صابئین در قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

به رغم این‏که بحث در مورد صابئین، بحث تازه‏اى نیست و سابقه تحقیق کلاسیک پیرامون آنان به قرن هفدهم میلادى مى‏رسد، اما آن‏چه پس از یک بررسى اجمالى در این باره به نظر مى‏رسد، تشتت آرا و سردرگمى محققین قدیم و جدید است.مانع عمده در راه تحقیق پیرامون این موضوع، کمبود منابع و اطلاعات و نیز مغشوش بودن اطلاعات موجود مى‏باشد، علاوه بر آن، استفاده یا سوء استفاده گروه‏هاى مختلف از عنوان صابئین، سبب اغتشاش بیش‏تر در اطلاعات مربوط به آنان گردیده، تا جایى که حتى تحقیقات مستشرقین و محققین جدید را نیز تحت‏الشعاع قرار داده است.در این مقاله سعى شده تا از خلال بررسى فرضیه‏هاى موجود در مورد این گروه و سنجش نقاط قوت و ضعف آن‏ها، نظر نزدیک‏تر به صواب انتخاب و ارائه گردد.
صابئین در قرآن طرح مساله، سؤالات و فرضیه‏ها
قرآن کریم در سه جا از گروهى به نام صابئین یاد نموده و آن‏ها را در ردیف اهل کتاب یعنى یهودى‏ها، مسیحیان و مجوس قرار داده است. (1) بحث و بررسى در مورد ماهیت این گروه، از همان قرن‏هاى نخست، توجه مسلمانان و در قرون حاضر نیز توجه مستشرقین را به خود جلب نموده است.
مبهم بودن اعتقادات این گروه، سبب شده تا گروه‏هاى مختلف تحت این نام معرفى گردند و در این میان شناسایى صابئین مورد نظر قرآن دچار اشکال جدى شود.در این مقاله سعى خواهد شد تا با بررسى مطالبى مانند:
1- ارتباط این گروه با فرق گنوسى نظیر ماندائیان;
2- ارتباط این گروه، با گروه موسوم به حرانیان;
3- ارتباط این گروه با حنفا و پیروان حضرت ابراهیم (ع) ;
4- ارتباط این گروه با پیامبر اسلام (ص) و مسلمانان صدر اسلام، به فرضیه‏هاى صحیح‏تر در باب صائبین مورد نظر قرآن کریم دست‏یافته شود.فرضیه‏هایى که پس از یک بررسى اجمالى به ذهن متبادر مى‏شوند، عبارتنداز:
1- صابئین همان پیروان یحیى تعمید دهنده‏اند که امروزه با نام مانداییان شناخته مى‏شوند.
2- صابئین گروهى با مذاهبى التقاطى مرکب از عقاید مختلف نظیر فلاسفه یونان، مذاهب ایرانى و مذاهب مصرى و بین‏النهرینى مى‏باشند.
3- صابئین ارتباط بسیار نزدیکى با حنفاى ساکن عربستان پیش از اسلام دارند.
4- صابئین گروهى با اعتقادات توحیدى و بدون شریعت‏خاص بوده‏اند که با ظهور اسلام، جذب جامعه اسلامى گریده‏اند.
نگارنده این مقاله فرضیه آخر را به دلایل مختلف که به طور مشروح خواهد آمد، ترجیح داده است.
مقصود از صابئین در این فرضیه صرفا گروه مورد اشاره در قرآن (آیات 62 بقره، 69 مائده و 17 حج) مى‏باشد.مقصود از داشتن اعتقادات توحیدى، اعتقاد به منشایى واحد براى خلق و حفظ عالم، در مقابل اعتقادات شرک‏آمیز اعراب جاهلى است.مقصود از شریعت، احکام عملى و اجرایى خاص یک مذهب یا مکتب فکرى است و مقصود از جامعه اسلامى، اجتماع مسلمانان پس از رسمیت‏یافتن و نشر اسلام در شبه جزیره عربستان مى‏باشد.
صابئین و ماندایى‏ها
از قرن هفدهم میلادى به بعد که نخستین هیات‏هاى تبلیغى پرتغالى، متون خطى ماندایى را به اروپا منتقل کردند، بحث و بررسى پیرامون این گروه که عمدتا در باتلاق‏هاى میان دجله و فرات و در اطراف رود کارون مى‏زیستند، اوج گرفت. (2) تحقیقات اولیه مستشرقین حاکى از وجود شباهت‏هایى میان این فرقه تعمیدگر، با گروهى که در میان مسلمانان به صابئین یا صبى‏ها اشتهار داشتند، بود.
مستشرقین بر اساس برخى قراین لغوى، کلمه «صابئى‏» را مشتق از ریشه آرامى و به معنى تعمید و شستشو کردن دانستند (3) و با توجه به اشاره‏اى که در کتاب «الفهرست‏» ابن‏ندیم به گروهى به نام مغتسله شده و وى آنان را در ردیف صابئین معرفى کرده، (4) این فرقه تعمیدگر راهمان صابئین مذکور در قرآن پنداشتند. (5) امروزه با توجه به برخى قراین، این نظریه از قوت سابق برخوردار نیست و پذیرش آن با اشکالاتى مواجه است: (6) نخست آن‏که; با توجه به ظاهر آیات قرآن و این‏که توضیح خاصى در معرفى این گروه نیامده، چنین به نظر مى‏رسد که در زمان نزول قرآن، مدلول صابئین براى مسلمین صدر اسلام کاملا شناخته شده بوده و نیازى به توضیح بیش‏تر نداشته است و شاید علت این‏که در احادیث منقول از پیامبر اسلام (ص) در مورد اهل کتاب پرسشى از طرف مسلمین در مورد این گروه یافت نمى‏شود، (7) این باشد که معاصران پیامبر (ص) به خوبى از مصداق این کلمه آگاهى داشته‏اند و این امر مستلزم حضور کاملا شناخته شده ماندائیان در شبه جزیره عربستان است و حال آن‏که در هیچ یک از منابع تاریخى و تفسیرى اولیه مسلمانان نشانى از گروهى با آئینى خاص که بتوانند مصداق این گروه قرار گیرند یافت نمى‏شود. (8) از سوى دیگر، حضور این گروه، خصوصا با توجه به لزوم انجام مراسم عبادى ایشان در کنار آب‏هاى جارى، در سرزمین خشک عربستان بسیار غیر قابل تصور مى‏نماید و شاید از همین روست که گروهى از محققین جدید نیز برآن شده‏اند تا صابئین را به گروه‏هاى دیگر گنوسى نظیر الکزائیت‏ها، ابیونیت‏ها یا آرکونتیک‏ها مربوط نمایند. (9) دوم این‏که: حتى اگر بپذیریم که کلمه صابئى، آن گونه که مستشرقین جدید گفته‏اند، داراى ریشه آرامى و به معنى تعمید باشد، این مطلب مسلم است که در زمان نزول قرآن در عربستان، این کلمه معنى دیگرى داشته; یعنى همان گونه که اکثر علماى لغت عرب و مفسرین قرآن ذکر کرده‏اند، کلمه صابئى و جمع آن صابئین بر کسانى اطلاق مى‏شده که دین مرسوم و مالوف جامعه را رها کرده و به آیینى جدید روى آورده بودند; (من انتقل من الدین الى الدین الآخر (10) ) . اطلاق لفظ صابئى بر پیامبر اسلام (ص) و مسلمانان صدر اسلام توسط مشرکین، که به کرات در منابع آمده، دلیل دیگرى بر اطلاق کلمه صابئى در معناى غیر از تعمید و یا شستشو مى‏باشد. (11) سوم این‏که: سخن برخى از مستشرقین که خواسته‏اند میان صبغة الله مذکور در آیه 138 سوره بقره با آئین‏هاى تعمیدى و ریشه‏هاى آن در اسلام ارتباط برقرار کنند (12) نیز معقول به نظر نمى‏آید، زیرا به اعتقاد اغلب مفسرین، مقصود از صبغة الله در آیه مذکور صرفا رنگ خدایى و فطرت الهى داشتن است. (13) و به هیچ وجه بر اصل تعمید در اسلام دلالت نمى‏کند، اگر چه این آیه در پاسخ غسل تعمید مسیحیان نازل شده باشد.
چهارم این‏که: تاکید فرق گنوسى عموما و ماندایى‏ها خصوصا بر پنهان نگاه داشتن آداب و رسوم و رموز فرقه‏اى خود، آشنایى گسترده و شایع عرب جاهلى و نیز مسلمانان صدر اسلام با ایشان را مشکل مى‏سازد، خاصه آن‏که در بعضى از منابع، کلمه صابئى توسط اهل بادیه که از اختلاط با فرهنگ‏هاى بیگانه و نیز شهرنشینان به دور بوده‏اند استعمال شده است; نظیر داستان منقول از ابن سعد در مورد پیرزنى بادیه‏نشین که از پیامبر (ص) با لفظ صابئى یاد مى‏نماید. (14) ابوالفرج اصفهانى نیز در «الاغانى‏» ، داستانى به این مضمون نقل مى‏کند که، چون لبید از پیش پیامبر (ص) به نزد مردم خود باز گشت و از تعالیم وى درباب بهشت و جهنم و...براى آن‏ها سخن گفت، شاعرى به نام صرافه این کیش را دین الصابئین خواند. (15) پنجم این‏که: اشاره‏اى که در بعضى منابع اسلامى نظیر «الفهرست‏» ابن ندیم و یا مروج الذهب مسعودى به گروه‏هاى تعمیدگرى به نام صابئه البطائح شده (16) و مورد استناد برخى مستشرقین براى یکى دانستن آنان با مانداییان قرار گرفته، به هیچ‏وجه دلیلى بر استعمال این کلمه در همین معنا در دوران پیامبر (ص) و زمان نزول قرآن نمى‏باشد. اختلافى که این منابع خود در تعیین مصداق صابئان دارند، شاهدى بر عدم وضوح مطلب براى آنان مى‏باشد.درباب مصداق واقعى این گروه، هم مسعودى و هم ابن ندیم با تردید و ابهام کامل سخن گفته‏اند. (17) ششم این‏که: در هیچ یک از منابع مذکور اشاره‏اى به یحیى تعمید دهنده، معروف‏ترین پیامبر مانداییان نشده است.با توجه به آشنایى کامل مسلمانان با یحیى (ع) از طریق قرآن، چنان‏چه گروه مورد اشاره مسعودى و ابن ندیم همان مانداییان مورد نظر مستشرقین باشند، این عدم توجه بسیار غریب به نظر مى‏رسد.
در واقع، آن‏چه از بررسى این قبیل منابع به نظر مى‏رسد آن است که اطلاق صابئین به این گروه‏ها در دوره بعد از نزول قرآن و پس از آشنایى مسلمانان با آنان صورت گرفته است.
اگر داستان خولسون (18) در باب تسمیه مانداییان - که او آن‏ها را با فرقه گنوسى دیگر الکزاییت‏ها مرتبط مى‏داند - بپذیریم، شاید علت نام‏گذارى آن‏ها به صابئین توسط مسلمانان مشخص گردد.خولسون که آرایش درباب مانداییان پایه و اساس مطالعات بعدى مستشرقین قرار گرفته، داستانى از هیپولیتوس (19) نقل مى‏کند که طبق آن، الکزاى (20) مؤسس فرقه الکزاییت‏ها کتابى آسمانى را به شخصى به نام سوباى (21) داد.وى از این داستان چنین نتیجه مى‏گیرد که این گروه به نام این فرد، صبى خوانده شدند و این کلمه به وسیله اعراب، «مغتسله‏» ترجمه شد. (22) اگر این داستان صحیح باشد مى‏توان چنین نتیجه گرفت که اشتباه نامیدن این گروه به صابئین، از تشابه ظاهرى دو کلمه صابئى و سوباى (که بعدها به صبى تغییر یافت) نشات گرفته است.
همان گونه که گفته شد.امروزه فرضیه یکى دانستن مانداییان و صابئین از قوت سابق برخوردار نیست.پذیرش دیگر فرق گنوسى مذکور توسط محققین جدید نیز با اشکالاتى نظیر آن‏چه در ارتباط با مانداییان گفته شد، مواجه است. (23) به نظر مى‏رسد که اصرار مستشرقین در مربوط ساختن صابئین قرآن با یکى از فرق گنوسى، یهودى و مسیحى، بدون وجود هیچ قرینه تاریخى مبنى بر حضور آنان در عربستان زمان پیامبر (ص)، بى‏ارتباط با علاقه و پیش فرض ایشان در یافتن ریشه‏هاى یهودى - مسیحى در قرآن و تعالیم پیامبر (ص) نباشد. (24)
صابئین و حرانیان
از قرن دوم به بعد جغرافى‏دانان و مسلمانان از گروهى به نام حرانیان نام مى‏برند که خود را صابئین قرآن مى‏دانستند. (25) در واقع، آن‏چه در اکثر منابع اسلامى در مورد صابئین مى‏یابیم، مربوط به این دسته، یعنى صابئین حران مى‏باشد.منابع اسلامى طریقه آن‏ها را ترکیبى از مذاهب یونانى، بابلى و مصرى عهد هلنیستى مى‏دانند که تعظیم هیاکل آسمانى و نجوم و سعى در تزکیه و تهذیب نفس ویژگى‏هایى خاص بدان مى‏بخشد. (26) ظاهرا در نام‏گذارى این گروه به «صابئین‏» یک اشتباه و یا فرصت‏طلبى تاریخى صورت گرفته است.اگر چه ابن‏ندیم در «الفهرست‏» داستانى در همین ارتباط در زمان خلیفه مامون روایت مى‏کند، (27) اما حقیقت آن است که اختلاف فقها و محدثین در باب پذیرش این گروه در سلک اهل کتاب به مدت‏ها قبل از واقعه مذکور باز مى‏گردد; (28) هر چند با توجه به علاقه مامون - که خود مشرب معتزلى داشت - به علوم و حکمت‏یونانیان، این احتمال وجود دارد که وى به عمد با این گروه که واسطه ورود علوم یونانى به عالم اسلام بودند به تسامح رفتار کرده باشد.
در هر حال، آن‏چه در منابع درباره عقاید و آداب و رسوم ایشان آمده حکایت از نگرشى ثنوى به عالم، پرستش خدایان متعدد و نیز تعظیم هیاکل آسمانى دارد. (29) مسعودى که در زمان خویش یکى از معابد مهم ایشان را مشاهده نموده، گزارش جالبى در مورد بعضى رسوم ایشان از جمله اتهام آنان به قربانى کردن انسان براى خدایان، ارائه مى‏کند. (30) شهرستانى در «ملل و نحل‏» و ابن ندیم در «الفهرست‏» ، به تفصیل در مورد اقتباس آراى ارسطو و سایر فلاسفه یونان توسط ایشان سخن گفته‏اند. (31) تاثیر حکمت هرمسى در عقاید این دسته، بیش از سایر عقاید، آشکار است.آنان هرمس را پیامبر و مؤسس طریقت‏خویش معرفى مى‏کردند و او را با ادریس نبى و اخنوخ تورات یکى مى‏دانستند. (32) برخى مورخین مسلمان نام گذارى ایشان به صابئین را برگرفته از نام یکى از فرزندان ادریس موسوم به «صابئى‏» دانسته‏اند، (33) اگر چه در تورات که ظاهرا سند اقتباس داستان‏هاى مربوط به ادریس است هیچ اشاره‏اى به این فرد وجود ندارد.از این‏رو بعید نیست که این داستان نیز صرفا براى مربوط ساختن این گروه با یک پیامبر الهى ساخته شده باشد.دکتر زرین‏کوب معتقد است که انطباق هرمس با اریس و اخنوخ، بعدها در دوران اسلامى صورت گرفته است. (34) در هر حال، این گروه که خود را صابئین مذکور در قرآن معرفى کردند توانستند در پناه حمایت دولت‏هاى اسلامى تا مدت‏ها به آسایش و آرامش در میان مسلمانان زندگى کنند و سهم بسیار بزرگى در تمدن اسلامى داشته باشند، گر چه گه‏گاه مورد تکفیر فقها و یا تعقیب خلفا نیز قرار مى‏گرفتند.آدام متز درخشش کار ایشان را در اواخر قرن دوم و در زمان خلیفه امین مى‏داند و روایتى از طبقات سبکى نقل مى‏کند که طبق مضمون آن، صابئین در حران دین خویش آشکار کرده، گاوهاى آراسته بیرون آوردند (35) و...; این اظهار موجودیت‏هاى علنى به تدریج‏خشم مسلمانان را برانگیخته است. ابوسعید اصطخرى در سال 320ه ، یعنى حدود صد سال بعد از این دوران اوج، حکم به قتل آن‏ها داد که البته عملى نشد. (36) در اواسط قرن سوم با ورود ثابت‏بن قره حرانى به بغداد، فرقه تازه‏اى از صابئین در بغداد به وجود آمد که از میان آنان علما و دانشمندان برجسته‏اى چون سنان‏بن ثابت - فرزند ثابت‏بن قره - ابواسحق‏بن هلال صابى، هلال‏بن محسن صابى، بتانى، و...ظهور نمودند. (37) ظاهرا، صابئین حران از نوع جمعیت‏هاى سرى و نظیر فیثاغورسیان بوده‏اند و به احتمال قوى در ایجاد جمعیت‏هاى سرى مسلمانان نظیر اخوان الصفا و نیز در شکل‏گیرى آرا و عقاید متصوفه مسلمانان نقش قابل ملاحظه‏اى داشته‏اند. (38) فعالیت این گروه، از قرن چهارم به بعد سیر افولى گرفت، به نحوى که ابن‏حزم مى‏گوید در زمان وى تعداد آنان در همه دنیا چهل تن نمى‏رسد. (39) آن‏چه دانستن آن در مورد این گروه مفید مى‏باشد - صرف نظر از سهم آنان در تمدن اسلامى - دو نکته اساسى است:
نخست، ارتباط این گروه با حضرت ابراهیم (ع) است که مورخین مسلمان، شاید به دلیل تعظیم اجرام سماوى توسط این گروه و نیز انتسابشان به حران، (40) که ابراهیم (ع) نیز مدتى در آن اقامت داشت، معتقدند که ابراهیم (ع) مامور دعوت این گروه به توحید شد و از همان زمان، صابئین به دو گروه حنیف، که پیروان آن حضرت بودند و مشرک، که مخالفان ایشان بودند تقسیم گردیدند. (41) جغرافى‏دانان مسلمان نظیر ابن‏حوقل و ابوالفدا به هنگام ذکر معابد صابئین حران، از محلى به نام تل ابراهیم که نمازگاه این گروه است‏یاد مى‏کنند، (42) که بیان گر ارتباط این عده با ابراهیم (ع) بوده و در جاى خود قابل بحث و بررسى مى‏باشد.
نکته دوم، ارتباط این گروه با مغتسله یا صابئة البطائح است که خود موضوع تحقیقى جداگانه مى‏باشد.وجود عوامل اعتقادى مشترک نظیر اعتقاد به دو سرزمین نور و ظلمت، رستاخیز...و نیز داشتن نقاط مشترکى در سابقه تاریخى مانند هجرت‏هایى که براى هر دو گروه ذکر شده و یا مرکزیت‏شهر حران، نمایان‏گر ارتباطى نزدیک میان صابئین حران و صابئة البطائح است که بحث پیرامون آن از حوصله این مقاله خارج است.
صرف نظر از سهم بزرگ صابئین حران در تمدن اسلامى و به رغم این‏که حکومت‏هاى اسلامى مدت زمانى طولانى آنان را به عنوان اهل کتاب به رسمیت مى‏شناختند، وجود عناصر پلى‏تئیستى متعدد و مشکوک بودن ادعاهاى ایشان در مورد پیامبر و کتاب آسمانى خود، از همان ابتدا تردید محققین مسلمان را برانگیخته بود و تقریبا در همه منابعى که از ایشان نامى برده شده، در ردیف بت‏پرستان و مشرکان محسوب گردیده‏اند.انتساب آنان به بودا و اطلاق کلمه صابئى بر بت‏پرستان هندو که محققین مسلمان به اشتباه آن را بودایى مى‏دانستند (43) و نیز اطلاق این کلمه بر چند گانه پرستان و پرستندگان ارباب انواع یونانى و رومى، (44) احتمالا از مشابهت آرا و عقاید این گروه (صابئین حران) با آنان نشات گرفته است و در همه منابع به اهل کتاب و صابئى بودن (مذکور در قرآن) آنان با دیده تردید و انکار نگریسته شده است.
صابئین و حنفا
همان گونه که ذکر شد، منابع اسلامى به نوعى ارتباط میان صابئین و حنفا، یعنى پیروان آیین حضرت ابراهیم، اشاره دارند.ابن‏ندیم در «الفهرست‏» ، از کتاب الحنفا و صابئین ابراهیمیه یاد مى‏کند و معتقد است صابئین ابراهیمیه، مؤمنان به ابراهیم (ع) بوده‏اند. (45) مسعودى در «التنبیه و الاشراف‏» کلمه حنیف را مرادف صابئى دانسته (46) و ابن‏حزم، صابئان را به دو گروه حنیف و مشرک تقسیم مى‏نماید. (47) ابن‏خلکان در «وفیات‏» ، صابئى - که صابئین به او منسوب مى‏باشند - را نخستین کسى مى‏داند که بر دین حنیفیت اولى بوده است. (48) بجز منابع اسلامى، تحقیقات جدید نیز بیان‏گر وجود نوعى مشابهت و ارتباط میان حنیفان و صابئان مى‏باشد.مارگلیوث در مقاله حرانیان خود مى‏گوید مسیحیان غالبا از حرانیان (صابئین حرانى) با عنوان مشرک (49) یاد مى‏کنند که با حنیف از یک ریشه است. (50) دکتر جوادعلى نیز معتقد را بر صابئین اطلاق مى‏کرده‏اند. (51) توجه به معناى لغوى دو کلمه صابئى و حنیف در نزد علماى لغت عرب نیز نوعى مشابهت مضمونى میان این دو را ثابت مى‏نماید; «حنف‏» در لغت عرب به معناى «مال‏» (گرایید) و حنیف به معناى «مائل‏» آمده است. (52) هم‏چنین لفظ «حنف‏» در نصوص عربى به معناى «صبا» یعنى «مال و تاثر بشى‏ء» آمده (53) و کلمه صبا نیز در لغت عرب به معناى خروج از دینى به دین دیگر (54) و نیز به همان معناى «مال‏» (55) مى‏باشد.دکتر جوادعلى مى‏گوید: به نظر من لفظ «حنیف‏» در اصل به معنى صابئى، یعنى خارج از دین قوم، است و نظر من به وسیله آن‏چه علماى لغت در معناى این کلمه گفته‏اند، یعنى میل به چیزى و ترک آن‏» ، تایید مى‏شود.هم‏چنین، ورود این لغت‏به همین معنى در نصوص عربى جنوبى و به معنى ملحد، منافق و کافر در لغت‏بنى‏ارم و اطلاق نمودن آن توسط مسعودى و ابن‏عبرى بر صابئه مؤید این نظر مى‏باشد.مسعودى در این‏باره چنین مى‏گوید: این از الفاظ سریانى معرب است و بر منشقین از عبادت قوم اطلاق مى‏شود، همان گونه که بر پیامبر و یارانش صابى و الصباه اطلاق مى‏شد و بعدا براى «هر که از عبادت قومش خارج شود» علم گردیده است. (56) توجه به این قرائن، همراه با در نظر داشتن این مساله که پیامبر اسلام (ص) مکررا خود را منسوب به آئین حنیف و حضرت ابراهیم معرفى مى‏نمودند و جملاتى از قبیل «بعثت‏بالحنیفیة السمحه السهلة‏» ، (57) «احب الادیان الى الله تعالى الحنیفیة السمحه‏» (58) و نظایر آن بر زبان جارى مى‏فرمودند.این تصور را به وجود مى‏آورد که شاید اعراب مشرک جاهلى تشابهى میان تمایل آن حضرت به حنیفیت و توحید و خروج از آیین معمول، با آن‏چه تحت عنوان صبوة مطرح بوده مى‏دیدند و به همین دلیل ایشان را صابئى مى‏خواندند. مشرکین هنگامى که کسى اسلام مى‏آورد مى‏گفتند: «قد صبا» .جمیل‏بن معمر جمحى، هنگامى که عمر اسلام آورد، فریاد برآورد: «الا ان عمر بن‏الخطاب قد صبا» (59) و یا قریش به حمزه مى‏گفتند: «ما نراک یا حمزة الاقد صبات‏» (60) و موارد متعدد دیگر.
این قرائن، گروهى از محققین قدیم و جدید را بر آن داشته تا به سمت‏یکى دانستن معناى حنیف و صابئى در میان اعراب جاهلى سوق داده شوند و این فرضیه را طرح نمایند که صابئین همان حنفاى پیرو ابراهیم (ع) مى‏باشند.این فرضیه به رغم نقاط قوت ذکر شده، با مشکلات و نقاط ضعفى نیز مواجه است که پذیرش آن را با مشکل مواجه مى‏سازد:
نخست آن‏که: نه پیامبر و نه هیچ یک از مسلمانان هیچ‏گاه خود را صابئى نخواندند و به عکس، در بسیارى موارد از پذیرش این انتساب پرهیز داشتند.در داستان اسلام آوردن عمر که ذکر آن آمد، عمر ادعاى جمیل‏بن معمر را به شدت رد کرده، مى‏گوید: «کذبت و لکن اسلمت‏» ; یعنى صابئى شدن خود را نمى‏پذیرد.حال آن‏که مسلمانان به اظهار حنفیت رغبت کامل داشته و همان گونه که در قرآن کریم حنیف در مواردى همان اسلام دانسته شده، مسلمانان نیز به انتساب خود به حنفیت افتخار مى‏کرده‏اند، که نمونه‏هایى از آن را در کلمات پیامبر (ص) مشاهده نمودیم.حضرت حمزه (ع) به هنگام اسلام آوردن، در پاسخ مشرکین اشعارى به زبان مى‏آورد که مؤید این معناست:
حمدت الله حین هدى فوادى الى الاسلام و الدین الحنیف لدین جاء من رب عزیز خیبر بالعباد بهم لطیف (61)
از عکس العمل مسلمان در مقابل این دو کلمه چنان برمى‏آید که در آن دوران، کلمه صابئى مفهم نوعى سب و توهین بوده (62) و حکایت از عدم پذیرش این عقاید در میان عموم دارد، در حالى‏که حنفا به سبب انتسابشان به حضرت ابراهیم (ع) به رغم عدم پذیرش عقایدشان توسط مردم، از احترام قابل توجهى برخوردار بوده‏اند.
در هر حال، آن‏چه از مقایسه این دو نوع برخورد استفاده مى‏شود آن است که در آن زمان، صابئین و حنفا مرادف نبوده و مدلول واحد نداشته‏اند و حتى اگر نظر محققینى چون ابن حزم در مورد ریشه مشترک تاریخى صابئین و حنفا را بپذیریم، (63) در زمان پیامبر اکرم (ص) صابئین به پیروان ابراهیم (ع) اطلاق نمى‏شده است.
دوم این‏که: در قرآن کریم آیین حنیف مورد تایید قرار گرفته و در بعضى موارد با اسلام یکى دانسته شده، اما صابئین به شکلى جداگانه طرح شده و در هیچ یک از موارد مرادف آیین حنیف به کار نرفته و هیچ یک از مفسرین قرآن نیز اشاره‏اى به ارتباط این دو آیین با یکدیگر نکرده‏اند.
سوم این‏که: در برخى آثار ملل و نحل، مانند ملل و نحل شهرستانى، «صبوه‏» به وضوح در برابر حنیفیت طرح شده است. (64) شهرستانى شرح مفصلى در اختلاف عقیده این دو گروه دارد، هر چند که به نظر مى‏رسد مراد وى از صابئین، صابئین حران بوده است. (65) با توجه به آن‏چه گذشت‏برخى از محققین به این نتیجه رسیده‏اند که در دوران جاهلیت کلمه صابئى و جمع آن صابئین بر همه خارجین از دین مرسوم اطلاق مى‏شده و چه بسا عرب به تمام فرق گنوسى سرى، صابئى اطلاق مى‏کرده است. (66) نگارنده این مقال با توجه به آن‏چه در تفاسیر قرآن از قول مفسرین و محدثین طبقه اول نقل شده و نیز با توجه به مطالبى که تا کنون ذکر گردید، احتمال دیگرى را نیز بى‏وجه نمى‏داند و آن این‏که: با توجه به ظهور آیات قرآن و مشخص بودن مصداق صابئین مورد نظر قرآن براى مسلمانان صدر اسلام، این احتمال وجود دارد که ایشان گروهى همانند حنفا اما مستقل بوده‏اند که در آن هنگام شریعت‏خاصى نداشته و وجه مشخصه آن‏ها، اعتقاد توحیدى آنان بوده و به همین دلیل نیز مشرکین به پیامبر و مسلمانان، صابئین مى‏گفته‏اند.طبرى در تفسیر خود، از قول على‏بن زید نقل مى‏کند که صابئین گروهى هستند که لااله الا الله مى‏گویند و «لیس لهم عمل و لاکتاب و لانبى‏» . (67) شیخ طوسى نیز در تفسیر خود از قول قتاده و بلخى چنین مى‏گوید: «الصابئون قوم معرفون، لهم مذهب ینفر دون به، من عباده النجوم، و هم مقرون بالصانع و بالمعاد و ببعض الانبیاء» . (68) ابن‏کثیر، مورخ و مفسر مشهور قرآن نیز پس از نقل اختلاف آراى مفسرین و محدثین پیش از خود در مورد این گروه مى‏گوید: «ایشان گروهى بودند نه بر دین یهود و نصارى و مجوس و نه مشرک، بلکه بر فطرت خود باقى بودند و دین مقررى که از آن تبعیت کنند نداشتند و به همین علت، مشرکین به مسلمانان صابئى مى‏گفتند; یعنى آن‏ها از سایر ادیان اهل زمین خارج شده‏اند و به همین دلیل بعضى از علما گفته‏اند صابئین کسانى هستند که دعوت پیامبرى به ایشان نرسیده است‏» . (69) با توجه به مطالب مذکور، چنین به نظر مى‏آید که این گروه در قالب هیچ یک از ادیان مشهور آن روزگار نمى‏گنجیده و صرفا با الهامات و اطلاعات شخصى خود به توحید و معاد اعتقاد داشته‏اند و اگر از شریعتى تبعیت مى‏کرده‏اند، در آن هنگام اثرى از شریعت اصلیشان وجود نداشته است.ایرادى که بر این نظریه وارد است این است که این تعریف با تعریف اهل کتاب مورد نظر قرآن هماهنگى ندارد; اما پاسخ آن این است که: با توجه به ظاهر آیات، خصوصا آیه 17 سوره حج که از مشرکین در کنار ادیان و آیین‏هاى دیگر مانند یهود، مجوس و صابئین نام برده شده است و نیز تاکید آیات بر لزوم ایمان به خداوند و روز جزا براى رستگارى این گروه‏ها، چنین تصور مى‏شود که مقصود برشمردن همه گروه‏هاى صاحب اعتقاد اعم از مؤمنین (مسلمانان)، اهل کتاب و مشرکین بوده است.
به هر حال، آن‏چه در مجموع به نظر مى‏رسد آن است که این گروه با ظهور اسلام و پیدایش جامعه اسلامى به تدریج جذب جامعه اسلامى شده و نامى از آن‏ها نماند. ابن‏حزم اندلسى نیز بر آن است که این گروه که آرا و عقایدشان مشابهتى با اعتقادات مسلمین داشته است‏به تدریج جذب جامعه اسلامى گردیدند، هر چند که وى آنان را از بقایاى حضرت ابراهیم (ع) مى‏داند. (70) بحث در مورد این گروه دامنه‏اى وسیع و گسترده دارد و باب تحقیق و بررسى پیرامون نکات تاریک مربوط به آن هم‏چنان باز خواهد بود.
پى‏نوشت‏ها:
1.بقره، 62; مائده، 69; حج، 17; با این توضیح که در سوره حج، مشرکین نیز در کنار آنان ذکر شده است.
2. Ency. of religon. Mircea Eliadc. Vol.8. Macmillan. New York.1987,p.151
4. Ency. of Islam. Vol.8. Leiden. E.J. Brill. 1995.
4.ابن ندیم، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، (تهران، ابن‏سینا، 1343) ص 606.
5. Ency. of Islam. Vol.8,p.675.
6.براى نمونه ر.ک: مقاله صابئین در دائرة‏المعارف اسلام Ency. of Islam. Vol.8
7.منابعى نظیر طبرى، ابن هشام، تاریخ یعقوبى، مروج الذهب مسعودى و...و نیز کتب حدیث مانند صحیح بخارى، مسلم، بحار و...
8.به عنوان نمونه، سیره ابن هشام، تاریخ طبرى، کتاب الاصنام کلبى و...هیچ یک چنین اطلاعاتى ندارند.
9. Ency. of Islam. Vol.8,p.675.(Elchasaites),(Ebanites),(Archontics)
10. ابن منظور، لسان العرب (بیروت، داراحیاء لتراث العربى، بیروت 1408) ذیل واژه صبا، ص 267; ابى‏جعفر محمدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن (بیروت، داراحیاء لتراث العربى) ج 1، ص 282; حسین‏بن على خزاعى نیشابورى، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، به کوشش محمدجعفر یاحقى و محمدمهدى ناصح (آستان قدس، 1371) ج 1، ذیل آیه 62 بقره; مجدالدین‏بن اثیر، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طاهر احمدزاوى و محمودمحمد طناحى (بیروت مکتبه العلمیه، بى‏تا) ج 2، ص 3 و محمدجریر طبرى، جامع البیان عن تاویل آى القرآن، (بى‏جا، بى‏نا، 1408) ج 1، ص 319.
11.براى نمونه ر.ک: بخارى، صحیح بخارى، (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا)، ج 2، ص 227; ابن اثیر، همان، ; ابن هشام، السیره النبویه، تحقیق جمعى از محققین (بیروت داراحیاء التراث العربى، 1415) ج 1، ص 381، 386، 387.
12. Ency. of Islam. Vol.8,p.675.
13.محمدبن عمر فخر رازى التفسیر الکبیر (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا) ج 3 و 4، ص 96 و 97 و حسین‏بن على خزاعى‏نیشابورى، همان، ص 344.
14.عمربن سعد، طبقات الکبرى (بیروت، دار بیروت بى‏تا) ج 1، ص 186.
15.ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، شرح استاد عبدعلى مهنا (بیروت، دارالکتب العلمیه، بى‏تا) ج 17، ص 65.
16.ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدد (تهران، امیرکبیر، 1366) و على‏بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق یوسف اسعد دانمر (قم، دارالهجره، 1404) ج 2، ص 246.
17.همان.
قابل توجه است که خود مستشرقین نیز به تناقض اطلاعات و عدم تطبیق کامل صابئه البطائح با ماندائیان اشاره دارند. Ency. of religion,v.9,p.390
18. Chwolsohn.
19. Hipoolytus.
20. Elchasai.
21. Sobai.
22. Ency. of Islam. Vol.8,p.675.
23. Ency. of Islam. Vol.8,p.672.
24.براى اطلاع بیش‏تر مى‏توان به مقاله صابئین مندرج در دائرة‏المعارف اسلام مراجعه کرد که مؤلف در آن سعى در یافتن ارتباطى میان ورقه‏بن نوفل و زیدبن حارثه و...با پیامبر (ص) دارد، Ency. of Islam. Vol.8,p.676.
25.براى نمونه ر.ک: ابوالقاسم‏بن احمد جیهانى، اشکال العالم; ترجمه على‏بن عبدالسلام کاتب (چاپ اول: آستان قدس، 1362) ص 77 و 157.
26.براى نمونه ر.ک: على‏بن حسین مسعودى، همان، ص 246 و 110; ابن‏ندیم، همان، ص 565- 579; عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، تصحیح احمد فهمى (بیروت، درالکتب العلمیه، 1410) ج 3، ص 660 و مطهربن طاهر مقدسى، آفرینش و تاریخ، ترجمه دکتر شفیعى کدکنى (چاپ اول: بى‏جا، آگه) ج 1، تا 3، ص 416 و منابع دیگر.
27.ابن ندیم، همان، ص 568.
28.بعنوان نمونه ر.ک: روایت منقول از سبکى در همین مقاله و ابویوسف، کتاب الخراج (بیروت، دارالمعرفه، 1302ه) ص 128 و 123 و....
29.براى نمونه، علاوه بر منابع مندرج در پاورقى ص 8 ر.ک: ابوالمعالى محمدبن حسین علوى، بیان الادیان، تصحیح هاشم رضى (تهران، مؤسسه مطبوعاتى فراهانى، 1342) ص 21 و علامه فرفوریوس (ابن العبرى) تاریخ مختصر الدول، تصحیح آنتون صالحانى (بیروت دارالرائد، 1403ه) ص 266.
30.على‏بن حسین مسعودى، همان، ج 1، ص 217 و 236 و ابن القفطى، تاریخ الحکما، به کوشش بهین دارایى، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1371ش) ص 54.
31.عبدالکریم شهرستانى، ملل و نحل، تصحیح و ترجمه محمدرضا جلالى نائینى (تهران، اقبال، 1350ش) ص 8- 567.
32.براى نمونه ر.ک: على‏بن حسین مسعودى، همان، ج 2، ص 152; مطهربن طاهر مقدسى، آفرینش و تاریخ، ترجمه محمدرضا شفیعى‏کدکنى (چاپ اول; بى‏جا، آگه، 1374) ج 2- 3، ص 419 و عبدالکریم شهرستانى، همان، ص 209، 210.
33.براى نمونه ر.ک: عزالدین‏بن الاثیر، الکامل فى التاریخ، تحقیق مکتب التراث، (بیروت، مؤسسه التاریخ العربى، 1414ه) ج 1، ص 66 و ابوریحان بیرونى، آثار الباقیه، عن‏القرون الخالیه، ترجمه اکبر داناسرشت، (تهران، امیرکبیر، 1363ش) ص 297.
34.عبدالحسین زرین‏کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران (تهران، امیرکبیر 1369) .
35.آدام متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو (تهران، امیرکبیر، 1362ش) ج 1، ص 53، به نقل از سبکى، طبقات، ج 2 ، ص 163.
36.همان.
37.احوال و آثار این افراد رامى توان در کتبى نظیر تاریخ الحکما ابن القفطى، وفیات الاعیان ابن خلکان و کتب مشابه یافت.
38.عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 272.
39.آدام متز، همان، ص 52، به نقل از ابن حزم الاندلسى، الفصل، چاپ مصر، ج 1، ص 115.
40.وجه تسمیه حران به این نام را به دلیل انتساب به هاران برادر ابراهیم (ع) ذکر کرده‏اند; ابوریحان بیرونى، همان، ص 293.
41.آلوسى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب (چاپ دوم: بیروت، دارالکتب العربیه، بى‏تا) ج 2، ص 228 و 222 و مارگلیوث در مقاله حرانیان، دائرة‏المعارف دین، ص 519.
42.ابوالفداء، تقویم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1349ش) ص 309، به نقل از ابواسحق ابراهیم اصطخرى (ابن حوقل، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، (چاپ سوم; تهران، انتشارات علمى فرهنگى 1368ش) ص 78.
43.براى نمونه ر.ک: ابوریحان بیرونى، همان، ص 296; على‏بن حسین مسعودى، همان، ص 226; على‏بن ابى‏الکریم الشیبانى، الکامل فى التاریخ، تحقیق مکتب التراث (بیروت، مؤسسة التاریخ العرب، ى 1414ه) ج 1، ص 60، محمدبن یوسف کاتب خوارزمى، مفاتیح الطوم، ترجمه حسین خدیوحم (تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1362ش) ص 38.
44.براى نمونه ر.ک: على‏بن حسین مسعودى، همان، ص 110; على‏بن ابى‏الکریم اشیبانى، همان، ص 212 و 216 و على‏بن حسین مسعودى، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1365ش) ص 113.
45. Hance.
46.ابن‏ندیم، همان، ص 37.
47.على‏بن حسین مسعودى، همان.
48.مقاله حرانیان، دائرة‏المعارف دین، ج 6، ص 519، به نقل از الفصل فى اهواء الملل و النعل نحل.
49.ابن خلکان، وفیات الاعیان، تحقیق دکتر احسان عباس (بیروت، دارصادر، بى‏تا) ج 1، ص 54.
50. Ency. of religion, Vol.G.9,p.519.
51.جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام (بغداد، جامعة بغداد، بى‏تا ج 6، ص 453، به نقل از. Barhederaeus. chronic P.175 ency, 11.259
52.ابن منظور، لسان العرب، (بیروت دارالحیاء التراث العربى، 1408ه) ج 3، ص 3- 362.
53.جواد على، همان.
54.آلوسى، همان، ص 222 و 228.
55.عبدالکریم شهرستانى، همان، ص 210، تاج العروس (ج 1، ص 87) میل از حق به باطن معنى کرده است.
56.جواد على، همان، ص 454.
57.ابن منظور، همان، ص 363.
58.على‏بن حسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن (تهران کتابفروشى اسلامیه، 1359ش) ج 1، ص 215.
59.ابن هشام، السیرة النبویه، تحقیق گروهى از محققین (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1415ه) ج 1، ص 386، و موارد مشابه در جریان اسلام آوردن ابوذر، جنگ حنین و....
60.اسماعیل‏بن کثیر، السیرة‏النبویة، تحقیق مصطفى عبدالوداد، (بیروت، دارالفکر، 1411ه) ج 1، ص 446.
61.ابن هشام، همان، ص 329.
62.شاید به همین دلیل برخى لغویون، صباء را میل از حق به باطل معنا کرده‏اند. محمدمرتضى الزبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس، (مصر مطبعة الخیریه، 1306ه) ج 1، ص 87.ابن حزم، همان.
63.ابن حزم، همان.
64.عبدالکریم شهرستانى، همان، ص 210 و 80- 179.
65.همان، ص 210- 235.
66.محمود رامیار، صبى‏ها و صابئین، نشریه دانشکده علوم معقول و منقول، مشهد، اسفند 49، ص 164 و محمدجواد مشکور، خلاصه ادیان در تاریخ دین‏هاى بزرگ (تهران، انتشارات شرق، 1372ه) ص 221.
67.محمدبن جریر طبرى، جامع البیان عن تاویل آى القرآن (تفسیر طبرى)، بیروت دارالفکر، 1408ه) ج 1، ص 319 و نیز از قول مجاهد گوید: «لیسوا بیهود و الانصارى و لادین لهم‏» ; همان.
68.محمدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، (داراحیاء التراث العربى، بى‏تا) ج 1، ص 283.
69.اسماعیل ابن‏کثیر، تفسیر، ابن‏کثیر، تحقیق محمدعلى صابونى (بیروت مؤسسة التاریخ العربى، داراحیاء التراث العربى، بى‏تا) ج 1، ص 72، شهرستانى نیز در ملل و نحل آنان را در زمره کسانى که حدود و احکام و کتاب ندارند ذکر مى‏کند; عبدالکریم شهرستانى الملل و النحل، تصحیح احمدفهمى محمد (بیروت دارالکتب العلمیه، 1410ه) ج 3، ص 32.
70.ابن حزم، همان.
منابع
- آلوسى، بلوغ الارب فى معرفة اموال العرب، (بیروت، دارالکتب العلمیة بى‏تا) .
- ابن‏الاثیر، على‏بن‏ابى‏الکریم الشیبانى: الکامل فى التاریخ، تحقیق مکتب التراث (بیروت، مؤسسه التاریخ العربى، 1414ه) .
- ابن‏الاثیر، مجدالدین: النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طاهر احمد الزادى، محمودمحمد الطناحى، بیروت المکتبه العلمیه، بى‏تا) .
- ابن‏العبرى، علامه فرفوریوس: تاریخ مختصر الدول، تصیح آنتون صالحائى سوى (لبنان، دارالرئد، 1403ه) .
- ابن القفطى: تاریخ الحکماء، به کوشش بهین دارایى (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1371ش) .
- ابن‏جوزى، ابى‏فرج عبدالرحمن: المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، تحقیق محمد و مصطفى عبدالقادر عرکا (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413ه) .
- ابن حوقل، ابواسحق ابراهیم اصطخرى: مسالک و ممالک، (بغداد، جامعة البغداد، 1413ه) .
- ابن خلکان: وفیات الاعیان، تحقیق احسان عباس، (بیروت، دارصادر، بى‏تا) .
- ابن‏سعد، محمد: الطبقات الکبرى، (بیروت داربیروت، 1405ه) .
- ابن‏کثیر، اسماعیل: السیرة النبویة، تحقیق مصطفى عبدالواحد، (بیروت، دارالفکر، 1411ه) .
- ابن‏کثیر، اسماعیل: تفسیر ابن‏کثیر، اختصار و تحقیق محمدعلى صابونى (بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، داراحیاء التراث العربى، 1401ه) .
- ابن منظور: لسان العرب، (بیروت داراحیاء لتراث العربى، 1408ه) .
- ابن هشام: السیرة النبویة، تحقیق گروهى از محققین (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1415ه) .
- ابوالفداء: تقویم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1349ش) .
- ابویوسف: کتاب الخراج، (بیروت، دارالمعرفة، 1302ه) .
- اصفهانى، ابوالفرج: الاغانى، شرح استاد عبدعلى رضا، (بیروت دارالکتب العالمیه، 1412ه) .
- الزبیدى، محمدمرتضى: تاج العروس من جواهر القاموس، (مصر، مطبعة الخیریه، 1306ه) .
- القلقشندى، احمدبن‏على: صبح الاعشى، شرح و تعلیق محمدحسین شمس‏الدین، (بیروت دارالکتب العلمیه، 1409ه) .
- بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر: الفرق بین الفرق، به اهتمام دکتر مشکور (تهران، امیرکبیر، 1344ش) .
- بیرونى، ابوریحان: آثارالباقیه‏عن القرون الخالیه، ترجمه على‏اکبر داناسرشت، (تهران، امیرکبیر، 1363ش) .
- ثعالبى: غرراخبار ملوک الفرس و سیرهم، ترجمه محمد فضائلى، (تهران، نشر نقره، 1368ش) .
- جاحظ، ابى عثمان عمروبن بحر: کتاب الحیوان، تحقیق و شرح عبدالسلام هارون، (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1388ه) .
- جوادعلى: المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، (بغداد، جامعة البغداد، 1413ه) .
- جیهانى، ابوالقاسم احمد: اشکال العالم، ترجمه على‏بن عبدالسلام کاتب، با مقدمه فیروز منصورى (مشهد آستان قدس، 1368ش) .
- حدود العالم من المشرق الى المغرب، مؤلف ناشناس، به کوشش منوچهر ستوده، (تهران، طهورى، 1362ش) .
- خزاعى‏نیشابوى، حسین‏بن على‏بن‏محمد: روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن (تفسیر البوالفتوح رازى)، به کوشش محمدجعفر یاحقى، محمدمهدى ناصح (مشهد، آستان قدس، 1371ش) .
- خوارزمى، ابوعبدالله محمدبن کاتب: مفاتیح العلوم، ترجمه حسین خدیومم‏جم، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362ش) .
- زرین‏کوب، عبدالحسین: جستجو در تصوف ایران، (تهران، امیرکبیر، 1369ش) .
- شهرستانى، عبدالکریم: ملل و نحل، تصحیح احمدفهمى محمد، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ه) .
- طبرى، فضل‏بن حسن: مجمع البیان فى تفسیر القرآن، (تهران، اسلامیه، 1395ه) .
- طبرى، محمدبن جریر: تاریخ الامم و الملوک، (بیروت، مؤسسة عزالدین، 1413ه) .
- طبرى، محمدبن جریر: جامع البیان عن تاویل آى‏القرآن (تفسیر طبرى)، (بیروت، دارالفکر، 1408ه) .
- طوسى، محمدبن حسن: التبیان فى تفسیر القرآن، (بیروت داراحیاء لتراث العربى، بى‏تا) .
- علوى، ابوالمعالى محمدبن حسین: بیان الدیان، تصحیح هاشم رضى (تهران، مؤسسة فراهانى، 1342ش) .
- فخررازى، محمدبن عمر: التفسیر الکبیر (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا) .
- متز، آدام: تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه على‏اکبر ذکاوتى قراگزلو، (تهران، امیرکبیر، 1362ش) .
- مستوفى، حمدالله: تاریخ گزیده، به اهتمام دکتر عبدالحسین نوایى، (تهران، امیرکبیر، 1364ش) .
- مستوفى، حمدالله: نزهه القلوب، به کوشش محمود دبیرسیاقى (تهران، طهورى، 1336ش) .
- مسعودى، على‏بن حسین: التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1365ش) .
- مسعودى، على‏بن حسین: مروج الذهب و معادن الجوهر، (قم، دارالهجره، 1404ه) .
- مقدسى، مطهربن طاهر: آفرینش و تاریخ، ترجمه دکترمحمدرضا شفیعى کدکنى (چاپ اول: بى‏جا، آگه، 1374ش) .
- ندیم، محمدبن اسحق: کتاب الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدد (تهران، امیرکبیر، 1366ش) .
- نوبختى: فرق الشیعه، ترجمه محمدجواد مشکور (تهران، بنیاد فرهنگ، 1353ش) .
منابع لاتین
- Encyclopaedia of Islam, Lieiden, E.J. BRILL,1995.
-Encyclopaedia of religion and ethic Hasting TandTclark, New york 1980.
-Encyclopaedia of religion, Mircea Elide, Macmillan, New york,1987.