دور قیامت در نظر اسماعیلیان نزارى (مقاله پژوهشی حوزه)

نزاریان ایران از سال 487 قمرى که المستنصر باللّه فوت کرد تا سال 557 قمرى از امام مستور پیروى مى‏کردند. از این تاریخ به بعد پیرو امامتِ حسن بن محمد بن کیابزرگ که پدرش حجت و داعىِ امام مستور بود گردیدند. حسن دوم در سال 559 قمرى با اعلام دور قیامت تغییر اساسى در نگرش نزاریان به مذهب و عقاید مذهبى به ویژه بهشت و دوزخ به وجود آورد و عبادات ظاهرى را ملغى اعلام کرد.
جایگاه و اهمیت امام در بین نزاریان و همچنین باطنى‏گرا بودن آنها در پذیرش این اعتقاد تأثیر بسزائى داشت. با اعلام دور قیامت، نزاریان وارد دور جدید تاریخ خود شدند که تا سال 607 قمرى ادامه داشت. در این سال جلال‏الدین حسن نومسلمان قیامت را باطل اعلام کرد و نزاریان را به پیروى از شریعت فرا خواند، اما این اعتقاد هم دیرى نپایید که با به قدرت رسیدن فرزندش علاءالدین محمد سوم بارِ دیگر رویکرد محدودى به عقیده قیامت به وجود آمد و عقیده ستر بین آنها نضج گرفت.
مقدمه
اسماعیلیان ایران پس از مرگ المستنصر باللّه هشتمین خلیفه فاطمى (487ق) با تبلیغات حسن صباح، داعى بزرگ اسماعیلى، معتقد به امامت نزار پسرِ ارشد المستنصر شده و از فاطمیان مصر جدا گردیدند.
به اعتقاد نزاریان حسن صباح فرزند یا نواده نزار را در سن هشت سالگى به الموت برد و دوره دوم امامان مستور با او شروع مى‏شود. در منابع اسم سه تن از فرزندان نزار با نام‏هاى هادى و مهتدى و قاهر آمده است. از زندگى و محل اختفا و مدتِ امامت آنان اطلاعات دقیقى در دست نیست.(1)
سه فرمانرواى نخستین الموت یعنى حسن صباح و کیا بزرگ امید و محمد بن کیا بزرگ امید خود را حجتِ امام مستور مى‏نامیدند و به هیچ وجه ادعاى امامت نکردند.
حسن دوم نخستین امام ظاهر نزاریان
پس از مرگ محمد بن بزرگ امید در 557 قمرى فرزندش حسن ادعاى امامت کرد و دور قیامت را در 559 قمرى اعلام کرد که تا 607 قمرى ادامه یافت. او براى اعلام قیامت ناچار به فراهم کردن زمینه‏هایى بود که مهمترینِ آن پذیرشِ امامت وى از سوى نزاریان بود. به جهت اهمیتى که دوران کودکى و ادعاى امامت وى دارد لازم است مختصرى در این مورد بحث شود.
جوینى در مورد دوره خردسالىِ حسن مى‏نویسد «حسن دوم در سال 520 متولد شد و در خردسالى به تحصیل علم علاقه فراوانى داشته و سخن‏ها و مطالبى را براى مردم عنوان مى‏کرده که براى عوام خرق عادت بوده و حتى پدرش نیز از کارهاى وى متعجب بود و مردم به متابعت او راغب بودند و چون از پدرش آن مقالات نشنیده بودند گمان مى‏کردند امامى که حسن صباح وعده داده است هموست، لذا اراده آن طایفه به او زیاد مى‏شد و در متابعت او مسارعت مى‏جستند. پدرش چون آن وضع را دید مردم را جمع کرده و گفت این حسن پسر من است و من امام نیستم بل از دعاتِ امام یکى داعى‏ام و هر کس که این سخن مسموع و مصدق دارد کافر باشد و بى دین».(2)
ظاهراً عقیده امامت وى در میان نزاریان بسیار رسوخ پیدا کرده بود، زیرا محمد معتقدین به امامت پسرش را به شدت مورد تعقیب و شکنجه قرار داد و حتى در یک نوبت 250 نفر را در الموت به قتل رساند و 250 نفر دیگر را از الموت اخراج کرد.
حسن از این اقدام پدر هراسناک شد و سعى زیادى در جلب نظر پدرش کرد و بر ابطال عقیده پیروانش تأکید مى‏ورزید. او با لطایف الحیل سعى داشت تهمتِ شرابخوارى از خویش رفع نماید تا خیال پدرش آسوده گردد. پیروانِ حسن شرابخوارى را نشانه ظهور امام موعود دانستند. او زمانى که به جاى پدر به قدرت رسید قواعد شرعى را که از زمان حسن صباح لازم بود رد کرد و تغییر داد.(3)
با این توضیحات مشخص مى‏شود که حسن از همان ابتداى جوانى از عقاید اسماعیلیه کاملاً آگاه بوده و از شرایط اجتماعى و اقتصادى نزاریان بهترین استفاده را نمود. او خود را حامى مستضعفان معرفى کرد و در کنار توده مردم ایستاد و همچنین کوشید با ریشه‏یابى دقیق، علت نارضایتى اسماعیلیان را دریابد و قلوب آنان را به خود جلب نماید. به گفته جوینى «حسن در ابتداى حکومتش جمعى از زندانیان را آزاد نموده و آنان را در رفتن و یا ماندن مختار گذاشت».(4) این اقدام حسن در راستاى همان سیاست او توجیه‏پذیر است.
جو عمومى نزاریان با این زمینه‏ها و شرایط به وجود آمده آمادگى پذیرش امامت حسن را پیدا کرد و على‏رغم مبارزه شدید پدرش که حتى به قتل 250 نفر و تبعید گروهى از آنان و زندانى شدن حسن منجر شد،(5) پس از مرگ محمد، به عنوان امام ظاهر اسماعیلیان مورد پذیرش قرار گرفت و تا امروز او و فرزندانش با عنوان امام از نسل نزار شناخته مى‏شوند و آقاخان چهارم (امام حاضر نزاریان) را از نسل وى مى‏دانند. براى نزاریان بسیار مهم است که به نحوى بتوانند نسب حسن را به نزار متصل نمایند، اما منابع تاریخى در این مورد بسیار اندک است. در آثار اسماعیلى در این خصوص مطلبى ذکر نشده و تنها به ذکر امامان مستور دوره دوم اکتفا شده است و نام حسن با لقب عَلَى الذکره السلام بعد از آنها آمده است و هیچ دلیلى مبنى بر چگونگى انتساب حسن به آنها ذکر نشده،(6) امّا در منابع ضد نزارى برخى توجیه‏ها با دیده انکار نقل شده است.
جوینى در این خصوص مى‏نویسد «شخصى که او را قاضى ابوالحسن صعیدى مى‏گفتند و از ثقات و مقربان المستنصر بود در سال 488 قمرى یک سال بعد از مرگ المستنصر به الموت آمد و نزد سیدنا حسن صباح رفت و او در تعظیم و توفیر او تأکیدها نموده و مبالغه‏ها کرد. قاضى نواده نزار را که از جمله ائمه ایشان بود در زى اختفا و لباس به الموت آورده بود و آن سِر جز به حسن صباح نگفت و او را در محلى در الموت ساکن کرد و به موجب حکمتِ ازلى مستقر از مصر به ولایت دیلم منتقل مى‏بایست شدن. امام پس از آن که به سن بلوغ رسید با همسر محمد بن بزرگ امید زنا کرد و آن زن از امام به حسن حامله شد و چون حسن متولد شد محمد بن بزرگ و اتباعش تصور کردند که حسن فرزند آنان است».(7) جوینى سپس با تندى عقیده آنان را به باد سخره گرفته و از این توجیه نزاریان که سعى دارند با زنازادگى حسن را به امام منتسب کنند متعجب مى‏شود و مى‏نویسد «الولدُ للفراش و للعاهرِ الحجر».(8)
برخى از اسماعیلیان استدلال کرده‏اند محمد براى منافع جامعه به هر گونه فداکارى تن مى‏داده او حتى حاضر بود شرافت زن و خواهر و دختر خویش را در راه عقیده‏اش فدا نماید. این توجیه به هیچ وجه پذیرفتنى نیست، زیرا او همواره حسن را فرزند خود مى‏خوانده و در صورت صحت این عقیده باید امام مستور فردى گناهکار شناخته مى‏شد و سنگسار مى‏گردید.
دلیل دیگرى که در انتساب حسن به امام مستور ذکر شده، این است که مى‏گویند در همان روزى که همسر محمد بن بزرگ امید وضع حمل کرد از همسر امام مستور نیز که در پاى الموت بوده حسن متولد گردید، بعد از دو سه روز زنى همراه فرزند امام به الموت آمد و به سراى محمد وارد شد و پسرِ امام را با فرزندِ محمد عوض کرد و فرزند محمد را با خود برد، لذا حسن را فرزند امام معرفى مى‏کنند که در درگاه محمد رشد کرد.(9)
حمداللّه‏ مستوفى پس از نقل هر دو روایت مى‏گوید: این هر دو سُست است و قابل پذیرش نمى‏باشد.(10)
همچنان که جوینى مى‏نویسد این استدلال از دلیل اول رسواتر است که زنى بیگانه به سراى پادشاهى وارد شود و در اطراف نوزاد پادشاه هیچ فردى نباشد، او طفلى بیگانه را به جاى فرزند پادشاه قرار دهد و او را با خود ببرد و کسى متوجه نشود، پدر و مادر و دایگان هم متوجه تفاوت صورت طفلِ بیگانه نشوند.(11)
از سوى دیگر این سؤال مطرح مى‏شود که چگونه ممکن است نوادگان نزار مدت 69 سال در نزدیکى الموت پنهانى زیسته باشند. چنان که مشهور است هواداران نزار پس از قتل او در 488 قمرى به یمن گریختند و گروهى از آن جا به هند رفتند و در این مناطق تبلیغ مى‏کردند و خواهان شناسایى امامت نزار بودند،(12) از این رو نمى‏توان پذیرفت که در 487 یعنى پنج سال پس از تصرف الموت به وسیله حسن صباح، هنگامى که اسماعیلیان الموت در خطر انقراض و فشار شدید از سوى سلجوقیان قرار داشتند، امام را که فرزند یا نواده نزار بوده و هشت سال بیشتر نداشته به الموت برده باشند. بدون شک بردنِ کودک به الموت افسانه‏اى است که نزاریان براى مشروعیت دادن به امامت حسنِ دوم ساخته‏اند.(13) علاوه بر این در دوران قدرت حسن صباح و کیا بزرگ امید و فرزندش محمد حکومت اسماعیلیان آن قدر قوى شده بود که امام به راحتى مى‏توانست ظهور کند و خود حکومت را به دست گیرد. اگر نواده نزار در الموت بوده و محمد بن کیا بزرگ داعى بوده باید براى مقابله با طرفدارانِ امامتِ پسرش امامِ اصلى را معرفى کند، نه آن که 250 نفر را به قتل برساند.
عموم نزاریان در آن زمان در تعداد اجداد بین حسن و نزار دچار اختلاف شده‏اند، گروهى معتقدند بین آنها سه نفر مى‏باشد و اسم‏هاى آنها را به این صورت ذکر مى‏کنند «الحسن بن القاهر بقوة‏اللّه بن المهتدى بن هادى بن مصطفى نزار بن المستنصر». گروهى دیگر از آنان بین حسن و نزار دو نفر را بیشتر اسم نمى‏برند «الحسن بن المهتدى بن هادى بن مصطفى نزار» و استدلال مى‏کنند که القاهر لقب خود حسن است.(14) اسماعیلیان امروزى حسن را فرزند القاهر مى‏دانند.(15)
ریشه‏هاى اعتقادى نزاریان به قیامت
در بین نزاریان این اعتقاد وجود داشت که شریعت به عنوان تقیه براى روشنگرى و سرسپردگى اسماعیلیان در مقابل اعمال تعمدانه سنیان به کار گرفته شود و وقتى که امام عدالت کامل را در جهان برقرار کرد ـ منظور روز قیامت که اسماعیلیان در حسابرسى نهایى به بهشت موعود خواهند رسید ـ شریعت از بین خواهد رفت، چون دیگر مناسبِ اوضاع زمان نیست.(16)
ابو الخطاب که از نخستین متفکران اسماعیلى است بهشت و دوزخ را به شیوه خاصى تعبیر مى‏کرده است. او مراد از بهشت و دوزخى را که در قرآن ذکر شده اشخاص ذکر مى‏کند و براى آنها معناى ماوراى ارضى نمى‏دانست، بهشت را جایى معرفى مى‏کرد که به مردم خیر و نعمت و عافیت برسد و دوزخ را جایى مى‏دانست که مردم به شر و مشقت گرفتار شوند.(17) این عقاید در آثار ناصر خسرو و کرمانى و سجستانى هم دیده مى‏شود. در زمان الحاکم این اعتقاد در بین برخى از دروزیان ظهور کرده بود که قیامت با ظهور الحاکم رخ داده و دور اسلام به پایان رسیده است. کرمانى، که از داعیان و نظریه‏پردازان آن عهد بود، در ردِّ نظریات آنان کوشید. کرمانى برخى ویژگى‏هاى قیامت و بهشت و دوزخ را بیان کرده است.(18)
المؤید فى‏الدین شیرازى که از داعیان المستنصر و از حامیان قیام بسا سیرى بود به هفت دور تاریخ اشاره مى‏کند و این که دور هفتمِ آن دور قائم القیامه است که با ظهور قائم در آینده به پایان مى‏رسد و داورى روز بازپسین آغاز مى‏شود.(19)
ابو یعقوب سجستانى نیز که همزمان با المؤید فى‏الدین بود نظریات مشابهى دارد، او قیامت را روز بزرگى مى‏داند که در آن روز جان‏ها برانگیخته مى‏شوند و نشانه‏هاى پنهانى به ظهور قائم دلالت خواهد داشت و چون کار به منتهاى خود رسید قائم قیامت را اعلام خواهد کرد.(20)
ناصر خسرو برزخ را نفس طبیعى مى‏داند و معتقد است نفوس مردم تا به عالم طبیعى وابسته باشند از برزخ رهایى نیابد. به عقیده او دوزخ عالمِ جسمانى و فانى است و بهشت عالمِ روحانى و باقى است.(21)
عقاید اسماعیلیان در مورد پذیرش قائم القیامه و ویژگى‏هاى دور قیامت و شرایط محقق شدن قیامت باعث شده بود تا در آثار بزرگان اسماعیلى فصلى مشبع به این موضوع اختصاص یابد و تقریباً در بیشتر منابع که داعیان و فقها از همان ابتداى ظهور اسماعیلیه تألیف کرده‏اند به این موضوع به طور مفصل پرداخته شده و سابقه‏اى قوى در ذهن اسماعیلیان از دور قیامت به وجود آمده بود. با توجه به این پیشینه ذهنى، حسن دوم که اولین امام ظاهر الموت شناخته مى‏شد قیامت را اعلام کرد.(22)
اعلام قیامت توسط حسن دوم
چگونگى بر پایى قیامت در چند منبع ضد نزارى و دو منبع نزارى آمده است. به نظر مى‏آید منابع ضد نزارى از جوینى متأثر باشند.
در رمضان سال 559 قمرى حسن عَلَى الذکره السلام دستور داد اهالى ولایات خود را به الموت رسانده و در مصلى حاضر شوند و چهار رایت بزرگ از چهار رنگ سپید و سرخ و زرد و سبز به چهار ستون منبر نصب کنند. او به منبر رفت و روى به قبله داشت و به پیروانش چنان وانمود کرد که از نزد امامِ مستور پنهانى کسى نزد او آمده، خطبه‏اى در معتقدات ایشان آورده؛ بر منبر فصلى فصیح و بلیغ ایراد کرد و در آخر خطبه گفت امام زمان شما را درود و ترحم فرستاده است و بندگان خواص خویش خوانده و بار تکلیف شریعت از شما برگرفته و شما را به قیامت رسانیده است، آن گاه خطبه‏اى به عربى خواند به گونه‏اى که حاضران رقت آوردند به جهت این که گمان مى‏کردند سخن امام است. حسن فردى را که عربى مى‏دانست بر پایه منبر نصب کرد تا ترجمه آن الفاظ را به پارسى براى حاضران مى‏گفت.
مضمون خطبه بر این بود که حسن بن محمد بزرگ امید، خلیفه و داعى و حجت ماست باید که شیعه ما در امور دینى و دنیوى مطیع و متابع او باشند، حکم او محکم دانند، قول او قول ما شناسند و بدانند که مولانا ایشان را شفیع شد و شما را به خدا رساند.
و به این روش فصلى مشبع خواند و بعد از سخنرانى از منبر پایین آمد، دو رکعت نماز خواند و سفره را پهن کردند و قوم اسماعیلیان را بر سر آن نشاند تا افطار کردند و اظهار طرب و شادمانى و نشاط به رسم اعیاد نمودند و گفت امروز عید قیامت است.(23)
شبانکاره‏اى ضمن نقل این واقعه مى‏نویسد «حسن در روز قیامت خطاب به پیروانش گفت اکنون امام بر حق منم و نایب رب العالمینم و هر کس که نایب است همجنس است از منسوب، پس بدانید خداى زمین منم و به فردا روز قیامت مى‏دارم و حساب هر کس مى‏بینم».(24) شبانکاره تنها کسى است که ادعاى خدایىِ حسن را نقل مى‏کند، لذا نمى‏توان به آسانى این نظریه را پذیرفت.
خطبه‏اى که حسن قرائت کرده است در منابع نیامده تنها اشاره‏اى شده است که حسن در این خطبه به کنایه یا تصریح از امامت خویش سخن رانده است. در کتاب کلام پیر بخش‏هایى از خطبه آمده است که حسن در اثناى خطبه ویژگى‏هاى قیامت را گفته و این نکته را متذکر شده است که در قیامت عبادات از مردم برداشته شده و افعال و اعمال به پایان رسیده است.(25) رشیدالدین فضل‏اللّه‏ نقل مى‏کند که «اسماعیلیان از زمان مهدى تا زمان حسن دوم طاعات و عبادات را انجام مى‏دادند و نماز و روزه برپا مى‏داشتند، ولى از این زمان چون امور دینى و ارکان شرایع را فرو گذاشتند ایشان را ملحد خواندند و لفظ الحاد بر قامت استقامت ایشان چست آمد».(26)
اعلام قیامت در قهستان
در قهستان(27) جمع زیادى از اسماعیلیان زندگى مى‏کرده‏اند که بر اثر حملات مغول از جمعیت آنها کاسته شده، ولى کاملاً از بین نرفته‏اند و امروزه نیز در اطراف بیرجند و قائن و کاشمر و نیشابور چندین روستاى بزرگِ اسماعیلى نشین وجود دارد.
در زمان حسن، رهبرِ اسماعیلیان این منطقه رئیس مظفر بوده است. حسن خطبه براى او فرستاد و در خطبه چنین آورده بود که خلیفه خدا بر روى زمین و امام نزاریان من هستم و رئیس مظفر جانشین من است باید همه از او فرمان برند، فرمان او و کلام او کلام ماست و آنچه گوید دین و حق است.(28)
رئیس مظفر در 28 ذى‏قعده سال 559 قمرى در دژى که به قول جوینى سرچشمه الحاد و بى‏ایمانى آنان بود و مؤمن‏آباد(29) نام داشت منبر نهاد، ولى نه در جهت قبله بلکه در خلاف آن و همان گونه که امامش در الموت کرده بود انجام داد و محمد خاقان پس از رئیس مظفر بر منبر رفت و پیغام حسن را با مضمون زیر به اطلاع اسماعیلیان رساند: مستنصر پیشتر پیغامى به الموت فرستاد که خداوند توانا همیشه در میان آدمیان جانشینى داشته است که خلافت مى‏کرده است، مستنصر یک خلیفه بود و حسن صباح خلیفه او، اگر مردم از حسن صباح پیروى کنند چنان است که از مستنصر پیروى کرده‏اند و امروز من، حسن، اعلام مى‏کنم که خلیفه خدا بر روى زمین هستم و رئیس مظفر خلیفه من است، شما باید از دستورهاى او پیروى کنید و انجام دستورهاى وى را وظیفه خود بدانید. در آن روز که این مسئله اعلام شد در مؤمن‏آباد مردم چنگ و دیگر آلات موسیقى نواختند و بر پله‏هاى منبر نزدیکِ آن شراب نوشیدند.(30)
تفاوت اصلى که در خطبه مؤمن‏آباد و الموت دیده مى‏شود در مسئله امامت است. حسن در الموت به صورت کنایه ادعاى امامت مى‏کرد ولى در نامه مؤمن آباد به صراحت از امامتش سخن رانده است و پس از واقعه مؤمن آباد همه اسماعیلیان تبلیغ مى‏کردند که حسن امام و از نوادگان نزار است. حسن براى آماده کردن شرایط از زمینه‏هاى قبلى که توضیح دادیم به خوبى بهره برد. او موقعیت و شرایط را براى پذیرش امامت آماده دید و حتى همه شرایط و ویژگى‏هاى امامت را همچون نسب و معصومیت و جز آن را براى خود در نظر گرفت.
اعلام قیامت در شام
رهبر اسماعیلیانِ شام راشد الدین سنان بود. او که از دوستان حسن دوم بود و از سوى او به این منطقه فرستاده شده بود روابط نزدیکى با حسن داشت. سنان موظف شد تا دور قیامت را در شام اعلام کند. او مراسمى مشابه آنچه در ایران برپا شد برگزار کرد، اما به نظر مى‏آید عقیده جدید در نزاریان شام تأثیر بسیار محدودى داشت. مؤلفان نزارى کتب عقیدتى در شام کمترین اطلاع از نوشته‏هاى همکیشان ایرانى خود نداشتند و همچنان دورى بودن تاریخ مقدس را حفظ کرده بودند و پس از مرگ حسن، سنان مستقل شد و حتى اخبار و روایت‏هایى است که محمد پسر حسن دوم، قصد قتل او را داشته است.
به هر حال سنان عقیده قیامت را به روایتِ خویش تعلیم مى‏داد. ویژگى‏هاى این عقیده نامشخص است، ولى مى‏توان به اطمینان گفت این اعتقاد در نزاریان شام ریشه پیدا نکرد.(31) منابع ضد نزارى از برپایى قیامت در شام سخنى به میان نمى‏آورند و این نشان دهنده عدم استقبال نزاریان شام از دور قیامت است. به لحاظ دورى شام از الموت، حاکمان الموت توانایى نفوذ در شام را نداشتند.
تأثیر اعلام قیامت در عقاید اسماعیلیان
دور قیامت در واقع دومین مرحله از تاریخ نزاریان بود که آغاز این مرحله 559 قمرى بوده و تا سال 607 قمرى به طول انجامید. حاصل اعلامِ قیامت این بود که بر شیوه فلاسفه، جهان را قدیم گفتند و زمان را نامتناهى و معاد را روحانى و بهشت و دوزخ و ما فیها را همه تأویل کردند که معانى آن وجوه، تأویل به روحانى باشد و بنابراین اساس گفتند قیامت آن وقت باشد که خلق به خدا رسند و باطن و حقایق خلایق ظاهر گردد و اعمال طاعات مرتفع شود و به قول جوینى «در عالم همه عمل باشد و حساب نه و آخرت همه حساب باشد و عمل نه و این روحانى است و آن قیامت که در همه ملل و مذاهب موعود و منتظر است این بود که حسن اظهار کرد»(32) و به این صورت تکالیف شرعى از مردم برخاسته است، زیرا همه در این دور قیامت به تمامى روى به خدا باید داشتن و ترک رسوم شرایع و عادات و عبادات الزامى باشد و از نشانه‏هاى قیامت این باشد که مردم را از همه بندها بگشاید و با عادت خویش برد و غذا و شراب خویش به تن درستى رساند.(33)
در شریعت دستور داده بودند که شبانه‏روز پنج نوبت عبادت خداى باید به جاى آورد، آن تکلیف ظاهر بود، در قیامت مردم باید همیشه خدا را در دل خویش داشته باشند و حضور خدایى کسب کنند. به همین قیاس همه ارکان شریعت و رسوم اسلام را تأویل کردند و تظاهر بدان را لازم ندانستند و حلال و حرام را برداشتند.(34) قیامت آخرین براى هر فردى، رهایى وى هنگام مرگ از زندگى مادى و داخل شدن در حیات روحانى محض است.(35)
حسن به صراحت یا به کنایه گفته بود همچنان که در دور شریعت اگر کسى طاعت و عبادت نکند او را توبیخ کنند، اگر کسى در قیامت حکم شریعت را انجام دهد و بر عبادت و رسوم جسمانى مواظبت نماید قتل و رجم او واجب باشد.
گروهى از غلات اسماعیلیه به خدایى ائمه خود معتقد شدند،(36) این اعتقادات از لحاظ سیاسى باعث شد تا نزاریان به نوعى استقلال دست یابند.
جایگاه قائم القیامه
قیامت به ظهور حقیقت در شخص امام نزارى تعبیر شد و نزاریان از طریق او مى‏توانستند خداى را شناخته و به اسرار و حقایق خلقت، چنان که مناسب بهشت است واقف شوند. امام مى‏توانست حقیقت و باطن احکام شریعت را دریابد(37) و به این صورت بهشت در این جهان براى نزاریان تحقق پیدا مى‏کرد و غیر نزاریان از این زمان به بعد به جهنم افکنده مى‏شدند. محمد(ص) خاتم ادوار شرایع و فاتحه دور قیامت بود و حسن اعلام کننده قیامت شمرده مى‏شد. او قائم القیامه شمرده مى‏شد و این مقامى بود که در اندیشه نزاریان بالاتر از امام شمرده مى‏شد و دعوت او دعوت قیامت خوانده مى‏شد.
قائم القیامه مظهرِ حقایق ثابت شده بود به این معنا که نزاریان پایان دوره شریعت و زندگى جسمانى را که قبلاً در ظاهر حقیقت تجلى یافته بود جشن مى‏گرفتند، از این به بعد باطنِ آن حقیقت نیز براى نزاریان پدیدار گردید و نزاریان به یک زندگى کاملاً روحانى دست یافتند.
خواجه نصیر در توصیف قائم قیامت مى‏نویسد «خلائق عالم به قیام قیامت اشارت داشته و بشارت داده‏اند چون او آخرین منادى و مبشر قیامت بود و مى‏گوید (بعثت انا و قائم الساعة کهاتین أصابع سبابة) من و قائم قیامت هر دو چون دو انگشت سبابه که برابر یکدیگرند برانگیخته مى‏شویم پس از قائم القیامه شریعتى دیگر بر نخواست و دعوت همه پیغمبران و شرایع ایشان به دعوت او در قیامت وابسته است، پس خاتم جمله پیغمبران و شرایعِ ایشان او بود».(38)
اسماعیلیان نهایت هر کارى را قیامت مى‏دانند و آن کسى که این نهایت به او مى‏رسد قائم قیامت باشد و معناى قائم را در همه زمان‏ها این قائم القیامه معرفى مى‏کنند و معتقدند هیچ چیز بدون او باقى و زنده نخواهد ماند.(39)
در جریان اعلامِ قیامت تنها قیامت تفسیر باطنى پیدا نکرد، بلکه بهشت و دوزخ نیز که از همان ابتدا متفکران اسماعیلى آنها را به تأویل و تفسیر خاصى برده بودند با اعلام قیامت در تفسیر باطنى خود تَبلور پیدا کردند.(40)
مخالفین حسن دوم مورد تعقیب و شکنجه قرار مى‏گرفتند، به ناچار بسیارى از آنان ترک وطن کردند به ویژه از قهستان جمع زیادى به خراسان مهاجرت کردند، اما گروهى که توانایى رفتن نداشتند در میان ملاحده باقى ماندند و پنهانى اوامر و نواهى شریعت را ملتزم بودند.(41)
تغییر عبادات و برداشتن نماز و روزه و سایر واجبات شرعى در جامعه اسلامى انعکاس شدیدى داشت، به ناچار اسماعیلیان تلاش مى‏کردند این تحریف را توجیه کنند.
در متون اولیه اسماعیلیه ظاهر شریعت را براى حفظ احکام دنیا دانسته‏اند که همیشه در حال تغییر است و باطن شریعت را براى ضبط احکام آخرت و حقیقت دانسته‏اند و استدلال کرده‏اند که احکام آخرت هرگز تغییر و تبدیل نیابد، زیرا آن عالم خدایى است و هرگز تغییر نمى‏یابد. موجودات عالم پیوسته از حالى به حالى تغییر مى‏کنند، ولى باطن آنها هرگز تغییر نمى‏کند؛ به همین صورت ظاهر شریعت که حکم بر ظاهر موجودات مى‏کند تغییر مى‏کند، ولى باطن آن که بیان حقایق موجودات است به هیچ وجه تغییر نمى‏کند، پس نماز روزه و زکات و به طور کلى همه عبادات ظاهر شریعت است و قابل تغییراند.(42)
هاجسن مى‏نویسد: انجام عبادات از نظر اسماعیلیان نشانه تقیه است و از نشانه‏هاى قیامت برداشتن تقیه بود که به حذف عبادات منجر شد.(43) زمانى که حسن دوم عبادات را از مردم برداشت بر مبناى تغییر ظاهر شریعت و ورود به دور کشف و شکستن تقیه توجیه شد.
تغییر عبادات که از زمان آقاخان سوم در بین اسماعیلیان به وجود آمد بر همین اساس توجیه مى‏شود.(44)
چنان که گفتیم عقیده قیامت در بین همه اسماعیلیان نفوذ نکرد. برخى از نزدیکان حسن به این توجیهات اعتقادى پیدا نکردند، از جمله برادر زن وى (حسن بن ناماور) بود که در ششم ربیع‏الاول 561 قمرى حسن را بر قلعه لمسر کارد زد و مجروح ساخت و حسن از این زخم فوت کرد.(45)
عقیده قیامت پس از حسن دوم
چون حسن دوم به دست برادر زنش به قتل رسید پسرش «نورالدین محمد» که نوزده سال داشت به جاى پدر نشست. او در ابتداى حکومتش حسن بن ناماور را با تمامى نزدیکانش از مرد و زن و کودک که بقایاى آل بویه بودند به قتل رساند.(46)
محمد در تبلیغ و گسترش عقیده قیامت از پدرش جدى‏تر بود و در اظهار امامت تأکید بیشترى مى‏کرد.(47) به گفته رشیدالدین فضل‏اللّه‏ او على رغم این که از علوم رایج اطلاعى نداشت، اما ادعاى حکمت و فلسفه مى‏نمود.(48)
طى دو سال که از اعلام قیامت گذشت اسماعیلیان به طور کامل از جامعه اسلامى جدا شدند، آنان در دوران حکومت محمد دست به قتل و غارت زدند و فتنه‏هاى زیادى به وجود آوردند. این حوادث باعث شد جامعه اسلامى تنفر بیشترى از اسماعیلیان پیدا کنند، اما چون سلجوقیان که قدرت اصلى بازدارنده اسماعیلیان شمرده مى‏شدند رو به ضعف و تجزیه گذاشته بودند، محمد توانست 46 سال حکومت کند.(49) در طى این مدت طولانى، امامت محمد براى همه اسماعیلیان نزارى ثابت شده بود و از نظر سیاسى و نظامى اسماعیلیان قدرت مقتدرى را به وجود آورده بودند. کاشانى از شکست اتحاد حاکمان رى و عراق و قزوین بر ضد نزاریان خبر مى‏دهد.(50) در منابع اطلاعات اندکى در مورد تبلیغ قیامت در زمان محمد، نقل شده است.
اعتقاد به دور قیامت و عقاید منحرف آن نمى‏توانست براى همیشه در دل همه نزاریان پایدار بماند. از مهمترین افرادى که به این اعتقادات اعتراض مى‏کردند پسر بزرگ محمد (جلال الدین حسن سوم) بود که پدرش در کودکى نص قائم مقامى بر او کرده بود و چون بزرگ شد به عقاید پدر و جدش خرده مى‏گرفت و بین آنها دشمنى به وجود آمد به گونه‏اى که هر دو از یکدیگر خائف بودند، در مجامع عمومى که جلال الدین حسن حضور داشت پدرش از ترس در زیر لباس زره مى‏پوشید و مقربانى که به او اعتماد داشتند مواظب او بودند. در بین عموم مسلمانان این اعتقاد شایع شده بود که جلال‏الدین حسن مخالف عقاید پدرش هست و مسلمان مى‏باشد. علاء الدین محمد در دهم ربیع‏الاول سال 607 قمرى فوت کرد.(51) مستوفى، جلال‏الدین حسن سوم را متهم مى‏کند که پدرش را مسموم کرده است.(52)
پایان دور قیامت و بازگشت اسماعیلیان به جهان اسلام
جلال‏الدین حسن که از پیش ولیعهد بود پس از مرگ پدرش بر مسند حکومت تکیه زد. از زندگى او اطلاع چندانى نداریم جز این که در 562 قمرى به دنیا آمده و مادرش زنى مسلمان و با ایمان بوده است. جلال الدین حسن معروف به نو مسلمان است، زیرا چنان که گفتیم وى با عقاید پدرش مخالف و از ابتداى جلوس اظهار مسلمانى کرد و دستور داد تا در هر دیهى حمامى و مسجدى بسازند و رسم اذان و نماز و روزه تازه گردانید و به همین جهت رسولانى نزد خلیفه الناصر لدین اللّه‏ و سلطان محمد خوارزمشاه و ملوک و سلاطین و امراى عراق و دیگر بلاد فرستاد.(53) بدون شک اعتقادات مادرِ حسن سوم در اصلاح دینىِ وى مؤثر بوده و باعث بازگشت اسماعیلیان به جهان اسلام گردید. آنان از میان چهار فرقه اهل سنت شافعى را برگزیدند. دور قیامت که در 559 قمرى اعلام شده بود در 607 قمرى به دستور جلال الدین حسن ملغى اعلام گردید و به پایان رسید. جلال الدین سعى در جلب قلوب مسلمانان داشت. او علاوه بر آن که از طریق نامه سعى در اعلام اسلام خویش داشت فقهاء را از خراسان و عراق دعوت کرد و با احترام تمام از آنان خواست به قضاوت و خواندن خطبه و امامت نماز و امثال این امور مذهبى بپردازند. او حتى از مردم قزوین که رنج‏هاى بسیارى از نزاریان دیده بودند و اعتمادى به حرف‏هاى او نداشتند دلجویى نمود.(54)
اسلام جلال‏الدین حسن مورد قبول ائمه بلاد اسلامى قرار گرفت و جلال الدین سعى در رضایت آنان داشت و با بزرگان آنها مکاتبه مى‏نمود حتى از علماى قزوین خواست تا به الموت بیایند و کتاب‏هاى اسلاف او را ببینند و هر چه را که خلاف مذهب بود جدا کنند و دستور داد همه را در حضور ایشان سوزاندند و اجدادش را لعن و طعن نمود.(55)
مردم قهستان و تا حدودى شام مطیع فرمان جلال الدین بودند. تغییر مذهب حسن سوم باعث شد تا وى از امنیت برخوردار شود و در پناه این امنیت دو سال را به گردش در شهرها پرداخت و قلعه‏هاى اسماعیلیان از گزند حملات مخالفانشان در امان ماند. بسیارى از علماى اسلامى که از مقابل مغولان مى‏گریختند به قلعه‏هاى قهستان پناه مى‏بردند.(56)
با توجه به این ویژگى‏ها مى‏توان پذیرفت که حسن در اعلام اسلام حُسن نیت داشته و تنها براى فریب مسلمانان عمل نکرده است. او پس از یازده سال از مسلمانى‏اش در سال 618 فوت کرد. گفته شده که زنان دربار او را مسموم کردند و تنها پسرش (علاء الدین محمد سوم) که در این زمان نه سال داشت به جاى او نشست. به لحاظ کوچکى علاءالدین محمد بسیارى از کسانى که در زمان پدرش جلال الدین از ترس وى مطیع شده بودند دوباره سر برآوردند و به صورت محدود به عقیده قبلى خود بازگشتند.(57)
تاریخ نویسان محمد را مبتلا به بیمارى مالیخولیا دانسته‏اند به طورى که هیچ کس توانایى سخن گفتن با وى یا مداواى او را نداشت، لذا اخبار را از او پوشیده مى‏داشتند. این بیمارى باعث شد فرصت‏طلبان اسماعیلى عقاید قبلى خود را اظهار کنند.(58)
عقیده ستر در بین نزاریان
بازگشت محدود به رسوم و آداب مسلمانى که تناقض شدید با عقاید و روش حسن دوم داشت باعث شد در نظر برخى نزاریانِ به شدت متعصب این توجیه به وجود آید که امام بر طبق شرایط عمل کرده و مى‏تواند بر طبق مقتضیات تغییرِ اساسى در عقیده نزاریان به وجود آورد و به تدریج عقیده ستر در بین آنان مستحکم شد و با این اعتقاد وضعیتِ دینى جامعه نزارى هماهنگ و بر وفق سیر حوادث و رویدادهایى که از زمان اعلام قیامت در 559 قمرى تا ابطال آن در 607 قمرى رخ داد توجیه مى‏شد و استقلال مذهبى اسماعیلیان در هر شرایطى حفظ مى‏شد.
محمد سوم نقش مهمى در پدید آمدن اندیشه ستر نداشت و این اعتقاد را بزرگان اسماعیلى تبلیغ و گسترش دادند. پیش از این در قرن پنجم ناصر خسرو اشاره‏هایى به دوره ستر(59) داشته است. اما از مهمترین کسانى که در تدوین این اندیشه نقش مهمى داشته، خواجه نصیرالدین طوسى است.
خواجه در کتاب تصورات ضمن توضیح اصلاح دینى حسن سوم، تعبیرهاى تازه‏اى از آن را بیان مى‏کند. او دوره‏هاى پیامبران اولو العزم را برمى‏شمارد و حضرت رسول(ص) را خاتم ادوار شرایع و آغاز دور قیامت مى‏داند. در این دوره امام جایگاه والایى دارد و پیغمبر، نبوت خود را به امامت و وصى سپارد و شریعت را با قیامت متحد گرداند. از این روى کشف یا ستر، حقیقت یا شریعت در این دوره مناسب احتیاج مؤمنان تغییر مى‏کند.(60) لذا اسماعیلیان عمل حسن سوم و جدش حسن دوم را بر طبق دوره ستر تفسیر کرده و هر دو را مناسب مؤمنین خواندند. امام مى‏توانست پیروانش را در قیامت نگه دارد یا در دوره ستر که حقیقت پنهان است.(61) در دوره ستر تنها حجت به کمال رسیده و به حقیقت دسترسى دارد و مى‏تواند از تقیه معاف باشد. به هر حال تصمیم هر چه باشد باید پیروانش آن را بپذیرند و به آن عمل کنند.
با توجه به این که مسلمانان درگیر حمله مغول بودند بیشتر توجه‏شان به این تهاجم گسترده متمرکز شده بود. علاءالدین محمد در سال‏هاى آخر حکومتش با مشاوران و حتى پسر بزرگش رکن‏الدین خورشاه دچار اختلاف شد و سرانجام در 653 قمرى در توطئه‏اى به قتل رسید. رکن‏الدین خورشاه تنها یک سال و چند ماه حکومت کرد.
در طى این دوران کوتاه به جهت درگیرى‏هاى شدیدى که بین مغولان و مسلمانان به وجود آمد و همچنین محاصره قلعه الموت و فتح آن به دست هلاکو در 654 قمرى مطلبى درباره عقیده ستر در منابع نیامده است و توجه اساسى به مذاکرات رکن‏الدین خورشاه با هلاکو و سرانجام وى معطوف شده است.
پى‏نوشت‏ها:
1. مصطفى غالب، تاریخ الدعوة الاسماعیلیة، ص 245 ـ 254.
2. جوینى، جهانگشاى، ج 3، ص 222 ـ 224.
3. جوینى، جهانگشاى، ج 3، ص 223 ـ 224؛ رشیدالدین فضل‏اللّه‏، جامع التواریخ، ص 163؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص 199 ـ 200.
4. رشیدالدین فضل‏اللّه‏، همان، ص 162.
5. کاشانى، همان، ص 200.
6. به عنوان نمونه به هدایة الطالبین المؤمنین، ص 111 و تاریخ الدعوة الاسماعیلیه، ص 258 ـ 260 مراجعه شود.
7. جوینى، جهانگشاى، ص 23 ـ 233؛ رشیدالدین فضل‏اللّه‏، جامع التواریخ، ص 166.
8. تفسیر این جمله چنین است که فرزند از صاحب خانه است اگر چه افرادى به آن خانه در رفت و آمد باشند و شوهر نسبت به فرزند خود نباید تردید کند و افراد زناکار باید سنگسار شوند. «ر.ک: شرح لمعه، باب نکاح».
9. رشیدالدین فضل‏اللّه‏، جامع التواریخ، ص 166 ـ 167؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص 203؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 154.
10. حمداللّه‏ مستوفى، تاریخ گزیده، ص 522.
11. جوینى، همان، ج 3، ص 243.
12. ولادیمیرونا، تاریخ اسماعیلیان در ایران، ص 244.
13. ولادیمیرونا، همان، ص 244 ـ 245.
14. جوینى، جهانگشاى، ص 236؛ رشیدالدین فضل‏اللّه‏، جامع التواریخ، ص 167 و 168؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص 204.
15. محمد بن زید العابدین، همان، ص 110.
16. لوئیس برنارد، اسماعیلیان در تاریخ، ص 307.
17. شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 180؛ نوبختى، فرق الشیعه، ص 68 ـ 70.
18. کرمانى، راحة العقل، ص 512.
19. المجالس المستنصریه، ص 31 ـ 33.
20. سجستانى، ایران و یمن سه رساله اسماعیلى (الینابیع)، ص 83 ـ 84 و 67 ـ 68؛ سجستانى، کشف المحجوب، ص 83 ـ 94.
21. ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص 132.
22. دکتر مصطفى راغب در کتاب الامامة و قائم القیامه ویژگى‏هاى امامت و قائم القیامه و قیامت را مورد بررسى قرار داده است، نظریات او منعکس کننده عقیده نزاریان مى‏باشد. (ص 320 ـ 331).
23. جوینى، جهانگشاى، ج 3، ص 226 ـ 228؛ رشیدالدین فضل اللّه‏، جامع التواریخ، ص 164 ـ 165؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص 201؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 3 ـ 253؛ حمداللّه‏ مستوفى، تاریخ گزیده، ص 522 ـ 523. ابو اسحاق کوهستانى همین واقعه را با حمایت از اقدامات حسن بیان مى‏کند. «ر.ک: هفت باب، ص 41 ـ 42».
24. شبانکاره‏اى، مجمع الانساب، ص 129 ـ 130.
25. کلام پیر، ص 65 ـ 66.
26. رشیدالدین فضل اللّه‏، همان، ص 165.
27. قهستان به منطقه جنوب خراسان اطلاق مى‏شده که مرکز آن تون یا قائن کنونى بوده است.
28. رشیدالدین فضل‏اللّه‏، همان، ص 166.
29. مؤمن‏آباد امروزه از مراکز مهم اسماعیلیان در نزدیکى بیرجند است.
30. جوینى، جهانگشاى، ص 229 ـ 231؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 253.
31. هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ص 369 و 367؛ دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 456.
32. جوینى، همان، ص 227.
33. سجستانى، کشف المحجوب، ص 82.
34. جوینى، همان، ص 227. با مراجعه به برخى متون فقهى اسماعیلیان که در قرن چهارم تألیف شده‏اند و مقایسه آن با عقاید آنان در دور قیامت متوجه تغییر اساسى در عقاید آنان مى‏شویم، به عنوان نمونه مراجعه شود به «دعائم الاسلام، تألیف قاضى نعمان، تصحیح آصف بن على».
35. سجستانى، کشف المحجوب، ص 83.
36. جوینى، جهانگشاى، ص 227 ـ 229؛ رشیدالدین فضل‏اللّه‏، جامع التواریخ، ص 169 ـ 168؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 255.
37. ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص 86.
38. خواجه نصیر، تصورات یا روضة التسلیم، ص 131.
39. کلام پیر، ص 63.
40. براى تأویل روحانى بهشت و دوزخ و قیامت به کشف المحجوب سجستانى، ص 83 ـ 94 و الینابیع، ص 67 ـ 68 و خوان الاخوان، ص 132 و وجه دین، ص 27 ـ 45 و تصورات، ص 52 ـ 55 مراجعه شود.
41. حمداللّه‏ مستوفى، همان، ص 523.
42. کلام پیر، ص 55 ـ 56؛ هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 132 ـ 133. توجه به باطن هر عبادتى آن قدر مورد توجه اسماعیلیان بوده که بسیارى از متفکرین اسماعیلى به این موضوع پرداخته‏اند، براى نمونه ناصر خسرو در کتاب وجه دین به طور مفصل باطن عبادات و شرائع را مورد بررسى قرار داده است.
43. هاجسن، همان، ص 301.
44. در مورد عقاید فعلى اسماعیلیان به نامه الموت، 76 ـ 86 مراجعه شود.
45. جوینى، جهانگشاى، ص 239؛ رشیدالدین فضل‏اللّه‏، جامع التواریخ، ص 169 ـ 170.
46. رشیدالدین فضل‏اللّه‏، جامع التواریخ، ص 170؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 259.
47. جوینى، همان، ص 240 ـ 241.
48. رشیدالدین فضل‏اللّه‏، همان، ص 170.
49. شبانکاره‏اى، همان، ص 130.
50. کاشانى، همان، ص 214.
51. جوینى، جهانگشاى، ص 242؛ رشیدالدین فضل‏اللّه‏، جامع التواریخ، ص 173؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص 214.
52. حمداللّه‏ مستوفى، همان، ص 524.
53. رشیدالدین فضل‏اللّه‏، همان، ص 174.
54. حمداللّه‏ مستوفى، همان، ص 524.
55. جوینى، جهانگشاى، ص 243 ـ 244؛ کاشانى، زبدة التواریخ، ص 215.
56. جوزجانى، طبقات، ص 181.
57. جوینى، جهانگشاى، ص 243 ـ 250؛ رشیدالدین فضل‏اللّه‏، جامع التواریخ، ص 178 ـ 180.
58. حمداللّه‏ مستوفى، تاریخ گزیده، ص 525؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 269.
59. براى اطلاع بیشتر به خوان الاخوان، ص 132 مراجعه شود.
60. خواجه نصیر، همان، ص 104.
61. خواجه نصیر، تصورات، ص 110 ـ 111؛ کلام پیر، ص 66 ـ 68.
منابع:
ـ المجالس المستنصریه، تصحیح محمد کامل حسین (دارالفکر العربى، چاپ اوّل).
ـ برتلس، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ترجمه آرین‏پور (انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1346ق).
ـ جوزجانى، منهاج الدین عثمان بن سراج، طبقات ناصرى، تصحیح عبد الحى حبیبى (انجمن تاریخ افغانستان کابل، 1343ق).
ـ جوینى، علاء الدین عطاملک، تاریخ جهانگشاى، به سعى و اهتمام محمد بن عبد الوهاب قزوینى (چاپ لیدن هلند، 1355ق/1937م).
ـ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، به اهتمام محمد مدرسى زنجانى، (تهران، اطلاعات، 1364).
ـ حسین، محمد کامل (تصحیح)، سیرة المؤید فى الدین، (قاهره، دارالکتب المصرى، 1949م).
ـ خراسانى فدائى، محمد بن زیدالعابدین، هدایة المؤمنین الطالبین یا تاریخ اسماعیلیه، به اهتمام الکساندر سیمونوف (تهران، اساطیر، 1362).
ـ دفترى، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‏اى (تهران، فرزان، 1375).
ـ رشیدالدین فضل اللّه‏، جامع التواریخ (قسمت اسماعیلیان)، به کوشش محمدتقى دانش‏پژوه (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1338ق).
ـ سجستانى، ابو یعقوب، کشف المحجوب، تصحیح هانرى کربن (انجمن ایرانشناسى، فرانسه 1358).
ـ ــــــــــــــ ، ایران و یمن سه رساله اسماعیلى (الینابیع) تصحیح هانرى کربن (تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1340ق).
ـ شبانکاره‏اى، محمد بن على بن محمد، مجمع الانساب، تصحیح هاشم محدث (تهران، امیرکبیر، 1363).
ـ شهرستانى، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه مصطفى خالقداد هاشمى (تهران، اقبال، 1361).
ـ طوسى، خواجه نصیر الدین، تصورات یا روضة التسلیم، تصحیح ایوانف (تهران، جامى، 1363).
ـ غالب، مصطفى، الامامة و قائم القیامه (بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1918م).
ـ ــــــــــــــــــ ، تاریخ الدعوة الاسماعیلیه منذ اقدم العصور حتى عصرنا الحاضر (دمشق، دارالیقظة العربیه، 1953م).
ـ قاضى نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، تصحیح آصف بن على، (قاهرة، دارالمعارف، 1963میلادى).
ـ قرشى، ادریس عمادالدین، عیون الاخبار و فنون الآثار، تصحیح دکتر مصطفى غالب (دارالاندلس، 1994میلادى).
ـ کاشانى، عبداللّه‏ بن على، زبدة التواریخ، به کوشش محمدتقى دانش‏پژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366).
ـ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه‏ مبشرى (تهران، امیرکبیر، 1358).
ـ کرمانى، حمیدالدین، راحة العقل، تصحیح مصطفى غالب (بیروت، دارالاندلس، 1967م).
ـ ــــــــــــــــــــــ ، الریاض، تصحیح عارف تامر (بیروت، دارالثقافة، بى‏تا).
ـ کلام پیر، یعنى هفت باب به سعى ایوانف، 1934م.
ـ لوئیس برنارد، تاریخ اسماعیلیان، ترجمه فریدون بدره‏اى (تهران، توس، 1362ق).
ـ مایل هروى، نجیب و اکبر عشیق کابلى، نامه الموت (مشهد، بنگاه کتاب، بى‏تا).
ـ ناصر خسرو، وجه دین (تهران، کتابخانه طهورى، 1348).
ـ ـــــــــــــ ، خوان الاخوان، مقدمه و حواشى ع. قویم (تهران، کتابخانه لارانى، 1338).
ـ نوبختى حسن بن موسى، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور (بى‏جا، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1361).
ـ واکر، پل. اى، حمیدالدین کرمانى، ترجمه فریدون بدره‏اى (بى‏جا، نشر فرزان، بى‏تا).
ـ ــــــــــــــ ، ابویعقوب سجستانى متفکر و داعى اسماعیلى، ترجمه فریدون بدره‏اى (بى‏جا، نشر فرزان، 1377ق).
ـ ولادیمیر ونا، استرویوا لودمیلا، تاریخ اسماعیلیان ایران، ترجمه پروین منزوى (تهران، اشاره، 1371).
ـ هاجسن، مارشال گودوین سیمز، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‏اى (تبریز، کتابفروشى تهران، 1346).