فتوح در اسلام: فتح تغلبى، فتح قلوب (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
این مقاله از دو نگاه به موضوع فتوح، در دو شکل تغلبى و قلوب آن مىپردازد. ابتدا با ورود اجمالى به پیشامد رده که زمینه ساز فتوح راشدى است و بیانمشکل حضور سرداران فاتح از بنو مخزوم در مدینه، به ماهیت اصناف چهارگانه امت اسلامى بعد از پیامبر خدا صلى الله علیه وآله به عنوان عوامل برپادارنده جریان فتوح پرداخته، و به تعریف و نقش هر یک در ساز و کار امت اشاره مىکند.
پس از آن به دو عنصر مقوم در هر دو شیوه از فتوح، یعنى اعرابى و عربى از زاویه نقش آفرینى پرداخته و با این فرض که حرکت هجرت، مدنیت و تعرب که مبین دو قطب از حضارت و بداوت است، درباره دستاوردهاى فتح تغلبى و فتح قلوب، سخن به میان مىآورد.
برخورد احتیاط آمیز فقیهان حجاز و عراق با فتوح راشدون و تعاقب تاریخى آن و مخالفت صریح این فقیهان با گسترش اسلام در سرزمینهاى دارالحرب به سبک فتح اول در دو عصر اموى و عباسى، دامنهاى دیگر از موضوع بحثحاضر است.
چهرهشناسى هرم فتح اول با هیئت قبایلى و ذهنیت اعرابى، و تعلیل و تسبیب آن از زبان فرماندهان، در وجه مقایسه با فتح دوم، این امر را روشن مىکند که فتح قلوب یا اقناعى، هم با فطرت ابلاغ دینى و کرامت انسانى سازگارتر است و هم امواج انسانى آن پایدارتر و دستاوردهاى تمدنى و معرفتى آن بارزتر مىباشد.
کلید واژگان
فتح تغلبى، فتح تمدنى، دارالحرب، رده، خلافت، اعرابى، عربى، هجرت، مدینه، مدنیت، تعرب، بدویت، دارالاسلام.
مقدمه
فتح که غالبا به صورت جمع، فتوح و یا جمع الجمع، فتوحات به کار مىرود، در اصطلاح به بیان نحوه گشایش دارالحرب مىپردازد. (1)
در حقیقت جنگ هایى که پس از رحلت پیامبرگرامى خدا صلى الله علیه وآله و به دنبال نبردهاى رده (2) در عصر خلفاى راشدین، به ویژه خلیفه اول و دوم رخ داد، سرزمینهاى پهناورى را با مردمانى از نژادهاى گوناگون، به قلمرو اسلام درآورد. موضوع فتوح در اسلام از منظرهاى خاص محل بحث و توجه قرار گرفته است; فقیهان سیاسى در بحث دارالحرب و دارالاسلام در کتب سیر (3) ، خراج نویسان، در باب مالى و زراعى در کتب خراج، فتوح نگاران در بحث جغرافیا و نژاد و نحوه فتح و توصیف سرزمینها در کتب فتوح و خطط نویسان در باب تاسیس و عمران و توسعه شهرهاى رباطى و ثغور در کتب خطط، بدان پرداختهاند.
این مقاله درصدد آن است تا موضوع فتوح را از دو زاویه تغلبى (فتح به شمشیر) و فتح قلوب (عرضه اسلام بر مبناى اقناع) پژوهش کند. 1
در این مقال نویسنده قصد ندارد فتح تغلبى را طعن کند و یا برآن خدشه وارد آورد، بلکه برآن است تا در وجه مقایسه، به تعریف و تمایز و انطباق هر کدام از آن دو با پیشرفت تمدنى در جهان اسلام بپردازد و دستاوردهاى هر یک را در میزان تاریخ بسنجد.
از سوى دیگر، مىکوشد هشدارها و مخالفتهاى فقیهان طراز اول غیر وابسته به حاکمیت امویان و عباسیان و نامآورانى چون شافعى، ابوحنیفه، عبدالله بن مبارک و مالک (4) را در این باب بیان کند تا وجه تمایز آن آرا با آراى فقیهان وابسته به حکومت چون شیبانى، ابویوسف، اوزاعى، ماوردى و فراء (5) معلوم گردد.
به بیان دیگر، قصد دارد چالشى را که در قرن دوم تا پایان آن ذهن نخبگان و اندیشمندان جامعه اسلامى را بر سر موضوع فتوح به خود مشغول داشته بود، اندکى روشن کند.
شایان ذکر است که در مقالهاى با صبغهاى تاریخى، اگر نویسنده بخواهد به روشمندى پژوهش وفادار باشد، به گونهاى محدود مىتواند از آراى فقیهان در این موضوع، به ویژه در مبحث فقه سیاسى و حکومتى سخن به میان آورد تا در این باب بر او ملامتى نرود.
فتوح و فاتحان
قضیه فتوح در صدر اسلام پس از پیامبر گرامى خدا صلى الله علیه وآله چون در پى فتوح رده پدید آمد، از منظر سیاسى، اجتماعى و دینى، گفتمانى خاص را در پى آورد که بى گفتوگو نمىتوان آن را حاصل عزم جزم و اتفاق جمعى دولتمردان، اصحاب و نخبگان اسلامى براى گسیل نیروهاى فاتح در جهت گسترش سرزمین هاى دارالحرب دانست.
ترکیب نیروهاى فاتح از شمالى و جنوبى به خصوص مهاجر و انصار و حضور بادیهنشینان و سران وفدهاى دیر پیوند که سردمدارانشان پس از فروپاشى آخرین بقایاى حلفهاى مطیبون و ایلاف (6) پس از سال هشتم قمرى، راه مدینه را پیش گرفته بودند، امر فتوح و انسجام درونى نیروهاى فاتح سال نخستخلافت ابوبکر را سخت آسیبپذیر کرده بود.
از یازده تن از فرماندهان منصوب براى مقابله با شورشهاى رده، فرمانده کل و معاونش خالد و عکرمه از بنو مخزوم بودند. صاحبان قبه و اعنه (7) که از دیرباز در شمار چند خانواده حکومتگر قریشى حاکم بر مکه به شمار مىآمدند، امر دفاع و تهیه سلاح را براى حمایت از بازرگانى و سیاست و حفظ ساختار بت پرستانه مکه بر عهده داشتند. آنچه در جریان نبرد با اهل رده پیش آمده بود، انصار و بعضى از مهاجرانهمراه خالد را در برخورد یکسان با دستههاى شورشیان و ناخشنودان از میان اعرابى و عربى (از مرتد معاند تا شاعر پیشه متنبى و تا ناخرسند جفول (8) کننده)، سخت نگران کرده بود.
گرچه خالد و عکرمه توانستند، بهرغم مخالفت عمر (شخصیت دوم و مشاور عالى تصمیمسازى خلافت)، با تکیه بر حمایتخلیفه اول و با همراهى بدویان دیر پیوند، مخالفان سیاسى حاکمیت مدینه را با مخالفان دینى یکسان محسوب دارند و آنان را از دم تیغ بگذرانند، اما همین پیروزى خشن آن هم با فاتحان مخزومى و بدنه بدوى از میان اعراب، دشوارىهایى براى حاکمیت مدینه به دنبال آورد که از این لحظه با حضور آن فاتحان در مدینه تشدید مىشد.
شاید امر فتوح، که با ورود به عراق از چندى قبل توسط مثنى بن حارثه شیبانى پیشنهاد شده بود، مىتوانستسرداران فاتح خاندانهاى نیرومند احلاف قریش را در پى یافتن زمین و اموال و گسترش اسلام به آن سو گسیل دارد و مشغول گرداند و ذهنشان را که پس از کسب وجاهت دینى حاصل از سرکوب مرتدان، مىرفت تا به سابقه دیرینه قبه دارى و اعنه بانى، به سهم ستانى از خلافت مشغول شود، به جاى دیگر منصرف گرداند.
با عنایتبه چنین سابقهاى، نیروهاى نظامى فتوح که از راس هرم، صبغه مخزومى داشت و قاعده بر سلوک اعرابى مىرفت، به سوى عراق (مدائن) و شام (دمشق) رهسپار شدند.
در این جا براى شناخت نیروهاى حاضر و همراه در بدنه هر دو شیوه از فتوح، مناسب استبه اصناف امت پس از پیامبر گرامى خداصلى الله علیه وآله اشاره کنیم. در تفسیر طبرى آمده است:
لقد ترک النبى الناس یوم توفی على اربع منازل: مؤمن مهاجر، و الانصار، و اعرابى مؤمن لم یهاجر... و الرابعة، التابعون باحسان; (9)
روزى که پیامبر خدا صلى الله علیه وآله به دیدار معبود شتافتند، مردم بر چهار مرتبتبودند: 1- مؤمن مهاجر 2- انصار 3- اعرابى مؤمنى که هجرت نکرده بود 4- تابعان از راه احسان.
همه کسانى که پیش از فروپاشى شرک در سال هشتم قمرى براى دفاع از دین خدا و نجات از حصار شرک و حفظ دین و یافتن مفر و پناهگاه از مکه یا مکانهاى دیگر به مهجر نبوى، مدینه هجرت کردند، مؤمن مهاجرند.
از اینان تنى چند در ساختار قدرت و تاسیس حاکمیت قریشى بر مبناى پیوند دو خاندان تیم و عدى نقش داشتند و در کسوت نظامى، سیاسى و اقتصادى از ارکان خلافت نو پا به شمار مىرفتند. (10)
دسته دیگر که اکثر مهاجران را با خود داشت در اجزاى حاکمیت، در مشاغل پایینتر به کار گمارده شده بودند. تنى چند، به تعداد انگشتان، پس از پیامد سقیفه و انتخاب خلیفه ناخشنودانه از این ماجرا به سابقه الفتبا بیت نبوت، با حاکمیتبه حزم مىرفتند و از توغل در وظایف حکومتى تن مىزدند.
دسته دوم، یا ناصران دین خدا در فقدان پیامبر گرامىصلى الله علیه وآله، به رغم آن که براىپیشگیرى از پس افتادن از قدرت، دستبه اقدام زدند (11) ولى چون در تدبیر و تمشیت امور سیاسى، در فهم ساختار قدرت قریشیان و در تحلیل درستبدنه آن ناتوان بودند، با آن همه جهاد و سابقه، ناگهان در چنبرى افتادند که نجات از آن به بهاىاز دست دادن وجهه سیاسى آنها تمام شد.
پس از آن به ناچار براى حفظ هویتخویش و نجات از سقوط حتمى، به حاکمیت ناخواسته قریشیان تن دادند. دیرى نپایید که زعیم (12) یکى از دو شاخه توانمندشان که به ملاحظات حفظ جان و در پى تحصیل مفر از مدینه گریخته بود به طرز مرموزى در شام جان باخت.
مرغ دانا که مىرمید از دام
باهمه زیرکى به دام افتاد
اینان در بدنه نظامى فتوح در مراتب دوم و سوم و فروتر بودند و به تبع در بهرهبردن از غنیمت و زمینها و اموال حاصل از فتوح، سهم کمى داشتند. این دو صنف که ذکرشان رفت، عربىاند.
دسته سوم، اعراب غیر مهاجرند که چون در فتح تغلبى نقشى چشمگیر داشتند، بعدا توصیف دقیقترى از آنها به دستخواهیم داد.
اعرابى، مفرد اعراب، به بدوى گفته مىشود در مقابل حضرى. نام دیگر آنها وبرى استبرابر مدرى که به شهرنشینان اطلاق مىشود. به چادرنشینان غیر مستقر در مکان ثابت که از مو و کرک احشامشان سرپناه و تن پوش مىسازند و به دنبال آب و چراگاه از نقطهاى به نقطه دیگر در حرکتاند، اعرابى گفته مىشود، همانسان که به شهرنشینانمستقر در مکانى برآمده از خشتخام یا پخته، عربى مىگویند. (13)
ابن تیمیه در کتاب الاقتضاء گفته است:
ان لفظ الاعراب هو فی الاصل اسم لبادیة العرب. فان کل امة لها حاضرة و بادیة، فبادیة العرب، الاعراب. و قدیقال: ان بادیة الروم، الارمن و نحوهم...; (14)
لفظ اعراب در اصل نامى استبراى چادرنشینان عرب. هر امتى، داراى شهرنشینان و چادرنشینان است. چادرنشینان عرب، اعراب و چادرنشینان روم، ارمنیان و همسان آنهایند.
اعرابى داراى چهار خصلت است:
اذا کان بدویا، صاحب نجعة، وانتواء و ارتیاد للکلا، و تتبع لمساقط الغیث; (15)
زمانى مىتوان برکسى یا قومى نام اعرابى نهاد که غیر شهرنشین و صاحب چراگاه باشد، و به نوء (پىگیرى امور جوى از طریق ستارگان) باور داشته باشد و براى یافتن چراگاه بکوشد و محل نزول باران را پىجویى کند.
ابن انبارى در کتاب الزاهر آورده است:
قال الفراء: الاعراب، اهل البادیة و العرب اهل الامصار; (16)
فراء گفته است: اعراب بادیهنشینان و عرب شهرنشیناناند.
پس از آنکه همه جزیرةالعرب به اسلام پیوست، اصطلاح مدنیت منبعث از مدینه که مرکز اجتماع، تمدن و اداره اسلام شد، در مقابل اصطلاح تعرب استعمال مىشد و شاخص این هویت، هجرت بود. آنها که از مکه یا مکانهاى دیگر قبل از سقوط پایگاه شرک به مدینه هجرت کرده بودند، مؤمن مهاجر بودند و آنها که پس از آن هجرت کردند، مهاجر شناخته نمىشدند، بلکه از ثواب جهاد و نیت دینى بهره مىبردند:
لاهجرة بعد الفتح، ولکن جهاد و نیة; (17)
پس از فتح مکه، هر سفرى به سوى مدینه هجرت به حساب نمىآید، بلکه در عداد جهاد و نیت است.
در دایره بزرگتر، مدنیت و تعرب را، دارالاسلام نامیده و تا پیش از فتح مکه در مقابل دارالشرک به کار مىبردند و پس از فتح مکه آن را در مقابل اصطلاح دارالحرب مىنهادند. در این جا فارق اعرابى و عربى که دو اصطلاح براى ترکیب جامعه اسلامى همه اعصار و زمانهاست، مدنیت است.
هر چند تعرب بعد از مدنیتحرام شده، خروج از اعرابىگرى و پیوستن به مدنیتاسلامى به سادگى امکانپذیر است.
در شرح السیر الکبیر شیبانى آمده است:
فاذا وطن الاعرابی مصرا من امصار المسلمین فقد خرج عن الاعرابیة; (18)
اگر اعرابى در شهرى از شهرهاى مسلمین سکنا گزیند، از اعرابىگرى خارج مىشود.
نیز ابن سعد در الطبقات الکبرى، در داستان ام سنبله اسلمى آورده است:
ان اسلم لیسوا باعراب، هم اهل بادیتنا و نحن اهل قاریتهم، اذا دعونا هم اجابوا، و ان استنصرناهم، نصرونا. (19)
براساس این روایت، پیامبر گرامى خدا صلى الله علیه وآله هدیه ام سنبله از قبیله اسلم را پذیرفت و آن گونه که از حدیثشریف استنباط مىشود، ملاک دیگر براى خروج از اعرابىگرى، هم پیمانى با اهل مدینه است. در این صورت به سبب مراوده و معامله با شهرنشینان خصلت اعرابىگرى از آنها زایل مىشود و خصایل همساز با مدنیت در آنها پدیدار مىگردد.
در اصل وضع این راه براى خروج اعرابیان و پیوستنشان به مدنیت، جاى هیچ شک نیست و یکى از دو راهى است که در جامعه اسلامى فرا روى آنان گشوده شده است. ولى گویا این حدیث را براى آن ساخته باشند تا بخواهند قبیله اسلم را که اولین دسته از بیعت کنندگان از غیر مهاجر و انصار بود تقدیس کنند و بر آن جامه مدنیتبپوشانند تا با کسب اعتبار براى بیعتشان راه را بر سخنان معارضان در باب خلافتببندند.
در مقابل اگر اعرابیان پس از ورود به مدنیتبار دیگر در صدد رجوع به بادیه باشند، این کارشان از گناهان کبیره محسوب مىشود.
در حدیث آمده است:
ثلاث من الکبائر: التعرب بعد ان کان مهاجرا و کان من رجع بعد الهجرة الى موضعه من غیر عذر، یعدونه کالمرتد...; (20)
سه چیز از گناهان بزرگ است: بعد از هجرت و پذیرش مدنیت، به اعرابىگرى روى آوردن و کسى که بدون عذر پس از مهاجر شدن، به بادیه برگردد و با اعراب در آنجا سکنا گزیند در شمار مرتدان است.
بریدة بن حصیب اسلمى به دوست صحابىاش سلمة بن اکوع گفته است:
ارتدت على عقبیک; تعربت! فاجابه سلمة: معاذالله انى فی اذن من رسولاللهصلى الله علیه وآله; (21)
آیا مرتد شدى و از مدنیتبه تعرب پیوستى! او در جواب گفت: پناه بر خدا من از پیامبر خداصلى الله علیه وآله اجازه دارم.
در مسند احمد بن حنبل آمده است که یکى از اصحاب، کسى را سرزنش کرد و گفت:
یا ابن الذی تعرب بعد الهجرة; (22)
اى پسر کسى که پس از هجرت (درک مدنیت) به بادیه پیوست و اعرابى شد.
عنوان دسته چهارم، یعنى تابعان از راه احسان، بر مسلمانانى اطلاق مىشود که شاهد حضور پیامبر گرامى خداصلى الله علیه وآله نبوده و به عیان آنچه در ابتداى نهضت اسلامى از جهاد و اخلاص و ابتلا رخ داده است، ندیدهاند، ولى بر فطرت پاک و بر مبناى خرد، به انتخاب دست زده و اسلام را نیکو گزیده و بدان دل بستهاند.
براى آنکه اهمیتشهر و صحرا را در مطالعات مردمشناسى تاریخى باز شناسیم به تعریف آن دو مىپردازیم.
مدنیت و بدویت در جامعه اسلامى (بیابان و خیابان)
صحرا تقریبا یک سوم مساحت جهان را در بر مىگیرد و در جهان عرب 5/96% مساحت مصر و 40% مساحت عراق و یک سوم مساحتسوریه و بخش عمده شبه جزیره عربى را شامل مىشود.
بر این اساس، اهمیت پژوهشهاى مردمشناسى اجتماعى، (Socioanthropology) در جوامع بدوى آشکار مىشود. (23)
مدینه، (Medinta) کلمهاى آرامى است و بر جایى اطلاق مىشود که در آن دستگاه قضا دایر باشد. دین، (Dino / Daena) که در زبانهاى سامى، معنایى نزدیک به هم دارد، و برخى از خاورشناسان آن را از فرهنگ فارسى دانستهاند و در ترکیب بلدینى در زبان بابلى (Beldini) به معنى رئیس قضا یا قاضى القضات استعمال شده است، با لغت مدینه خویشاوندى دارد.
«یوم الدین» در قرآن کریم به معنى روز پاداش و دیان در استعمال عصر جاهلى در بیان اعشى حرمازى خطاب به پیامبر گرامى خداصلى الله علیه وآله : «یا سید الناس و دیان العرب» به معنى قاضى است (24) .
با این حساب مىتوان گفت، مدینه به مکانى گفته مىشود که عدالت و امنیتبیش از هر جاى دیگر در آن یافتشود، زیرا چنین مکانى مقر سلطه و حکومت است. (25)
مدینه در اصطلاح ادیان ابراهیمى، به جایى گفته مىشود که حاکمیت و دولت دینى در آن استقرار یافته باشد. در این معنا فرق مدینه با قریه در این است که قریه گرچه مىتواند محل ظهور بعثت و رسالتباشد ولى محل استقرار دولت و حاکمیت نیست.
در اسلام، مدینه هم محل استقرار دولتشد و هم محل اکمال و اختتام مدنیت الهى.
دو اصطلاح قریه و مدینه نشان از ظرف تمدن دارند.
مدینه آرامى و قریه (کور، خور، کفر، خابور، گرد، گراد) در زبانهاى سامى و غیر آن، نشان استقرار است و در مقابلبادیه و زندگى غیر مستقر به کار مىرود.
بعضى از پژوهشگران برآناند که شهر اسلامى، واحدى است متشکل از سه منطقه: شهر، که منطقه درجه یک و مرکز است. در اطراف آن منطقه کشاورزىاى قرار دارد که مستقیما تابع شهر است. در اطراف منطقه کشاورزى، منطقهاى بیابانى قرار دارد که با شهر فاصله دارد. این منطقه تابع شهر نیست و مردم آن براساس کوچ زندگى مىکنند.
رقابت، بین منطقه بادیه نشین و کشاورز پدید مىآید نه بین بادیهنشینان و شهرنشینان. (26)
نظر این پژوهشگر خالى از وجه نیست، زیرا در تعبیرهایى که بدویان علیه شهرنشینان به کار گرفتهاند، نسبتبه کشاورزى توبیخهاى فراوان رفته است (27) . اما این سخن به آن معنا نیست که رقابت و اختلاف بین بادیه نشینان و مرکزیت را نادیده بگیریم. شاید به سبب تماس بیشتر بادیه نشینان با کشاورزان چنین رقابت و اختلافى شدت یافته و نمایانتر شده است ولى در هر حال اختلاف بین فرهنگ بادیه و فرهنگ مدنى امرى است که قاطبه پژوهشگران برآن اتفاق دارند.
انواع فتوح و نحوه گسترش اسلام
به گواهى تاریخ دو شیوه از ابلاغ و ترویج دین توسط مسلمین معمول بوده است: فتح نظامى و فتح قلبى. طبیعتا وقتى سخن از فتوح به میان مىآید، شیوه نخستبیش از دومى به ذهن متبادر مىشود.
شیوه نخستبه رغم آنکه سرزمین هاى وسیعى را بر حوزه تصرفات اسلام افزود، مشکلاتى نیز در پى آورد.
در بررسى شیوه ابلاغ اسلام به ملت هاى دیگر، گرچه اتفاق نظرى بر سر یک روش بین فقیهان حجاز و عراق به چشم نمىخورد، ولى بعدا امویان که خواستار آن بودند تا دامنه متصرفات خود را به سبب ناخشنودى از حجاز و عراق در سوى دیگر و در امتداد دریا بگسترانند، با انتقال نسلى از فقیهان و ارباب سیره و سیر از حجاز به شام، تعریف و شیوه جدیدى از فتوح را بنیاد نهادند که در مقایسه با آنچه در مکاتبتاریخى حجاز و عراق وجود دارد، تفاوت هاى کارکردى قابل توجهى در آن به چشم مىخورد.
مخالفت فقیهان و ارباب سیره و نوازل و مقاسم با این شیوه از فتوح به دو جهتبود: نخست آنکه به صلاحیت و اسلامیت کار اطمینان نداشتند و دوم آنکه این راه را با آنچه در عصر راشدین طى شده بود مغایر مىیافتند.
با این همه مسلمینى که در فتوح عصر راشدین شرکت کرده بودند، یکدست نبودند. بسیارى از بادیه نشینان دیر پیوند که هنوز از اسلامیتشان بیش از سه یا چهار سال نمىگذشت، با حفظ ذهنیت قبایلى در آن گام نهاده بودند ولى با توجه به نتایجشگرفى که به مدد اتحاد و وجود انگیزههاى معنوى و هم سرنوشتى یکسان نسبتبه مسائل جهان و دینشان حاصل شده بوده، سرزمینهاى گستردهاى با اموال و امواجانسانى در اختیارشان قرار گرفت.
فتوح نگاران نخستین هم گرچه در پدیدآمدن پیروزىها سخن آوردهاند، ولى از تذکر به ضعف و تشتتبازنمانده و از چنین زمینههایى در نگارش یاد کردهاند.
بلاذرى در فتوح البلدان آورده است:
قالوا لما فرغ ابوبکر من اهل الردة، راى توجیه الجیوش الى الشام، فکتب الى اهل مکة و الطائف و الیمن و جمیع العرب بنجد و الحجاز یستنفرهم للجهاد، و یرغبهم فیه و فی غنائم الروم، فسارع الناس الیه من بین محتسب و طامع، و اتوا المدینة من کل اوب; (28)
چون ابوبکر از اهل رده فارغ شد، چنان دید که سپاهیانش را به شام گسیل کند. پس به اهل مکه و طائف و یمن و همه اعراب نجد و حجاز نامه نوشت و آنها را به جهاد و غنیمتهاى روم فراخواند و ترغیب کرد. مردم در هیئت دو دسته مؤمن به جهاد و طامع غنایم، به دعوتش پاسخ گفتند و از هر نقطه به سوى مدینه رهسپار شدند.
دلبستگى قبیلهاى اعراب از سویى و دنیا دوستى سران عرب از سوى دیگر، بخشى از رهآورد فتوحى بود که از دو سمت، جامعه اسلامى را به سوى دو قطب متنافر مىکشاند. قطبى، آزمونهاى جاهلى ایام العرب را در بیان اغراقآمیز از فتوح و در هویت قبایل ناکام در صحنه تعیینگرى سیاسى و ملزم به تبعیت از قریش ایلاف، نمایان مىکرد و از کاه کوه مىساخت و قطب دیگر رودهاى خروشان، کشتزارهاىسبز، چشمههاى جوشان، تاکستانها، زر و سیم و پرنیان را با قحطى حجاز و نجد و نان جوین و پوشینه پشمین مقایسه مىکرد و بیش از هر چیز دل بدان بسته بود و مىگفت:
و کیف ندع هذه الاعین المتفجرة، و الانهار و الزرع و الاعناب و الذهب و الفضة و الحریر، و نرجع الى قحط الحجاز و جدوبة الارض و اکل الشعیر و لباس الصوف؟; (29)
چگونه این چشمههاى جوشان و رودهاى خروشان و کشتزارها و تاکستانها و زر و سیم و پرنیان را رها کنیم و به خشکسالى حجاز و بى حاصلى زمین آن برگردیم و به خوردن نان جوین و پوشینه پشمین بسنده کنیم؟
سخن خالدبن ولید در عراق که به نظر مىرسد در مواجهه با پرسشهایى از علتحضور در آن سرزمین، بیان شده باشد مشعر بر چنین نگاهى از فتوح است:
و قام خالد خطیبا یرغبهم فی بلاد العجم، و یزهدهم فی بلاد العرب، و قال: الاترون الطعام کرفغ التراب و بالله لو لم یلزمنا الجهاد فی الله و الدعاء الى الله عزوجل و لم یکن الا المعاش لکان الراى ان نقارع على هذا الریف حتى نکون اولى به و نولى الجوع و الاقلال من تولاه ممن اثاقل عما انتم علیه; (30)
گرچه دقیقا از محتواى پرسشهاى نیروهاى تحت فرمان خالد بىخبریم، ولى از خلال متن مبهمى که بخشى از پاسخ خالد را تشکیل مىدهد، به دست مىآید که وى بر تشویق به فتح عراق به سبب فزونى روزى در آن دیار و ستاندن آن از حاکمانش و سپردن به سربازان مسلمان در طى یک جابه جایى نظامى، تاکید دارد.
آنچه بیان شد بخشى از بدنه نظامى فتوح و سران را آشکار مىکند ولى این همه آنچه که باید باشد نیست. در بخشى اندک از بدنه، مجاهدان مخلصى حضور دارند که به قصد اعلاى کلمة الله جهاد را بى نام و نشان برگزیدهاند; گرچه در تصمیم سازى و هدفگیرى کمترین نقش ندارند. از سوى دیگر فقهاى نامدار حجاز، جز آنها که با مکتب سیرنگارى اموى همراهى کردند، به سلامت فتوح اموى و عباسى به تردید نگریستهاند، گرچه درباره فتوح راشدون ساکت ماندهاند.
در عصر عباسیان این تردیدها در پوشش انذار و اخطار نمایان مىشد و وقتى از ابوحنیفه و مالک و شافعى در مورد آن سؤال مىکردند، غالبا با این پاسخ مواجه مىشدند که از آن چیزى نمىدانند!
چون از مالک پرسیدند که کدام بهتر است، المرابطه (دفاع) یا جنگ در سرزمین دشمن؟ گفت: نمىدانم!
عبدالله بن مبارک مروزى (118-181 ق ) از مخالفان جهاد در سرزمین دشمن بود. این دو بیت که او از رباط طرسوس در جزیره براى فضیل بن عیاض (متوفاى 187 ق ) فرستاده استبا کنایهاى مخالفتخویش را با آن بیان مىکند:
یا عابد الحرمین لو ابصرتنا
لعلمت انک بالعبادة تلعب
من کان یخضب خده بدموعه
فنحورنا بدمائنا تتخضب
اى عابد حرمین اگر دیده بگشایى و ما را بنگرى درمىیابى که تو با عبادت، دل مشغول کردهاى، تو کسى هستى که گونه از اشک چشم رنگین مىکند و ما سینههایمان با خونمان رنگین مىشود!
خلاصه کلام، ما با دو نحوه از گسترش اسلام در تاریخ اسلام، بعد از پیامبر گرامى خدا صلى الله علیه وآله برخورد مىکنیم:
1- نحوهاى که براى گشایش دارالحرب و انضمام آن به دارالاسلام متوسل به شمشیر شده است و سرزمینهاى بیزانس (روم شرقى)، ایران و بخشهایى از افریقا و اروپا را به تصرف در آورده است، با این کار بخشهاى عظیمى از جهان آن روزگار به قلمرو اسلام پیوست و اسلام گسترش جغرافیایى یافت. این حرکت از زمان خلیفه اول ابوبکر بن ابى قحافه شروع شد و در عصر عمر و عثمان در عصر راشدون - جز عصر امیرالمؤمنین علىعلیه السلام- ادامه یافت. امویان و عباسیان نیز بدان پرداختند. این فتح را ما فتح تغلبى مىنامیم چه به صلح بوده باشد چه به عنوه.
2- نحوهاى که با شیوه بیان کارکردى و عرضه اسلام از طریق اقناع و هدایتخلق به نشر آن پرداخته، و در راه گسترش دین به شمشیر دست نبرده و اگر گاهى مجبور به استفاده از شمشیر بوده فقط موانع و مزاحمت ها را از سر راه برداشته است. این نحوه از گسترش اسلام که به فتح دل ها مىپرداخته و تربیت مسلمان دین باور و مهذب را که خود مدافع اسلام باشد مدنظر داشته نه فتح سرزمین و عده و عده، ما فتح قلبى و یا ایمانى مىنامیم.
در فتح اول، اسلام از حیث جغرافیایى گسترش مىیافت و بر تعداد مسلمانان افزوده مىشد ولى در فتح دوم، به تهذیب نفوس و ترویج مبانى معرفتى و عرفانىاسلام پرداخته مىشد، و شمار مؤمنان افزونى مىگرفت.
اگر سیر جغرافیایى فتح از نوع اول را از نظر بگذرانیم، اسلام از حجاز به شام و مصر و افریقا و سرانجام اروپا و فلات ایران و بخشهایى از شبه قاره ره مىسپارد.
ولى در سیر جغرافیایى فتح از نوع دوم، از یمن به عراق و از عراق به جبال و طبرستان وگیل و دیلم و بخشهایى از خراسان، مثل نیشابور و بیهق و سبزوار و بعد از آن به هند و چین و آسیاى جنوب شرقى مىرسد.
این مقاله به پژوهش در علل و اسباب، اهداف و دستاوردهاى هر دو فتح مىپردازد، با این فرض که اسلام اولى بر مبناى ترکیب بنیه اعرابى و نگاه نجدى، گرچه به فتح سرزمینهایى نایل شد ولى نتوانستبه تاسیس تمدنى منبعث و خود جوش به مقتضاى نگاه معرفتى قرآنى دستبزند. در نتیجه به بهرهگیرى از دستاوردهاى تمدنى ملل مفتوح پرداخت و نظام ادارى، اقتصادى و ساختارهاى منطبق با آنها را پذیرفت و نتایج علوم رایج در آن سرزمینها را به شیوهاى تلفیقى به کار گرفت. در نتیجه، با به کارگیرى این علوم و کارکردهاى تمدنى آن، به ترکیب تمدنى تلفیقى و متشابک دستیافت ولى سنت علمى منطبق با راهبردهاى قرآنى را به دست نداد. این تمدن عظیم گرچه حجم انبوهى از دستاورد تلفیقى و تملیکى علوم را عرضه کرد و شمار فراوانى از نخبگان و دانشمندان را تربیت نمود ولى چون نتوانستبه سنتى علمى، منطبق و همسو با نظام معرفتى و دینى خود دستیابد، از قرن پنجم به تلاشى و ضعف رونهاد و دیگر نتوانست از حیث علمى خود را بر پا دارد.
این شکست ناشى از ترکیب حضور اعرابى، نگاه نجدى و عجز نخبگان(صفوه: (Elite آن در طراحى یک نظام معرفتى براساس هستىشناسى و انسانشناسى قرآنى بود، در نتیجه حضور بىشمار تسلیم شدگان ناکارآمد و فقدان یک طراحى مناسب با ابعاد جامع علمى، ادارى و اقتصادى از سوى نخبگان و کارشناسان (خبیر: (Expert ،ملل و تمدنهاى مفتوح را با سابقه میراثى و تمدنى خود بر بالاى سر نخبگان فاتح چنین فتوحى نشاند.
بخش عظیمى از روشنگران و فرزانگان و خردمندان، عملا از چنین حرکتى ناخرسند شدند و در دستههاى معارض، جریان سومى را بنیاد نهادند که هم بر نخبگان حمله مىبرد و هم بر خبیران و کارآزمودگان غیر عرب حاکم بر نظام ادارى و اقتصادى و علمى جهان اسلام.
حاصل این ساز و کار، شعوبىگرى و هجوم بر آریستوکراسى بىهنر اعراب حاکم و تمجید از ملل مغلوب بود. آنچه این حرکت در پى داشت، تلاشى تمدنى بود غیراصیل و ناسازگار با نظام معرفتى دین اسلام.
در نگاه دوم، یعنى فتح قلبى، اگرچه مروجان چنین نحوه از عرضه اسلام، عملا نتوانستند جز در مواضعى از سرزمینهاى جهان اسلام به تاسیس حکومت دست زنند ولى توانستند طراحى مناسبى از نظام معرفتى قرآنى به دست دهند. همسویى راهبردها و رهیافتها، تعریف روشن از انسان، تبیین جایگاه او در نظام واره معرفتى، به کارگیرى علوم در جهت مسیر تعامل و تعالى انسان و نشانگیرى کرامت مدارانه، عملا توفیق ماندگارى این جریان و انطباق عقلانى آن را با نیاز فطرى انسان، تضمین کرده است.
اسباب دوام این فتح یا نگاه معرفتى آن، به حضور عنصر عربى، نگاه علوى، راهبرى نخبگان در راس هرم و وجود ترکیب منسجم کارآزمودگان و فرزانگان است. در این فتح که فاتحانش «اهل البصائر» (31) اند، تکیه بر فهم دینى مناط اعتبار است نه سابقه دینى. (32)
نسل پرورش یافته این حرکت، با برافراشتن پرچم عدالتخواهى علوى و نگاهى جامع به حیات و هدفدارى، به تفسیرى معقول از اسلام و تاسیس مدنیتى موزون و متعادل دستیافت که بار عقلانیت آن بر دوش بخش عظیمى از اندیشمندان مؤمن قرار دارد.
تمدنهاى فاطمى، حمدانى و بویهى، صرفا از حیث طرح معقول علم محورى، آن هم نه به طور جامع، بخش اندکى از کارکرد تاریخى این حرکت است.
اگر فتح اول به اشعرىگرى راه برد و در برابر عقلانیت و ابداع متفکران، سد برافراشت، فتح دوم به عرضه طرح جامعى از اسلام توفیق یافت که بر مبناى آن، عدالت علوى و کرامت انسانى را در آوردگاهى از جولان عقل و عرفان و هنر قدسى در تاریخ پدیدار کرد.
حاصل این نگاه، تمدنى بالنده و حاکمیتى فرخنده بود که بر بنیاد حضور حاکمان حکیم و متحلى به دو صفت عدل و عفت (33) پى نهاده شد.
پىنوشتها:
1. صادق آئینهوند، علم تاریخ در گستره تمدن اسلامى (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377) ج1، ص 292 و 293.
2. محمدبن عمرواقدى، کتاب الردة، تحقیق یحیى جبوری (بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1410ق) ص 84-231 و احمدبن اعثم کوفی، کتاب الفتوح (حیدر آباد هند، دائرة المعارف العثمانیه، 1388) ج 1، ص 7-87.
3. از قرن دوم به این سو، لفظ «سیر»، جمع «سیره» به دو معنا استعمال شده است: مورخان آن را در معناى زندگى رسول خداصلى الله علیه وآله و امامان علیهم السلام و اصحاب به کاربردهاند و فقها از آن، روابط دولت اسلامى با امتها و ملتهاى دیگر را مراد کردهاند.
استعمال لفظ سیره در معناى دوم، اولین بار از سوى ابوحنیفه، در دروس فقهى وى در کوفه به کار رفت و بعد از او به اهتمام شاگردانش، مانند، حسن بن زیاد لؤلؤى، ابواسحاق فزارى و محمدبنحسن شیبانى، این اصطلاح کاربردى علمى یافت.
با تعریفى که شیبانى و بعد از او کاشانى در بدائع الصنائع از این اصطلاح بهدست دادهاند، مىتوان سیره در معنى دوم را که غالبا با صیغه جمع به کار مىرود، علم روابط بینالملل اسلامى نام نهاد. (رک: محمد بن حسن شیبانى، کتاب السیر، تحقیق و تقدیم مجید خدورى (بیروت، الدارالمتحدة للنشر، 1975 م) ص 53-55 و صادق آئینه وند، همان، ص250 و 251).
4و5. فقهاى نامدار حجاز و عراق، چون ابوحنیفه، مالک و شافعى در باب فتوح عصر راشدون به حزم و احتیاط رفته و در مجوز فتوح درسرزمین دشمن در عصر اموى و عباسى مخالفت کردهاند.
سفیان ثورى (متوفاى 161 ق ) از مخالفان جهاد ابتدایى است. وى حروب الاعتداء را منع کرده است.
آن چه از ابن عمر (متوفاى73 ق )، سفیان ثورى، ابن شبرمه (متوفاى 144 ق ) عطاء (متوفاى114ق)، عمروبن دینار (متوفاى 126ق) نقل شده، همگى جهاد را تطوعى دانستهاند نه فرض و گفتهاند: «ان الامر للندب، و لا یجب قتالهم الا دفعا لظاهر قوله تعالى: فان قاتلوکم فاقتلوهم و: و قاتلوا المشرکین کافة کما یقاتلونکم کافة».
ابن صالح از مشاهیر عالمان اسلامى گفته است: «ان الاصل هو ابقاء الکفار و تقریرهم، لان الله تعالى ما اراد افناء الخلق، و لا خلقهم لیقتلوا، و انما ابیح قتلهم لعارض ضرر وجدمنهم».
این تیمیه در این باب بر این راى است که: «القتال لمن یقاتلنا، اذا اردنا اظهار دین الله».
نظر دکتر وهبه زحیلى یکى از محققان معاصر عرب این است که: «لا یفهم من الفرضیة ان الجهاد مبدا هجومی عدوانی و انما هو على العکس، مبدا وقائی».
مخالفت اینان با توسعه سرزمینها تحت عنوان فتوح و همراهى با نفس زکیه و برادرش ابراهیم بن عبدالله در جهاد داخلى علیه حاکمیت، باب تخاصم را بین آنان و حاکمیتبازگشود. نتیجه این پیشامد، تازیانه خوردن و مسموم شدن برخى از فقیهان عراق و حجاز شد و عباسیان را بر آن داشت تا فقیهانى موافق اهداف حکومتى خویش بیابند. برآمدن قاضى ابویوسف (متوفاى 182 ق)، شیبانى (متوفاى 189 ق)، ماوردى (متوفاى 450 ق) و فراء (متوفاى 458 ق) حاصل رویگردانى حاکمیت عباسى از فقیهان مستقل و پشتیبانى از فقیهانى بود که با نظریههاى فقهى و سیاسى در تقویتحاکمیت عباسى کوشا باشند. از این تاریخ به بعد کتب خراج و سیر و احکام سلطانیه بر مرام و خواستسلطه عباسى به نگارش درآمد; کتبى که در آن فاتح و سلطان و فقیه همگام بودند (رک: ماوردى، مقدمة، قوانین الوزارة و سیاسة الملک، تحقیق رضوان سید، ص 114 و 115; مجید خدورى، الحرب و السلم فی شرعة الاسلام (بیروت، الدرالمتحدة للنشر، 1973 م) ص 13-33; ظافر قاسمى، الجهاد و الحقوق الدولیة العامة (بیروت، دارالعلم للمدایین، 1982 م) ص 175 و 176 و وهبه زحیلى، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی (دمشق، دارالفکر، 1982 م) ص 86 و 87).
6. در عصر مکى قبل از ظهور اسلام، خاندانهاى حکومتگرى از قریش که خود را به قصی بن کلاب منسوب مىکردند، ریاست دینى، نظامى، سیاسى و بازرگانى مکه را در دست داشتند.
این مجموعه قریشى از تیرههاى: 1- بنوهاشم 2- بنوامیه 3- بنو مخزوم 4- بنو زهره 5- تیم، عدی و جمح (از تیرههاى فرودست) 6- بنواسد 7- بنوسهم 8- بنو نوفل، تشکیل مىشدند.
آبرسانى به حاجیان (سقایت)، پرچمدارى (لواء)، پردهدارى حرم (سدانت)، متولىگرى حرم (حجابت)، مشورت (ندوه) و آبادانى و تعمیر (عمارت) بر عهده بنوعبدالدار بود. پرچمدارى نظامى قریش (عقاب) با بنوامیه، اطعام حاجیان (رفادت) با بنونوفل، رایزنى عمومى (مشوره) با بنواسد، پرداخت دیات و غرامتهاى جنگى (اشناق) با بنوتیم، امور نظامى و تهیه سلاح (قبه و اعنه) با بنو مخزوم، رایزنى سیاسى (سفارت) با بنوعدى، تهیه ابزار قرعهکشى در بازىهاى دسته جمعى (ایسار و ازلام) با بنوجمح و وقف و نذورات دینى (اموال محجره) با بنوسهم بود.
نظام ایلاف که بر پایه دو سفر بازرگانى زمستانى و تابستانى، به یمن و شام اجرا مىشد، بازرگانى و سیاست را از فردى و انحصارى به اقلیت ملىء و به نفع قریش در عهد هاشم تغییر داد.
پیمان مطیبونبنا بر نقل لسان العرب، بین بنوهاشم، بنو زهره و تیم در خانه عبدالله بن جدعان منعقد شد: «اجتمع بنوهاشم و بنو زهرة و تیم فی دار ابن جدعان فی الجاهلیة، و جعلوا طیبا فی جفنة، و غمسوا ایدیهم فیه، و تحالفوا على التناصر و الاخذ للمظلوم من الظالم، فسمو المطیبین.»
این پیمان به زیان بنو مخزوم تمام شد. در حقیقتبنوعبدالشمس و بنوهاشم با بنوزهره و متوسطان مکه مثل عدی و جمح، برپا دارندگان چنین پیمانى بودند.
رقابتبین دو حلف ایلاف و مطیبون دیرى نپایید که به صلح انجامید. مشکلى که بعدا دامنگیر پیمان مطیبون شد، این بود که از پایدارى بر اصول و حفظ مصالح بازرگانان، یکى را بایستبرمىگزید، که عملا با این پیمان، گزینش منافع بازرگانان با شکست مواجه شد. پیمان سومى براى انجام رسالت پیمان شکستخورده مطیبون پا به عرصه حیات نهاد و بر آن بود تا جایگزین آن شود، این پیمان به حلف الفضول معروف است ( رک: ابراهیم بیضون، الحجاز و الدولة الاسلامیة (بیروت، المؤسسة الجامعة للدراسات و النشر والتوزیع، 1403 ق) ص87-95; همو، مقاله «الایلاف و السلطة فی مکة قبل الاسلام»، مجله دراسات، (دانشگاه لبنان، دانشکده تربیت، 1985 م) سال 12، شماره 18، ص 5-19 ویکتور سحاب، ایلاف قریش، رحلة الشتاء و الصیف (بیروت، کومبیو نشر و المرکز الثقافى العربى، 1992 م).
7. قبه و اعنه (امور نظامى و تهیه سلاح)، بر عهده بنو مخزوم بود. پس از پیشامد رده، فرماندهى کل نیروهایى که براى سرکوبى تعیین شده بودند، خالدبن ولید و عکرمة بن ابی جهل، هر دو از بنو مخزوم بودند. از زمان مسلمان شدن این دو تن بیش از چهار سال نمىگذشت. طبیعى بود که سوابق احلاف را با نخوت قبایل همدوش گردانند و از این راه خطاهایى سرزند که در اینجا قصد بازگویى آن را نداریم.
8. در حادثه رده بعضى از قبایل و سرانشان نسبتبه دین اسلام تردیدى نداشتند، بلکه با قریش و زعامتسران آن بر مدینه و نحوه انتخاب خلیفه از غیر خاندان پیامبر خداصلى الله علیه وآله مخالفت مىورزیدند، مثل مالک بن نویره یربوعى تمیمى و برخى از جنوبیان. اینان، نماز مىخواندند ولى زکات را در انبار به ودیعه مىنهادند و از پرداخت آن به حکومت مدینه خوددارى مىکردند. نگهدارى زکات را «جفول» گویند. مالک گفته بود: من از جانب پیامبر خداصلى الله علیه وآله مامور گردآورى صدقات شمایم، تا آنگاه که امر جانشینى پیامبرصلى الله علیه وآله، مطابق آنچه ما مىخواهیم، انجام نگیرد، کسى را در اموالتان به طمع نیندازید.
نظر عمر بن خطاب این بود که اینان تارک الصلاة نیستند، بلکه مانع الزکاتاند، پس مرتد نیستند، یکسال مهلتشان دهیم و با آنان نجنگیم تا بازگردند. به بیان دیگر، وى مخالفتسیاسى با مدینه را به مثابه مخالفت دینى با اسلام نمىدانست و جفول را با انکار زکات برابر نمىشناخت. اما نظر خلیفه اول این نبود. او مىگفت: «لا والله یا ابا حفص [عمر] ما افرق بین الصلاة و لا الزکاة لانهما مقرونتان و الله لو منعونی من الزکاة عقالا مما کان یاخذ منهم النبیصلى الله علیه وآله لقاتلتهم علیه ابدا و لو ما حییت ...; به خدا سوگند اى عمر! من بین نماز و زکات فرق نمىنهم، زیرا هر دو با هم باید ادا شوند. به خدا سوگند اگر به اندازه پایبند شترى از آنچه به پیامبر مىپرداختند، از من بازدارند تا زندهام با آنها خواهم جنگید».
در نتیجه چنین نگاهى، مخالفان سیاسى مدینه در شمار مخالفان دینى محسوب شدند و با عنوان مرتد کشته و به آتش سوزانده شدند. (محمد بن عمر واقدى، همان، ص 51 و 52).
9. رضوان سید، الامة و الجماعة و السلطه (بیروت، الدار اقرا، 1404 ق) ص 69 به نقل از: تفسیر طبرى، ج 6، ص 39.
10. از این کسان باید از ابوعبیده جراح، عبدالرحمان بن عوف زهرى و خالدبن ولید از بنو مخزوم یاد کرد.
11. واکنش نابه هنگام انصار پس از وفات پیامبر خداصلى الله علیه وآله حرکتى منفعلانه بود تا شاید قریشیان مهاجر را بر آن دارد که بعد از این در سهم سپارى قدرت آنان را فراموش نکنند و الا انصار را به رهبرى مسلمین چه کار؟ از این رو باید گفت آتشى که اینان بر افروختند، خود را با آن سوزاندند و دیگران را گرمى بخشیدند.
12. منظور سعد بن عباده خزرجى است که در حوارین یا حوران شام به طرز مرموزى به قتل رسید و شایعه کردند که جنیانش به تیر زدهاند!
و قتلنا سید الخزرج سعد بن عباده
و رمیناه بسهمین فلم یخط فؤاده
ما جنیان، رهبر خزرج را با دو تیر بىخطا که بر قلبش زدیم، از پاى در آوردیم.
(رک: سید مرتضى عسکری، عبدالله بن سبا (تهران، اسلامیه، 1352) ج 1، ص 127).
13. ابن منظور، لسان العرب (قاهره، دارالمعارف، 1979م) حرف ع و حسین حاج حسن، حضارة العرب فی عصر الجاهلیة (بیروت، المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، 1405 ق) ص 27.
14. محمد شکرى آلوسى، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب (بیروت، دارالکتب العلمیه، بىتا) ج 1، ص 12.
15. ابن منظور، همان.
16. رضوان سید، همان، ص 60.
17. صحیح بخارى، ج6، ص 28 و 29; صحیح مسلم، شماره 1353; صحیح ترمذى ، شماره 1590; سنن نسائى، ج 7، ص 146; سنن دارمى، ج 2، ص 239 و مسند احمدبن حنبل، شماره 1991-2818 .
18. محمد بن حسن شیبانی، شرح السیر الکبیر، تحقیق صلاح الدین المنجد (قاهره، مطبعة شرکة مساهمة مصریه، 1958 م) ج 1، ص 95.
19. ابن سعد، الطبقات الکبرى (بیروت، دارصادر و دار بیروت، 1308 ق) ج 8، ص 294.
20. ابن منظور، همان.
21. صحیح بخارى و صحیح مسلم، باب فتن 10 و امارة 82.
22. مسند احمد بن حنبل، ج 2، ص 522.
23. محمد عبده محجوب، مقدمة لدراسة المجتمعات البدویة (کویت، وکالة المطبوعات، 1984 م) ص 30.
24. جواد على، تاریخ العرب قبل الاسلام (بیروت، دارالحداثه، 1983 م) ص 22-201.
25. Middle Eastern Cities, :Ira Iapidus(colifornia , 1969). P. 74.
26. Tribes and State Formation in the Middle East, P. 111.
27. در اشعار اهل بادیه دو چیز نکوهیده شده: ریسندگى و کشاورزى. گویى این دو حرفه با شمشیرزنى و نیزهپرانى سازگار یستیا به زعم آنها وابستگان به این دو حرفه نمىتوانند از جنگاورى و سلحشورى بهره برند.
از زبان بادیهنشینان آمده است: «اما ابناء البادیة فکانوا ینظرون الى الزراعه على انها من عمل اهل الذلة و الهوان; بادیهنشینان نگاهشان به کشاورزان آنگونه است که گویى این کار ذلیلان و فرومایگان است!».
28. بلاذرى، فتوح البلدان، تحقیق عبدالله انیس الطباع و عمر انیس الطباع (بیروت، مؤسسة المعارف، 1407 ق) ص 149.
29. واقدى، فتوح الشام (بیروت، المکتبة الشعبیه، بى تا) ص 98 و 99.
30. محمد بن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک (قاهره، دارالمعارف، 1969 م) ص 354.
31. «اهل البصائر» نامى بود که بر آرمانداران بیدار قرن اول قمرى اطلاق مىشد. اینان گذشته از هیبت و صلابت در عقیده و دفاع که از راه آزمودههاى جهادى به دست کرده بودند، در درک و شناخت جامعه و طریق صواب از ناصواب از توانى عالى بهرهور بودند.
بصیرت، که معیار شناخت مؤمن طراز مکتب است، بر شمشیرهایشان حکومت مىکرد: «حملوا بصائرهم على اسیافهم; بصیرتهایشان را بر شمشیرهایشان استوار کردند». اینها از راه پیوستبا قبایل و کسب موقعیت از آن به صحنه نیامده بودند تا پاسدار منفعت و مصلحت طایفهاى باشند، بلکه نخبگان جهادى عصر خود بودند.
در نامه 32 امیرالمؤمنین علىعلیه السلام، به معاویة بن ابىسفیان، این تعبیر آمده است: «الامن فاء من اهل البصائر; [بسیارى از مردم را به گمراهى خویش فریب دادى] جز اندکى از اهل بصیرت که چون تو را شناختند، از تو جدا شدند».
برخى از پژوهندگان معاصر برآناند که احتمالا باید این اصطلاح از صفت «اهل النیة» تولد یافته باشد. اصطلاح اهل النیة بر خلق نیکو و صفاى باطن مؤمنان اشعار داشت و از ویژگىهاى بارز عصر پیامبر گرامى خداصلى الله علیه وآله بود.
عمروبن حجاج در کربلا، لشکریان اموى را از مقابله با اصحاب امام حسینعلیه السلام باز مىداشت و آنها را «اهل البصائر» مىنامید. شایان ذکر است که این اصطلاح در نقل محمد مهدى شمس الدین از طبرى، «اهل البصائر» آمده است ولى در چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، این اصطلاح یافت نشد. (رک: محمد بن جریر طبرى، همان، تاریخ طبرى، ج5، ص 435; نهجالبلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378) ص 681 و محمد مهدى شمس الدین، انصار الحسین(بیروت، الدرالاسلامیه، 1401 ق)، ص 186-189).
32. تکیه بر فهم دینى و شناخت مقتضیات عصر در مقایسه با سابقه دینى بدون آگاهى از عصر و نسل، نخستین بار در سخن مالک بن حارث نخعى آمده است.
بخشى از اصحاب که در حجاز دل خوش داشته بودند، از تحولات عصر و نسل که در پى فتوح و دستاندازىهاى کارگزاران اموى عصر عثمان پدید آمده بود، بىخبر بودند.
اینان چون نمىخواستند با اصلاحات امیرالمؤمنینعلیه السلام، مبنى بر مبازره با انحراف داخلى و استقطاب قریشى همگام شوند، نه بیعت مىکردند و نه مسئولیت تن زدن از آن را مىپذیرفتند.
از سوى دیگر، با تصمیم امامعلیه السلام براى انتقال مرکز خلافت از حجاز به عراق مخالفت کرده و با استناد به سابقه حضور اصحاب در مدینه، بر آن بودند تا نسل جدیدى که پس از فتوح با میانگین سنى سى سال پا در عرصه حیات سیاسى نهاده بود، به بهانه نداشتن سابقه پذیرش اسلام ناتوان نشان دهند و حضورشان را براى اعتبار خلافت، غیرکافى بدانند. مالک در برخورد با چنین گفتمانى مىگوید: «یا امیرالمؤمنین! انا و ان لم نکن من المهاجرین و الانصار، فانا من التابعین باحسان، و ان القوم و ان کانوا اولى بما سبقونا الیه فلیسوا باولى مما شرکناهم فیه ...; اى امیرمؤمنان! ما اگرچه از مهاجران و انصار نیستیم ولى از تابعان از سر احسانیم. این جماعت اگرچه در پیوستن به اسلام بر ما پیشى دارند ولى در آنچه ما با آنها شریکیم [اسلام] بر ما پیشى ندارند».
حاصل سخن مالک این است که اینان اگرچه در پذیرفتن اسلام بر ما سبقت گرفتهاند ولى چنان نیست که در فهم اسلام بر ما سبقت گرفته باشند. در اینجا سخن از چالش بر سر سابقه دینى و فهم دینى است(رک: ابوحنیفه دینورى، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، 1960 م) ص 143).
33. عدل و عفت دو صفت ذاتى حاکم اسلامى است.
در نگاه علوى، عدالتباید صفت ذاتى حاکم اسلامى باشد تا در آزمون قدرت کامیاب گردد و در غیر این صورت سقوطش حتمى است:«من نصب نفسه للناس اماما، فلیبدا بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره. فلیکن تادیبه بسیرته، قبل تادیبه بلسانه; آن کس که خود را امام مردم قرار داده است، پیش از هر چیز به تربیت نفس خودپردازد ودر این راه سیرتش را پیش از زبانش رام عدالت گرداند».
مال از دید امام اگر در غیر آنچه خدا فرموده به کار گرفته شود، بت است و خطر این بت آنگاه افزون مىشود که حاکم از عفت ذاتى بىبهره باشد.
عفت، توام عدل است، اگر عدالت در منطق حاکم عادل، به معنى توزیع حقوق و حدود و حظوظ امت است، بىهیچ ملاحظه و اعتبار دنیایى، عفت، نظارت بر نفس چنین حاکمى است تا امانت را در پنجه قدرت او در امان نگهدارد. عدالت چهره بیرونى حکومت دینى و عفت، چهره درونى آن است. عدالتبر فعل عمومى حاکم نظارت مىکند و عفتبر فعل فردى او. (براى تفصیل بیشتر ر.ک: عزیز سید جاسم، علیبن ابیطالب سلطة الحق (قاهره و بیروت، سینا للنشر و الانتشار العربى، 1997 م) ص215-270) .
یادداست:
1) چنان که در خلال بحث روشن خواهد شد فتح تغلبى و فتح قلبى که در این مقاله بدان پرداخته مىشود با فتح به صلح یا فتح عنوه تفاوت دارد.