه‏ى امپراتورى اسلامى، که سفر و بازرگانى را رونق داد، دل‏بستگى تازه‏اى به شناخت افکار و رسوم اقوام دیگر و مطالعه‏ى تطبیقى این افکار و رسوم برانگیخت. این دل‏بستگى تازه، مسائل نوینى را براى دانش تاریخ پدید آورد. مورخانى که چنین علایقى داشتند و زیر نفوذ عقاید معتزله قرار گرفتند، به جنبه‏هاى جدیدى از تاریخ‏نگارى توجّه کردند. ابوالحسن مسعودى، ابوعلى مسکویه و ابوریحان بیرونى (د. 440ق / 1048م)، فیلسوفان و علماى طبیعىِ اندیشمندى بودند که به سبب پیوند تاریخ با دل‏بستگى‏هاى علمى و فلسفىِ آنان، به آن توجّه کردند. خدمت‏هاى آنها به فنّ تاریخ‏نگارى به اندازه‏ى سوابق و علایقشان متنوع بود. چیزى که آنها را به هم پیوند مى‏داد، مجموعه‏اى از عقاید نبود، بلکه شیوه‏ى برخوردِ واحد بود. اینان، بسیارى از منابع مورد استناد مورخّان مکتب نقلى، به ویژه آنهایى را که به تاریخ پیش از اسلام مربوط بود، رد کردند.(52)
مجموعه‏ى کوشش‏ها و تکاپوهاى این مورّخان، مکتب نقلى را دچار دگرگونى‏هایى کرد و هر یک به جنبه‏اى جدید در تاریخ‏نگارى توجّه کردند. مسعودى به جاى وقایع‏نگارىِ سیاسى محض، بر تاریخ فرهنگ و عمران جهان تکیه کرد و مسائل جدیدى، مانند رابطه‏ى محیط طبیعى با تاریخ بشر و مقایسه‏ى میان ادوار زندگى گیاهى و حیوانى و نهادهاى بشرى را مورد بحث قرار داد. ابن مسکویه، درباره‏ى استفاده‏ى عقلى از تاریخ جهان مادى براى مقاصد اخلاقى و سیاسى به شرح و بسط پرداخت. بیرونى دیدگاه‏هاى خود در فلسفه و علوم طبیعى را به تاریخ افزود و توانست بر دشوارى‏هاى مطالعه درباره‏ى بنیان اجتماعى و عقاید دینى و علمى، و تمدن معاصر هند که با محیطش تفاوت اساسى داشت، فایق آید. بیرونى ثابت کرد که افکار مى‏تواند موضوع تحقیقات تاریخى قرار گیرد و همانند رویدادهایى که مکتب نقلى، خود را بدان محدود مى‏کرد به مطالعه درآید.(53)
ابن خلدون در برابر شیوه‏ى نقلى که نزد پیشینیانش به‏عنوان جریان و طیف اصلى تاریخ نویسى رایج بود و به ندرت از آن تخطّى مى‏شد، منطق تعقّل تاریخى را طرح کرد و کوشید میان دو بعد نقل و عقل، سازگارى ایجاد کند. او نه روش عقلى را به طور قطعى و کامل مردود دانست و نه به طور کامل روش تعقّلى را پذیرفت؛ چون سرشت دانشِ تاریخ، هیچ یک از این دو را بر نمى‏تافت. ابن خلدون با پذیرش محدود و مشروط شیوه‏ى نقلى، میان نقل و عقل پُلى زد و راهى نو را در تاریخ‏نگارى اسلامى گشود.
ابن خلدون، بدون طرد روش نقلى، بر کاستى‏ها و نادرستى‏هاى این روش خرده گرفت و در پیراستن این روش از اشتباهات و کوته فکرى‏ها کوشید. او پس از یادکردِ برخى خطاهاى مورّخان مى‏نویسد:
... بسیارى از ثقات و مورّخان، در نظایر چنین احادیث و آرایى در لغزشگاه فرو افتاده و افکار آنان از درک حقیقت منحرف شده است. آن‏گاه عموم مورّخانى که به ضعف بینش و غفلت از قیاس دچار بوده‏اند، همان خبرها را از آنان نقل کرده و خود نیز بر همان روش ایشان، آنها را در آثار خویش آورده‏اند، بى‏آن‏که درباره‏ى آنها به بحث و تحقیق بپردازند و اخبار منقول را با دقّت بیندیشند؛ و در نتیجه فنّ تاریخ سست و درآمیخته شده و مطالعه کننده‏ى آن پریشان گردیده و در شمار افسانه‏هاى عامیانه قرار گرفته است.(54)
در آنچه نقل شد، این نکته مهم است که وى مورّخان را دچار دو نقص مى‏داند: یکى «ضعف بینش» و دیگرى «غفلت از قیاس». گمان مى‏رود که این بینش، همان بینش عقلى باشد که مورّخ باید در سنجش اخبار بدان تمسک جوید. هم‏چنین روش قیاس، یعنى هم سنجى اخبار با هم و کشف خطا و نادرستى آن، از دیگر زمینه‏هایى است که اگر مورّخ از آن غفلت ورزد، به خطا و گمراهى دچار خواهد شد. در همین زمینه ابن خلدون مى‏نویسد:
... در راستى و صحت اخبار مربوط به وقایع، ناچار باید مطابقت معتبر باشد؛ یعنى مطابقت با واقع. از این‏رو، باید در امکان روى دادن این گونه اخبار اندیشید و آنها را با هم سنجید و این امر در این‏گونه اخبار از تعدیل مهم‏تر و مقدم بر آن است... . فایده‏ى خبر، هم از خود آن، هم از خارج، یعنى مطابقت آن با واقع استنباط مى‏گردد.(55)
بر این اساس، نقد خبر باید به دو صورت انجام شود: نقد درونى و نقد بیرونى. ابن خلدون به درستى اشاره مى‏کند که هر خبر باید با اجزاى دیگر خود و اخبار دیگر سنجیده شود و افزون بر آن، در یک بررسى منطقى، امکان یا عدم امکان منطقى، عقلى و محیطى وقوع رویداد نیز مورد ارزیابى قرار گیرد.
ابن خلدون، به علل راه‏یابى دروغ در گزارش‏هاى تاریخى نیز مى‏پردازد و بحث او در این زمینه، رنگ و بوى روان‏شناسانه دارد. به نظر او، راه یافتن دروغ در گزارش‏هاى تاریخى امرى طبیعى است و در جملاتى کوتاه هفت دلیل براى این کار برشمرده مى‏شود. شش دلیلِ اوّل، به سیرت مخبران، یعنى تعصّب، اعتماد زیاد از حد به قولِ ناقلان اخبار، عجز از فهم مقاصد اخبار، خوش‏باورى، عجز از تطبیق اوضاع و احوال با رویدادها و میل نزدیک شدن به صاحبان قدرت و نفوذ مربوط مى‏شود. او آخرین علّت را جهل از چگونگى احوال عمران مى‏داند و آن را مقدّم بر دلایل دیگر و مهم‏ترین علّتِ بروز اشتباه در کتاب‏هاى تاریخى قلمداد مى‏کند.(56)
از نظر ابن خلدون، براى آن که مورّخ به اشتباه و قصور گرفتار نشود، باید از مسائل دیگرى هم آگاهى داشته باشد. در این زمینه، یکى از شایان نگرش‏ترین نوشته‏هاى او را مى‏آوریم:
... مورّخ بصیر، به دانستن قواعد سیاست و طبایع موجودات و اختلاف ملّت‏ها و سرزمین‏ها و اعصار گوناگون از لحاظ سیرت‏ها و اخلاق و عادات و مذاهب و رسوم و دیگر کیفیّات نیازمند است و هم لازم است در مسائل مزبور، وقایع حاضر و موجود را از روى احاطه‏ى کامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غایب است بسنجد و وجه تناسب میان آنها را از لحاظ توافق یا تضاد و خلاف دریابد و موافق را با مخالف و متضاد تجزیه و تحلیل کند و به علل آنها پى‏برد... و در این هنگام مى‏تواند هر خبر منقول را بر قواعد و اصولى که به تجزیه و مطالعه آموخته است عرضه کند؛ اگر آن را با اصول مزبور موافق یابد و بر مقتضاى طبیعت آنها جارى باشد، صحیح دانسته، وگرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بى نیاز خواهد دانست.(57)
هنگامى که ابن خلدون، از روش نقلى محض فاصله مى‏گیرد، هم نقش تعقّل را در دانش تاریخ بالاتر مى‏برد و هم تاریخ را از مبناى علمىِ بیش‏ترى برخوردار مى‏کند. اخبار تاریخى اگر از صافى عقل بگذرد و خردورزانه نگریسته شود، مى‏تواند بر زوایاى تاریک گذشته‏ى بشرى پرتو افکند. هنر خاصّ ابن خلدون، برقرارى ارتباطى سنجیده و بسیار منطقى میان دو شیوه‏ى سنّتى نقل و پیشرو عقل در تاریخ‏نگارى است.
3 ـ 3 ـ تاریخ و روش تحلیل علّى و معلولى
یکى از عرصه‏هاى عملِ مهم و پیچیده‏ى علم تاریخ، شناختِ علّت‏هاست. این‏که چه علّت یا عللى موجب وقوع یک رویداد مى‏شود و ریشه‏یابى جریان‏هاى تاریخى از این طریق، یعنى از طریق بازشناسى سلسله علّت‏ها، شاید دشوارترین مرحله‏ى تاریخ‏نگارى باشد. ضبط یک رشته ازرویدادها و نقل آنها به دنبالِ هم و ارائه‏ى نتیجه‏ى پندآموز در پایان، کارِ علم تاریخ نیست. تاریخى که از مجموعه‏اى از روایت‏ها و حکایت‏ها، بى تمیز و ارزیابى آنها، ساخته شده باشد، نمى‏تواند علم خوانده شود. براى پى‏بردن به سرشت رویدادها و جریان‏هاى تاریخى، باید به علل آنها و یا اصول و عناصرى که آن را تشکیل مى‏دهد پى ببریم. همین علّت‏هاست که وقتى در کنار هم قرار گیرد، باطنِ جریان تاریخى را آشکار مى‏کند. این علّت‏ها مقدم بر موجوداتى هستند که آنها را به وجود مى‏آورند، و به نوبه‏ى خود معلول علل دیگرى واقع مى‏شوند. ابن خلدون به پیروى از آیین الهیون و برخلاف دهریون، منکر امکان وجود علّت‏هاى نامتناهى نمى‏شود و مى‏گوید که همه‏ى علّت‏ها به علّت نخستین یا مسبب‏الاسباب منتهى مى‏گردند. در درون این سلسله مراتبِ علّت‏ها، علم عمران نه با تمام علل یا علّت‏العلل، بلکه مستقیما با آنهایى سرو کار دارد (اعم از صورى، فاعلى، مادى و غایى) که با درک تاریخ ارتباطِ بى‏واسطه دارند.(58)
ابن خلدون در عرصه‏ى یافتن علل و درک انگیزه‏ى رویدادها، تاریخ را نیازمند عمران مى‏داند. با این همه معتقد است که یک سیاست‏مدار هوشمند، شاید بتواند بدون دانش اصولى و منظّمى چون عمران، شرایط واقعى اجتماع خود را بداند و ماهیّت و علل رویدادهاى محیط خود را به فراست درک کند. بر همین سیاق، یک مورّخ هوشمند نیز شاید بتواند رابطه‏ى میان رویدادها را تشخیص دهد و معناى آنها را بدون فراگرفتن عمران بفهمد و سرانجام، ماهیّت و علل رویدادهاى برخى زمان‏ها و بعضى ملّت‏ها ممکن است آشکار باشد و نیاز به تنظیم و ترتیب نداشته باشد.(59)
ابن خلدون معناى باطنى تاریخ را تحقیق عقلى و نظرى درباره‏ى منشأها و علّت‏ها مى‏داند و این کار را اجتهاد علمى مى‏نامد. تاریخ‏نگاران منتقد و تیزبین، درباره‏ى علل رویدادها به تحقیق مى‏پردازند و درباره‏ى ظاهر اخبار قضاوت نمى‏کنند:
... و امّا (تاریخ) در باطن، اندیشه‏ى تحقیق درباره‏ى حوادث و مبادى آنها و جست‏وجوى دقیق براى یافتن علل آنهاست و علمى است درباره‏ى کیفیّات وقایع و موجبات و علل حقیقى آنها و به همین سبب، تاریخ از حکمت سرچشمه مى‏گیرد و سزاست که از دانش‏هاى آن شمرده شود.(60)
ابن خلدون تاریخ روایى و توصیفى را، که صورتِ افسانه‏گویى و حکایت‏خوانى به خود بگیرد، نمى‏پذیرد و روش تاریخ را مطالعه‏ى علّى و معلولى رویدادها مى‏داند. از آن‏جا که ابن خلدون همواره انحطاط سرزمین خود را مد نظر داشت، بیش‏تر بر علل انحطاط تمدّن‏ها و جوامع تأکید ورزید. روش درک و شناخت شبکه‏ى پیچیده‏ى علّت‏ها و معلول‏هاى دور و نزدیک در یک فرایند تاریخى، تاریخ را از وضع توصیفى خارج کرده و بدان صبغه‏ى تحلیلى مى‏بخشد.
پى‏نوشت‏ها:
1. براى یافتن فهرستى از پژوهش‏هایى که درباره‏ى ابن خلدون انجام شده است رک: کتاب‏شناسى فیشل(W.J. Fischel)که در پایان ترجمه‏ى روزنتال از مقدمه (چاپ پاریس) آمده است.
2. براى نمونه نگاه کنید به چند اثر زیر که به جنبه‏هاى فلسفى اثر ابن خلدون اختصاص دارد:
N.Schmidt, "Ibn Khaldun, historian, Sociologist and Philosopher" (New York, 1930); C.Issawi, An Arab philosophy of history (London, 1950); M,Mahdi, Ibn Khaldun's Philosophy of history London, 1957.
این اثر با این ویژگى‏ها به فارسى برگردانده شده است: محسن مهدى، فلسفه‏ى تاریخ ابن خلدون، ترجمه‏ى مجید مسعودى (تهران، 1352ش).
3. M.Talbi, "Ibn Haldun et le sens delI'historie", SI ××Vi (1976).
4. براى آگاهى درباره‏ى دو اصطلاح فلسفه‏ى نظرى تاریخ و فلسفه‏ى انتقادى تاریخ رک: دبلیو. اچ. والش، مقدمه‏اى برفلسفه تاریخ، ترجمه‏ى ضیاءالدین علایى طباطبایى فصل یکم.
5. فرانتس روزنتال، تاریخ تاریخ‏نگارى در اسلام، ترجمه‏ى دکتر اسداللّه آزاد، جلد 1، ص 56.
6. نام کامل اثر ابن خلدون، که کم‏تر ذکر مى‏شود چنین است: کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فى ایّام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الاکبر.
7. ایولاکوست، جهان‏بینى ابن خلدون ترجمه‏ى مهدى مظفّرى، ص 223 و 225.
8. محسن مهدى، فلسفه‏ى تاریخ ابن خلدون، ص207.
9. M.Talbi, "Ibn khldun", vol. III (1986) p.830.
10. Ibid, p.828.
11. والش، مقدمه‏اى بر فلسفه‏ى تاریخ، ص 105 ـ 106.
12. براى آگاهى بیش‏تر در این زمینه نگاه کنید به: همان‏جا، فصل دوم و پیوست (ب) و عبدالکریم سروش، تفرّج صُنع: گفتارهایى در مقولات اخلاق، صنعت و علم انسانى، ص 1 ـ 189.
13. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه‏ى ابن خلدون، ترجمه‏ى محمدپروین گنابادى، ج 1، ص 2.
14. طه حسین، فلسفه‏ى ابن خلدون الاجتماعیه، ص 38.
15. ابن خلدون، مقدّمه ، ج 1، ص 64.
16. ناصف نصار، اندیشه‏ى واقع گراى ابن خلدون ، ترجمه‏ى یوسف رحیم‏لو، ص 98.
17. ابن خلدون، همان، ص 51 ـ 52.
18. محسن مهدى ، همان، ص 369 ـ 370.
19. عبدالکریم سروش، «دکتر شریعتى و بازسازى فکر دینى»، مجله‏ى دانشکده‏ى ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد: یادنامه‏ى شادروان استاد محمدتقى شریعتى، سال 20، ش 1 و 2، ص 196.
20. محسن مهدى ، همان، ص 372.
21. روزنتال، تاریخِ تاریخ‏نگارى ، ج 1، ص 86.
22. همان، ص 55.
23. ابن خلدون، همان، ص 2 .
24. ناصف نصار، همان، ص 100 .
25. روزنتال، همان، ص 134 .
26. همان، ص 127 ـ 128.
27. همان، ص 128.
28. رک: ابوالحسن على‏بن‏حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاینده؛ هم‏چنین: روزنتال، تاریخِ تاریخ‏نگارى، ج 1، ص 128 ـ 129.
29. ر ک: ابن خلدون، همان، مقدمه‏هاى دوم و سوم، چهارم و پنجم.
30. همان، ص 150.
31. همان، ص 64 ـ 65.
32. در اثر ابن خلدون 45 بار به واژه‏ى عمران واجتماع؛ 145 بار به واژه‏ى عمران؛ 76 بار به واژه‏ى تمدّن؛ 86 بار به واژه‏ى آبادانى (آبادان) و 196 بار به واژه‏ى اجتماع اشاره شده و در مجموع 568 بار از چنین مفاهیمى سخن به میان آمده است. این آمار نشان مى‏دهد که مفاهیم اجتماعى و مدنى تا چه اندازه ذهن و فکر ابن خلدون را به خود مشغول داشته و چقدر در اثر وى بازتاب دارد.
33. محسن مهدى،همان، ص 240 ـ 241.
34. همان، ص 201 ـ 202.
35. همان، ص 202.
36. همان، ص 223 ـ 224.
37. همان، ص 201؛ آلبرت نصرى علم عمران را همان علم تاریخ مى‏داند که طبیعتاً نادرست است؛ رک: آلبرت نصرى، برداشت و گزیده‏اى از مقدّمه‏ى ابن خلدون، ترجمه‏ى محمدعلى شیخ، ص 16.
38. یوسف رحیم لو، «ابن خلدون»، دائرة‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 3، ص 453.
39. ابو خلدون ساطع الحصرى، دراسات عن مقدّمة ابن خلدون، ص 246.
40. محسن مهدى، همان، ص 368 ـ 372.
41. ناصف نصار، همان، ص 107 ـ 108.
42. همان، ص 39.
43. ابن خلدون، همان، ص 3.
44. محسن مهدى، همان، ص 191.
45. همان، ص 194 ـ 195.
46. همان، ص 195 ـ 196.
47. ابن خلدون، همان، ص 196.
48. محسن مهدى، همان، ص 171 ـ 172.
49. محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى،ترجمه‏ى ابوالقاسم پاینده، ج 1، ص 6 ـ 7.
50. محسن مهدى، همان، ص 174 ـ 175.
51. همان، ص 176 ـ 177.
52. همان، ص 183 ـ 184.
53. همان، ص 184.
54. ابن خلدون، همان، ص 13 ـ 14.
55. همان، ج 1، ص 68 ـ 69.
56. محسن مهدى، همان، ص 198 ـ 199.
57. ابن خلدون، همان، ص 51.
58. محسن مهدى، همان، ص 295.
59. همان، ص 364.
60. ابن خلدون، همان، ص 2.
منابع:
ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروین گنابادى (تهران، 1366ش).
ـ ایولاکوست، جهان بینى ابن خلدون، ترجمه مهدى مظفرى (تهران، 1354ش).
ـ حسین، طه، فلسفه‏ى ابن خلدون الاجتماعیه (بیروت، 1975م).
ـ رحیم‏لو، یوسف، «ابن خلدون»، دایرة‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 3 (تهران، 1369ش).
ـ روزنتال، فرانتس، تاریخ تاریخ‏نگارى در اسلام، ترجمه دکتر اسداللّه‏ آزاد، ج 1 (تهران، 1365ش).
ـ ساطع الحصرى، ابوخلدون، دراسات عن مقدمة ابن خلدون (مصر 1953م).
ـ سروش، عبدالکریم تفرج صنع (تهران، 1366ش).
ـــــــــــــــــــــــــــ ، «دکتر شریعتى و بازسازى فکر دینى» مجله‏ى دانشکده ادبیات و علوم اسلامى دانشگاه فردوسى (مشهد، یادنامه‏ى شادروان استاد محمدتقى شریعتى سال 20 شماره 1 و 2، 1366ش).
ـ طبرى، محمدبن جریر، تاریخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، 1345).
ـ مسعودى، ابوالحسن على بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، 1366ش).
ـ مهدى، محسن، فلسفه‏ى تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودى (تهران، 1352ش).
ـ نصرى، البرت، برداشت و گزیده‏اى از مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدعلى شیخ (تهران، 1363ش).
ـ والش، دبلیو. اچ، مقدمه‏اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى‏طباطبایى (تهران، 1363ش).
- M.Talbi, "Ibn khldum", vol. III (1986) p.830.

________________________________________
1 استادیار گروه تاریخ دانشگاه الزهرا(س).
2d'Herblot.
3M.Talbi.
4positivism.
5idealist.
6F.Rosental.
7R.K.Poper.

7-1-5. شخصیت ها[زندگینامه ها؛ اندیشه ها و...]


دیدگاه معرفت شناختى و روش شناختى ابن خلدون درباره‏ى تاریخ
دکتر مهدى فرهانى منفرد(1)
عبدالرحمن‏بن خلدون به عنوان پدر فلسفه تاریخ شناخته شده است. براى بیش‏تر پژوهشگرانى که به بررسى اندیشه‏هاى ابن خلدون پرداخته‏اند، دیدگاه‏هاى او در عرصه فلسفه نظرى تاریخ جاذبه بیش‏ترى داشته است. بررسى دقیق مقدمه نشان مى‏دهد که ابن خلدون افزون بر ارایه یک نظام نظرى براى بررسى چگونگى تحول جوامع انسانى، دیدگاه‏هایى را مطرح مى‏کند که در چارچوب فلسفه علم تاریخ یا فلسفه انتقادى تاریخ در خور بررسى است. این نوشتار بر آن است که نخستین بارقه‏هاى مباحثى چون تاریخ انتقادى، جامعه‏شناسى تاریخى و روان‏شناسى تاریخى در مقدمه قابل جستجو و شناسایى است.
واژه‏هاى کلیدى: ابن خلدون، فلسفه‏ى نظرى تاریخ، فلسفه علم تاریخ.
1 ـ مقدمه
عبدالرحمن‏بن خلدون (784 ـ 732ق / 1382 ـ 1332م) تاریخ‏نگار، سیاست‏مدار، فیلسوف و ادیب مسلمان، در مقدمه‏اى که بر کتاب تاریخ خود العبر و در حقیقت بر تاریخ نگرى و تاریخ‏نگارى نگاشت، اندیشه‏هاى بدیع، ژرف و بحث انگیزى را طرح افکند. از نخستین توجه دِبلو(2) به ابن خلدون در سال 1109 قمرى / 1697 میلادى تا این زمان، پژوهش‏هاى فراوانى درباره‏ى زندگى، آثار، اندیشه‏ها و زوایاى ناشناخته و ناگشوده‏ى افکار این متفکّر نواندیشِ جهان اسلام صورت پذیرفته است.(1) در خلال این پژوهش‏ها، ابن خلدون به عنوان یک مورّخ، فیلسوفِ تاریخ و جامعه‏شناس و مبدع رشته‏هاى مختلفى از دانش‏هاى امروزین شناخته شده است. با وجود گستردگى این پژوهش‏ها و با آن‏که ابن خلدون‏شناسى در آغازِ راه خود نیست، نمى‏توان آن را کامل و سامان یافته دانست. با مطالعه‏ى مقدمه، مى‏توان اندیشه‏هایى را باز شناخت که کم‏تر بدان توجه شده است. یکى از این زمینه‏ها، چگونگى و ابعاد پیوند فکرى ابن خلدون با دانش تاریخ است. بیش‏تر آثارى که دیدگاه‏هاى ابن خلدون درباره‏ى تاریخ را مورد بحث قرار داده، تنها به ابعاد فلسفى این دیدگاه‏ها پرداخته و به فلسفه‏ى تاریخ محدود بوده است.(2) گذشته از اثر تلبى(3) درباره‏ى «ابن خلدون و معنى تاریخ»(3) کم‏تر مى‏توان اثر مستقلى را یافت که پیوند فکرى ابن خلدون و تاریخ را از نظرگاه فلسفه‏ى تاریخ مورد بحث قرار نداده باشد؛ حال آن‏که این موضوع تنها یکى از ابعاد اندیشه‏هاى او درباره‏ى تاریخ است.
اندیشه‏هاى ابن خلدون درباره‏ى تاریخ (به عنوان یک علم) را مى‏توان در دو نگرش اصلى جا داد: جایى که ابن خلدون از دیدگاه یک معرفت‏شناس یا فیلسوف علم (Epistemologist) به تاریخ مى‏نگرد و دیگر جایى که او از منظر یک روش‏شناس (Methodologist) درباره‏ى تاریخ سخن مى‏راند. در هر یک از این دو، اندیشه‏هاى ویژه‏اى درباره‏ى علم تاریخ طرح مى‏شود که به طور جداگانه قابل بررسى است. نگرش ابن خلدون به تاریخ به عنوان یک فیلسوف تاریخ، به فلسفه‏ى نظرىِ تاریخ محدود نمى‏شود و فلسفه‏ى انتقادى یا فلسفه‏ى علم تاریخ را نیز در بر مى‏گیرد.(4) در نوشتار حاضر از اندیشه‏ى ابن خلدون درباره‏ى فلسفه‏ى نظرى تاریخ که مورد بررسى بسیار قرار گرفته است چشم مى‏پوشیم و به بُعد معرفت‏شناسانه‏ى تفکّر او درباره‏ى تاریخ توجّه مى‏کنیم. نگاه بى سابقه و تازه‏ى او به تاریخ به عنوان دانشى مستقل، تعریف این دانش، بر شمردن ویژگى‏هاى آن و تفحّص در پیوند آن با دیگر دانش‏ها، در زمره‏ى مباحث معرفت شناسانه‏ى ابن خلدون در زمینه‏ى تاریخ است.
ابن خلدون در جایگاه یک روش‏شناس، با بینشى نبوغ‏آمیز، از روش تاریخ‏نگارى سنّتى انتقاد مى‏کند و کاستى‏ها و نادرستى‏هاى آن را بر مى‏شمرد. هنگامى که او در وادى شناخت انگیزه‏ى آن کاستى‏ها گام مى‏زند، تحلیل‏هایى ارائه مى‏کند که ناظر بر روان‏شناسى تاریخى، یعنى بُعد ناشناخته‏ى دیگرى از اندیشه‏ى اوست. در نوشتار حاضر که بر اساس مطالعه‏ى مکرر مقدمه شکل گرفته است، کوشش مى‏شود با تکیه بر مقدمه و توجه به آثار پژوهندگانِ عرصه‏ى ابن خلدون‏شناسى، جنبه‏هاى یاد شده‏ى اندیشه‏ى ابن خلدون مورد بررسى و تحلیل قرار گیرد.
2 ـ نگرش معرفت‏شناسانه‏ى ابن خلدون به تاریخ
2 ـ 1 ـ طرح تاریخ به عنوان یک علم
کسانى که از مباحثِ اصلى فلسفه‏ى علم تاریخ آگاه‏اند، به خوبى مى‏دانند که مسأله‏ى علم بودن یا نبودنِ تاریخ از بنیادى‏ترین و متداول‏ترین بحث‏هاى این شاخه از فلسفه‏ى علم است. در فلسفه‏ى علم یا فلسفه‏ى انتقادى تاریخ سعى بر این است که روشن گردد آیا مى‏توان تاریخ را علم دانست؟ موضوع، روش و فایده‏ى چنین علمى چیست و چه نسبت و پیوندى میان آن و علوم دیگر برقرار است؟
ابن خلدون که خود تاریخ درس مى‏داد(5) و کتابِ تاریخ مهمى از خود به یادگار نهاد،(6) براى نخستین بار به این رشته از مطالعات انسانى، از دیدگاه علمى نظر کرد. گفته شده که ابن خلدون، تاریخ را به شیوه‏اى مطالعه کرد و مفهومى از آن ارائه داد که در کُل با شیوه و مفهوم امروزى آن همسان است.(7) هر چند چنان‏که محسن مهدى خاطر نشان مى‏کند، ممکن است مقدمه، تاریخ فکر تاریخى را هم در بر داشته باشد،(8) ولى به طور اصولى به خود فکر تاریخى اختصاص دارد. اگر توسیدید مبدع تاریخ بود، ابن خلدون آن را به صورت یک علم معرفى کرد(9) و از این رهگذر، عنوانِ بنیان‏گذارِ برجسته‏ى علم تاریخ را به خود اختصاص داد.(10)
پس از سده‏ى نوزدهم و بیستم میلادى، که در غرب علوم به شاخه‏هاى مختلف تقسیم شد، بسیارى از شاخه‏هاى نوین علم ظهور کرد و در عرصه‏ى علوم انسانى نیز تاریخ و جامعه‏شناسى، راه خود را از دیگر علوم جدا کردند و علاقه‏مندان به این دانش‏ها کوشیدند هویت آنها را به اثبات رسانند؛ از این‏رو، حتّى در میان خود مورّخان دو گرایش پدید آمد: نخست گرایش سنتى بود که کوشش براى ارتقاى تاریخ به سطح یک علم را بى‏ثمر مى‏دانست و دیگر دیدگاهى که درصدد بود تاریخ را بر مسند برتر و جایگاه استوارترى بنشاند و از آن به عنوان یک علم دفاع کند. به زعم پیروان مکتب پوزیتیویسم(4) (مثبت گرایى)، علوم طبیعى تنها منبع دانش است و بنابراین، تاریخ در زمره‏ى فعالیت‏هاى علمى محسوب نمى‏شود. از دیگر سو، برخى از فیلسوفانِ ایدآلیست(5) که خود تجربه‏ى تاریخ نویسى دارند، معتقدند که تاریخ هم‏ردیف علوم طبیعى قرار مى‏گیرد، چرا که رشته‏ى مستقلى از دانش است و موضوع ویژه‏اى دارد و قابل تبدیل به هیچ دانش دیگر نیست. به نظر کالینگ وود، تجلّى تاریخ به صورت یک رشته‏ى مستقل، از ویژگى‏هاى زندگى فکرى عصر حاضر است.(11)
آنان که تاریخ را از جرگه‏ى علوم مى‏رانند، این رشته را با علوم طبیعى مقایسه کرده و حکم مى‏کنند که تاریخ از چنان ویژگى‏هایى برخوردار نیست. هواداران نظریه‏ى علم بودن تاریخ هم با مقایسه‏اى از همین دست، مى‏کوشند آن ویژگى‏ها را براى تاریخ نیز اثبات کنند. نخستین گروه، سر و کار داشتن تاریخ با رویدادهاى جزئى و منفرد را با اصل تعمیم در علوم طبیعى مباین مى‏دانند. آنان بر این مهم پاى مى‏فشرند که ویژگى تکرار ناپذیرى که سرشت وقایع تاریخى است، مانع تجربه‏پذیر بودن آن و رسیدن به قوانین کلّى است. مباحث درازدامنه و پیچیده‏ى دیگرى نیز مطرح مى‏شود که بررسى آن در حوصله‏ى این نوشتار نیست.(12)
شایان نگرش است که مایه‏هایى از چنین بحث‏ها و پاسخ برخى از پرسش‏هاى اساسى این گفت‏وگوها در مقدمه دیده مى‏شود و تفکر تاریخى امروزین، از بُعد معرفت‏شناسانه به تفکر تاریخى ابن خلدون بسیار نزدیک است. این‏که ابن خلدون دو گونه تاریخ را از یکدیگر جدا مى‏کند و یکى را بر دیگرى برترى مى‏دهد، شاید ناظر بر همین دو دیدگاه باشد:
تاریخ از فنون متداول در میان همه‏ى ملت‏ها و نژادهاست. براى آن سفرها و جهان‏گردى‏ها مى‏کنند. هم مردم عامى و بى‏نام و نشان به معرفت آن اشتیاق دارند و هم پادشاهان و بزرگان به شناختن آن شیفتگى نشان مى‏دهند؛ و در فهمیدن آن دانایان و نادانان یکسان‏اند؛ چه در ظاهر اخبارى بیش نیست درباره‏ى روزگارها و دولت‏هاى پیشین و سرگذشت قرون نخستین که گفتارها را به آنها مى‏آرایند و بدانها مثل مى‏زنند و انجمن‏هاى پرجمعیّت را به نقل آنها آرایش مى‏دهند... .
و امّا در باطن، اندیشه و تحقیق درباره‏ى حوادث و مبادى آنها و جست‏وجوى دقیق براى یافتن علل آنهاست و علمى است درباره‏ى کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقى آنها... .(13)
تفاوتى که ابن خلدون میان معناى ظاهرى و باطنى تاریخ قایل مى‏شود، همان تفاوتِ برداشت عوامانه درباره‏ى تاریخ و برداشت علمى است. طه حسین معتقد است که منظور ابن خلدون در این متن، علم به معناى عام آن، یعنى معرفت و آگاهى است؛(14) در صورتى که سخنان بعدى ابن خلدون درباره‏ى ویژگى‏هاى تاریخ و روش‏هاى این علم به خوبى نشان مى‏دهد که مراد او به هیچ رو معناى عام معرفت نبوده و علم به معناى خاص آن را مد نظر دارد.
اما تفاوت‏هاى تاریخ ظاهرى و باطنى در چیست و این تفاوت‏ها چگونه مى‏تواند اجزا و عناصر سازمان دهنده و قابل دفاعِ علم تاریخ باشد؟
هر چند این تفاوت‏ها را در مباحث بعد به تفصیل بررسى خواهیم کرد، در این‏جا مختصراً بدان اشاره مى‏کنیم. نخستین اصلى که از تفاوت‏هاى این دو گونه تاریخ سرچشمه مى‏گیرد، به تعریف ابن خلدون از تاریخ بر مى‏گردد:
باید دانست که حقیقت تاریخ، خبر دادن از اجتماع انسانى، یعنى اجتماعِ جهان و کیفیاتى است که بر طبیعت این اجتماع عارض مى‏شود؛ چون توحّش و هم‏زیستى و عصبیّت‏ها و انواع جهان‏گشایى‏هاى بشر و چیرگى گروهى بر گروه دیگر و آن چه از این عصبیّت‏ها و چیرگى‏ها ایجاد مى‏شود، (مانند: تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن) و آن چه بشر در پرتو کوشش و کار خویش به دست مى‏آورد، (چون پیشه‏ها، معاش، دانش‏ها و هنرها) و دیگر عادات و احوالى که در نتیجه‏ى این اجتماع روى مى‏دهد.(15)
هر چند ناصف نصار مى‏گوید که ابن خلدون تعریف واحد و روشنى از تاریخ نمى‏دهد؛(16) ولى گمان مى‏رود این تعریف در شمار روشن‏ترین تعاریفى است که تا زمان ابن خلدون درباره‏ى تاریخ ارائه شده است. ویژگى اصلى این تعریف بهره‏مندى آن از عناصرى است که تا مدّت‏ها، حتى برجسته‏ترین مورّخان بدان نیندیشیدند. چنین تعریفى، تاریخ را تنها، تاریخ سیاسى، یعنى تاریخِ حکومت‏ها و جنگ‏ها نمى‏داند. هر چند ابن خلدون در زندگى سیاسى شاهد حکومت‏هاى زودگذر و ستیزهاى دودمانى فراوان بود، به هیچ رو غبار این آشفتگى‏هاى سیاسى، بر دامن اندیشه‏ى وى ننشست و افق اندیشه‏ى او را محدود نکرد. او واحدِ مطالعه‏ى تاریخ را جامعه مى‏داند، نه دولت. تشکیل دولت‏ها و نزاع آنها با هم، تنها گوشه‏اى از این پرده و جزئى از صحنه‏ى بزرگ‏تر، یعنى اجتماع است. در این مجموعه نباید از «پیشه‏ها» و «دانش‏ها و هنرها» غافل بود. البته انسان در مرکز این توجّه قرار دارد و سرگذشت او کانون مطالعه‏ى علم تاریخ است.
روش تاریخى نیز از نکات مهمّى است که ابن خلدون بر آن تأکید دارد. از آن‏جا که در بخش دیگر این نوشتار مستقلاً درباره‏ى روش تاریخى بحث مى‏شود، تنها به این نکته بسنده مى‏کنیم که از نظر ابن خلدون روش تاریخى بر دو اصل انتقاد و تعلیل استوار است. هیچ تاریخى را نمى‏توان به راستى علم نامید، مگر آن‏که از دیدگاه انتقادى و علّى برخوردار باشد.
2 ـ 2 ـ فایده‏ى تاریخ
براى شناخت جایگاه یک علم، باید میزان سودمندى آن مورد توجّه قرار گیرد. ابن خلدون چه فایده‏اى براى تاریخ قایل است؟ نخست باید بگوییم که او تاریخ را دانشى بزرگ قلمداد کرده و به کسانى که از اسرار و فنون آن غفلت ورزیده‏اند انتقاد مى‏کند:
... و متقدّمان، دانش تاریخ را بزرگ و با اهمیّت تلقّى نکرده‏اند، مگر به عللى یاد کرده. به حدى که طبرى و بخارى و پیش از آن دو، ابن اسحاق و نظایر آنها، از دانشمندان ملّت اسلام، آن را به خود نسبت داده و در شمار مورخان در آمده‏اند؛ ولى از بسیارى از این اسرار که در فن تاریخ هست غفلت ورزیده‏اند و حتّى کار به جایى کشیده که منتسبان به فنّ تاریخ در زمره‏ى نادانان شمرده مى‏شوند؛ و عوام و آنان که در علوم راسخ نیستند، مطالعه و روایت از آن و خوض در آن و ریزه‏خوارى از آن را بى‏اهمیّت تلقى مى‏کنند.(17)
انتظار ابن خلدون از چنین دانش با اهمیّتى چه بود؟ او مى‏کوشید جامعه‏ى خود را به سوى هدفى که فلسفه‏ى سیاسى تعیین کرده بود ره‏نمون شود. دلیل کام‏یاب نبودن او در جریان‏هاى سیاسى این بود که از اوضاع و احوال ویژه‏اى که مى‏بایست در قبال آن عمل کند آگاهى کافى نداشت. هیچ علمى نمى‏توانست او را به این آگاهى برساند. فقط تاریخ مى‏تواند به مردِ عمل بیاموزد که دیگران در شرایط مشابه چگونه عمل کردند؛ چه راه‏هایى را برگزیدند و تا چه اندازه کام‏یاب شدند. تنها تاریخ مى‏تواند علل ویژه‏ى رویدادهاى خاصّى را بیان کند و نشان دهد که آیا راه‏هایى را برگزیدند و تا چه اندازه کام‏یاب شدند. تنها تاریخ مى‏تواند علل ویژه‏ى رویدادهاى خاصّى را بیان کند و نشان دهد که آیا راه‏هاى انتخاب شده و تصمیم‏هاى گرفته شده خوب بوده است یا نه. ابن خلدون به تاریخ روى آورد تا به علل، حدود و جهت انحطاط موطن خود در دوره‏ى حیاتش پى ببرد و بالاخره از آن یارى جوید، تا خردمندانه‏تر عمل کند. فقط تاریخ مى‏توانست به مرد عمل یارى کندتا تشخیص دهد که چه راه‏هاى متفاوتى بر روى او باز است و تا چه حدود مى‏تواند به تحقق آرمان‏هاى خود امیدوار باشد. هیچ یک از این کارها از علم عمران ساخته نبود؛ زیرا تاریخ است که با عمل سیاسى پیوندى بسیار نزدیک دارد.(18)
سروش در اشاره به همین ثمره‏ى عملى علم تاریخ مى‏گوید:
... علم تاریخ، انسان‏شناسىِ عملى و واقعى را مى‏آموزد. انسانِ فلسفه، دیگر است و انسانى که در تاریخ شناخته مى‏شود دیگر؛ و بسیار آموزنده است که آدمى انسان‏شناسى خود را از تاریخ برگیرد. دانستن تاریخ، تحمّل مى‏آورد، تساهل مى‏آورد، توفیق سیاسى مى‏آورد، قدرت نوآورى به شخص مى‏دهد، سعه‏ى صدر مى‏دهد، جهان را فراخ‏تر مى‏کند و....(19)
از سوى دیگر، ابن خلدون به تاریخ روى نیاورد تا معیارها و هدف‏هاى خود را بیابد و بداند چگونه فکر تدریجاً به فعل در مى‏آید و یا مسیر آینده‏ى تاریخ را پیش‏بینى کند و تکلیف آینده‏ى خود را بداند تا بتواند به جریان پیشاپیش تعیین شده‏ى تاریخ بپیوندد. در نظر او هیچ علمى نمى‏توانست مسیر آینده‏ى رویدادها و کردار آینده‏ى انسان را تعیین کند. مرد خردمند موظّف است تشخیص دهد در شرایط ویژه، بهترین کردار کدام است. تاریخ مى‏تواند به خردمند یارى کند تا راه بهترى را برگزیند، اما نمى‏تواند راه را براى او انتخاب کند.(20)
2 ـ 3 ـ جایگاه تاریخ در میان علوم
تاریخ از نظر معرفت‏شناسى در کدام دسته از علوم جا دارد؟ در یک تقسیم سنّتى، علوم به دو دسته‏ى عقلى و نقلى تقسیم مى‏شود و تاریخ معمولاً در زمره‏ى علوم نقلى قرار مى‏گیرد. این طرز فکر درباره‏ى تاریخ، با سنت تاریخ‏نگارى اسلامى آغاز شد که به خاطر اهمیّت و تقدّس اخبار و احادیث پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و دیگر بزرگانِ دین، نقلِ بى‏کم و کاستِ آن اخبار در کتب مورّخان مورد اهتمام قرار گرفت. شاید برجسته‏ترین نماینده‏ى مکتب تاریخ‏نگارى سنّتى نقلى در اسلام، محمدبن‏جریر طبرى (حدود 311 ـ 225ق / 923 ـ 839م) باشد که در تاریخ خود،تقریباً همه‏ى اخبار را بدون هیچ‏گونه نقد و تفکیک و تحلیل، در پى هم آورد و تلاش کرد مجموعه‏اى از اخبار متفاوت را در کنار هم گزارش کند. به عقیده‏ى روزنتال،(6) طبرى نخستین کسى بود که صورت وقایع‏نگاشتى را براى نوشته‏ى تاریخى مورد استفاده قرار داد و آن را به تکامل رساند.(21)
ابوالحسن مسعودى (د. 346ق / 957م) به درستى چنین مى‏نویسد که تاریخ‏نگارى نزد علماى مسلمان عبارت بود از نقل اطلاعات واقعى (خبر) و نه پژوهش نظرى (بحث و نظر) و مؤلف خود را بیش‏تر یک گردآورنده (جامع) اخبار و اطلاعات مى‏داند.(22) این تاریخ‏نگارى در طول سده‏هاى پیاپى به شیوه‏اى تغییرناپذیر ادامه یافت. البته مورخان مبرّز و با اهمیّتى چون مسعودى و ابن مسکویه (د. 421ق / 1030م)، تاریخ‏نگارى و تاریخ را به شیوه‏ى دیگرى نیز دیدند، ولى هرگز نتوانستند در جریان سنّتى و چیره‏ى تاریخ نویسى دگرگونى بنیادى پدید آورند.
برجسته‏ترین چهره در میان مورخانِ اندکى که با طرز تفکّر سنتى تاریخ‏نگارى ناسازگارى نشان دادند، ابن خلدون بود. به نظر ابن خلدون
...تاریخ علمى است درباره‏ى کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقى آنها و به همین سبب تاریخ از حکمت سرچشمه مى‏گیرد و سزاست که از دانش‏هاى آن شمرده مى‏شود.(23)
با چنین برداشتى، تاریخ از شکل سنتى و نقلى خود فاصله‏اى شگرف خواهد گرفت.
ابن خلدون سرچشمه‏ى تاریخ را حکمت مى‏داند و بدین سان آن را از دو ویژگى بهره‏مند مى‏سازد:نخست خصیصه‏ى ذاتى حکمت؛ یعنى کلان‏نگرى. این در تفکر تاریخى ابن خلدون نکته‏اى اساسى است. از نظر او کار مورّخ به همه‏ى مظاهر اجتماعى فعّالیت بشرى مربوط مى‏شود: مسائل سیاسى، اقتصادى و فرهنگى. به نظر ابن خلدون واقعه‏ى تاریخى اساساً واقعه‏اى اجتماعى است؛ از همین رو، باید در چارچوبى با ابعاد وسیع و متعدد تبیین شود و توالى زمانى با تحوّل عمومىِ جامعه پیوند یابد. رویدادهاى تاریخى به صورت افقى و عمودى با هم پیوند دارد و تبیین یک رویداد به معناى قرار دادن آن در مجموعه‏اى از «شهادت‏ها و دلالت‏هاى بى‏شمار و همواره متغیّر» است. بدین ترتیب ویژگى دوگانه‏ى رویدادِ تاریخى عبارت است از: انفراد زمانى و بُعد اجتماعى.(24)
بدین سان، اگر چه مورخ با رویدادهاى منفرد و جزئى سر و کار دارد، مى‏تواند در نگرشى کلان به سیر رویدادها، به یک واحد مطالعه‏ى کلى، یعنى جامعه، نظر داشته باشد و در درون آن کلّ واحد، رویدادهاى منفرد را سازمان دهد. ابن خلدون با پیوند زدن تاریخ و اجتماع، زمینه‏ى عملى آن کلان‏نگرى را که امروزه از ویژگى‏هاى علوم اجتماعى است فراهم مى‏کند.
دیگر ثمره تلقّى ابن‏خلدون از تاریخ برخوردار ساختن این دانش از جنبه‏ى تعقّلى و خردورزانه است. حکمت در ذات خود با عقلانیّت پیوند دارد و علمى که از آن سرچشمه بگیرد نیز باید واجد این ویژگى باشد. این‏که او را موجد فلسفه‏ى تاریخ مى‏دانند، ناظر بر همین معناست که ابن خلدون براى نخستین بار کوشید تاریخ را از نگرشى فلسفى بارور کند و رویدادهاى جزئى را در قالبى کلان و فلسفى ببیند. ابن خلدون با طرح روش انتقادى در پذیرش اخبار تاریخى، همان جنبه‏ى تعقّلىِ نگرش فلسفى را پیش مى‏کشد و بدین‏سان میان دو مفهوم نقلى و عقلىِ تاریخ پُلى مى‏زند و تاریخ را در مرز میان این دو روش قرار مى‏دهد. تاریخ تا جایى که به جمع آورى آگاهى‏ها و گزارش اخبار و اطلاعات مى‏پردازد، کارکردى کاملاً نقلى دارد، ولى این تنها آغاز راه تاریخ‏نویسى است و خطا خواهد بود اگر گمان کنیم که تنها اخبار و آگاهى‏ها و گزارش‏ها علم تاریخ را تشکیل مى‏دهد. با گذر از این مرحله و گام نهادن به وادى تعقّل و خردورزى براى نقد و سنجش اخبار تاریخى، به شیوه‏اى همه‏جانبه، تاریخ به حوزه‏ى علوم نزدیک خواهد شد.
البته، فلسفه در جایگاهى قرار داشت که مى‏توانست مشکلات بزرگ تاریخ را حل کند، ولى تاریخ‏نگارانِ مسلمان، هرگز بدین منظور از آن استفاده‏ى مؤثرى نکردند. مسأله‏ى جزئى بودنِ رویدادهاى تاریخى و رابطه‏ى اعتبار آن با واقعیت، اسباب زحمت و بار خاطر تاریخ نگاران بود و آنان با وفادارى به تعریف خود از تاریخ، یعنى «علم گزارش واقعیات»، از این مقوله در کتاب‏هاى تاریخى خود چندان سخن نراندند.(25) با دریغ بسیار، اندیشه‏هاى ابن خلدون در همه‏ى زمینه‏ها و از جمله در همین زمینه، رهروان شایسته و تأثیرگذارى نیافت و به فراموشى سپرده شد، تا آن‏که در کلام متفکّران غربى با آرایه‏هاى دیگر چهره نمود و بسى طول کشید تا غربیان به اقرار آمدند که سرچشمه‏ى آن افکار بدیع، مقدمه‏ى ابن خلدون است.
2 ـ 4 ـ تاریخ و دانش‏هاى دیگر
معرفت‏شناسى، تاریخ را در زمره‏ى علوم مصرفى قلمداد مى‏کند و آن را به علوم دیگر نیازمند مى‏داند. ابن خلدون هم مورّخ را براى نقد اخبار تاریخى و داورى صحیح درباره‏ى آنها به علوم دیگرى نیازمند مى‏داند. در زیر به این علوم یاریگر و نظر ابن خلدون درباره‏ى آنها اشاره خواهیم کرد.
2 ـ 4 ـ 1 ـ جغرافیا
تاریخ‏نگارى اسلامى ناگزیر با جغرافیا پیوند یافت. فتوحات مسلمانان و گسترش افق جغرافیایى، توجّه مورّخان را به جغرافیا جلب کرد؛ براى نمونه، در آثار اولیه‏اى چون فتوح البلدان بلاذرى، مى‏توان توضیحاتى را با سرشت جغرافیایى یافت. داده‏هاى جغرافیایى انگیزه‏ى مؤثرى براى تحوّل و تطوّر علم جغرافیا در نزد مسلمانان شد و تا حد زیادى آن را موجّه ساخت، ولى تأثیر قابل ملاحظه‏اى بر تاریخ‏نگارى نگذاشت. آثار فتوح، همچون بلاذرى، فرصت‏هایى را براى گام نهادن به عرصه‏ى مسائلِ جغرافیایى فراهم کرد.
نفوذ مؤثر دیگر جغرافیا در قلمرو تاریخ‏نگارى از طریق تاریخ‏هاى محلى صورت گرفت. این تاریخ‏ها، طبیعتاً، به جغرافیاى مکان مورد بحث، شرح پستى و بلندى‏هاى آن، عمارت‏ها، بناهاى یادبود و آثار باستانى مى‏پرداخت. با پدید آمدن افرادى چون ابن عدیم که بخشى از تاریخ حلب او به جغرافیاى شمال سوریه اختصاص یافت؛ ابن شدّاد که بر حسب تقسیمات ناحیه‏اى به نوشتن تاریخ شمال سوریه و بین‏النهرین همّت گماشت و برخى دیگر از تاریخ‏نگاران مصرى؛ تاریخ‏هاى محلّى، به منزله‏ى متون جغرافیایى، از اهمّیتِ زیادى برخوردار شد.(26)
نخستین مؤلّفى که تاریخ و جغرافیا را به سبکى ممتاز و درخشان با هم درآمیخت مسعودى بود. در آن زمان، احمد ابن ابى یعقوب، معروف به یعقوبى (د. 284ق / 897م) هنوز کتاب‏هاى تاریخى و جغرافیایى خود را مجزّا نگه داشته بود. مسعودى پیش از آن که در تاریخ خود به توصیف و شرح رویدادهاى تاریخى بپردازد، به وصف شکل زمین، شهرها، پدیده‏هاى جغرافیایى برجسته، اقیانوس‏ها، کوه‏ها، جزیره‏ها، دریاچه‏ها، بناها، تغییر شکل‏هاى زمین و مسائلى از این دست پرداخت.(27) کار مسعودى نتوانست بر دنباله‏روان سنّتِ طبرى تأثیر گذارد، هر چند در میان آنان کسانى بودند که آثار جغرافیایى (اخبارالبلدان) را دسته‏اى از منابع خاص مى‏دانستند که باید مورد استفاده‏ى تاریخ‏نگار قرار گیرد.(28)
باید گفت که ابن خلدون پیوند جغرافیا و تاریخ را به گونه‏ى دیگرى مى‏دید. او چون مسعودى، تنها به توصیف جغرافیاى طبیعى جهان نپرداخت و فلسفه‏ى جغرافیا را در مقدمه مطرح کرد و آن را با تاریخ پیوند داد. طبیعت در کانون اندیشه‏ى ابن خلدون قرار داشت و در بررسى جوامع و بیان تفاوت آنها با هم، از محیط زیست این جوامع سخن راند.
ابن خلدون، در مقدمه‏ى دوم اثر خود و بخش تکمیلى آن از جغرافیا سخن رانده و در سه مقدمه‏ى بعد نیز این مسأله را پى گرفته است. او در نگرش خود به جغرافیا، بر دریاها و رودها و تفکیک نقاط آباد زمین از سرزمین‏هاى خشک تأکید کرد. به باور او، در اقالیم «معتدل و منحرف» آب و هوا بر «بسیارى از کیفیات و حالات» انسان، از جمله بر رنگِ نژادهاى گوناگون تأثیر دارد. از نظر او آب مایه‏ى آبادانى و آبادانى مقدمه‏ى پدید آمدنِ اجتماع است. آبادانى موجبات وسعت و فراخى رزق و روزى را فراهم مى‏کند و کیفیتِ معاش، به نوبه‏ى خود بر ظاهر و خلق و خوى جوامع تأثیر مى‏گذارد.(29) بدین‏سان ابن خلدون جغرافیا را یکى از عوامل بنیادى در شکل‏گیرى جوامع مى‏داند. او پس از تشریح اقالیم هفت‏گانه و کیفیّت این اقالیم مى‏نویسد:
... قسمت آباد نواحى خشکى کره‏ى زمین وسط آن است؛ زیرا افراط گرما در جنوب و شدّت سرما در شمال مانع عمران است و چون دو سوى شمال و جنوب در سرما و گرما با هم متضادند، باید از این کیفیّت در هر دو سوى به تدریج کاسته شود تا در وسط و مرکز زمین اعتدال حاصل آید؛ از این‏رو اقلیم چهارم براى آبادانى و عمران سازگارتر است و آنچه در جوانب آن است، یعنى اقلیم‏هاى سوم و پنجم پس از اقلیم مزبور، از دیگر اقالیم به اعتدال نزدیک‏تر مى‏باشد، ولى اقلیم‏هاى دوم و ششم از اعتدال دور است و اقلیم‏هاى اول و هفتم به درجات دورتر است؛ به همین سبب، دانش‏ها و هنرها و ساختمان‏ها و پوشیدنى‏ها و خوردنى‏ها و میوه‏ها و بلکه جانوران و همه‏ى چیزهایى که در این اقلیم‏هاى سه گانه‏ى مرکزى پدید آمده‏اند، به اعتدال اختصاص یافته‏اند و افراد بشرى که ساکنانِ این اقلیم‏ها را تشکیل مى‏دهند، از حیثِ جسم و رنگ و اخلاق و ادیان مستقیم‏تر و راست ترند. حتّى نبوّت‏ها و پیامبران بیش‏تر در این اقلیم‏ها بوده‏اند و در اقلیم‏هاى جنوبى و شمالى از بعثتى اطلاع نداریم؛ زیرا پیامبران و فرستادگان خدا مخصوص به کامل‏ترین افراد نوع بشر، از لحاظ آفرینش و خوى بوده‏اند.(30)
بدین ترتیب، ابن خلدون با سخن راندن از فلسفه‏ى جغرافیا و نقش آن در پدید آمدنِ جوامع و شکل‏گیرى و تکوین نژادها و کیفیات مختلف افراد آنها، جغرافیا را نه به صورت پدیده‏اى جدا و مترتب بر تاریخ، بلکه به عنوان عاملى زیر ساختى در شکل‏گیرى جریان‏هاى تاریخى مى‏داند.
2 ـ 4 ـ 2 ـ روان‏شناسى: روان‏شناسى تاریخى
مورّخ، آنجا که در تحلیل رویدادهاى تاریخى به انگیزه‏ى افراد توجّه دارد و شرایط روحى و فکرى آنان را مورد بررسى قرار مى‏دهد و کنش مردان تاریخى در صحنه‏ى عمل را تجزیه و تحلیل مى‏کند، ناگزیر است دید و نگرشى روان‏شناسانه داشته باشد. علم روان‏شناسى به مورخ یارى مى‏رساند تا دریابد که مردانِ مؤثر بر رویدادها و جریان‏هاى تاریخى و شخصیت‏هاى برجسته‏ى تاریخ، داراى چه ویژگى‏هاى روحى و روانى‏اى بوده‏اند که سبب شده است چنین مؤثر باشند و زندگى جوامع بشرى را دست‏خوش دگرگونى کنند؟ روان‏شناسى هنگامى که مى‏کوشد با تکیه بر اخبار و قراین تاریخى، به این پرسش و پرسش‏هاى زیادى از این دست پاسخ گوید، یاریگر تاریخ است و از این رهگذر است که روان‏شناسى تاریخى پدید مى‏آید.
روان‏شناسى تاریخى (Historical Psycology) دانشى تازه‏زاد است که هنوز نتوانسته توجّه مورخان را به اندازه‏ى کافى به خود جلب کند. این دانش، اگر چه سابقه‏ى نظرى چندانى ندارد، ولى پیشینه‏ى توجّه به آن در تجزیه و تحلیل تاریخ، در میان آثار مورّخین پیشین نمونه‏هایى نادر دارد.
از نمونه‏هاى شایان نگرشى که ابن خلدون در آن تحلیلى مبتنى بر روان‏شناسى تاریخى ارائه مى‏کند آن‏جاست که علل خطاى مورّخان را بر مى‏شمرد:
... و راه یافتن دروغ به خبر از امور طبیعى است و آن را موجبات و مقتضیاتى است؛ از آن جمله پیروى از آرا و معتقدات و مذاهب مى‏باشد، چه اگر روح آدمى در پذیرفتن خبر بر حالت اعتدال باشد، از لحاظ درستى یا نادرستى و دقّت نظر حق آن را ادا مى‏کند تا صدق آن از کذب آشکار شود؛ لیکن اگر خاطر او به پیروى از یک عقیده یا مذهبى شیفته باشد، بى‏درنگ و در نخستین وهله هر خبرى را که موافق آن عقیده بیابد مى‏پذیرد و این تمایل و هواخواهى به منزله‏ى پرده‏اى است که روى دیده‏ى بصیرت وى را مى‏پوشد و او را از انتقاد و منقّح کردن خبر باز مى‏دارد و در نتیجه در ورطه‏ى پذیرفتن و نقل کردن دروغ فرو مى‏افتد.(31)
در این زمینه، ابن خلدون گرایش طبیعى روح و روان انسان به صاحبان قدرت و منزلت را نیز مدّ نظر قرار مى‏دهد. این گرایش سبب مى‏شود که مورّخانِ تقرّب‏جو «از راه ثناخوانى و مدیحه‏سرایى و ستایش اعمال آنها و نامور ساختن ایشان به صفات نیک» خبر دروغ و ساختگى را بر خبر راست برترى دهند. در جاى دیگر، وقتى ابن خلدون در زمینه‏ى فروپاشى، انحطاط قدرت‏هاى حاکم و رابطه‏ى روحى تجمّل و سست‏عنصرى و شکست پذیرى سخن مى‏راند، باز هم به نکات روان‏شناسانه توجّه دارد که بحث مفصّلى است و در حوصله‏ى این نوشتار نیست.
2 ـ 4 ـ 3 ـ تاریخ و علم عمران
پیش از آن‏که به بررسى پیوند میان تاریخ و عمران بپردازیم، باید به دانشى اشاره کنیم که ابن خلدون خود مبدع آن بود: علم عمران. عمران، همراه با واژه‏هایى چون آبادانى، اجتماع و تمدّن، بارها در اثر ابن خلدون به کار رفته است.(32) این واژه در زبان عربى معانى گوناگونى دارد؛ مانندِ زیستن، سکونت کردن، مسکونى و آباد شدن (متضاد خراب شدن)؛ کشت کردن، ساختن، تشکیل دادن، تأسیس کردن، پیشرفت دادن و رعایت کردن. بنابر نظر محسن مهدى، سهم ابن خلدون در تحوّل معانى واژه عمران این بود که انتزاعى‏ترین آنها را برگزید و آن را به عنوان یک اصطلاح فنّى در تعریفِ موضوع علم تازه‏اش به کار بُرد. او این واژه را همه جا به معناى فنون و سازمان‏هاى گوناگون زندگى اجتماعى و شیوه‏هاى مربوط به آن به کار مى‏برد و بحث خود را از لحظه‏اى آغاز مى‏کند که آدمى آنها را از طریقِ اعمالِ قوّه‏ى عقل خود پدید آورده است، و مراحل گوناگون تحوّل آنها را بررسى مى‏نماید. بدین سان، فرهنگ در سرآغاز زندگى اجتماعى، به معناى با هم زیستن و همسایه بودنِ افراد در یک شهر یا اجتماعِ ایلى براى لذّت مصاحبت یا برآوردن نیازهایشان، به سبب تمایل طبیعى آنان به همکارى در کسب معاش است. بر اثر تحوّل جامعه، عادات اجتماعىِ وابسته به فنون و نهادهاى گوناگون شکل مى‏گیرد و جنبه‏هاى مختلف زندگى اجتماعى متنوع‏تر و پیچیده‏تر مى‏شود؛ فرهنگ یک جامعه عبارت است از این عادات، اشیا(مانندِ افزارها و ساختمان‏ها) و علومى که از به کار بردن این عادات پدید آید، به علاوه‏ى نهادهاى سیاسى، اقتصادى، شهرى و علمى که از آنها منتج مى‏شود.(33) ابن خلدون بحث خود را درباره‏ى علم جدید با این تعریفِ آزمایشى آغاز مى‏کند: «معیار صحیح براى تشخیص صدق و کذب اخبار و بر حسب ممکن یا ممتنع بودن آنها» مطالعه درباره‏ى اجتماع بشرى (عمران) است. ما باید میان احوالى که بالذّات و به مقتضاى طبیعت آن روى مى‏دهد و آنچه عارضى است فرق بگذاریم.(34)
علم عمران دانشى مستقل است؛ زیرا درباره‏ى «احوال ذاتى» یک «حقیقت طبیعى و درک‏پذیر» بحث مى‏کند که هیچ یک از کسانى که ابن خلدون مى‏شناخت، قبلاً آن را مطالعه نکرده بود. حتى اگر اقوامى غیر از یونانیان (هم‏چون: ایرانیان، کلدانیان، سریانیان، بابلیان یا قبطیان) به مطالعه‏ى این علم پرداخته بودند، نتایج آن به مسلمانان نرسیده بود، چرا که مسلمانان دانش را از یونانیان فرا گرفتند. پاسخ ابن خلدون به این پرسش که چرا یونانى‏ها به علم عمران توجه نکردند، شاید این باشد که «حکما» بیش‏تر به «ثمرات» علوم توجه داشتند و چون ثمره‏ى آنى علم عمران تصحیح اخبار تاریخى است و این کارِ شریفى نیست، حکما آن را فرو گذاشتند؛ در نتیجه، ابن خلدون به درستى ادّعا مى‏کند که علم عمران را از علماى قدیم نیاموخته، بلکه اصول آن، پس از جست و جوهاى شخصى و مطالعات پیوسته به خاطر او خطور کرده است.(35)
ابن خلدون عقیده داشت که شیوه‏ى کار مورّخان بزرگ آن بوده که طبیعت آدمى و اجتماع را مورد تحقیق قرار دهند و همین تحقیق، او را به کشف و تدوین علم جدید عمران ره‏نمون شد. هدف علم جدید، یعنى تحقیق درباره‏ى ماهیت و اسباب و علل اجتماع انسانى، این است که جنبه‏هاى باطنىِ وقایع ظاهرى تاریخ را آشکار سازد. از نظر وى تاریخ و عمران، دو جنبه از یک واقعیت را بررسى مى‏کنند. تاریخ رویدادهاى ظاهرى را بیان مى‏کند، و عمران نیز، طبیعت، اسباب و علل همان حوادث را باز مى‏نماید. در نتیجه عمران و تاریخ، در این معناى محدود، به سه طریق با هم ارتباط دارند:
الف) بنا به ترتیبى که ذهن، دانش کسب مى‏کند، عمران بعد از تاریخ مى‏آید. این علم درباره‏ى رویدادهاى ظاهرى تاریخ مى‏اندیشد و آنها را تشریح مى‏کند، ولى مورّخ نمى‏تواند بدون داشتن اندک آشنایى با ماهیّت و علل این حوادث، آنها را تعیین کند.
ب) در فن تاریخ‏نگارى، تاریخ و عمران باید توأم شوند.
ج) بنا به ترتیب وجودى، هدف عمران قبل از هدف تاریخ مى‏آید. وقایع تاریخى مولود عللى است که شالوده‏ى آن وقایع را تشکیل مى‏دهد.(36)
تاریخ نیاز دارد که از دو علم یارى جوید: یکى عمران، که در طبایع حوادث تاریخى بحث مى‏کند و دیگر «جرح و تعدیل» که از شایستگى، دانش، انگیزه‏ها و دیگر مسائلِ ناقلان اخبار سخن مى‏راند. عمران، اگر بر حسب «ثمره‏ى» آن تعریف شود، ابزارى اساسى براى تاریخ است. ابن خلدون پس از اثبات لزوم عمران براى فهم تاریخ و پس از آوردن مثال‏هاى واقعى و نمونه‏هاى بارز، در اثبات این که هیچ یک از مورّخان پیشین چنین علمى را تدوین، یا از آن استفاده نکرده بودند، سخن مى‏گوید.(37)
ابن خلدون پیش از ورود به مباحث ویژه‏ى «دانش عمران»، در دیباچه و مقدمه‏ى مقدمه، مسائلى اساسى را در مورد تاریخ مطرح مى‏کند. این مسائل علاوه بر آن که ارتباط عمران با تاریخ را روشن مى‏سازد، بینش تاریخى ابن خلدون و گوشه‏هایى از مسیر تکوینى اندیشه‏ى تاریخى او را نشان مى‏دهد.(38) او با اشاره به این‏که تاریخ از فنون متداول در میان همه‏ى ملت‏ها و نژادها و مورد اشتیاق عوام و خواص است، آن را داراى دو جنبه‏ى ظاهرى و باطنى مى‏داند. در واقع، ابن خلدون این بحث را مقدمه‏اى براى بحث در مورد عمران قرار مى‏دهد؛ چرا که به عقیده‏ى او تاریخ و رویدادهاى تاریخى گذشته، خود موضوع عمران است و در چارچوب همین پیوند میان تاریخ و عمران است که تاریخ ـ چنان‏که حصرى مى‏نویسد ـ گسترش موضوعى مى‏یابد و از وضع سیاسى محض خارج مى‏شود و زندگى اجتماعى و مظاهر گونه‏گون آن را نیز در بر مى‏گیرد.(39)
ابن خلدون بدین دلیل به عمران روى آورده بود که آن را ابزارى ضرورى براى نوشتن تاریخِ مورد نظر خود مى‏دانست. سیرت و سرشت عمران، متوجّه این مقصود آنى بود و تا اندازه‏ى زیادى توسط آن تعیین مى‏گردید. از این مهم‏تر آن‏که ابن خلدون عمران را در نوشتن تاریخ به کار مى‏بُرد؛ بدین سان تقدّم تاریخ بر عمران، نه تنها در گفتار، بلکه در عمل نیز نشان داده شد؛ چرا که او سى سال آخر عمر خود را به نگارش تاریخ گذرانید. پس، مطالعه و فهم تاریخ براى ابن خلدون، همچنان، ضرورت خود را حفظ مى‏کند. عمران، جاى‏گزین تاریخ نمى‏شود و از اهمیّت آن نمى‏کاهد و وظایفى را که سابقاً تاریخ انجام مى‏داد، انجام نمى‏دهد.
ابن خلدون واقعاً علاقه‏مند بود که با احتیاط و واقع‏بینى فوق‏العاده‏اى رویدادها را توضیح دهد، رابطه‏ى آنها را بررسى، گرایش‏هاى آنها را باز و نظم و ترتیب آنها را تحلیل کند. علاقه‏مند بود شیوه‏ى زندگى اغلب آدمیان و خواهش‏ها، محدودیت‏ها و ناتوانى‏هایشان و چگونگى اعتلا و انحطاط جوامع بشرى را درک کند. ابن خلدون همه‏ى دانش‏هایى را که بر او معلوم بود، از نقلى و عقلى، مورد تحقیق قرار داد و به این نتیجه رسید که هیچ یک از آنها نمى‏تواند مدعى باشد که طبیعت و علّت‏هاى عمران بشرى را به صورت خردورزانه و منظّم بررسى کرده است. البته برخى علوم دینى، چون فقه، به مطالعه‏ى مسائلى پرداخته بودند که مشابه مسائل مورد نظر ابن خلدون بود. ابن خلدون احساس کرد که براى نوشتن تاریخ روزگار و سرزمین خود،باید دانش نوینى بنیاد نهد که صرفاً با ماهیّت و علّت‏هاى عمران بشرى سروکار داشته باشد. او پایگاه این دانش نوین، یعنى عمران را به روشنى توصیف کرد و گفت که ابزارى براى فهم و نوشتن تاریخ است، چون تاریخ یک دانش عملى است که براى کسب مهارت در فنّ فرمان‏روایى مورد نیاز است؛ از این‏رو، هدف غایى عمران این است که به تهیه‏ى تاریخى که براى سیاست‏مداران سودمند باشد، یارى رساند. پس عمران، متعلّق به آن قسمت از فلسفه‏ى سیاسى است که با فهم اوضاع و احوال ویژه‏اى سر و کار دارد و در قبالِ آن، سیاست‏مدار باید دست به عمل بزند. بدین ترتیب ابن خلدون، ما را با کشش مداوم، میان معیارهاى تاریخى و هدف‏هاى فلسفه‏ى سیاسى و معیارها و هدف‏هاى ناقصى که در اجتماعات بالفعل پیروى مى‏شوند، رو به رو مى‏سازد.(40)
3 ـ نگرش روش شناسانه‏ى ابن خلدون به تاریخ
یکى دیگر از وجوه نگرش ابن خلدون به تاریخ، وجه روش‏شناسانه (Methodological) است. او در این مفهوم، به عنوان یک روش‏شناسِ تمام عیار به تاریخ و روش‏هاى پژوهش و شناخت تاریخ مى‏نگرد و شالوده‏ى پیشرفته‏ترین نظریه‏هاى امروزین در این عرصه را مى‏توان در سخنان ابن خلدون یافت. البته، ابن خلدون برخى از این دیدگاه‏ها را درباره‏ى علم عمران مطرح مى‏کند و چون علم عمران را در حقیقت موضوع علم تاریخ مى‏داند، نمى‏توان در کاربرد این روش‏ها، میان این دو علم تفاوتِ آشکارى قایل شد.
3 ـ 1 ـ نقد تاریخ‏نگارى سنّتى: مقدمه‏اى بر روش انتقادى تاریخ
روش انتقادى در تاریخ، جوهره‏ى روش پژوهش تاریخى در نزد متفکرانِ روش‏شناسِ عصر حاضر و در اصل جوهره‏ى هر گونه روش تاریخى است. ابن خلدون بر همین روش انتقادى تأکید مى‏کند و کار خود او نیز دور از چنین بینش و دیدگاهى نیست. او ضرورت اتّخاذ یک موضع بنیادى، یعنى یک موضع انتقادى را خاطر نشان مى‏کند. این در واقع، ادامه‏ى موضع او درباره‏ى هر گونه شناخت است و خود معیار آن را به دست مى‏دهد. آماجِ انتقاد او، متوجّه محترم‏ترین افراد اجتماع، یعنى مورّخان، فقیهان و مفسّران است. او از نکوهش فقدان تیزبینى آنان نمى‏هراسد و برخى از سخنان و گزارش‏هاى آنان را، با تکیه بر آنچه به وسیله‏ى امور واقعى تأیید مى‏شود، آشکارا مورد بحث قرار مى‏دهد. از نظر او فکر انتقادى منشأ همه‏ى روش‏هاى تاریخ‏نگارى است و تنها با توسل به آن مى‏توان کم و بیش به درک واقعیت زمان گذشته نایل آمد.(41)
هر تاریخى ناظر بر شناختى از صیرورت انسان در گذشته است. صرف نظر از هر برداشتى که از ماهیت یا معناى این صیرورت داشته باشیم، در مسیر درک و شناخت آن توسّل به حافظه‏ى شخصى شاید ضرورى باشد، ولى مورّخ به هیچ روى نمى‏تواند بدان بسنده کند. او باید از همان آغاز کار به نقد شواهد، خاطرات، سرگذشت‏ها و دیگر مدارک بپردازد. چنین ضرورتى در ذهن ابن خلدون وجود دارد. از نظر او، براى نیل به دریافت درستى از واقعیات تاریخى، مورخ باید ذهن نقّاد، دقّت و آمادگى براى بررسى صورت و محتواى هر شهادت را داشته باشد. نخستین تلاش ابن خلدون نقد مواضع و شیوه‏هاى کسانى بود که با روح واقع‏نگرى، که باید اساس هر دانشى باشد، منطبق نبودند. حاصل این نقد ایجاد نوعى روش علمى بود. آنچه ابن خلدون در وراى نقد گذشتگان مى‏جُست، بنیاد نهادن علم کاملى بود که از نظر عینى و ذهنى مستند باشد.(42) او پیش از هر چیز، به تقلید کورکورانه، به عنوان یکى از اصلى‏ترین آفتهاى روش انتقادى، یورش مى‏برد:
... و مورّخان بزرگ اسلام، به طور جامع، اخبار روزگار گذشته را گرد آورده و آنها را در صفحات تاریخ نگاشته و به یادگار گذاشته‏اند، ولى ریزه‏خواران، آن اخبار را به نیرنگ‏هاى باطل درآمیخته و در مورد آنها دچار توهّم شده، یا به جعل پرداخته‏اند و روایات زراندود ضعیفى تلفیق کرده و ساخته‏اند و بسیارى ازآیندگان ایشان را پیروى کرده و هم‏چنان که آن اخبار را شنیده‏اند، براى ما به جاگذاشته‏اند، بى آن‏که به موجبات و علل وقایع و احوال درنگرند و اخبار یاوه و تر ّهات را فروگذارند؛ از این‏رو، روش تحقیق، اندک و از نظر تنقیح، اغلب کُند و خسته است و غلط؛ و گمان را آن‏چنان با تاریخ درآمیخته‏اند که گویى به منزله‏ى خویشاوندان و یاران اخبارند. تقلید در رگ و پیوند آدمیان ریشه دوانیده و میدان طفیلى‏گرى و ریزه‏خوارى در فنون بسیار پهناور شده است و چراگاه نادانى در میان مردم زهرناک است.(43)
البته ابن خلدون نیک مى‏داند که چرا مورّخان بدین آفت‏ها گرفتار مى‏شوند. او در دیباچه، فضایل تاریخ، راه دشوار و پرپیچ و خم و شریف بودن هدف یا فواید این علم را بر مى‏شمرد و بر تمایز میان تقلید محض و تحقیق انتقادى تأکید مى‏کند. ولى در این‏جا، بر خلاف دیباچه، صریحا تقلید مسبب «مغالط» و «اوهامى» توصیف شده که در آثار فحول مورّخان آمده است، در حالى که کار مورّخ تحقیق انتقادى در اصول علمى و قواعد سیاست و ماهیت فرهنگ و مقایسه‏ى اوضاع و احوال مشابه و متفاوت است. تحقیق انتقادى، با خرد، حکمت و علم، یعنى با پى‏جویى ماهیت اشیا یکى مى‏گردد. در این‏جا، ابن خلدون برخلاف دیباچه، مى‏کوشد تا در اصول و شیوه‏هاى علم تاریخ کاوش کند و نشان دهد که نادیده گرفتن این اصول موجب اشتباهاتى در گزارش‏هاى تاریخى مى‏شود و دانستن آنها به مورّخ کمک مى‏کند که این اشتباهات را کشف و اصلاح کند.(44)
از نظر ابن خلدون، معناى باطنى تاریخ، تحقیق عقلى، نظرى و انتقادى درباره‏ى منشأها و علّت‏هاست و خود، این کار را اجتهاد علمى مى‏نامد. او براى آن‏که روش انتقادى تاریخ را در عمل بیاموزد، از نقد مورّخان آغاز و دو دسته تاریخ‏نگار را از هم جدا مى‏کند: نخست گروهى که مورد قبول و احترام همگان هستند و خود، آنها را فحول مى‏نامد و دیگر، عامّه یا متطفّلان و مقلّدان و اصحاب اختصار. آثار این دو دسته از حیث شیوه‏ى تاریخ‏نگارى از هم متمایز است.
ابن خلدون، پژوهندگان تاریخ را از نظر شیوه‏ى برخورد به دو دسته تقسیم مى‏کند: دسته‏اى را «ناقد» مى‏نامد که درباره‏ى منشأ و طبیعت و علل رویدادها و خواص کلّى آنها تعمّق مى‏کنند و گروه دیگر را بلید(کودن) مى‏خواند؛ یعنى کسانى که اطلاعات تاریخى را بدون توجّه به منشأ و طبیعت و یا علل رویدادها گردآورى مى‏کنند.
ابن خلدون دوازده نمونه‏ى بارز را ذکر مى‏کند که به پندار او مورّخان مرتکب اشتباه شده‏اند و در بیش‏تر این موارد، انتقاد از امکان یا احتمال وقوع رویداد، با انتقاد از منابعى که رویداد را نقل کرده‏اند، و ویژگى این منابع همراه است.نُه نمونه‏ى نخست، به تاریخ کهن، سلوک، سیرت و اصل و نسب فرمان‏روایان بزرگ اسلامى مربوط است. ابن خلدون با آوردن این مثال‏ها قصد دارد بگوید که مى‏توان تاریخ را با بررسى انتقادى و هم‏سنجى رویدادهایى که در زمان‏هاى مختلف روى داده است، به نظم و قاعده در آورد. او در این مثال‏ها مى‏کوشد که به جاى انتقاد از مآخذ اخبار، محتواى اخبار را به نقد کشد. اخبار گزیده‏ى او در یک یا چند منبع معتبر آمده است که ابن خلدون آنها را به طور کلّى در خور اعتماد مى‏داند و از آنها بسیار استفاده مى‏کند. بر این اساس، او مى‏خواهد نشان دهد که چرا و چگونه منابع معتبر، در نقل اخبار ،از راه درست منحرف مى‏شوند و آن آثار چگونه باید توسط مورّخى که از شیوه‏ى تحقیق انتقادى پیروى مى‏کند مورد استفاده قرار گیرد.(45)
ابن خلدون در مثال‏هاى خود، به گزارش‏هایى استناد کرد که مورّخان برجسته با پذیرفتن آن گزارش‏ها، به خاطر آگاه نبودن از جنبه‏ى باطنى تاریخ، بى‏چون و چرا آنها را رونویس مى‏کردند. از این نظر، همه‏ى مورّخان پیشین به خطا رفته بودند، با این تفاوت که مورّخان نام دار، به طور کلّى موفق‏تر بودند و اشتباهات آنها نتیجه‏ى سهو و لغزش تصادفى بود؛ در صورتى که مورّخانِ بى‏تمیز، صرفاً این اشتباهات را رونویس مى‏کردند و اشاعه مى‏دادند. در نظر گروه دوم، اخبارِ درست و نادرست یکسان بود و به همین دلیل ابن خلدون، جز به طور جمعى از آنها یاد نمى‏کند و با ایشان از درِ بحث در نمى‏آید. از سوى دیگر، او با بررسى اشتباهات مورخان بزرگى هم‏چون طبرى یا مسعودى، یا مفسّرى چون ثعالبى (د. 427ق / 1035م) یا زمخشرى (د. 538ق / 1144م)، یا حکیم الهى برجسته‏اى چون باقلانى (د. 427ق / 1013م) و تأمل در آن خطاها، مى‏کوشد که ماهیت مبحث مورد مطالعه را روشن کند. (46) هدف ابن خلدون از آوردن مثال‏ها، یادآورى این نکته است که اگر مورّخى از جنبه‏هاى ژرف‏تر تاریخ بى اطّلاع باشد، نمى‏تواند اخبار ظاهرى را درک کند و خبر درست را از نادرست باز شناسد.(47)
پرسش درباره‏ى احتمال وقوع یک رویداد و کشف شباهت‏ها و تضادهاى دسته‏اى از رویدادها با بهره‏گیرى از شیوه‏ى تطبیقى، در زمره‏ى اصلى‏ترین ویژگى‏هاى روش انتقادى تاریخ است. مورّخ هرگز نباید مرعوب و مقهور نام و آوازه‏ى ناقل خبر و تقدّس یا قدرت انجام دهنده‏ى کار گردد. چنین به نظر مى‏رسد که آنچه کارل پوپر(7) از آن به نقادى عقل محض یا انتقاد بى‏رحمانه به قصد ابطال، تعبیر مى‏کند، جان و جوهره‏ى وظیفه‏اى است که مورّخ در روش انتقادى بر عهده دارد و اگر نظریه، خبر و گزارشى از بوته‏ى انتقاد قاطع و بى رحم و در عین حال خردورزانه، سالم بیرون آمد و نقد درونى و بیرونى را تاب آورد، مى‏توان به درستىِ آن اعتماد کرد.
3 ـ 2 ـ نقل یا عقل: راهى به تعقّل تاریخى
تاریخ‏نگارى در اسلام، با گردآورى احادیث و اخبارِ رویدادهاى خاص و شایان توجّه آغاز شد. چون رفته رفته نوشتن این احادیث و اخبار رواج یافت، موضوع تحقیق در صلاحیت ناقلان و یافتن آگاهى‏هایى درباره‏ى آنان به میان آمد. ابزار اصلى مورّخ براى چنین کارى علم رجال و فنّ جرح و تعدیل بود. او در آغاز هر خبر، زنجیره‏ى مآخذ نقل(سلسله‏ى اسناد یا طرق تاریخى) خبر را ذکر مى‏کرد و اگر خبرى از منابع گوناگون به او مى‏رسید روایات مختلف را مى‏نوشت و مآخذ هر یک را ذکر مى‏کرد. او غالباً از بیان عقاید خود یا نقل عقاید دیگران درباره‏ى خبرهایش دورى مى‏جست؛ زیرا این کار در زمره‏ى مطالب تاریخى و در حیطه‏ى مسئولیت او محسوب نمى‏شد. چنین پندارى، خود به خود، حدود و اسلوب تاریخ‏نویسى را نیز تعیین مى‏کرد. این اسلوب به جرح و تعدیل زنجیره‏ها یا اِسنادهاى اخبار محدود بود، نه جرح و تعدیل متن خبر، مگر در مواردى که متن با مسأله‏ى جرح و تعدیل ارتباط داشت.(48)
به عنوان شاهدى براى آنچه گفته آمد، عباراتى از مقدمه‏ى کتاب تاریخ الرسل و الملوک، اثر یکى از پر ارج‏ترین مورّخان اسلامى، محمد بن جریر طبرى را، که بیش از همه مورد تقلید مورّخانِ دیگر بوده است، یاد مى‏کنیم. طبرى در محیطى پرورش یافت که در آن، میان مکتب علوم دینى و معتزله، یعنى پیروان علوم عقلى یونانى که به تازگى به زبان عربى ترجمه شده بود، کشمکشى جدّى وجود داشت. طبرى در این محیط به تحصیل علوم دینى پرداخت و یک حکیم برجسته‏ى الهى و مدافع سنت شد. او به عنوان یک مورّخ، غالباً تأکید مى‏کرد که تاریخ یک مبحث عقلى نیست و فکر بشر در آن دخالتى ندارد. او در مقدمه‏ى کتابِ یاد شده‏اش، عقیده‏ى خود را درباره‏ى تاریخ این گونه بیان مى‏کند:
آگاهى از حوادث اقوام گذشته و اخبار و رویدادهاى جارى، براى کسانى که زمان آنها را درک نکرده یا خود ناظرشان نبوده‏اند حاصل نمى‏شود، مگر از راه اِخبار مخبران و نقل ناقلان. اینان (مخبران و ناقلان) نباید استنتاج عقلى یا استنباط ذهنى را در آن (اخبار) دخالت دهند. اگر من در این کتاب، خبرى از برخى از مراجع گذشته نقل کرده‏ام که خواننده منکر شود یا شنونده را ناخوش آید، به این سبب که نداند چگونه امکان دارد چنین خبرى راست و درست باشد، باید بداند که این خبر، از خود من برنخاسته، بلکه از کسانى است که خبر را براى من نقل کرده‏اند و من آن را به همان سان که به من رسیده، در این کتاب آورده‏ام.(49)
چنین دیدگاهى درباره‏ى اسلوب تاریخ‏نویسى، مسأله‏ى دیگرى را به میان آورد و آن ماهیّت منابع نقل رویدادهاى تاریخى بود. از آن‏جا که دنبال کردن همه‏ى رویدادهاى تاریخى از طریق یک زنجیره‏ى موثق تا زمان وقوع آنها محال بود، آن نقل‏ها چگونه مى‏توانست معتبر دانسته شود؟ طبرى این مسأله را با استناد به گفته‏هاى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و اصحاب وى حل کرد، ولى ضمناً ناگزیر بود به انجیل و تورات و آثار مورّخان مسیحى و یهودى و تاریخ نگارانِ ایرانى هم استناد کند. همه‏ى این منابع از جانب خداوند نازل نشده بود و مورّخ مسلمان نیز نمى‏توانست فنّ جرح و تعدیل خود را در مورد تاریخ‏نویسانى که درباره‏ى آنها اطّلاع چندانى نداشت به کار بندد. این مسأله‏ى عمده‏اى بود که مورّخان مسلمان از حل آن عاجز ماندند.(50)
پیروان معتزله نخستین کسانى بودند که در اصول مکتب تاریخ نقلى یا سنّتى، که طبرى نماینده‏ى آن بود، تردید کردند. حمله‏ى آنها به مآخذ و شیوه‏ى تتبّعات تاریخى متداولِ عصر، جزئى از یورش کلّى آنان به روش مذهبىِ محافظه‏کارانه و تقلیدى عصر خود بود. آنان بر لزوم درک عقلانى و پى‏جویى طبیعت و علل امور تأکید کرده و از پذیرفتن اخبارى که تنها حجّت اعتبار آنها، زنجیره‏ى راویانى بود که نامشان پیش از هر خبر مى‏آمد، سرباز زدند. آنان بر این باور بودند که یقین باید مبتنى بر دلایل عقلى باشد نه روایت محض. وقتى این حکم، شامل تاریخ مى‏شد، معنایش این بود که آنچه بالذّات معقول است باید پذیرفته، و آنچه معقول نیست باید مردود شود.(51)
آشنایى مسلمانان با علومى که به‏تازگى از زبان یونانى به زبان عربى برگردانده شده بود، به ویژه جغرافیا و حکمت طبیعى، و گسترش دامنه‏ى امپراتورى اسلامى، که سفر و بازرگانى را رونق داد، دل‏بستگى تازه‏اى به شناخت افکار و رسوم اقوام دیگر و مطالعه‏ى تطبیقى این افکار و رسوم برانگیخت. این دل‏بستگى تازه، مسائل نوینى را براى دانش تاریخ پدید آورد. مورخانى که چنین علایقى داشتند و زیر نفوذ عقاید معتزله قرار گرفتند، به جنبه‏هاى جدیدى از تاریخ‏نگارى توجّه کردند. ابوالحسن مسعودى، ابوعلى مسکویه و ابوریحان بیرونى (د. 440ق / 1048م)، فیلسوفان و علماى طبیعىِ اندیشمندى بودند که به سبب پیوند تاریخ با دل‏بستگى‏هاى علمى و فلسفىِ آنان، به آن توجّه کردند. خدمت‏هاى آنها به فنّ تاریخ‏نگارى به اندازه‏ى سوابق و علایقشان متنوع بود. چیزى که آنها را به هم پیوند مى‏داد، مجموعه‏اى از عقاید نبود، بلکه شیوه‏ى برخوردِ واحد بود. اینان، بسیارى از منابع مورد استناد مورخّان مکتب نقلى، به ویژه آنهایى را که به تاریخ پیش از اسلام مربوط بود، رد کردند.(52)
مجموعه‏ى کوشش‏ها و تکاپوهاى این مورّخان، مکتب نقلى را دچار دگرگونى‏هایى کرد و هر یک به جنبه‏اى جدید در تاریخ‏نگارى توجّه کردند. مسعودى به جاى وقایع‏نگارىِ سیاسى محض، بر تاریخ فرهنگ و عمران جهان تکیه کرد و مسائل جدیدى، مانند رابطه‏ى محیط طبیعى با تاریخ بشر و مقایسه‏ى میان ادوار زندگى گیاهى و حیوانى و نهادهاى بشرى را مورد بحث قرار داد. ابن مسکویه، درباره‏ى استفاده‏ى عقلى از تاریخ جهان مادى براى مقاصد اخلاقى و سیاسى به شرح و بسط پرداخت. بیرونى دیدگاه‏هاى خود در فلسفه و علوم طبیعى را به تاریخ افزود و توانست بر دشوارى‏هاى مطالعه درباره‏ى بنیان اجتماعى و عقاید دینى و علمى، و تمدن معاصر هند که با محیطش تفاوت اساسى داشت، فایق آید. بیرونى ثابت کرد که افکار مى‏تواند موضوع تحقیقات تاریخى قرار گیرد و همانند رویدادهایى که مکتب نقلى، خود را بدان محدود مى‏کرد به مطالعه درآید.(53)
ابن خلدون در برابر شیوه‏ى نقلى که نزد پیشینیانش به‏عنوان جریان و طیف اصلى تاریخ نویسى رایج بود و به ندرت از آن تخطّى مى‏شد، منطق تعقّل تاریخى را طرح کرد و کوشید میان دو بعد نقل و عقل، سازگارى ایجاد کند. او نه روش عقلى را به طور قطعى و کامل مردود دانست و نه به طور کامل روش تعقّلى را پذیرفت؛ چون سرشت دانشِ تاریخ، هیچ یک از این دو را بر نمى‏تافت. ابن خلدون با پذیرش محدود و مشروط شیوه‏ى نقلى، میان نقل و عقل پُلى زد و راهى نو را در تاریخ‏نگارى اسلامى گشود.
ابن خلدون، بدون طرد روش نقلى، بر کاستى‏ها و نادرستى‏هاى این روش خرده گرفت و در پیراستن این روش از اشتباهات و کوته فکرى‏ها کوشید. او پس از یادکردِ برخى خطاهاى مورّخان مى‏نویسد:
... بسیارى از ثقات و مورّخان، در نظایر چنین احادیث و آرایى در لغزشگاه فرو افتاده و افکار آنان از درک حقیقت منحرف شده است. آن‏گاه عموم مورّخانى که به ضعف بینش و غفلت از قیاس دچار بوده‏اند، همان خبرها را از آنان نقل کرده و خود نیز بر همان روش ایشان، آنها را در آثار خویش آورده‏اند، بى‏آن‏که درباره‏ى آنها به بحث و تحقیق بپردازند و اخبار منقول را با دقّت بیندیشند؛ و در نتیجه فنّ تاریخ سست و درآمیخته شده و مطالعه کننده‏ى آن پریشان گردیده و در شمار افسانه‏هاى عامیانه قرار گرفته است.(54)
در آنچه نقل شد، این نکته مهم است که وى مورّخان را دچار دو نقص مى‏داند: یکى «ضعف بینش» و دیگرى «غفلت از قیاس». گمان مى‏رود که این بینش، همان بینش عقلى باشد که مورّخ باید در سنجش اخبار بدان تمسک جوید. هم‏چنین روش قیاس، یعنى هم سنجى اخبار با هم و کشف خطا و نادرستى آن، از دیگر زمینه‏هایى است که اگر مورّخ از آن غفلت ورزد، به خطا و گمراهى دچار خواهد شد. در همین زمینه ابن خلدون مى‏نویسد:
... در راستى و صحت اخبار مربوط به وقایع، ناچار باید مطابقت معتبر باشد؛ یعنى مطابقت با واقع. از این‏رو، باید در امکان روى دادن این گونه اخبار اندیشید و آنها را با هم سنجید و این امر در این‏گونه اخبار از تعدیل مهم‏تر و مقدم بر آن است... . فایده‏ى خبر، هم از خود آن، هم از خارج، یعنى مطابقت آن با واقع استنباط مى‏گردد.(55)
بر این اساس، نقد خبر باید به دو صورت انجام شود: نقد درونى و نقد بیرونى. ابن خلدون به درستى اشاره مى‏کند که هر خبر باید با اجزاى دیگر خود و اخبار دیگر سنجیده شود و افزون بر آن، در یک بررسى منطقى، امکان یا عدم امکان منطقى، عقلى و محیطى وقوع رویداد نیز مورد ارزیابى قرار گیرد.
ابن خلدون، به علل راه‏یابى دروغ در گزارش‏هاى تاریخى نیز مى‏پردازد و بحث او در این زمینه، رنگ و بوى روان‏شناسانه دارد. به نظر او، راه یافتن دروغ در گزارش‏هاى تاریخى امرى طبیعى است و در جملاتى کوتاه هفت دلیل براى این کار برشمرده مى‏شود. شش دلیلِ اوّل، به سیرت مخبران، یعنى تعصّب، اعتماد زیاد از حد به قولِ ناقلان اخبار، عجز از فهم مقاصد اخبار، خوش‏باورى، عجز از تطبیق اوضاع و احوال با رویدادها و میل نزدیک شدن به صاحبان قدرت و نفوذ مربوط مى‏شود. او آخرین علّت را جهل از چگونگى احوال عمران مى‏داند و آن را مقدّم بر دلایل دیگر و مهم‏ترین علّتِ بروز اشتباه در کتاب‏هاى تاریخى قلمداد مى‏کند.(56)
از نظر ابن خلدون، براى آن که مورّخ به اشتباه و قصور گرفتار نشود، باید از مسائل دیگرى هم آگاهى داشته باشد. در این زمینه، یکى از شایان نگرش‏ترین نوشته‏هاى او را مى‏آوریم:
... مورّخ بصیر، به دانستن قواعد سیاست و طبایع موجودات و اختلاف ملّت‏ها و سرزمین‏ها و اعصار گوناگون از لحاظ سیرت‏ها و اخلاق و عادات و مذاهب و رسوم و دیگر کیفیّات نیازمند است و هم لازم است در مسائل مزبور، وقایع حاضر و موجود را از روى احاطه‏ى کامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غایب است بسنجد و وجه تناسب میان آنها را از لحاظ توافق یا تضاد و خلاف دریابد و موافق را با مخالف و متضاد تجزیه و تحلیل کند و به علل آنها پى‏برد... و در این هنگام مى‏تواند هر خبر منقول را بر قواعد و اصولى که به تجزیه و مطالعه آموخته است عرضه کند؛ اگر آن را با اصول مزبور موافق یابد و بر مقتضاى طبیعت آنها جارى باشد، صحیح دانسته، وگرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بى نیاز خواهد دانست.(57)
هنگامى که ابن خلدون، از روش نقلى محض فاصله مى‏گیرد، هم نقش تعقّل را در دانش تاریخ بالاتر مى‏برد و هم تاریخ را از مبناى علمىِ بیش‏ترى برخوردار مى‏کند. اخبار تاریخى اگر از صافى عقل بگذرد و خردورزانه نگریسته شود، مى‏تواند بر زوایاى تاریک گذشته‏ى بشرى پرتو افکند. هنر خاصّ ابن خلدون، برقرارى ارتباطى سنجیده و بسیار منطقى میان دو شیوه‏ى سنّتى نقل و پیشرو عقل در تاریخ‏نگارى است.
3 ـ 3 ـ تاریخ و روش تحلیل علّى و معلولى
یکى از عرصه‏هاى عملِ مهم و پیچیده‏ى علم تاریخ، شناختِ علّت‏هاست. این‏که چه علّت یا عللى موجب وقوع یک رویداد مى‏شود و ریشه‏یابى جریان‏هاى تاریخى از این طریق، یعنى از طریق بازشناسى سلسله علّت‏ها، شاید دشوارترین مرحله‏ى تاریخ‏نگارى باشد. ضبط یک رشته ازرویدادها و نقل آنها به دنبالِ هم و ارائه‏ى نتیجه‏ى پندآموز در پایان، کارِ علم تاریخ نیست. تاریخى که از مجموعه‏اى از روایت‏ها و حکایت‏ها، بى تمیز و ارزیابى آنها، ساخته شده باشد، نمى‏تواند علم خوانده شود. براى پى‏بردن به سرشت رویدادها و جریان‏هاى تاریخى، باید به علل آنها و یا اصول و عناصرى که آن را تشکیل مى‏دهد پى ببریم. همین علّت‏هاست که وقتى در کنار هم قرار گیرد، باطنِ جریان تاریخى را آشکار مى‏کند. این علّت‏ها مقدم بر موجوداتى هستند که آنها را به وجود مى‏آورند، و به نوبه‏ى خود معلول علل دیگرى واقع مى‏شوند. ابن خلدون به پیروى از آیین الهیون و برخلاف دهریون، منکر امکان وجود علّت‏هاى نامتناهى نمى‏شود و مى‏گوید که همه‏ى علّت‏ها به علّت نخستین یا مسبب‏الاسباب منتهى مى‏گردند. در درون این سلسله مراتبِ علّت‏ها، علم عمران نه با تمام علل یا علّت‏العلل، بلکه مستقیما با آنهایى سرو کار دارد (اعم از صورى، فاعلى، مادى و غایى) که با درک تاریخ ارتباطِ بى‏واسطه دارند.(58)
ابن خلدون در عرصه‏ى یافتن علل و درک انگیزه‏ى رویدادها، تاریخ را نیازمند عمران مى‏داند. با این همه معتقد است که یک سیاست‏مدار هوشمند، شاید بتواند بدون دانش اصولى و منظّمى چون عمران، شرایط واقعى اجتماع خود را بداند و ماهیّت و علل رویدادهاى محیط خود را به فراست درک کند. بر همین سیاق، یک مورّخ هوشمند نیز شاید بتواند رابطه‏ى میان رویدادها را تشخیص دهد و معناى آنها را بدون فراگرفتن عمران بفهمد و سرانجام، ماهیّت و علل رویدادهاى برخى زمان‏ها و بعضى ملّت‏ها ممکن است آشکار باشد و نیاز به تنظیم و ترتیب نداشته باشد.(59)
ابن خلدون معناى باطنى تاریخ را تحقیق عقلى و نظرى درباره‏ى منشأها و علّت‏ها مى‏داند و این کار را اجتهاد علمى مى‏نامد. تاریخ‏نگاران منتقد و تیزبین، درباره‏ى علل رویدادها به تحقیق مى‏پردازند و درباره‏ى ظاهر اخبار قضاوت نمى‏کنند:
... و امّا (تاریخ) در باطن، اندیشه‏ى تحقیق درباره‏ى حوادث و مبادى آنها و جست‏وجوى دقیق براى یافتن علل آنهاست و علمى است درباره‏ى کیفیّات وقایع و موجبات و علل حقیقى آنها و به همین سبب، تاریخ از حکمت سرچشمه مى‏گیرد و سزاست که از دانش‏هاى آن شمرده شود.(60)
ابن خلدون تاریخ روایى و توصیفى را، که صورتِ افسانه‏گویى و حکایت‏خوانى به خود بگیرد، نمى‏پذیرد و روش تاریخ را مطالعه‏ى علّى و معلولى رویدادها مى‏داند. از آن‏جا که ابن خلدون همواره انحطاط سرزمین خود را مد نظر داشت، بیش‏تر بر علل انحطاط تمدّن‏ها و جوامع تأکید ورزید. روش درک و شناخت شبکه‏ى پیچیده‏ى علّت‏ها و معلول‏هاى دور و نزدیک در یک فرایند تاریخى، تاریخ را از وضع توصیفى خارج کرده و بدان صبغه‏ى تحلیلى مى‏بخشد.
پى‏نوشت‏ها:
1. براى یافتن فهرستى از پژوهش‏هایى که درباره‏ى ابن خلدون انجام شده است رک: کتاب‏شناسى فیشل(W.J. Fischel)که در پایان ترجمه‏ى روزنتال از مقدمه (چاپ پاریس) آمده است.
2. براى نمونه نگاه کنید به چند اثر زیر که به جنبه‏هاى فلسفى اثر ابن خلدون اختصاص دارد:
N.Schmidt, "Ibn Khaldun, historian, Sociologist and Philosopher" (New York, 1930); C.Issawi, An Arab philosophy of history (London, 1950); M,Mahdi, Ibn Khaldun's Philosophy of history London, 1957.
این اثر با این ویژگى‏ها به فارسى برگردانده شده است: محسن مهدى، فلسفه‏ى تاریخ ابن خلدون، ترجمه‏ى مجید مسعودى (تهران، 1352ش).
3. M.Talbi, "Ibn Haldun et le sens delI'historie", SI ××Vi (1976).
4. براى آگاهى درباره‏ى دو اصطلاح فلسفه‏ى نظرى تاریخ و فلسفه‏ى انتقادى تاریخ رک: دبلیو. اچ. والش، مقدمه‏اى برفلسفه تاریخ، ترجمه‏ى ضیاءالدین علایى طباطبایى فصل یکم.
5. فرانتس روزنتال، تاریخ تاریخ‏نگارى در اسلام، ترجمه‏ى دکتر اسداللّه آزاد، جلد 1، ص 56.
6. نام کامل اثر ابن خلدون، که کم‏تر ذکر مى‏شود چنین است: کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فى ایّام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الاکبر.
7. ایولاکوست، جهان‏بینى ابن خلدون ترجمه‏ى مهدى مظفّرى، ص 223 و 225.
8. محسن مهدى، فلسفه‏ى تاریخ ابن خلدون، ص207.
9. M.Talbi, "Ibn khldun", vol. III (1986) p.830.
10. Ibid, p.828.
11. والش، مقدمه‏اى بر فلسفه‏ى تاریخ، ص 105 ـ 106.
12. براى آگاهى بیش‏تر در این زمینه نگاه کنید به: همان‏جا، فصل دوم و پیوست (ب) و عبدالکریم سروش، تفرّج صُنع: گفتارهایى در مقولات اخلاق، صنعت و علم انسانى، ص 1 ـ 189.
13. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه‏ى ابن خلدون، ترجمه‏ى محمدپروین گنابادى، ج 1، ص 2.
14. طه حسین، فلسفه‏ى ابن خلدون الاجتماعیه، ص 38.
15. ابن خلدون، مقدّمه ، ج 1، ص 64.
16. ناصف نصار، اندیشه‏ى واقع گراى ابن خلدون ، ترجمه‏ى یوسف رحیم‏لو، ص 98.
17. ابن خلدون، همان، ص 51 ـ 52.
18. محسن مهدى ، همان، ص 369 ـ 370.
19. عبدالکریم سروش، «دکتر شریعتى و بازسازى فکر دینى»، مجله‏ى دانشکده‏ى ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد: یادنامه‏ى شادروان استاد محمدتقى شریعتى، سال 20، ش 1 و 2، ص 196.
20. محسن مهدى ، همان، ص 372.
21. روزنتال، تاریخِ تاریخ‏نگارى ، ج 1، ص 86.
22. همان، ص 55.
23. ابن خلدون، همان، ص 2 .
24. ناصف نصار، همان، ص 100 .
25. روزنتال، همان، ص 134 .
26. همان، ص 127 ـ 128.
27. همان، ص 128.
28. رک: ابوالحسن على‏بن‏حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاینده؛ هم‏چنین: روزنتال، تاریخِ تاریخ‏نگارى، ج 1، ص 128 ـ 129.
29. ر ک: ابن خلدون، همان، مقدمه‏هاى دوم و سوم، چهارم و پنجم.
30. همان، ص 150.
31. همان، ص 64 ـ 65.
32. در اثر ابن خلدون 45 بار به واژه‏ى عمران واجتماع؛ 145 بار به واژه‏ى عمران؛ 76 بار به واژه‏ى تمدّن؛ 86 بار به واژه‏ى آبادانى (آبادان) و 196 بار به واژه‏ى اجتماع اشاره شده و در مجموع 568 بار از چنین مفاهیمى سخن به میان آمده است. این آمار نشان مى‏دهد که مفاهیم اجتماعى و مدنى تا چه اندازه ذهن و فکر ابن خلدون را به خود مشغول داشته و چقدر در اثر وى بازتاب دارد.
33. محسن مهدى،همان، ص 240 ـ 241.
34. همان، ص 201 ـ 202.
35. همان، ص 202.
36. همان، ص 223 ـ 224.
37. همان، ص 201؛ آلبرت نصرى علم عمران را همان علم تاریخ مى‏داند که طبیعتاً نادرست است؛ رک: آلبرت نصرى، برداشت و گزیده‏اى از مقدّمه‏ى ابن خلدون، ترجمه‏ى محمدعلى شیخ، ص 16.
38. یوسف رحیم لو، «ابن خلدون»، دائرة‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 3، ص 453.
39. ابو خلدون ساطع الحصرى، دراسات عن مقدّمة ابن خلدون، ص 246.
40. محسن مهدى، همان، ص 368 ـ 372.
41. ناصف نصار، همان، ص 107 ـ 108.
42. همان، ص 39.
43. ابن خلدون، همان، ص 3.
44. محسن مهدى، همان، ص 191.
45. همان، ص 194 ـ 195.
46. همان، ص 195 ـ 196.
47. ابن خلدون، همان، ص 196.
48. محسن مهدى، همان، ص 171 ـ 172.
49. محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى،ترجمه‏ى ابوالقاسم پاینده، ج 1، ص 6 ـ 7.
50. محسن مهدى، همان، ص 174 ـ 175.
51. همان، ص 176 ـ 177.
52. همان، ص 183 ـ 184.
53. همان، ص 184.
54. ابن خلدون، همان، ص 13 ـ 14.
55. همان، ج 1، ص 68 ـ 69.
56. محسن مهدى، همان، ص 198 ـ 199.
57. ابن خلدون، همان، ص 51.
58. محسن مهدى، همان، ص 295.
59. همان، ص 364.
60. ابن خلدون، همان، ص 2.
منابع:
ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروین گنابادى (تهران، 1366ش).
ـ ایولاکوست، جهان بینى ابن خلدون، ترجمه مهدى مظفرى (تهران، 1354ش).
ـ حسین، طه، فلسفه‏ى ابن خلدون الاجتماعیه (بیروت، 1975م).
ـ رحیم‏لو، یوسف، «ابن خلدون»، دایرة‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 3 (تهران، 1369ش).
ـ روزنتال، فرانتس، تاریخ تاریخ‏نگارى در اسلام، ترجمه دکتر اسداللّه‏ آزاد، ج 1 (تهران، 1365ش).
ـ ساطع الحصرى، ابوخلدون، دراسات عن مقدمة ابن خلدون (مصر 1953م).
ـ سروش، عبدالکریم تفرج صنع (تهران، 1366ش).
ـــــــــــــــــــــــــــ ، «دکتر شریعتى و بازسازى فکر دینى» مجله‏ى دانشکده ادبیات و علوم اسلامى دانشگاه فردوسى (مشهد، یادنامه‏ى شادروان استاد محمدتقى شریعتى سال 20 شماره 1 و 2، 1366ش).
ـ طبرى، محمدبن جریر، تاریخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، 1345).
ـ مسعودى، ابوالحسن على بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، 1366ش).
ـ مهدى، محسن، فلسفه‏ى تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودى (تهران، 1352ش).
ـ نصرى، البرت، برداشت و گزیده‏اى از مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدعلى شیخ (تهران، 1363ش).
ـ والش، دبلیو. اچ، مقدمه‏اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى‏طباطبایى (تهران، 1363ش).
- M.Talbi, "Ibn khldum", vol. III (1986) p.830.

________________________________________
1 استادیار گروه تاریخ دانشگاه الزهرا(س).
2d'Herblot.
3M.Talbi.
4positivism.
5idealist.
6F.Rosental.
7R.K.Poper.