ابن تُومَرت و موحدون (مقاله پژوهشی حوزه)

در این مقاله، هدف نه نگارش «تاریخ موحدون»، بلکه توضیح فرایند ظهور یک رهبر دینى مورد نظر است که ابتدا با اندیشه اسلامى و بعد گرایش به مهدى‏گرى، در برابر یک امپراتورى قرار گرفت و سرانجام نظریه‏اش تا بجایى گسترش یافت و پذیرفته شد که تشکیلاتى را که بنیاد نهاد به شکل یک امپراتورى نمود یافت. ابن تومرت خواه در آفریقاى شمالى و خواه در تاریخ اسلام به عنوان شخصیتى انقلابى در جریان حوادث زمان قرار گرفت اما نه به گونه یک انسان استثنایى، بلکه با استفاده از شرایط زمان و نیز بحران اندیشه‏هاى اعتقادى، فعالیت خود را براى تبیین مرام و شعار خود ـ که در رأس آن بیشتر مسائل اخلاقى قرار داشت ـ آغاز کرد و به انجام رساند. نهضت وى که براى ایجاد یک جامعه همسان و هماهنگ آغاز شده بود، بر اثر شرایط زمان، ماهیتى سیاسى به خود گرفت.
«بزرگ مرد قرن خود؛ کسى که اراده قرن خود را بر زبان آورد؛ کسى که به او گفته شد که این اراده چیست و او آن را به واقعیت رساند. آن‏چه او انجام داد، جوهر و قلب قرنش بود. او قرن خود را مشخص کرد.»(1)
«به غیر از رهبران دینى که رهبرى جنبش‏هاى اعتقادى را بر عهده داشتند، بربرها در واقع در هیچ یک از ادوار تاریخ نقشى مهم نداشته‏اند.»(2)
برنارد لوئیس در مقاله خود تحت عنوان «نهضت‏هاى سیاسى اسلام‏گرا» مفهوم کلى سازمان اسلام را چنین توضیح مى‏دهد:
براى یک فرد مسلمان «دین و دولت» وحدت و تکامل به وجود مى‏آورد. این دو مفهوم بیانگر مفاهیم جدا و یا جدا شونده نمى‏باشد. به همان ترتیب انسان که ساختارى مختلط به وجود مى‏آورد، نمى‏تواند رفتار و عملکردش را با مشى و خطوطى قطعى و مسلّم از یکدیگر جدا کرده، برخى را با دین و بعضى را نیز با دولت به هم ربط داده و نسبت دهد.(3)
این مفهوم در گفته‏هاى این شرق‏شناس بزرگ معاصر در طول تاریخ، تفکر بنیادین نهضت‏هاى اسلامى را بر پایه و بنیاد سیاست تشکیل داده است. از تشکّل نخستین جماعت و گروه سیاسى که از آغاز دوره اسلام به وجود آمد، تا انقلاب اسلامى ایران در 1979، جریاناتى که در رأس آن‏ها حوادث و رویدادهاى چچنستان و افغانستان در 1990 قرار داشت، الگوهاى جدیدى به وجود آمد که گسترش بیش‏ترى یافت و ثابت نمود که در طول تاریخ 1500 ساله، چگونگى تشکّل و وجود چنین بینش‏هایى چندان مشخص نیست.
براى بهتر پى‏بردن به تحولات تاریخى که امروزه در مناطق مختلف جهان اسلام صورت مى‏گیرد و از یک سابقه بسیار طولانى برخوردار است، لازم مى‏باشد در ارتباط با موضوع مورد بحث، دیدگاه و زوایاى سنت گرایانه را گسترش داده، توسعه تاریخى مهمى را در این راستا که شایان توجه و تصریح باشد، دوباره بررسى کنیم.
درباره نهضت‏هاى بنیادین سیاسى اسلامى و پى‏آمد نشو و نماى آن در طول تاریخ اسلام و در راستاى آرمان و هدفى که در فوق از آن سخن رفت، دیکمه‏چیان، دانشمند سیاسى امریکایى که بررسى‏هاى خود را درباره نهضت‏هایى که ریشه کاملاً دینى و مذهبى دارند، صورت مى‏دهد، توالى عملکردهاى متناسب با اندیشه‏هاى نظریه‏پردازان نهضت‏هاى اجتماعى را در توازى با دوره‏هاى بحرانى دانسته است.
علاوه بر آن، این دانشمند، با توجه به ادوار پیوسته در چگالش و رکود این عملکردهاى متوالى، در حد یک نظریه به موضوع نیز کمک مى‏کند. با این همه، در راستاى از قوه به فعل درآوردن نظریه، بى‏توجهى دیکمه‏چیان در بررسى‏هایش به توسعه تاریخى در سرزمین‏هاى افریقاى شمالى به ویژه سرزمین‏هاى واقع در غرب مصر ـ با این‏که منطقه‏اى مساعد و مناسب است ـ در خور تأمل مى‏باشد.(4)
بعد از انحطاط و زوال اقتدار دولت فاطمیان (909 ـ 1171م) در مغرب، این منطقه شاهد جریان‏ها و نهضت‏هاى بسیارى از نظر سیاسى و اجتماعى گردید. یکى از این جریان‏ها و فعالیت‏ها و شاید مهم‏ترین آن‏ها، تشکّل سیاسى بربرها یعنى تشکیل و تأسیس دولت مرابطین (1056 ـ 1147م) بود که منجر به تشکیل یک امپراتورى گردید.
این تشکّل از آغاز با پذیرش شاخه مالکى اسلام، مؤثرترین نهضت و جریان بربرها بود که مشروعیت پیدا کرد. دولتى که بدین ترتیب شکل گرفت، در اندک زمانى بخش اعظم «مغرب» را تحت نفوذ خود درآورد و تا آن سوى دریاى مدیترانه گسترش پیدا کرد و تا شبه جزیره ایبرى توسعه یافت. سقوط دولت مرابطین ـ که الگویى براى نهضت‏هاى بعدى شد ـ همانند ظهورش سریع بود، که سبب نابه‏سامانى سیاسى و خلأ سازمانى در منطقه شد. به‏خصوص در دوران پایانى حاکمیت این دولت، برخى از جریانات و حرکات سیاسى ـ اجتماعى به وجود آمد که گروه‏هاى انبوهى به دور آن جمع شدند. از این میان بروز نهضتى از بربریان بود که واکنشى درباره مفهوم اسلام از خود نشان داد که در اندک زمانى در تمامى «مغرب»، نه تنها به عنوان حرکتى سیاسى، بلکه به عنوان یک تشکّل و وحدت معنوى نمود پیدا کرد که در تاریخ سیاسى و اسلامى «مغرب» شایان توجه است.
در چارچوب این جریان که در تاریخ اسلام از آن به نام «الموحدین» و به اسپانیایى به عنوان «المحدث» (Almohades) و به انگلیسى تحت نام «یونیتاریانس» (Unitarians) آمده است (1130 ـ 1269م)، این نهضت ادعاى خود را به یک نهضت سیاسى عطف کرده و اقتدار سیاسى و نظامى خود را در کوتاه مدتى بر منطقه مسلط گردانید. این نهضت تحت رهبرى «ابن تومرت»موفق به تشکیل دولتى گردید، که دین اسلام را با تعبیر و تفسیر اصلى و ارتدکسى پذیرفته بود. این نهضت همانند مرابطین شبه جزیره ایبرى را تحت سلطه خود درآورده و به رغم اصول خشن خود، سرانجام گرفتار سرنوشتى همانند دولت‏هاى پیش و بعد از خود گردید. سردمداران این دولت، ضمن تشکّل ادعاها، مسائل و اعمال خود، عناصرى را که از آغاز براى خویش برگزیده و گرفته بودند، تغییر داده، خود را جدا و مجرد از بخش‏هاى دیگر جامعه قرار داده، سرانجام زمینه را براى سقوط آماده کردند.
در این بررسى که هدف از آن در میان گذاردن گسترش اساس اندیشه‏هاى نهضت «موحد» است، به ویژه بر رهبر این جریان که ایدئولوژى نهضت را شکل داد و آن را وارد اندیشه‏ها و زندگى نمود، یعنى «ابن‏تومرت» تأکید خواهد شد.
هدف اساسى این مقاله، بررسى جریانى در منطقه‏اى از جهان اسلام در قرون میانه است که رهبران و حرکت‏ها و نهضت‏هاى دینى در آن، روز به روز بیش‏تر گسترش یافته و فزونى گرفت؛ هم‏چنین شناخت «ابن‏تومرت» به عنوان رهبرى برجسته که نهضتى ایجاد کرد؛ نیز بررسى مقطعى مشخص از چگونگى نهضت‏هاى اسلامى که گسترش تاریخى یافته‏اند، مى‏باشد.
چون در شخصیت «ابن تومرت» رهبر و سازمانده نهضت موحدین امکان مشاهده اوصاف بسیارى از رهبران پیش و بعد از وى وجود دارد، شخصیت و نظریه‏هاى وى از تمامى جنبه‏ها به عنوان کانون و مرکزیت، بررسى شده است. در این چارچوب هدف نگارش درباره تاریخ «موحدین» نیست، بلکه توضیح فرایند ظهور یک رهبر دینى است که ابتدا در برابر یک امپراتورى قرار گرفت و بعد نظریه‏اش تا جایى گسترش یافت و پذیرفته شد که جایگزین امپراتورى پیشین گردید.
«ابن تومرت» خواه در افریقاى شمالى و خواه در تاریخ اسلام به عنوان شخصیتى انقلابى در رأس حوادث زمان قرار گرفت. شخصیت وى با تعلیماتى که در اندلس و شرقِ نزدیک گرفت، ارتباط مستقیم دارد.
قرون یازدهم و دوازدهم میلادى در این دو منطقه به ویژه منطقه اخیر شاهد گسترش علوم دینى و تئولوژیکى شدن اسلام زیر چتر مدارسى که ترک‏هاى سلجوقى دایر کرده بودند، گردید. احتمال دارد در طى مسافرت‏هاى مهمى که «ابن‏تومرت» به مناطق مورد اشاره نمود، با جریان‏هاى فکرى در حال گسترش و موجود در شهرهاى مکه، مدینه، اسکندریه و بغداد رویارو شده باشد.
اما از یک سو نیز در اسناد موجود، دلایلى که او را وادار به این مسافرت‏هاى خطرناک نموده باشد، روشن نشده است، و آن چه مورد دسترسى مى‏باشد، فاقد اهمیت و اعتبار است.
سفر «ابن تومرت» با هدف دینى در آن موقعیت که چنین مسائلى میان بربرها تا آن حد اعتبار و گسترش نیافته بود، سبب شد تا توجه مورّخانى که به بررسى مسائل تاریخى قرون مورد بحث مى‏پرداختند، به وى معطوف گردد.(5) «رشید باربیه»(6) در نوشته خود درباره حیات «ابن‏تومرت» مى‏گوید:
شرق در هر دوره و زمانى مغربى‏ها را که دلبسته و علاقه‏مند به فرهنگ هستند، به خود جذب کرده است. «ابن‏تومرت» نیز احساسى سیرى‏ناپذیر نسبت به علم و دانش داشت و تحت تأثیر حیات روشنفکرانه شرق که مرکزیت علمى داشت، قرار گرفت و در این مسئله عادى و معمولى در واقع وى فردى استثنایى نبود.(7)
«ابن تومرت» در فاصله سال‏هاى 1080 ـ 1130م یعنى دوران مورد بحث به هیچ وجه انسانى استثنایى نبود. با این همه در این بررسى مهم‏ترین پرسشى که تا کنون بى‏پاسخ مانده، این است که چه کسى و یا چه مسئله‏اى چنین جرأت و جسارتى به ابن‏تومرت بخشید؟
در این مورد مورّخان به این حدیث از حضرت پیامبر(ص): «اطلب العلم و لو فى الصین»(8) اشاره دارند. به عبارت دیگر در مورد رفتن ابن‏تومرت، این بربر متواضع و فروتن، ابتدا به اندلس و آن‏گاه شرق نزدیک، در پى‏آن‏چه که حضرت محمد(ص) فرموده بود، یعنى «جست‏وجوى علم و دانش» و رسیدن به این واقعیت اتفاق نظر دارند.(9) برخى عقیده دارند ابن‏تومرت براى رشد فکرى و علمى خود به این مسافرت رفت.(10)
با این همه، هیچ یک از آنان بر این عقیده نیستند که وى فردى بازرگان یا ماجراجو بود. او مسلمانى (و احتمالاً صوفى) بود که خود را وقف دین کرده است. اطلاعات زیادى درباره سفر ابن‏تومرت به اندلس در دست نیست، ولى مشخص است او با قاضى حمدین‏بن‏محمد حمدین، یکى از فقهاى حنبلى که بعدا به آتش کشیدن احیاء العلوم کتاب مشهور غزالى را تشویق نمود، به طور قطع همکارى داشته است.(11)
چارلز آندره جولَین(12) که فعالیت‏هاى ابن‏تومرت در اندلس را بررسى کرده است، با توجه به آخرین نوشته‏هاى وى، سعى در تثبیت آن نموده، مى‏گوید: «ابن‏تومرت در اندلس مى‏باید با نوشته‏هاى «ابن حزم» یکى از علماى دینى اهل قرطبه، آشنا شده باشد.»(13)
در بررسى‏هایى که در مورد فعالیت‏هاى ابن‏تومرت در اندلس صورت گرفته، به این نتیجه رسیده‏اند که وى از برخى برداشت‏هاى «مالکى»ها در آن موقعیت، ناخشنود بوده، اضافه شده وى به وابستگى خود بر اعتقادات سنتى، کم‏تر جاى تردید باقى گذاشته است. هم‏چنین گفته شده است آن چه که «ابن‏تومرت» را از باورها، تعبیر و تفسیرهاى «مالکى»ها دلسرد و ناخشنود کرد، به آتش کشیدن آثار غزالى بود که در این مورد حتى «مرابطین» نسبت به آن تسامح نشان دادند.
ابن‏تومرت بعد از اندلس ابتدا در شرق در مدارس (به ویژه مدارس نظامیه) افکار و اندیشه‏هاى غزالى و اشعرى را آزادانه بررسى کرد و به مراکزى که این اندیشه‏ها مورد مناقشه و بررسى قرار مى‏گرفت، گرایش یافت. نظام‏الملک وزیر بزرگ سلجوقیان در اوایل دوره حاکمیت آلب ارسلان نظریه‏هاى اشعرى را ـ به رغم این که برخلاف برداشت‏هاى دینى دولت بود ـ با جمع‏آورى علمایى در مدارس نظامیه، بررسى و مطالعه کرد. این امر نشان داد وى به این اندیشه اهمیت داده و پشتیبانى از این اندیشه‏ها را به آشکار نشان مى‏داد.(14)
در این دوره در شهرهاى سلجوقى از معتزله گرفته تا اسماعیلیان، تمامى مدارس و مکتب‏هاى مذاهب، فعّال بودند. هم چنان که از نوشته «باربیه» درباره «شرق» که بیان کردیم برمى‏آید به رغم تمامى فشارهاى واکنشى حنبلیان، شام و بغداد مهم‏ترین مراکز فرهنگى بودند که تعلیمات و نظریه‏هاى اشعریان ـ به رغم فشارهاى سرکوب گرایانه بعدى ـ در این دو شهر رواج داشت.
ابن‏تومرت که هواى روشنفکرانه این دو شهر را تنفس مى‏کرد و با تعلیمات و نظریه‏هاى حقوق‏دانان مشهور و علماى دینى معروف آشنا شده بود، با مقایسه آن‏ها با اندیشه‏هاى برخى از فقهاى مالکى که در اندلس با آن‏ها آشنا شده بود، به این نتیجه رسید که تعبیر و تفسیرهاى آنان از سنت و قرآن، به دور از واقع بوده، با تأکید بر فروع دین، در نظریه‏ها و تعلیمات اسلامى راه خطا مى‏پیمایند.(15)
ابن‏تومرت در بغداد تحت نظر متخصصان و فقیهان، بى آن‏که حتى توجه علماى مالکى قلمرو مرابطین را به خود جلب کند، درباره منابع حقوقى به بررسى و مطالعه پرداخت. علاوه بر آن، زمانى که در شرق بود، به اهمیت اجتهاد(16) که مرابطین ممنوع کرده بودند، پى‏برد و در آن بررسى و مطالعات لازم را به عمل آورد.(17)
بدین ترتیب از گفته‏هاى «وینسنت کورنل»(18) که گفته‏هاى آندره جولین را تکرار کرده است، مى‏توان پى‏برد ابن‏تومرت پیش از آمدن به شرق، در اندلس با آثار «ابن‏حزم» و نیز مکاتب حزمیّه آشنا شده بود.(19) به عبارت دیگر ابن‏تومرت پیش از آمدن به شرق آن‏چه در مدارس و مکتب‏هاى حقوقى «مرابطین» براى بهتر مفهوم شدن قرآن، سنت و اجماع(20) تعلیم داده مى‏شد، یعنى شریعت اسلامى[را فرا گرفته بود و ] جهت تطبیق و اجراى صحیح آن، در مطالعات منابع اصلى و اساسى، از طریق تقلیدى که مدام پى‏گرفته مى‏شد، بدون واجستى و انجام مقایسه‏اى، به نقد تفسیرهاى عقلى آغاز کرده بود.(21)
تاریخ‏نگارانى که دوران مورد بحث را بررسى کرده‏اند، از عملکرد و نوشته‏هاى وى به این نتیجه رسیده‏اند که اندیشه‏هاى حقوقى وى، توازى بسیارى را با اندیشه و جوهر فکرى «ابن‏حزم» نشان مى‏دهد. با این همه خطا خواهد بود اگر گفته شود ابن‏تومرت فلسفه عمومى و کلى دین «ابن‏حزم» را چشم بسته و کورکورانه پذیرفته است.
هم «ابن‏حزم» و هم «ابن‏تومرت» به عنوان اصل و هنجارى، مخالف به کارگیرى فقه برخلاف قرآن و سنّت بودند. نیز مدافع استفاده ازکلام بودند. آن‏ها، هم در مورد آزادى اراده و هم درباره شناخت و عمل به قرآن، سنت و اجماع اشتراک فکر داشتند.(22) با این همه نزدیک شدن ابن‏تومرت به طریق عمل به «استنباط» و تأویل، دست کم در اصول و در شیوه قیاس، از «ابن‏حزم» و دیگر دانشمندان «علم ظاهرى» از استنتاج، بسیار علمى‏تر است.(23)
«وینسنت کورنل» با هوادارى از دیدگاه «امام‏الحرمین» دانشمند طرفدار اشعریان، در مورد مخالفت با جهل، شک و ظن و دیدگاه و برداشت‏هاى مخالف «ابن‏تومرت» درباره مسائل استنباط و تأویل، مشابهت‏هایى به دست آورده است.(24) با تمام این موارد مى‏دانیم «ابوبکر الشّاشى» استاد «ابن تومرت»، شاگرد «الجوینى» بود.
به طور کلى هم مکتب «اشعرى» و هم مکتب «ظاهرى» در این بینش که «ایمان و اطاعت منبع هر عالم و دانشمندى است،» با هم یکى هستند. در این یگانگى و پیوند، مشخص نیست که ابن‏تومرت، جوهر و اصل را در قرطبه از «مکتب ظاهرى» به دست آورد یا در بغداد از اشعریان؟
آن‏چه ابن‏تومرت از «مکتب ظاهرى» و «اشعرى» فراگرفت، سبب شد نظر واقع بینانه‏اش را بر اصول کلام نهاده و ساختار فکرى اسکولاستیک (مکتبى ـ مدرسه‏اى) به وجود آورد و زمینه امکان طرح و قرار دادن نظریه خود را در این چارچوب فراهم کند.
جدا از تمامى این‏ها، وى از آن چه از مکتب «اشعرى» گرفت، و «انسان انگارى خدا» یعنى آغاز کردن به راه، از طریق توضیحى که در قرآن آمده، به این نتیجه رسید که:
«خداوند روى تخت و بارگاهش نشسته، انسان‏ها را مى‏بیند و گفته‏هاى‏شان را مى‏شنود.»
مى‏توان به «جوهر توحید» که مردود دانستن قطعى «انسان انگارى خدا (تجسیم) است، دست یافت، که همین نیز سرچشمه اصلى نظریه «ابن‏تومرت»(25) براى مخالفت با انسان انگارى خدا گردید؛ که در اسلام و یهود موجود است. دادن ویژگى‏هاى انسان به خدا، مخالف یکتاگرایى و معنویت این ادیان است. به عبارت دیگر به معنى شریک قائل شدن براى خدا است. بى‏تردید به رغم این‏که ابن‏تومرت از طرف فقهاى مرابطون در اسپانیا همواره مورد موعظه، پند و اندرز قرار گرفته بود، بسیارساده و راحت پذیرفته بود که «تجسیم» از ویژگى‏هاى اساسى و بنیادین مکتب‏هاى فکرى «مالکى»ها است.
در مورد تکوین و جمع‏آورى اطلاعات از جانب ابن‏تومرت، لوتورنو با اتکا و استناد به نوشته‏هاى او، آن را چنین ارزشیابى کرده است:
ابن‏تومرت دیده‏ها و شنیده‏هاى مدام خود در شرق را با آن چه که در مغرب وجود داشت، به ویژه عارضى، سطحى و نیز کلیشه‏اى بودن آن‏چه که در مراکش بود، مقایسه و مقابله کرده است.(26)
به هر رو، ابن‏تومرت، بینش و برداشت مرابطون از اسلام را که در مغرب (مراکش) مطرح کرده بودند، دریافته بود. مسافرت و سیاحت وى به اندلس فرصت لازم و کافى براى آشنا شدن از نزدیک به آرا و عقاید «مالکى»ها را برایش فراهم کرد. حقوق‏دانان «مالکى» ادراک و آراى مذهبى را که در آن فروع، و انسان انگارى خدا را اساس قرار داده بودند، به ویژه در شهرها به صورتى فراگیر به اجرا در آورده بودند.(27) از آن زمان به بعد اصل و جوهر توحید، یعنى یگانگى و وحدانیت خدا، استخوان‏بندى اصلى اعتقاد و باور اسلامى او را تشکیل داد که رکن اصلى نظریه او شد، و بعد به گسترش نظریه خود پرداخت.
تا آن زمان کسانى که سعى در زدودن نظریه «انسان انگارى خدا (تجسیم)» داشتند، تأویل یعنى تفسیر سمبلیک (نمادین) را ترجیح داده، ولى چندان موفق و مؤثر واقع نشده بودند.(28) در حالى که ابن‏تومرت «توحید» را به عنوان شاخص و برهانى براى تصوف و وسیله‏اى جهت زدودن «تجسیم» قرار داد که بسیار مؤثر افتاد.
***
تا این جا درباره این‏که ابن‏تومرت در اندلس و شرق از مکتب‏هاى فکرىِ مختلف و دانشمندان در ارتباط با اندیشه‏هاى اسلامى چه چیزهایى فرا گرفت، به اختصار سخن رفت که در این مورد تا حدى از مقاله‏ها و کتاب‏هایى که در ارتباط با این دوره نگاشته شده، بهره گرفته شد، و تا حدى به آن چه که بعدا ابن‏تومرت کلیاتى از اندیشه‏هایش را بر پایه آن‏ها شکل داد، اشاره شد.
ابن‏تومرت از صفت «مهدى» که از صفت امام معصوم شیعیان اخذ کرد، در دوره‏اى که در «مغرب» اقامت کرد، در اولویت برنامه‏هایش بهره گرفت. از این رو، از پیوندهاى وى با اندیشه‏هاى شیعى‏گرى سخن نرفته است. فعالیت وى براى ادامه و انتظام نوع و شیوه زندگیش همانند حضرت محمد(ص) مصادف با دوره‏اى است که وى مجدداً در «مغرب» بود که درباره این مسائل به تفصیل در زیر سخن خواهد رفت.
«ابن‏تومرت» هنگامى که در سال‏هاى 1118 ـ 1119م تصمیم به بازگشت به مغرب گرفت، مى‏اندیشید که از مسائل دینى و اخلاقى موجود در آن منطقه، ناراحتى و عذابى جدى خواهد داشت. از این رو، همان‏گونه که از فعالیت‏هاى پیشین وى مشخص مى‏شود، در بازگشت به مغرب، هویت و شخصیت اصلاحگرى اخلاقى یافت و تمامى فعالیت‏هایش را تا جایى که امکان‏پذیر بود، صرف بهبود خلل و فساد اخلاقى نمود.
از این مسائل مى‏توان پى‏برد که ابن‏تومرت در مفهوم امروزین، پیش از آن که یک انقلابى سیاسى باشد، سعى داشت یک اصلاحگر راستین گردد. همان گونه که «کورنل» گفته است:
این شاگرد خشن و روستایى دیروز به محض این که به میهن خود بازگشت، با اراده‏اى که داشت، تبدیل به یک معلم گردید.(29)
یا به گفته «ابن خلکان»، ابن‏تومرت کسى بود که عصا و خورجین را از خود دور نکرد. فردى بس دیندار بود که حیاتى منزوى داشت. وى در عین حال بسیار پُردل، شجاع و سخنور بود و نسبت به کسانى که دین را قبول نداشتند، به صورت بسیار خشن درمى‏آمد.(30)
«ابن‏تومرت» در راه بازگشت به «مغرب» شیشه‏هاى شراب موجود در کشتى را شکسته، براى مردم به موعظه پرداخت و به عنوان کسى ظهور کرد که با سخنان خود سعى مى‏کند افرادى را که در به راه آمدن و ارشاد شدن تعلل مى‏کردند، قانع کند.(31)
در اثناى سفر، براى موعظه سرنشینان کشتى به حدى پافشارى کرد که او را براى تنبیه و مجازات به دریا انداختند، و بعد از نیم روز که در آب ماند و غرق نشد، نجاتش دادند.(32)
واضح بود که بین رفتار افراطى وى با اندیشه‏هاى اعضاى هیأتى که برگزیده بود، و مفهوم اعتقادى شخص ابن‏تومرت، با مفهوم اعتقادى جامعه که او را سرور خود نموده بودند، تفاوتى اساسى و جدى وجود داشت که کاملاً چشمگیر بود.
به احتمال بسیار ابن‏تومرت ناگزیر از این گزینش بود که آیا همانند غزالى و یا اکثر علماى دینى در بُرج عاجى بماند و یا این که مخاطبانش مستقیما مردم باشند؟(33) رفتار وى نشان مى‏دهد که طریق نخست را برگزید.
اکثر پژوهشگرانى که به بررسى آن دوره پرداخته‏اند، بر این عقیده‏اند که «ابن‏تومرت» بعد از آن، نه به عنوان سیّاحى که از «مغرب» حرکت کرده، بلکه همانند مأمور احتساب (محتسب) بازارهاى شهر، به گشت پرداخته، نیکى‏ها را تشویق و بدى‏ها را ممنوع کرده، نظیر محافظ و محتسبى به نظر مى‏رسید. نظریه و تئورى وى یعنى «امر به معروف و نهى از منکر» که بعدا شالوده نهضت موحدین گردید، کاملاً از رفتار و عملکرد وى مشخص بود.
«امر به معروف و نهى از منکر» معنى و مفهوم و نشانى از اخلاق نیک در هر حیطه براى انسان بود. در واقع این مسئله در طول تاریخ اسلام، توضیح و تعریف ظلم و ستم، و مشروعیتى براى مقابله با آن است که اندیشه و واقعیتى مى‏باشد که به طور مدام در قرآن کریم بدان اشاره شده است.
از میان شما کسانى که شما را به نیکى فرا مى‏خوانند و از بدى‏ها نهى مى‏کنند، ظهور مى‏کنند که این‏ها رستگارانند. و بعد از آن‏که برایشان به آشکار دلایلى آورده مى‏شود، از کسانى نباشید که به جدایى و ناسازگارى کشیده مى‏شوند، زیرا عذابى بزرگ در انتظار آنان است.(34)
ابن‏تومرت پس از ورود به «مهدیه» ابتدا به ایراد موعظه‏هایى درباره حرام بودن شرب مسکرات، استماع موسیقى و عمل زنا که در جامعه شایع بود و سبب فساد مى‏گردید، پرداخت. در این زمان «مغرب» توسط مرابطین و تعداد زیادى از امیرنشین‏هاى کوچک و بزرگ و دودمان‏هایى چند اداره مى‏گردید. در شرق «مغرب» نیز دودمان‏هاى ریز و درشتى از اعراب و بربرها حاکمیت داشتند، و مغرب میانى تحت اداره «حمادى»ها بود.(35)
ابن‏تومرت از این سوى تا آن سوى منطقه متعلق به «حمادى»ها همانند یک اصلاحگر اخلاقى به سیاحت خود ادامه داد. ابن‏تومرت در فاصله سال‏هاى 1121 ـ 1117م در «بجایه» پایتخت «حمادى»ها اقامت کرد و در آن‏جا همواره علیه گمراهى‏ها و بى‏اعتقادى‏ها هشدار داده، دانسته‏هاى خود را درباره ارکان دین به مردم آموخت. با این همه بعد از زمانى نه چندان زیاد، مجازات‏هایى که ابن‏تومرت براى گمراهان در نظر گرفت، سبب واکنش فرمانروایان حمادى گردید.(36)
زمانى که از وى خواسته شد شهر را ترک گوید، علاقه‏مندانش ترکش نکردند و با فریاد و شعار «المؤمن تمّار و الکافر خمّار»،(37) وارد مرکز تجارى پایتخت شده، شیشه‏هاى شراب را شکسته، به اماکنى که الکل مى‏فروختند، حمله برده، بلوا و آشوبى برپا کردند.(38)
در این مسئله پیوستن «البیزق» به جنبش ابن‏تومرت، نقطه عطفى در تشکل جامعه‏اى که بینش و آراى اسلامى ابن‏تومرت را پذیرفته بود، به حساب آمد، زیرا پس از این حادثه، ابن‏تومرت و همراهانش در روستاى «ملاله» مستقر شدند. در این روستا انتشار نظریات وى آغاز گردید.
«لاتورنو» به این نتیجه رسیده است که ابن‏تومرت خود را در مناطقى دور از شهرها نظیر «ملاله» حبس کرد، به ویژه چون این روستا، منطقه‏اى چندان استراتژیک نبود. از این رو، وى در این هنگام در نظر نداشت به فعالیت‏هاى سیاسى علیه مرابطین بپردازد. در حالى که وینسنت کورنل با پیوستن البیزق، به این نتیجه رسیده است که دوره اقامت ابن‏تومرت در «ملاله» (1124 ـ 1121م)، دوره‏اى بود که وى مراحل و فرآیند سازماندهى سیاسى نهضت خود راآغاز کرد.
به نظر چارلز آندره جولَین ـ که در این مورد از تاریخ‏نگاران صاحب نظر است ـ در این دوره ابن‏تومرت به یارى دوستانش، نظریاتش را گسترش داده، وظایف و تکالیف نمایندگان خود را مشخص و توجیه نمود.(39)
به طور کلى دوره و مرحله اقامت در «ملاله» تنها نه به آن خاطر که ابن‏تومرت در این منطقه افراد بسیارى را به خود وابسته نموده و عقاید اسلامى خود را به گونه‏اى مؤثر شناساند، مهم بود، بلکه به این خاطر که در «ملاله» با یکى از مهم‏ترین شخصیت‏هاى جنبش خود که «خلیفه» و مؤسس امپراتورى موحدین بود، یعنى «عبدالمؤمن‏بن على» آشنا شد. این آشنایى در تاریخ موحدین نقطه عطفى به شمار مى‏رود. این دیدار و آشنایىِ تاریخى بعدا در کتابى که توسط البیزق در «تینملل» به قلم کشیده شد، به عنوان یک معجزه تلقى شد. این امر در کتاب‏هایى که درباره تاریخ موحدین تا به امروز نوشته شده، به همان صورت تکرار شده است.(40) این مسئله از طرف صاحب‏نظران از زوایایى بسیار، قابلیت اثبات نداشته، محتویات این کتاب غیر قابل اعتماد تلقى شده و در طول تاریخ جهان اسلام، به‏ویژه در دوره‏هاى عباسى و فاطمى، بیش‏تر به عنوان بهترین نمونه از رُمان‏هاى تاریخى پذیرفته شده است.(41) این شیوه نگارش که به طور کلى در تاریخ اسلام ویژگى مشترک تاریخ‏نگاران دربارى است، نوشته‏هایى است داستان گونه که براى مشروعیت بخشیدن به حاکمیت مؤسس یک امپراتورى و استمرار آن به قلم کشیده شده است.
مؤسس و یا مؤسسان امپراتورى مورد بحث ادعا و افتخار داشته‏اند که روشى نظیر حضرت محمد(ص) و اصحاب او داشته‏اند. در نمونه‏هاى افراطى بسیارى نیز، مؤسسان این امپراتورى سعى داشته‏اند ثابت کنند از نسل پیامبر بوده‏اند! تمامى پندار و اوهام داستان در این چارچوب قرار دارد.
این شیوه که در غرب به عنوان «تذکره اولیا» یا «تاریخ مقدسین»(42) شناخته شده، به ظاهر امروزه نیز در بسیارى از سرزمین‏هاى اسلامى به عنوان شیوه‏اى از نگارش تاریخى معمول است که شایان توجه مى‏باشد.
«دوره ملاله»پس از یک دوره طولانى تعلیم و تعلّم در مناطق مختلف جهان اسلام، با تصمیم ابن‏تومرت مبنى بر بازگشت به سرزمین خود به پایان مى‏رسد. برخى منابع نوشته‏اند که تصمیم وى بنا به خواسته دو نفر از بربرها انجام شد که از مناطق مرزى غرب آمده و از وى خواستند همراه آنان رفته و به نابه‏سامانى و ناهنجارى‏هاى اعتقادى و دینى پایان دهد.
«ابن‏تومرت» به دلیلى که روشن نشده است، همراه یارانش رو به سوى «مغرب» نهاد. در طول مسافرت، نظریه خود یعنى «امر به معروف و نهى از منکر» را در مناطقى که از آن‏ها عبور مى‏کرد، توصیه و تبلیغ مى‏کرد که به بروز آشوب و بلواى بزرگى منجر شد.
بعد از رسیدن به مراکش، وى با مشاهده زنان بى‏حجاب و مغازه‏هاى مى فروشى (میکده‏ها) و خوک‏هایى که در کوچه و خیابان‏ها پرسه مى‏زدند، دچار شگفتى گردید.(43)
عقیده و برداشت اسلامى ابن‏تومرت و ایدئولوژى رسمى مرابطین، نخستین بار در مراکش رویاروى یکدیگر قرار گرفت. از نظر «ابن‏تومرت» واضعان قانون مرابطین و پشتیبانان مالکى آنان که روشنفکر به حساب مى‏آمدند، با بحث‏ها و مناقشه‏هاى بیهوده وقت‏گذرانى کرده، رفتارهایى که مناسبت و پیوندى با اخلاق اسلامى نداشت، در وراى دیوارها و حصارهاى قصرها و خانه‏هاى مرابطین آشکارا جریان داشت. این افراد، نخستین و مهم‏ترین هدف حمله بى‏پایان موحدین قرار گرفتند.
عمل، حرکات و اقدامات ابن‏تومرت و یارانش تا زمانى که با على‏بن یوسف، حکمران مرابطین به مناقشه پرداختند، چندان جدّى تلقى نشد. به احتمال بسیار آن چه که به ابن‏تومرت دل و جرأت داد و او را به این اندیشه واداشت که قدرت و نفوذ رهبرى معنوى وى دست کم به اندازه قدرت‏گذراى وزرا و دولتمردان است، همین مسئله بود. حتى شاید همان گونه که لوتورنو گفته است، ابن‏تومرت در این زمان به این نتیجه رسید که افراد بسیارى در انتظار دعوت وى بوده، هرجا برود، به دنبالش خواهند آمد.(44)
نکته‏اى که نباید آن را نادیده گرفت، این است که در آن دوره، گروهى که به مخالفت با ایدئولوژى دگماتیک (جزمى) و تفسیرهاى تحریف شده قرآن توسط مرابطین برخاستند، فقط ابن‏تومرت و هوادارانش نبودند، بلکه حرکتى زیر زمینى از طرف صوفیان در جریان بود که به طور کلى در قلمرو مرابطین در رویدادها و ماجراها شرکت و دخالت مى‏کردند. صوفیان تشکیلاتى در مخالفت با مرابطین سازمان داده و به کارها و اقداماتى دست زده بودند. طرفداران ابن‏تومرت و صوفیان، در «کفر بودن» اعتقادات مرابطین هم‏فکر و هم عقیده بودند. هر چند هنوز به طور کامل روشن نشده است که این دو جامعه (گروه) مورد بحث در این مرحله همبستگى پیدا کرده و از یکدیگر حمایت مى‏کردند یا خیر، ولى این امر روشن است که بعدا یکى از فعالان سازمان زیرزمینى صوفیان، به عنوان یکى از فرماندهان سپاه موحدین برگزیده شد.
ابن‏تومرت در مراکش وارد مناظره‏ها و مناقشه‏هاى جدى با علماى مرابطین شد. برخى از فقها، فرمانروایان مرابطین را به مجازات «ابن‏تومرت» ـ که در اغلب مناقشه‏ها پیروز مى‏شد ـ به اتهام داشتن اندیشه‏هاى مخالف آنان، قانع و راضى کرده بودند. «ابن‏تومرت» و یارانش به موقع رو به سوى جنوب شرقى و درون منطقه اطلس به راه افتادند. بعد از این فعالیت، این گروه کوچک، هویت سیاسى گرفت. یکى از بربرهاى هرغه (شاخه‏اى از قبیله مصموده) به نام اسماعیل ایگیگ (ایقیق)(45) که رئیس یکى از طوایف بود، علاقه‏مندى و توجه خود را نسبت به ابن‏تومرت و یارانش نشان داد و مکانى را براى اسکان و اقامت آنان فراهم کرد. قبایل بربر موجود در منطقه، نیز گروه‏هایى غیر مسلمان گرایش و علاقه شدید خود را به این گروه تازه وارد نشان دادند.
بى‏تردید در این مسئله سیاست فشار مرابطین بر مردم منطقه نقش به‏سزایى داشت. پرداختن به این مسئله که بربرها و پیروان سایر اعتقادات چگونه علاقه خود را به ابن‏تومرت نشان دادند، ضرورت دارد.
در این دوره، در اراضى و مناطق مغرب غربى، سه قبیله بزرگ بربر که استخوان‏بندى اصلى خاندان مرابطین را تشکیل مى‏دادند، وجود داشتند. این سه قبیله عبارت بودند از: مصموده، برغواطه و زناته که از طرف مرابطین مشمول مالیات‏هاى سنگینى بودند. دو قبیله نخست (مصموده و برغواطه) به سبب مخالفت با نظام موجود کاملاً تحت سلطه و یوغ مرابطین قرار داده شده و در مراحل بعدى به شدّت تنبیه شده بودند.(46)
مرابطین تحقیر دیگر قبایل همسایه، به ویژه قبیله تبیض بر قبیله «صنهاجه» را انکار مى‏کردند. این وضع تنها منحصر به «مغرب» (مراکش) نبود. مسلمانان اندلس که به حیات خود در اسپانیا ادامه مى‏دادند، نیز بربرهاى کوچ کرده به اندلس به عنوان انسان‏هاى فرو دست، شناخته مى‏شدند. گذشته از آن، مسلمانانى که در تشکیل امپراتورى مرابطین نقشى به‏سزا داشتند، به عنوان انسان‏هایى ضبط (تسخیر و اسیر) شده پذیرفته گردیده و نسبت به این موقعیت، با آن‏ها رفتار مى‏شد.(47)
از منابع برمى‏آید مرابطین نسبت به غیر مسلمانان نیز رفتارى بسیار خشن داشته‏اند. بروکلمان با در نظر گرفتن سیاست‏هایى که علیه یهودیان برنامه‏ریزى شده بود، مى‏گوید:
یهودیان «السیانه» که ثروتمندترین اقشار اسپانیا به شمار مى‏آمدند، فقط در مقابل پرداخت «فدیه» از حق آزادى برگزارى مراسم دینى خود برخوردار بودند.(48)
بروکلمان بر این عقیده است که اکثر افراد این سرزمین در این دوره ناچار به ترک آن‏جا شدند که پدر فیلسوف مشهور یعنى «ابن‏میمون» نیز جزو آن‏ها بود. این مسئله، علاوه بر یهودیان، به مسیحیان مستعرب و سایر گروه‏هاى غیر مسلمان تسرّى یافت. در تاریخ اسلام مهم‏ترین اقدام مرابطین در طول حاکمیت و اقتدار خود، کاهش تعداد مذاهب مختلف و حتى از میان برداشتن آن‏ها بود تا این امپراتورى ماهیتى «مُجّدِد» و «وحدت بخش» در مغرب (مراکش) و اسپانیا (اندلس) به خود بگیرد.(49) نتیجه این اقدام نشو و نماى دو عنصر جدید ـ که متضاد و متناقض به چشم مى‏خوردند ـ بود که در موفقیت هیأت‏هاى اعزامى ابن‏تومرت بى‏تردید اهمیت زیادى دارد.
یکى از این دو چون مجبور به پرداخت مالیات‏هاى بسیار سنگین شده بود، پشتیبانى بالقوه بربرها را در مقابل هرگونه مخالفتى که با امپراتورى مرابطین صورت مى‏گرفت، با خود داشت؛ دیگرى نیز رشد وابستگى و تابعیت براى ایجاد یک نیرو و وحدت سیاسى بود که بر اثر همان اقدام مرابطین به وجود آمد. در نهایت ابن‏تومرت به این نتیجه رسید که بر اثر بى‏اعتنایى و بى‏علاقگى نظام موجود به مردم، نیز تباهى و فساد اخلاق در این سرزمین ویران شده، تنها کسى که مى‏تواند نظریه و ایدئولوژى راستین اسلام را ارائه کند، خود او است.
حرکت و نهضت ابن‏تومرت از زمان کوچ و مهاجرت موحدین به تینمل (تینملل) و ایجاد یک جامعه همسان و هماهنگ در آن‏جا ماهیتى کاملاً سیاسى به خود گرفت، که تا آن زمان فقط به صورت مبارزه‏اى معمولى در کوچه و بازار با مشتى انسان صورت مى‏گرفت. وقتى رهبران و رؤساى بربر از شهرت ابن‏تومرت و تصمیم جدّى او در مقابله و مبارزه با مرابطین آگاهى یافتند، او را مورد احترام و استقبال قرار داده، ابن‏تومرت با به دست آوردن تمایل و دل قبیله مصموده و با استقرار در منطقه استراتژیک بسیار مناسب، به دو پیروزى و برترى مهم دست یافت.(50)
اقبال روزافزون جامعه در مورد یکى کردن مفهوم پاکدینى با «مهدى‏گرى» که مفهومى با اندیشه شیعى‏گرى بود، به ابن‏تومرت جرأت و جسارت زیادى بخشید. تا آن زمان قبایل زیادى او را به عنوان «امام» پذیرفته و پیوندى عمیق نسبت به او در خود احساس مى‏کردند. ابن‏تومرت سرانجام خود را به عنوان «امام معصوم» اعلام کرد. هر چند ادعا شده وى پس از فوت، عناوین و صفات «معادگرایى و معادشناس»(51) یا از طریق وحى، صفت «مکاشفه‏اى» (مکاشفه گرى)(52) را گرفته است، اما این احساس در زمان حیات به او دست داد، تا جامعه‏اى را که در آن زندگى مى‏کند، از تمامى خطرها مصون داشته، جهان را سرشار از راستى و درستى خواهد نمود.
از تمامى این‏ها مى‏توان پى برد ابن‏تومرت گذشته از اندیشه‏هاى «ظاهرى» و «اشعرى»، مفهوم و صفت «مهدى» و «مهدى‏گرى» را براى مقابله با ناراستى‏ها و نادرستى‏هاى زمان خود به گونه‏اى مناسب، در کنار صفاتى که از آن سخن رفت، قرار داد. هم‏چنین در این مدّت، این اندیشه در مخیله «ابن‏تومرت» خطور کرد که نام پیامبر(ص) را به صفات و اسامى خود اضافه کند. در نامه‏اى که براى مرابطین نوشت، اعلام داشت که وى از نژاد عرب و از «قبیله قریش» و خاندان «هاشمى» بوده، از طریق امام حسن(ع) و حضرت فاطمه(س)، از نسل پیامبر(ص) است و خود را به عنوان «محمدبن عبدالله» معرفى کرد.(53)
بعدا خود را حتى وارث پیامبر شمرده، موقعیت خود را همانند وى دانسته، هدف و ایده خود را تجدید حیات جامعه و جهان اسلام به شیوه زمان پیامبر توضیح داد.(54)
«جهاد» که نخستین پله جوهره و اساس حرکت‏ها و جنبش‏هاى دینى در تاریخ اسلام بوده، در مسئله «موحد» نیز پایانگر راه و روش سازمان دهى و تشکل به شمار مى‏آید. هنگامى که «ابن‏تومرت» دوستان و یارانش را به عنوان «الموحد» (توحیدگران) فراخواند، «جماعت موحد» به انگیزه‏حیاتش به معنى واقعى پى‏برد.
علاوه برآن، نکته دیگرى وجود دارد که نباید از نظر دور داشت، و آن این‏که قابلیت تشکل یک جماعت در راستاى نظریه ابن‏تومرت، نه در وابستگى و پیوند یک گروه جاهل به وى، بلکه از شناخت کاملاً درست وى از انسان‏ها و ریشه و معیار و ارزش‏هاى آنان سرچشمه مى‏گرفت.
هم‏چنین ضرورت دارد گفته شود وى بهترین و مناسب‏ترین موقع و زمان را براى بهره‏گیرى از صفت «مهدى» برگزید. در آن دوره که صلیبیان شرق را مورد تهدید قرار داده بودند و این تهدید تا مغرب گسترش یافته بود، بر جامعه اندیشه یک «مهدى» حامى و پشتیبان حاکم بود. بى‏تردید این مسئله، کمک شایانى براى ابن‏تومرت بود که بتواند در اندک زمانى گروه‏هاى بسیارى را به سوى نظریه و اهداف خود جلب کند.
علاوه بر این، یکى از مهم‏ترین عوامل مؤثر در موفقیت ابن‏تومرت، استفاده از زبان بربرها هنگام انتقال نظریه‏هایش به جماعات و گروه‏ها بود. تعلیم هر کلمه از قرآن کریم به اصحابش به شیوه دادن اسمى از آن به آنان، براى حفظ و از برکردن قرآن به گونه‏اى سودمند و قابل استفاده، روش و عملى بود که مورد تعریف و تمجید معاصرانش قرار گرفت.
گذشته از آن، صدور دستور اقامه نماز جمعه، نیز موعظه به زبان بربرها از جانب وى، برخى از مورخان را به چنین تعبیر و برداشتى سوق داد که نهضت موحدین «دین را ملى کرد» یا به مفهوم گسترده‏تر این مسئله آغازى براى «ناسیونالیسم» بربرها گردید.(55)
در سایه حافظان قرآن که افرادى تعلیم دیده بودند و وظیفه تبلیغ را عهده دار شدند، بر هواداران ابن‏تومرت افزوده شد. سازماندهى جامعه‏اى که به شیوه «هیرارشى» (سلسله مراتب) از طرف اصحاب دهگانه وى اداره مى‏شد، از یک سو، اسکان و یکجانشینى انبوه مردم به گونه‏اى نظام‏مند را آسان نمود، از دیگر سو، جهاد علیه مرابطین را به صورتى مؤثر جامه عمل پوشاند.(56)
بدین ترتیب در اندک زمانى فشار و تهاجم‏هایى مؤثر علیه مرابطین امکان‏پذیر شد. الموحدون (توحید گرایان) یا به گونه‏اى که بعدا اسپانیایى‏ها از آن به «المُحدث» یاد کردند، پس از مرگ «مهدى» (ابن‏تومرت) که به سبب تعقیب کنندگانش دو سال مخفى نگه داشته شد، به حیات خود در منطقه اطلس به برکت عایدات‏شان ناشى از مالیات‏ها و نیز غنیمت‏هایى که در جنگ‏هاى خود علیه مرابطین به چنگ مى‏آوردند، ادامه داده، همانند دولتى کاملاً سازماندهى شده نمود یافتند.
ابن‏تومرت نتوانست موفقیت حرکت و نهضت خود را به طور کامل به چشم ببیند، اما عبدالمؤمن‏بن على، خلیفه و جانشینش که ابن‏تومرت انتخاب و منصوبش کرده بود، رهبرى قابل و شایسته بود. وى با دنبال کردن راه و اندیشه ابن‏تومرت توانست گستره حاکمیت «الموحدین» را تا شبه جزیره ایبرى بکشاند. نتیجه این که، این دولت در راستاى اندیشه و آرا و عقاید دینى ابن‏تومرت (مهدى معصوم) تشکیل و تأسیس شد و امپراتورى و حکومتى بود که در دو قاره گسترش یافت. جى. اف. هاپکینز، اهمیت نهضت موحد در تاریخ بربرها و مغرب را در جملات خود به خوبى بیان کرده است:
از نظر جغرافیایى بعد از استیلاى رومیان در سرزمین بربرها براى نخستین بار تحت حاکمیت موحدین در این سرزمین، یک وحدت سیاسى به وجود آمد. نظام تأسیس شده، نشان از نقطه اوج قدرت بربر دارد. سرزمین و اراضى بربرها، در تاریخ براى نخستین و آخرین بار با قدرت و نیروى بربرها ساخته شد و توسط حاکمیت بربرها، به شیوه «تمامیت ارضى سرزمین بربرها» اداره گردید.(57)
حاصل سخن
تمامى حیات ابن‏تومرت از مهدیه تا تینمل (تینملل) در تاریخ اسلام قرون میانه، الگو یا نمونه‏اى براى تشکل یک شخصیت دینى و در عین حال اصلاحگرا است. براى به دست آوردن پاسخ در خصوص عملکردهاى وى علاوه بر مواجهه شدن با دشوارى‏هاى زیاد، به مقدار زیاد «چرا»ها و «چونى»ها وجود دارد. گذشته از آن، همان گونه که در آغاز اشاره شد، هدف اصلى این بررسى، توجیه و روشن کردن صفحات و مواردى از زندگى او است که با عملکردهایش به سوى اهداف سیاسى کشانده شد.
در این پیوند و وابستگى، پرسش‏هایى اساسى نظیر: اگر ابن‏تومرت و یارانش از جانب بربرهاى «مصموده» مورد قبول و استقبال قرار نمى‏گرفتند، چه مسئله‏اى پیش مى‏آمد؟ چرا ابن‏تومرت توسط فرمانروایان مرابطین به موقع و به گونه‏اى اساسى مجازات نشد؟ اهمیت خود را از دست مى‏دهد. علاوه بر این، باید اعتراف کرد منابع در دسترس نیز مانع از آن است که بتوان به نکات و نتایج ژرف‏ترى رسید.
به عنوان نتیجه، هدف این مقاله، بررسى مسئله تشکل جامعه توحیدى (توحیدگرایان) است که ابن‏تومرت ادعا کرده بود در راه رسیدن به آن حتى مبارزه و جنگ خواهد کرد، نیز بررسى نکاتى از خطوط زندگى وى که در خَلق هویت و شخصیت او مؤثر بود و رسیدن وى به نقطه اوج در امپراتورى وسیعى که از افریقاى شمالى تا شبه جزیره ایبرى گسترش یافت، مشخص نمود.
در آغاز سخن، هنگام بررسى تشکل مسئله موحد (توحیدگرا) اشاره شد که ابن تومرت ابتدا نه به عنوان فعال سیاسى، یا نه به عنوان مسئله نگران کننده‏اى مثل آن، بلکه به عنوان یک «اصلاحگر اخلاق» ظهور کرد. گرایش‏هاى توحیدگرایانه وى، در اندک زمانى، ضمن آن که افرادى را از وى دور کرد، عده‏اى را اطراف وى گرد آورد. انتشار نظریه ابن‏تومرت و کسانى که جامعه آرمانى او را شکل دادند، موجب شد کسانى به دومین گروه از طرفداران او پیوستند.
تشکل جماعت کوچکى که در راستاى جوهره فکرى او در «ملاله» زندگى مى‏کردند، سبب شد گروه و جماعاتى که در آغاز بر این باور بودند که وى فردى منحرف از راه اسلام راستین است، وى را به عنوان امام (رهبرى) که عدالت رابه ارمغان خواهد آورد، پذیرا باشند.
ابن‏تومرت اندرزها و توصیه‏هاى سخت و شدیدى درباره تفسیر اسلام به مردم نمود، و روز به روز، نظریات خود را بیش‏تر توسعه داد. در این دوره هنوز ضرورتى براى رویارویى و مبارزه مستقیم با مرابطین وجود نداشت. او و یارانش تنها هنگام کوچ و مهاجرت از «ملاله» به قلمرو مرابطین در غرب، با تعبیر و تفسیرهاى مرابطین درباره اسلام و معیار و ارزش‏هاى اجتماعى روبه‏رو شدند که راهى به سوى فساد و تباهى گشوده و بحران‏هاى معنوى و اجتماعى به وجود آورده بود. بعد از این مرحله براى انتظام بخشیدن به اوضاع، قرآن و سنّت و اجماع را اساس قرار داد. هدف و آرمان وى و دنباله‏روها و پیروان او ایجاد مجدد راه و روش اسلام راستین و عارى از آلایش بود.
این آرمان در طول تاریخ اسلام براى رهبران نهضت‏هاى بنیادین دینى، زمینه‏اى مشروع جهت مقابله با بینش‏هاى رقیب ایجاد کرده است؛ یعنى فقط نهضت اسلامى ویژه‏اى متکى بر آن چه ابن‏تومرت ارائه کرده بود، نبود. تفسیر دینى ابن‏تومرت را به استثناى «توحیدگرایى» نمى‏توان با دیگر تفسیرها و برداشت‏هاى دینى نظیر خوارج، اسماعیلیه، حنبلى گرى و یا تفسیر دینى تشیع اثنى‏عشرى تعریف کرد. نظریه وى میان تمامى تفسیر و تعبیرهاى اسلامىِ شناخته شده، تکمیل کننده‏ترین و برگزیده‏ترین آن‏ها است. اما در عین حال، بدان معنا نیست که نظریه‏هاى وى هیچ اندیشه جدید دیگرى را در خود نمى‏پذیرفت.
ابن‏تومرت همه این اندیشه‏ها را یک‏جا جمع کرد و به آن شکل داد، به گونه‏اى که حتى بربرها حاضر بودند به خاطر آن مبارزه کنند و بجنگند، همان گونه که «فون گرونبام» گفته است، نظریه وى اشاره و نمونه‏اى کاملاً طبیعى براى ایجاد و خلق نهضت ملى مى‏باشد. به این دلیل مى‏توان بر این عقیده بود که سِرّ اندیشه و گسترش آن که به ابن‏تومرت شخصیتى بس مهم داد، سبب گردید وى از عنوان و صفت «مهدى» کاملاً به موقع استفاده کرده، گروهى سیاسى را همانند حضرت محمد(ص) به دور خود گرد آورد.
با توجه به اوضاع زمان وى، مى‏توان به حق بر این باور بود که علت موفقیت، پیروزى و گسترش اندیشه‏هاى او در زمانى اندک، رفتار مردمى او و وابستگى و پیوند مردم به او، به خاطر اندیشه‏هاى توحید گراى او بود که نقش مهمى را در موفقیت وى ایفا کرد. سبب این که در سرآغاز مقاله، گفته «هگل»، درباره او به عنوان «انسانى بزرگ» آورده شد، همین است.
گذشته از این، نظریه‏هاى وى نسبت به نیازهاى قبایل بربر «مصموده» تنظیم شد. استعداد و قابلیت وى را در کسب پشتیبانى قبایل بربر در مراکش غربى نباید نادیده گرفت. اگر از این زاویه نگریسته شود، ابن‏تومرت نه تنها یک رهبر معنوى، بلکه شخصیتى بود که از طبیعت و ذات انسان‏هایى که با آن‏ها روبه‏رو بود، اطلاع داشت و با عادات و آداب و رسوم اجتماعى آنان آشنا، و همانند یک رهبر واقعى بربر عمل کرد. وابستگى و پیوند و موفقیت وى در ایجاد نیرویى با هویت سیاسى در اجتماع بربرها، ما را بر آن داشت توصیفى را که «دوزى» در مورد رهبران بربر پرداخته، باور کرده و بپذیریم. دومین اقتباس و بر گرفتگى در آغاز این نوشته براى تصریح این نکته مى‏باشد.
علاوه بر تمامى این‏ها، ارتقا و پیشرفت ابن‏تومرت، روش و تشکل موحد (توحیدگرا) از یک سو، و سقوط جریان مرابطین از دیگر سو، سرنخ‏هاى مهمى را در مورد ظهور و سقوط نهضت‏هاى سیاسى در تاریخ اسلام که بر بنیاد باورهاى دینى صورت گرفته، در دسترس هر پژوهشگرى قرار مى‏دهد. پژوهشى که درباره به پایان رسیدن اقتدار موحدین صورت مى‏گیرد، در چنین چارچوبى، مى‏تواند بسیار روشنگر و توجیه کننده باشد. چنین پژوهشى هنگام اثبات طرح اهمیت چنین گرایش‏هایى، در سرزمین‏هاى افریقاى شمالى، به موازات توسعه سیاسى منطقه‏اى، بى‏تردید این مسئله را مطرح خواهد کرد که چگونه چنین گرایش‏هایى مى‏تواند شکل و حالتى ویژه به خود بگیرد.(58)
پى‏نوشت‏ها:
1. Hegel, (Philosophy of Right, 1948).
2. Reinhard Dozy, (Histoire des Musulmans d,Espagne, 1932).
3. Bernard Lewis, "Islamic political Movements" Middle East Review, vol. 17. no. 4. 1985.
4. Hrair Dekmejian, Islam in Revolution: Fundementlalism in The Arab world, syracuse: syracuse University press, 1985.
از دیگر مقاله‏هاى همین مؤلف در ارتباط با همان موضوع ر.ک:
"The Anatomy of Islamic Revival": Legitimacy crisis, Ethnic Conflict and The Search for Islamic Alternatives "Midde East Journal" vol. 34. no. 1. 1980. p. 4-11.
و نیز
"Fundementalist Islam": Theories, Typologies, and Trends" Middle East Review. vol. 17. no. 4. 1985. P. 28-34.
5. از کسان دیگرى که همانند ابن‏تومرت به قصد مسائل دینى حرکت کرده، به سفر پرداختند، مى‏توان از یحیى‏بن یحیى اللیثى صنهون نام برد.
6. Rachid Bourabia.
7. "De taut temps L' orient a exerce sur les Maghribins épris de culture un irresistible attriat. Ibn Tumert avide de science, ne pauvait faire exception à la règle, d' autant qúà son epoque, L'orient ètait le siège d'une vie intellect - uelle intense", Rachid Baurabia, Ibn Tumart, Alger: S.N.E.D. 1974, P. 19.
8. «علم را حتى در چین فراگیرید.»
9. در این مورد ر.ک:
Rager Le Tourneau, The Almohad Movement in North Africa in the Twelfth and Thirteenth Centuries, Princeton, N.J. Princeton uniuersity press, 1969. P.G.
و براى مقابله ر.ک:
Jamil M. Abu -Nasr 'A History of the Maghrib in the Islamic Period, Cambridge, Cambridge university press, 1987, P. 87
10. Anwar G. Chejine, Muslim spain: its History and culture, The university of Minnesota press, 1974. P. 81.
11. H.T. Norris The Berbers in Arabic Literature, London and Newyork, Longman, 1982.
12. Charles - Andre julien.
13. Charles Andre julien, History of North Africa, (Tunisia, Algeria, Moraco), Ed: Rogerle tourneau, tran: John petrie, London, Routledge and keaganpaul, 1970, P.94.
14. Carl Brocklmann, History of Islamic peopls, tran: Joel Carmichael and Moshe perlmann, New - york, G.P.
Putnam's sons, 1947. P. 207.
15. Gustave von Grunebaum. Classical Islam: A History 600-1258. tran: K. Dawson, London, George Allen and unwin Ltd. 1970, P. 181.
16. در مورد اجتهاد، ر.ک:
Joseph schacht, D.B. Mcdonald, "Idjtihad", Encyclopaedia of Islam. vol. 3. New edition, Leiden, 1971, P. 1026.
17. A. Bel, "Almohades' Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1913, P. 314.
18. Vincent Cornell.
19. Vincent Cornell, "understanding in the Mother of Ability, Reponsibility and Action in the Doctrine of Ibn Tumart" Studia Islamica, vol. 66. 1987, P. 74.
نیز ر.ک:
Ch. Andre Julien, History of North Africa, P. 94.
20. براى کسب اطلاعات مفصل درباره «اجماع» که بعد از قرآن و سنت، سومین رکن مهم حقوق اسلام است، ر.ک:
D. Bernard, "Idjma", The Encydopaedia of Islam, vol. 3. Leiden, 1971. P. 1023-1026.
21. Jamil Abu-Nasr, History of the Maghrib, P. 89
22. Charles - Andre julien, History of north Africa, P. 94.
23. Vincent Cornell, "understanding in the Mother of Ability..." P. 95.
24. همان، ص 95.
25. Gostav von Grunebaum, Classical Islam, P.181.
26. Roger Le Tourneau, The Almohad Movement, P.G.
27. Marshall, G.S. Hodgson, The Venture of Islam, 2. vol. Chicago, The university press, 1974, P. 169.
28. A. Bel, "Almohades" The Encyclopaedia of Islam, p. 315.
29. Vincont cornell, Ibid, P. 77.
30. "(T)res pieux. vivant en ermite n'ayant pour tout bien qu'une besace et un baton... très courageux très èlègant, très dur envers les gens qui n'obser vauent pas la religion..." .
(رشید باربیه، مقاله «ابن‏تومرت» برگرفته از ابن‏خلکان، ص 28).
31. Charles - Andre Julien, Ibid, P.94.
32. وینسنت کورنل، این مسئله را از کتاب المجیب فى تلخیص اخبار المغرب، اثر المراکشى، گرفته است. ر.ک:
Vincent cornell, Ibid. P.7.
33. در مورد مقایسه و هم‏سنجى درباره «غزالى» و «ابن‏تومرت» ر.ک:
Abdullalah Laroui, The History of Maghrib: An Interpretive Essay, tran, R. Manheim, Princeton: Princeton university press, 1977, P. 177.
34. سوره آل عمران، ترجمه یوسف على، ص 60ـ61.
35. دودمان حمّادى در قرن یازدهم میلادى توسط سلسله‏اى از بربرها تشکیل و تأسیس گردید که پیوسته با خطر بدوى رویارو بود، که سردمداران این دودمان در سال 1091م ناگزیر از انتقال پایتخت (قلعه بنى‏حماد) به بجایه شدند. بدین ترتیب، تمام منطقه جنوبى را به بدویان واگذار کردند. ر.ک:
Rager Le Tourneau, The Almohad Movement, P. 9-11.
هم‏چنین ر.ک:
Le Tourneau, "North Africa in sixteenth century", The cambridge History of Islam. 2. vol, Ed. Holt. Lambton, and Lewis, cambridge, The university of cambridge press, P. 211-238. 219-221.
36. وینسنت کورنل، پیشین، ص 78.
37. «ایمان آورندگان خرما مى‏فروشند، و بى‏ایمانان شراب.»
38. وینسنت کورنل،، پیشین، ص 78.
39. چارلز ـ آندره جولَین، پیشین، ص 96.
40. Rager Le Tourneau, Ibid, P. 16-18.
هم‏چنین ر.ک: باربیه، ابن‏تومرت، ص 38ـ40. وکورنل، پیشین و نیز،
Norris, The Berbers In Arab Literature, P. 162-164.
41. نوریس، پیشین، ص 162.
42. Hagiography.
43. نوریس در کتاب بربرها در ادبیات عرب، از موضوع تهاجمى و غیر اخلاقى ابن‏تومرت و یارانش در «تلمسان» (تلمسن) و «فز» و مداخله‏هاى‏شان در اکثر رویدادها سخن مى‏گوید. به عنوان مثال مى‏نویسد:
«ابن‏تومرت، در تلمسان عروسى را که سوار بر اسب همراه با گروه موسیقى (ارکستر) روبه سوى خانه‏اش مى‏رفت دید. به اتفاق یارانش به آن گروه حمله برده، آلات موسیقى آنان را شکسته و عروس را نیز از اسب پایین کشیدند» ص 164.
در مورد رویدادى دیگر نیز مى‏نویسدکه:
«ابن‏تومرت هنگام ورود به «فز» از یارانش خواست که به کنار رودخانه رفته، و چوبدستى‏هایى از درخت انجیر ببرند و آن‏ها را مخفى کرده، به دنبالش راه افتند، وى آن‏ها را به محلى (کوچه‏اى) به نام «بزقاله» که آن‏جا آلات موسیقى ساخته مى‏شد برده، دستور داد به مغازه‏ها هجوم برده، تمامى آلات موسیقى را از بین ببرند، ر.ک:
Norris, The Berbers in Arabic Literature, P. 163, 165.
44. Le Tourneau, The Almohad Movement, P. 22-23.
45. Igig.
46. همان، ص 13.
47. همان.
48. Brockelmann, History of Islamic peopel. P. 206.
49. Jamil Abu-Nasr, A History of the Maghrib, P. 87.
50. چارلز ـ آندره جولَین، تاریخ آفریقاى شمالى، ص 101.
51. Eschalotogical.
52. Apocalyptical.
53. نوریس، بربرها در ادبیات عرب، ص 171.
54. Ira Lapidus, A History of Islamic societies, cambridge: The cambridge university press, 1988, P. 375.
55. Gostave von, Grunebaum, classical Islam, P. 182.
56. J.F. Hopkins, "The Almohad Hierarchy" London university school of oriental and African studies Bulletin, vol. 16, no, 2, 1954, P. 93-112.
57. J.F. Hopkins, Medieval Government in Barbary until the sixth century of the Hijra, London: Luzac, 1958.
58. براى یک چنین تشبثى، ر.ک:
Onur yildirim, "Astudy on popular Religion in the Early Modern Moraco with special Reference to the political Role of the saints 1500-1700" Hamdard Islamicus, vol. 21. no. April - June 1998, PP. 39-48.