اولین تکاپوهاى تشیع در خراسان (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
از دیر باز تاکنون ارتباط تشیع و ایران از جمله موضوعات بحثانگیز در میان مورخان و محققان بود و نظریات گوناگون و گاه متضادى در مورد منشا و خاستگاه تشیع و چگونگى و چرایى انتشار آن در ایران، ارائه شدهاست. مقاله حاضر سعى دارد اولین تماسهاى ایرانیان (خصوصا اهل خراسان) با تشیع در دو قرن اول هجرى را به بحث گذارد. تشیع مورد نظر در این مقاله عامتر از مفهوم شناخته شده آن در قرون بعدى است، از این رو علاوه بر علویان و هوادارانشان، تحرکات کیسانیه و عباسیان در خراسان را نیز در برگرفته و به این نتیجهگیرى نایل آمده که در دوره مورد بررسى، تشیع بیشتر با زمینههاى سیاسى - اجتماعى همراه و عنوان شیعه بیشتر سرپوشى برفعالیتهاى ضد اموى بخشهایى از مردم ایران بودهاست. به همین دلیل بود که با پیروزى عباسیان از تعداد و وسعت جنبشهاى با ماهیتشیعى (از نوع علوى) در خراسان کاسته شد و همراه با محبتبه اهلبیت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم، به تدریج مذهب رسمى و مورد تایید خلافت در میان مردم نواحى شرقى ایران تثبیت گردید.
مقدمه
مفهوم تشیع در اوایل ظهور اسلام، به مراتب عامتر از مفهوم شناخته شده آن در قرون بعدى است تا جایى که برخى از محققان براى تبیین این مفهوم، تشیع را به سیاسى و مذهبى تقسیم کردهاند. براساس این نظر باید بین پیروان علىعلیه السلام که بر جانشینى آن حضرت به عنوان وصى تاکید داشتند و کسانى که به خاطر زمینههاى سیاسى - اجتماعى از او حمایت مىکردند، قائل به تمایز شد. (1) همچنین غیر از اصحاب خاص علىعلیه السلام که به امامت و خلافتبلافصل وى بعد از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به حکم نص اعتقاد داشتند، ابتدا «شیعه» به معنى تفضیل علىعلیه السلام بر عثمان و مخالفتبا معاویه به کار مىرفت. در این دوره حتى تفکیک بین علویان و عباسیان براى بسیارى از هواداران شیعه محقق نشده بود و شیعه کلیه هواداران خاندان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اعم از علوى و عباسى را در برمىگرفت تا جایى که عباسیان نیز خود را شیعه معرفى مىکردند.
در مقاله حاضر، اصطلاح شیعه به مفهوم کلى آن مورد نظر است، چرا که تشیع به مفهوم خاص، خود را نه به عنوان فرقهاى از اسلام، که ادامه راستین آن مىداند و پیدایى هواداران خاص علىعلیه السلام را به زمان حیات پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم مىرساند. (2) خاستگاه و زمان پیدایش تشیع محتواى برخى از تحقیقات محققان را به خود اختصاص دادهاست و بسیارى براین امر تاکید کردهاند که تصور منشایى غیر عربى براى شیعه چندان با واقعیتهاى تاریخى مطابقت ندارد، بلکه تشیع به صورت صریح و روشن، همچون اسلام، در سرزمینهاى عربى تولد یافته و پس از آن به موالى و غیر عرب سرایت کردهاست. (3) بر همین مبنا جنبش تشیع، حداقل در دوره آغازین، ارتباطى با عکسالعمل روح ایرانى در مقابل اسلام ندارد.
شواهد فراوانى در دست است که تشیع (به مفهوم عام) در طول تاریخش منحصر به ایران نبوده، بلکه در دورههایى طولانى از تاریخ اسلام کانونهاى اصلى تشیع در خارج از ایران قرار داشته است، و این حقیقت که در قرون اولیه هجرى مذهب قسمت عمده مردم ایران غیر شیعى بود، نقض کننده نظریههایى است که در آن سعى شدهاستبه نحوى پیدایش شیعه را به ایران و ایرانیان نسبت دهند. (4)
حضور ایرانیان در جنبشهاى سیاسى - اجتماعى جامعه اسلامى، از نیمه دوم قرن اول هجرى آغاز شد و این در حالى است که بحث در مورد امامت علىعلیه السلام - حداقل در حلقهاى خاص از اصحابش که غیر از سلمان فارسى همه عرب بودند - مدتها پیش از این زمان در سقیفه و به سخن نوبختى در زمان حیات پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در بین پیشگامان شیعه مطرح شده بود. (5) پیوند جامعه ایرانى با تشیع در قرون بعدى و به تدریجحاصل شد که در این مقاله به بررسى این موضوع، یعنى نفوذ تدریجى تشیع (به مفهوم عام) در ایران با تاکید بر خراسان، به خصوص در دو قرن اول هجرى، مىپردازیم.
1) اولین تماسهاى ایرانیان با تشیع
موضعگیرىهاى عدالتخواهانه علىعلیه السلام در حمایت از اهل ذمه و توصیه به عاملانش در پرهیز از ظلم و ستم نسبتبه ایشان، بهطور مکرر در سفارشهاى وى به کارگزارانش نقش بستهاست. (6) حمایت علىعلیه السلام از موالى و غیر عرب، نه به عنوان موضعى موقت در جهت جذب عناصر ناراضى، که ناشى از روحیه عدالتخواهانه وى بود. هم چنان که در قضیه قتل هرمزان صریحا در مجلس مشورتى عثمان به کشتن قاتل وى، یعنى عبیداللهبنعمر راى داد، (7) و به سبب همین اصرار علىعلیه السلام بود که عبیدالله به رغم میل باطنى خود ، در دوران حکومت آن حضرت به معاویه پناه برد، (8) اگر چه در نزد وى نیز از ستایش علىعلیه السلام دریغ نورزید. (9) به گفته یعقوبى:
على مردم را در عطا برابر نهاد و کسى را برترى نداد و موالى را چنان عطا داد که عرب اصلى را. (10) )
این موضوع مایه ناخرسندى عرب، خصوصا اشراف از علىعلیه السلام بود تا آنجا که آشکارا از وى خواستند اشراف عرب و قریش لکن در دیدگاه وى فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق هیچگونه رجحانى نداشتند (12) و وى هرگز حاضر نبود نصرت و پیروزى را با جور و ستم کسب کند.
طبیعى است اینگونه موضعگیرىها براى جماعتى که مدتها تحقیر شده و هستى و موجودیتخویش را در خطر مىدیدند تازگى داشت و از سوى ایشان با تحسین مواجه مىشد. (13) با این حال شواهد موجود حاکى است که میزان پیوستگى ایرانیان به تشیع، حتى در زمان خلافت علىعلیه السلام هم چندان زیاد نبود و به نقاطى خاص منحصر بود; مثل مناطق ایرانىنشین کوفه، (14) و بخشهایى از نواحى ایرانىنشین در «سواد» و عمدتا در محدودهاى که به طور مستقیم تحتحاکمیت علىعلیه السلام قرار داشت.
علىعلیه السلام نیز بهواسطه جنگهاى داخلى فرصت نیافت تا در دوره خلافتش، در خارج از عراق شناخته شود تا جایى که در همین دوره در بسیارى از نقاط ایران شورشى سراسرى به چشم مىخورد، حتى در برخى مناطق مردم با نپرداختن خراج به خوارج گریخته به ایران مىپیوندند. (15) احتمالا تشیع مردم مدائن هم از حضور سلمان فارسى در این شهر به عنوان حاکم، بىتاثیر نیست; (16) وى از اصحاب خاص علىعلیه السلام بود و «در دوره حکومتش در مدائن پشمینه مىپوشید و نان جو مىخورد و الاغ جلدار سوار مىشد و مردى عابد و زاهد بود» (17) و هم اوست که حلقه اتصال بخشى از ایرانیان با خاندان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و در نتیجه اسلام، محسوب مىشود.
2) ایرانیان و قیام مختار
تشیع از هنگامى که خواستها و آمال ایرانیان را با دیدگاهها و آموزههاى سیاسى خویش منطبق کرد توانست گستره نفوذ خود را در بین ایرانیان افزایش دهد. در واقع اکثریت جامعه ایرانى در این دوره بیش از هر چیز به دنبال مفر و مامنى بودند که در پناه آن موجودیت و حیات خویش را در مقابله با حاکمیت و سیادت عربى حفظ نمایند.
براى اولین بار ارتباط و همسویى ایرانیان با تشیع، به صورت نسبتا گسترده، در شرکت همه جانبه در قیام مختار مطرح شد، چرا که در دو قیام شیعى قبل از مختار، یعنى نهضت امام حسینعلیه السلام و قیام توابین، نشانى از حضور ایرانیان دیده نمىشود. در واقع بخشهاى وسیعى از ایرانیان درهمبستگى با قیام مختار، که به هر حال داعیه شیعى داشت، با اسلام پیوند خورد. تعداد موالى در میان لشکریان مختار چنان چشمگیر بود که برخى آن قیام را جنبشى علیه اعراب به شمار آوردهاند. (18) بنابر بعضى روایات، حامیان ایرانى مختار ابتدا بیست هزار و سپس تا چهل هزار نفر افزایش یافتند. (19) حتى اگر در این عدد نیز اغراق شده باشد (20) به اتفاق آراى مورخان، اکثریتحامیان وى را ایرانیان تشکیل مىدادند. از روایتى دیگر بر مى آید که حداقل دو سوم از سپاه شش هزار نفرى مختار که پس از کشته شدن وى به «مصعب بن زبیر» تسلیم و قتل عام شدند، ایرانى بودند. (21)
از جمله ایرادهایى که اشراف کوفه به مختار داشتند این بود که ایرانیان را برگردن ایشان سوار کردهاست. (22) رویارویى اشراف کوفه با مختار و پیوستن ایشان به «مصعب» نیز ناشى از این امر بود، حتى هواداران عرب مختار نیز از موقعیت جدید «موالى» ناخشنود بودند. مختار به موالى گفته بود که شما از منید و من از شمایم، از همین رو بود که در سپاه وى به عربى سخن گفته نمىشد. (23) در مواضع دیگرى حامیان غیر عرب مختار بندگان فرارى خطاب شدهاند. (24) چنانکه از روایتى معلوم مىشود که غیر از موالى عدهاى از هواداران مختار از غلامان (احتمالا ایرانى) بودهاند. (25) در این صورت مىتوان از قیام مختار به عنوان عاملى در پیوستن بخشى از جامعه ایرانى به اسلام از نوع شیعى، نام برد.
حامیان ایرانى مختار تنها زمانى به حمایت جدى از وى مصمم شدند که از حمایتهاى سیاسى - اجتماعى او در مقابل اربابان عرب خود، اطمینان یافتند. اگر مختار توانستشیعیان عراق را با شعار خونخواهى امام حسینعلیه السلام بسیج کند، موالى را با شعار حمایت از ایشان به سمتخود جذب کرد. رمز موفقیت مختار این بود که نیازهاى ایشان را دریافت و در ترفیع منزلت اجتماعى غیر عرب کوشید. اشراف عرب مىگفتند او با شجاعت عربها و کینه عجمان با ما نبرد مىکند. (26) حتى رئیس شرطه او از موالى بود. (27)
اشراف کوفه مهمترین ایرادى که بر مختار داشتند این بود که آزادشدگانشان (موالى) را بر ایشان تفوق داده و بر مرکب نشانده و از غنایم روزیشان دادهاست. (28) از همین روى بود که مختار مىگفت ایرانیان از اعراب بر من مطیعتر و وفادارترند و هر چه بخواهم بىدرنگ انجام مىدهند. (29) در واقع عامل اصلى نزدیکى ایرانیان به مختار و حمایت از وى، مسائل سیاسى - اجتماعى بود و کمتر علایق خاص مذهبى در آن به چشم مىخورد. این موضوع خصوصا هنگامى مشخص مىشود که بدانیم در قیام امام حسینعلیه السلام و توابین که اندک زمانى قبل از قیام مختار روى داد، از حضور غیر عرب (ایرانى) ذکرى نشده است (30) و اصولا جریان تشیع تا زمان توابین هنوز ویژگى عربى محض داشت. (31) با این وصف قیام مختار در روند رشد کمى و کیفى دین اسلام، در ایران مرحلهاى مهم شمرده مىشود، زیرا پس از آن بود که تشیع هر چه بیشتر با اعتراضات و آمال سیاسى غیر عرب (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) ارتباط یافت. (32) قیام مختار نمایانگر اولین تشکل گسترده ایرانیان بر مبناى آیین جدید است که به تدریجحلقه ارتباط ایشان با گذشته را کمتر نمود.
3) کیسانیه در خراسان
ظاهرا فرقه کیسانیه، در نیمه دوم قرن اول هجرى در گرایش برخى از ایرانیان، خصوصا مردم خراسان، به تشیع و در نتیجه اسلام نقش اصلى را بر عهده داشت، گر چه مدارک و اسناد تاریخى روشنى در این مورد وجود ندارد، اما برخى شواهد و قراین حاکى از آن است که پس از سرکوب قیام مختار و احیاى مجدد قدرت بنىامیه و ظهور حجاج (مرد قدرتمند ایشان در شرق)، فشار و سختگیرى بر تمامى معارضان اموى، از جمله خوارج و شیعه، به نهایتخود رسید. سیاستهاى خشن و سرکوبگر حجاج - که در تاریخ شیعه به زشتى هر چه تمامتر از او نام برده شده است - موجب شد تا برخى از شیعیان در پى یافتن گریزگاه به ایران روى آورند. سکونت و استقرار شیعیان قبیله اشعرى در قم پس از شکست قیام ابن اشعث (33) گواهى بر این مدعااست.
بعید نیست که نمونهاى از مهاجرت یا گریز اجبارى قبایل عرب متمایل به شیعه، همچنان که در قم اتفاق افتاد در نقاط دیگر و از جمله در خراسان نیز تکرار شده باشد. ظاهرا یکى از دلایلى که یحیىبن زید(مقتول 125ق) خراسان را جهت قیام ضد اموى برگزید، جلب هواداران کوفى خود بود که حجاج و دیگر امراى اموى عراق آنها را به خراسان تبعید کرده بودند. (34) شواهدى در دست است که عدهاى از شیعیان پس از سرکوب قیام زیدبن على(مقتول 122ق) به ایران پناه آوردند. (35) با این حال، روایات تاریخى دلالت مىکند که کار تشکیلاتى منظم و سازماندهى شده در نفوذ و گسترش تشیع در خراسان، مرهون تلاش داعیان و مبلغان کیسانى است که پس از شکست قیام مختار و آشکارا پس از مرگ محمدبن حنفیه به امر فرزندش ابوهاشم به این مناطق گسیل شدند. ابا هاشم نخستین امامى بود که دستگاه تبلیغاتى منظمى تشکیل داد تا یاران تازهاى به عضویتحزب در آورد. (36)
در واقع گرایش شیعى مردم خراسان که در اوایل قرن دوم هجرى تحتشعار «الرضا من آل محمد» و در برخورد با نظام اموى متجلى شد، اگر سهمى را مدیون استقرار قبایل عرب (خصوصا اعراب جنوبى) متمایل به شیعه در خراسان باشد، (37) حتما سهمى اساسى از آن ناشى از تبلیغات و تحرکات مبلغان کیسانى در خراسان است. غالبا چنین تصور مىشد که تبلیغات شیعى در خراسان بىهیچ سابقهاى با عباسیان آغاز شده است (38) اما تحقیقات جدید روشن کرده است که برخى از اعضاى فرقه کیسانیه حتى در شرقىترین نقطه ایران، یعنى خراسان، زندگى و فعالیت داشتهاند و با معرفى ابنالحنفیه و سپس فرزندش به عنوان امام شیعى، تبلیغ مىکردهاند. به نوشته ابوالفرج اصفهانى، شیعیان خراسان پس از مرگ محمدبن حنفیه فرزندش، ابوهاشم را امام مىدانستند، (39) حتى گروهى از هواداران ابوهاشم پس از مرگ وى معتقد به غیبت و رجعت او شدند و سرانجام از عراق به ایران کوچ کردند. (40)
حضور چشمگیر موالى در کنار اعراب، در اولین هستههاى سرى جریان هاشمیه (کیسانیه) در کوفه و اشتغال ایشان به تجارت در مسیرهاى بین خراسان و عراق و شام (41) ، نمایانگر آن است که احتمالا اولین تماسهاى این گروه با جامعه ایرانى از طریق جذب طبقه نسبتا مرفه و عمدتا بازرگان آغاز شده است. بکیربن ماهان و ابوسلمه که بعدا جایگاه مهمى در دعوت عباسى کسب کردند نمونههایى از این افراد هستند. نام این دو، جزء فهرستى از هواداران بالقوه دعوت عباسى بودکه از سوى ابن بجیر، یار نزدیک ابوهاشم، به محمدبنعلى عرضه شد. (42)
منابع اطلاعات ما از کم و کیف فعالیت کیسانیه در خراسان، محدود است. بنابر بعضى اخبار، شیعیان نقاط مختلف و از جمله خراسان در یک نظام سرى و سازماندهى شده زکات خود را به محمدبنحنفیه و پس از او به پسرش پرداخت مىکردند. (43) عباسیان نیز گرچه پس از پیروزى، براى مشروعیتحاکمیتخویش روایتهاى جدیدى ساخته و پرداختهاند (44) ، اما در ابتدا به دلایل مختلف و از جمله براى جلب هواداران علویان، مدعى وصایت امر دعوت از جانب ابوهاشم بودند. (45) گفتهاند: ابوهاشم هنگام وفات درجلسهاى که محمدبن علىعباسى حضور داشت داعیانش را در خراسان به متابعت از وى سفارش کرد (46) و اسرار دعوت را با او گفت و دعوتگران را به او شناسانید. (47) اغلب دعوتگران دراین جلسه از موالى بودند، (48) از این رو برخى گفتهاند: کیسانیه بیشتر خصلتى غیر عربى داشتند. (49)
انتخاب خراسان براى فعالیت از سوى عباسیان و مرکزیت مرو، و نیز توصیه ایشان به داعیان در نزدیکى به قبایل ربیعه و دورى از تمیم و قیس ، و حتى انتخاب ابو رباه میسره (از موالى) به عنوان فرمانده تشکیلات در کوفه نیز با اشاره ابوهاشم بود. (50) اگر آنگونه که ولهاوزن مىگوید موضوع انتقال دعوت از ابوهاشم به محمدبن على هم ابداع اندیشمندانه عباسیان باشد (51) ، باز هم تاکیدى بیشتر بر اهمیت و جایگاه اجتماعى گروه هاشمیه (کیسانیه) در آن دوره است.
4) گرایشهاى شیعى در خراسان
از جمله عواملى که باعثشد محمدبنعلى عباسى خراسان را براى نشر دعوت خویش برگزیند، گرایش مردم این دیار به تشیع بود و این امر را بیش از هر چیز بایستى مرهون هواداران هاشمیه دانست.
بکیربنماهان داعى بزرگ عباسیان، ضمن ترغیب محمدبنعلى براى انتخاب خراسان گفت:
سراسر جهان را گردیده و به خراسان رفتهام، هرگز کسانى را این چنین شیفته خاندان پیامبر ندیدهام ... .
وى همچنین در توضیح میزان اشتیاق مردم خراسان به اهلبیتعلیهم السلام، به سخن یک ایرانى استناد کرد که به فارسى گفته بود:
هرگز کسانى را به گمراهى اعراب ندیدهام; پیامبر ایشان درگذشت و قدرت او به دست کسانى جز از خاندان او افتاد. (52)
نفوذ محدود فرقههاى مذهبى تا اواخر قرن اول هجرى در خراسان، از دیگر ویژگىهاى این خطه بود که در انتخاب آن به عنوان کانون بسط دعوت عباسى نقش برجستهاى ایفا کرد. (53) طبیعى است تشیع این منطقه نیز سطحى و بیشتر از نوع سیاسى و یا دوستدارى خاندان پیامبر بود و «اکثر کسانى که در خراسان خود را شیعه مىنامیدند قائل به تفاوت عمدهاى بین اعضاى اهلبیت نبودند، بلکه آمادگى پیروى از رهبرى از خاندان پیامبر را علیه امویان داشتند». (54)
و این امر بیشتر از تنفر آنان از بنىامیه، به سبب ظلم و جورى که برایشان روا مىداشتند، ناشى مىشد. اگر هم نسبتبه اهلبیتعلیهم السلام اظهار تمایل مىکردند، براى این بود که شاید دولت دادگرى به دست آنان تشکیل شود. (55) از این رو پیروزى عباسیان، چندان هم دور از انتظار نبود، شرایط و اوضاع و احوال اجتماعى سرزمینهاى حاکمیت امویان به سمتى پیش رفته بود که یک تغییر بنیانى را اقتضا مىکرد. به هر حال آنچه واضح است این است که گرایش شیعى در مردم بومى خراسان بیشتر از نوع سیاسى و یا هوادارى از خاندان اهلبیتعلیهم السلام بودهاست. این موضوع از پىآمدهاى شهادت زید و یحیى در این مکان استنباط مىشود، به گفته مسعودى:
مردم خراسان در همه جا هفت روز براى یحیى بن زید عزادارى مىکردند و از بس مردم از کشته شدن او غمگین بودند در آن سال هر چه پسر در خراسان زاده شد یحیى یا زید نامیدند. (56)
علاقه شیعیان خراسان به یحیى به حدى بود که زنجیر و کندى که یحیى را با آن بسته بودند جهت تبرک به مبلغ بسیار زیادى خریدند. (57)
شهادت افرادى از خاندان علوى در تقویت تشیع این سامان، نقش به سزایى داشت تا آنجا که گفتهاند:
چون زید کشته شد و کار او به هر صورتى که بود به انجام رسید، شیعیان خراسان به جنبش آمدند و امر ایشان آشکار شد و همدستان و هواخواهانشان بسیار شدند و ... داعیان ظاهر شدند. (58)
تشیع سیاسى مردم خراسان تحت تاثیر مظلومیت و فضایل خاندان علوى با محبت عجین بود و بدین لحاظ تفاوت اساسى بین رهبران شیعى را تنها صاحب نظران درک مىکردند و «عقیده به اینکه چه کسى باید و چه کسى نباید به عنوان اهلالبیتشناخته شود در این زمان بسیار دشوار بود». (59)
تصمیم ابوسلمه در انتقال دعوت از عباسیان به علویان (60) و نیز این سخن منصور عباسى که: «در دل اهل خراسان دوستى خاندان ابوطالب با ما به هم آمیخته» (61) تاییدى بر این گفتار است.
از این رو بود که وقتى اولین داعى عباسیان در خراسان مردم را مستقیما به نفع آل عباس دعوت کرد، با واکنش تند هواداران بنىفاطمه به رهبرى «غالب ابرشهرى» مواجه شد و حساسیت ایشان را برانگیخت (62) ، که بلافاصله محمدبن على عباسى براى جلوگیرى از تفرقه و نیز بهرهبردارى از هواداران علوى، با تغییر تاکتیک دستور داد از ذکر نام شخص معین خوددارى کرده و حتشعار کلى «الرضا من آل محمد» دعوت کنند. (63)
عباسیان با اتخاذ تاکتیکهاى مناسب، از جمله اختفاى کانون رهبرى جنبش، رازدارى، استفاده از روشهاى مسالمتآمیز، انتخاب شعارهاى کلى و نزدیکى اولیه به علویان (64) و استفاده از احساسات طرفداران علویان و نیز سود جستن از مظلومیت آنان (65) در نهایتبه خلع سلاح هواداران علویان موفق شدند.
5) ترکیب اجتماعى هواداران آل عباس در خراسان
حمایت گروههاى گوناگون مردم خراسان (اعم از شیعه و غیر شیعه حتى غیر مسلمانان) از ابو مسلم نشان مىدهد که طبقات گوناگون اجتماعى از اشراف تا رعایا تحت پوشش تشیع، در سر رؤیاى رسیدن به آرزوهاى خود را داشتند. «عامه روستاییان، پیشهوران و بردگان، نه به خاطر عباسیان، بلکه به امید نجات از ظلم و ستم، سلاح برداشته بودند». (66)
جریان خداش (67) (داعى عباسیان) که سعى کرد در لفافه تبلیغات عباسى مسایل اجتماعى و افکار مزدکى را ترویج نماید، نشان از علل گوناگون پیوستن غیر عرب به جریان عباسى دارد. در واقع عنوان شیعه در این دوران به عنوان مستمسکى در مخالفت و تعارض با عمال اموى محسوب مىشدهاست. شعارهاى داعیان عباسى نیز با توجه به نیازها و خواستههاى هر دسته و گروهى قابل انعطاف بود. آنها در شعارهاى خویش با طرح ستمگرى و روش ناپسند بنىامیه، مردم را بر ضد ایشان تحریک مىکردند. (68)
دقت در تنوع طبقات و گروههاى حامى نهضت عباسى نشان مىدهد که آنان با اتخاذ تاکتیکهاى مناسب توانستند نظر اقشار گوناگون را به خود جلب کنند و ابومسلم هم با مهارت خاصى هریک از گروهها و جناحهاى سیاسى - مذهبى خراسان را در خدمت اهداف خویش به کار گرفت. علاوه بر اعراب جنوبى، موالى (آزادشدگان) و نومسلمانان، اهل ذمه نیز که حتى در اواخر عصر اموى اکثریت جامعه خراسان بودند بخش قابل توجهى از سپاه ابومسلم را تشکیل مىدادند. بهطور کلى پیشهوران و اقشار روستایى، چه مسلمانان و چه اهل ذمه، بیشترین تعداد حامیان نهضت عباسى را شامل مىشدند تا جایى که پس از علنى شدن دعوت ابومسلم در خراسان در رمضان سال 129ق در ظرف تنها یک روز مردم نزدیک به شصت دهکده به وى پیوستند. (69) داعیان اولیه عباسى تبلیغات خود را نخست در روستاها شروع کرده بودند (70) و با توزیع خوراکى، مردم را به اجتماعات خود جلب مىکردند که این خود دلیلى بود بر کوشش عباسیان در جهت جلب مردم فرو دست جامعه. (71) در این که تمام روستاییانى که به نهضت عباسى پیوستند مسلمان بودهاند یانه، تردیدهایى وجود دارد. هنگامى که نصر بن سیار به خراسان رفتبیش از دو سوم روستاییان اهل ذمه بودند; (72) با این حال هر کس(بنده یا آزاد) به صرف اظهار مسلمانى مىتوانست در اردوگاه ابومسلم راه یابد و در شمار سپاهیان وى جاىگیرد. طبیعى استبراى انبوه بندگانى که از اربابان خود گریخته، به ابومسلم مىپیوستند و شعارهایى در برابرى اسلامى مىشنیدند، این آزمایش مشکلى نبود. (73)
به این ترتیب ابومسلم توانستحتى تعداد زیادى عبید (بردگان یا غلامان) را نیز به قیام عباسى جذب کند. (74) یکى از اتهامات ابومسلم از سوى مخالفانش این بود که سپاهى از بندگان که از صاحبانشان گریختهاند گرد آوردهاست. (75) در مواضع دیگرى هواداران ابومسلم علوج (کافران غیر حربى) و سقاط العرب (فرومایگان عرب) خوانده شدهاند. (76) گر چه حضور بندگان در کنار ابومسلم خود موجب اعتراض صاحبانشان که بعضا از حامیان و شرکت کنندگان در قیام عباسى بودند، شد و او ناچار شد که جاى مخصوصى را در اردوگاه خود براى آنان در نظر گیرد، (77) ولى این که ابومسلم توانست جنبشى را تشکیل دهد که هم بردگان و هم صاحبانشان در آن شرکت داشتهباشند، نشانه نبوغ او توصیف شدهاست. (78) بخش قابل توجهى از دهقانان و حکام محلى و اقشار نسبتا فراز دست و متمکن جامعه ایرانى نیز که به رغم سازش با امویان براى حفظ موقعیتخود ، روى هم رفته زیر فشار حکومت اموى و عمال آن قرار داشتند و با وجود خدمتشان، با آنها نیز به دیده موالى و شهروندان درجه دوم نگریسته مىشد (79) به دعوت عباسى جواب مثبت دادند. (80)
از حضور دهقانان در قیام حارث بن سریج (116 - 128 ق) (81) معلوم مىشود که آنها نیز نیاز به تحول در جامعه را احساس مىکردند و اتفاقا همین گروههاى نسبتا مرفه و متمکن بودند که بیشترین امکانات مادى را براى قیام عباسى تهیه کرده (82) و گاهگاهى کاروانى از هدایا و اموال را مخفیانه براى امام عباسى روانه مىساختند. عباسیان نیز به این بخش اجتماعى اتکاى زیادى داشتند به حدى که بعضى از آنها از دعوت گران و حتى نقباى دوازدهگانه عباسى در خراسان بودند. (83) جنبش شیعیان در خراسان حتى در صدد جذب خاندانهاى متنفذ محلى و از جمله شاهزادگان تخارستان نیز بود. (84) بنابر بعضى منابع، در روزگار ابومسلم بود که کیش مجوس از دل دهقانان رختبربست و بسیارى از آنان به اسلام روى آوردند. (85) شواهد دیگرى از نقش داعیان عباسى درگرایش غیر مسلمانان به اسلام در دست است. (86) با این حال بخشى از اشراف فراز دست ایرانى کمابیش به امویان وفادار ماندند. شاید از همین روى بود که ابومسلم بندگان را براى کشتن صاحبانشان برانگیخت و انبوهى از بندگان خراسانى در یک شب اربابان خود را کشتند و خود جنگ افزار و اسبان و نقدینه ایشان را برگرفتند. (87)
گرچه عباسیان اتکاى زیادى بر غیر عرب داشتند (88) و از پارهاى گزارشها نیز چنین برمىآید که ظاهرا قیام آنان قیامى ایرانى بر ضد اعراب بودهاست، (89) با وجود این، ماهیت اصلى نهضت عباسى قیامى ضد عربى نبود. حضور طبقات جامعه ایرانى با اهداف و انگیزههاى متفاوت دراین قیام، عامل بسیار مؤثرى براى دستیابى به اهدافى بود که تنهارهبرى سازمان عباسى از آن اطلاع داشت. درست است که نهضت عباسى یک جریان خالص ایرانى نبود ولى شرکت و سهم ایرانیان را به هیچ روى نباید کوچک انگاشت. با وجود این، ایرانیانى نیز بودند که از دعوت عباسى استقبال نکرده و حتى به حمایت از بنىامیه پرداختند. (90) به طور خلاصه مىتوان گفت قیام ابومسلم و عباسیان یک حرکت دقیقا سیاسى با پوشش مذهبى بود.
6) فعالیتهاى علویان در خراسان
فعالیت مستقیم علویان (غیر از کیسانیه) در خراسان، با اعزام دو فرستاده از سوى زیدبن علىعلیه السلام به آن سرزمین آغاز شد (91) و با قیام یحیىبن زید اوج گرفت. هر چند شواهدى در دست است که برخى از مردم خراسان اختصاصا پیرو ائمه امامیه بودند (92) و حتى براساس پارهاى از منابع شیعى متاخر، گاه کسانى ضمن حمل وجوهات از خراسان نزد امام صادقعلیه السلام مىآمدند و از آن حضرت احکام فقهى خویش را مىپرسیدند، (93) با وجود این تا اوایل قرن دوم هجرى فعالیت تبلیغاتى مشخصى از ناحیه ائمه امامیه در خراسان صورت نگرفته بود و بلکه امام صادقعلیه السلام براین امر صحه نهاد و ضمن رد درخواست ابوسلمه براى انتقال دعوت، تاکید کرد که ابوسلمه شیعه نیست و خراسانیان پیروان ما نیستند; (94) با این همه چنانکه پیش از این گذشت، شواهد قابل توجهى وجود دارد که وسعت دامنه فعالیت هواداران علویان را در میان مردم خراسان در اواخر عهد اموى نشان مىدهد. بیعت مردم خراسان و رى و گرگان با زید، (95) پیشنهاد به یحیى براى رفتن به خراسان پس از شهادت پدرش جهتبهرهمندى از مایتشیعیان، (96) اعلام همبستگى و قول همکارى با وى در قیام (97) و بیم نصربن سیار از پیوستن شیعیان به یحیى و تاکید در عدم توقف یحیى در طبس حتى براى یک ساعت (98) ، پرهیز سپاهیان خراسانى حاکم نیشابور از جنگ با یحیى و شکستسپاه ده هزار نفرى و کار آزموده ایشان از سپاه حداکثر هزار نفرى یحیى (99) ، پیشنهاد خوارج به یحیى براى اتحاد و همکارى به قصد استفاده از پایگاه اجتماعى علویان (100) و نیز میزان تاثر مردم خراسان در شهادت زید و فرزندش و همچنین فرار عبدالله بن معاویه طالبى به خراسان پس از شکست قیامش (101) با امید بهرهبردارى از حمایتشیعیان و ... حاکى از میزان محبوبیتخاندان علوى در بین مردم خراسان است.
نکته قابل توجه در این میان، آن که حداقل بخشى از شیعیان خراسان، همچون دیگر گروههاى شرکت کننده در قیام، به راستى تصور مىکردند که قیام ابومسلم در پى دستیابى به اهداف آنها است و در جهت انتقال قدرت به فردى از خاندان علوى سیر مىکند. طبرى از یکى از مردم ابرشهر (نیشابور) به نام «غالب» خبرى مىدهد که در دوستى بنىفاطمه افراط مىکرد از این رو محمد بن علىعباسى فرستادهاش را از تماس با وى برحذر داشت (102) و چنانکه در «اخبارالعباس» آمده است «غالب» و یارانش پیرو امام باقرعلیه السلام بودهاند. (103) همچنین قیام «شریک بن شیخ مهرى» در بخارا بلافاصله پس از پیروزى عباسیان در سال 132ق که «مر ابومسلم را مخالف شد و به آل ابوطالب دعوت کرد و مردم بسیار گرد کرد» (104) تاییدى بر این مدعا است. به گفته طبرى هواداران شریک به سىهزار نفر مىرسید. (105) وى مىگفت:
ما از رنج مروانیان اکنون خلاص یافتیم، ما را رنج آل عباس نمىباید. فرزندان پیغمبر باید که خلیفه پیغامبر بود. (106)
حلقه تکمیلى در تاریخ گسترش تشیع و در نتیجه اسلام، در ایران عهد اموى، قیام عبدالله بن معاویه طالبى است که در سال 127ق در کوفه علیه حاکم اموى قیام کرد. وى که به حمایت غلامان مردم کوفه نیز مستظهر بود، (107) پس از شکست قیامش در عراق به ایران آمد. عبدالله در حالى که طى زد و بندهاى سیاسى توانست گروهى از خاندان آل عباس، بنىهاشم ، غلامان ، موالى و حتى خوارج را به سمتخود جذب کند و بر شهرهاى غربى و مرکزى و جنوبى ایران دستیابد و سکه به نام خود ضرب کند، پس از شکست از نیروهاى اموى به امید بهرهگیرى از کمک ابومسلم به سیستان و خراسان گریخت و در آنجا ظاهرا توسط ابومسلم که او را مانعى سر راه خود تلقى مىکرد، به قتل رسید، (108) و قیام وى پیش درآمدى بود بر قیام عباسیان.
در همان روزهاى نخستبعد از سقوط امویان، اغلب شیعیان به تفاوتهاى میان علویان و عباسیان پى بردند; وقتى که علویان از صحنه کنار گذاشته شدند حامیانشان دریافتند که تلاش آنها براى ایجاد نظامى عدالتخواه بر پایه اعتقادات علوى، عملا با شکست مواجه شدهاست. گرچه کانونهاى مبارزاتى علویان در اوایل عهد عباسى در شرق ایران از درخشندگى خاصى برخوردار نبود، اما اطلاعاتى از حضور و فعالیت هواداران ایشان در مناطق شرقى ایران در دست است که از وجود تودهها و جریانات طرفدار علویان در بطن دعوت عباسى حکایت مىکند; از جمله نوشتهاند که:
عامل منصور در خراسان از اینکه مىدید خراسانیان در انتظار خروج محمد بن عبدالله (نفسالزکیه) هستند، بیمناک بود. (109)
در سال 140ق نیز گروهى از سرداران سپاه عباسى در خراسان به جرم اینکه به سوى فرزندان علىعلیه السلام دعوت مىکردند، بازداشتشدند. (110) در همین دوران خاندان علوى در بعضى روستاهاى خراسان شیعیانى داشتند که زکات اموال خویش را با تحفههایى از دیارشان براى آنها مىفرستادند. (111)
اسحاق ترک نیز که بعد از قتل ابومسلم در خراسان قیام کرد، در جهت جلب هواداران علوى علیه عباسیان مدعى شدهبود که از اعقاب یحیىبن زید است، (112) همانگونه که المقنع مدعى خونخواهى یحیىبنزید شده بود. (113) ادعاى «برازبنده» رهبر سپید جامگان خراسان مبنى بر این که او ابراهیمبنعبدالله علوى (برادر نفس الزکیه) است (114) نیز در تعقیب همین سیاستبود. همچنین دعوت عبدالله بن اشترعلوى از نوادگان امام حسنعلیه السلام در سیستان و سند در سال 151 ق (115) و قیام محمدبن قاسم علوى، از نوادگان امام حسینعلیه السلام در خراسان در سال 219 ق (116) و نیز خطبه خواندن رافع بن هرثمه در نیشابور به نام «محمدبن زید» علوى در اواخر قرن سوم (117) و از همه بالاتر محبتبسیار زیاد مردم خراسان نسبتبه امام رضاعلیه السلام و ... حکایت از وجود تودهها و جریانهاى طرفدار علویان در این مناطق دارد.
نتیجهگیرى
از آنچه گذشتبه این نتیجه مىرسیم که در دوره مورد بحث، نه تنها تشیع در خراسان از ژرفاى لازم برخوردار نبود، بلکه اسلام مردم این سامان نیز تا حد زیادى سطحى بود و در عمق اعمال و آداب و افکار مردم ریشه نداشت. چه بسا افراد و گروههایى به جهات خاص سیاسى - اجتماعى در زمره مسلمانان قرار داشتند ولى در نحوه تفکر و آداب و رفتارشان تفاوت چندانى با دوره قبل پدید نیامده بود. از همین روى بود که عباسیان به آسانى توانستند در بین مردم خراسان به عنوان اهل بیت پیامبر دعوت کنند و قدرت را در دست گیرند و از آن مهمتر این که با پیروزى ایشان از تعداد و وسعت جنبشهاى با ماهیتشیعى (و خصوصا علوى) در خراسان کاسته شد و کانون جنبشهاى علوى به مدینه، مکه، عراق و سپس طبرستان منتقل گردید. علاوه بر اینها، همین که پس از اندک مدتى همراهى با خلافت عباسى و اشراف ایرانى، استحاله مذهبى در شرق ایران به وقوع مىپیوندد ... و حکومتهاى محلى با خاستگاه اشرافى در این سامان، همچون طاهریان و سامانیان، و به تبع ایشان مردم (یا برعکس) به سوى مذهب رسمى اهلسنت متمایل مىشوند، حاکى از این امر است که مایههاى اعتقادى تشیع در این سامان سطحى بودهاست و مردم تفاوت چندانى بین علویان و عباسیان قائل نبودهاند.
گروش تدریجى به تشیع در ایران، که در ادوار مختلف به دلایل خاص همان دوره صورت گرفته است، در دوره مورد بررسى بیشتر با زمینههاى سیاسى - اجتماعى همراه بوده است. عنوان شیعه بیشتر سرپوشى بر فعالیتهاى ضد اموى بخشهایى از مردم ایران بود. بدینسان تشیع به صورت عام در عصر اموى، مبهمتر و نامشخصتر از تشیع شناخته شده در قرون بعدى است، از همین روى تشیع به واسطه قدرت انعطافپذیرى و جهتگیرىهاى نسبتا معتدل، برخلاف تندروىهاى خشن خوارج، در جذب ایرانیان و موالى علیه بنى امیه موفقیتبیشترى داشت و توانست انبوهى از ناراضیان از وضع موجود را به سوى خویش جلب کند و به این ترتیب گروههایى از ایرانیان از طریق تشیع به اسلام روى آوردند. در این میان دیدگاه کاریزمایى بخشى از تشیع نسبتبه امامان خود، و نیز برخى مفاهیم مشابه دیگر، در تفکر ایرانى و شیعى، بر شدت این ارتباطها افزود. با این حال ، یکى دانستن ایران و تشیع بهواسطه فزونى ایرانیان در میان شیعیان، حداقل در دوره مورد بررسى، خطایى فاحش است.
پىنوشتها:
1. سیدحسین محمد جعفرى، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه سیدمحمدتقى آیتاللهى(چاپ سوم: قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1364) ص 120.
2. ابومحمد حسن نوبختى، فرق الشیعة، ترجمه جواد مشکور (انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1353) ص 33.
3. ر.ک: یولیوس فلهوزن، الخوارج و الشیعة ، ترجمه عبدالرحمن بدوى از زبان آلمانى (کویت ، وکالة المطبوعات، بىتا) ص 169; اجناس جولد تسهیر، العقیدة و الشریعة فى الاسلام ، ترجمه یوسف مولى و دیگران به زبان عربى (بیروت، دارالرائد العربى، 1946) ص 205; برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرن نخستین اسلامى، ترجمه جواد فلاطورى (انتشارات علمى و فرهنگى، 1364) ج 1، ص 323; متز آدام ، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو (امیر کبیر، 1363) ج1، ص 75; ایلیاپا ولویچ پطروشفسکى، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز(چاپ هفتم: انتشارات پیام، 1363) ص 51 و تمدن ایرانى (تالیف چندتن از خاورشناسان)، ترجمه عیسى بهنام (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1364) ص 255.
4. براى اطلاع از این نظریهها ر.ک: میراث ایران (تالیف سیزده تن از خاورشناسان)، ترجمه احمد بیرشک (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1366) ص 267 و محمد معین ، مزدیسنا و ادب پارسى (چاپ سوم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1355) ج 1، ص2.
5. ابو محمد حسن نوبختى، همان، ص 34.
6. ابن واضح یعقوبى، تاریخ (بیروت، دارصادر، 1960م) ج 2، ص 200.
7. محمدبن جریر طبرى، الامم و الملوک (تاریخ الطبرى)، (بیروت، مؤسسه عزالدین، 1987م) وقایع سال 23ق.
8. نصربن مزاحم منقرى، پیکار صفین، تصحیح و شرح عبدالسلام محمد هارون، ترجمه پرویز اتابکى(چاپ اول: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1366) ص 120 و احمد بن داود دینورى، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوى دامغانى(نشر نى، 1364) ص 210.
9. نصر بن مزاحم منقرى، همان.
10. ابن واضح یعقوبى، همان ، ج 2، ص 82.
11. ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفى کوفى، الغارات، ترجمه محمد باقر کمرهاى (فرهنگ اسلام، 1356) ص 24.
12. ابن واضح یعقوبى، همان ج 2، ص 183.
13. حتىعمر نیز در واپسین سالهاى عمر خود اعتراف کرد که برخى را بر دیگران برترى داده است و اگر زنده بماند سرخى را بر سیاهى و عربى را بر عجمى برترى نخواهد داد (ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 154).
14. شاید این گرایش ایرانیان تا حدى متاثر از اعراب یمنى بود که اکثریت جمعیت کوفه را تشکیل مىدادند (سیدحسین محمد جعفرى، همان، ص 143) و به شیعه تمایلات بیشترى داشتند. ( مونتگمرى وات، فلسفه و کلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى (چاپ اول: انتشارات علمى و فرهنگى; 1370) ص 210) حاشیه دکتر شهیدى با وجود این، احساسات و عواطف تشیع به هیچ گروه خاصى محدود نمىشد; براى نمونه، در قیام توابین هم اعراب جنوبى شرکت داشتند و هم اعراب شمالى، گرچه بیشتر اعراب جنوبى بودند ( سیدحسین محمد جعفرى، همان، ص 272).
15. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 39ق.
16. چنانکه تشیع کوفه را به عمار یاسر و جبل عامل را به ابوذر نسبت مىدهند. بلاذرى تشیع مدائن را از مهاجرت شیعیان کوفه مىداند (احمدبن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف (قدس، 1936م) ج 5، ص 206).
17. ابو الحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، تصحیح مفید محمد قمیحه (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1986م) ج 2، ص 336.
18. ریچارد فراى (گرد آورنده)، تاریخ ایران کمبریج (از اسلام تا سلاجقه)، ترجمه حسن انوشه (چاپ اول: تهران، امیرکبیر، 1363) ج4، ص 37.
19. احمدبن داود دینورى، همان، ص 333.
20. دکتر عبدالحىمحمد شعبان که خواهان کاهش نقش موالى و غیر عرب در جنبشهاى شیعى است درکتاب خویش به نقل از بلاذرى تعداد موالى را در قیام مختار فقط هزار و سیصد نفر ذکر مىکند (ر.ک: الثورة العباسیة، ترجمه عبدالمجید القیسى از انگلیس به عربى (بىجا، دارالدراسات الخلیجیه، بىتا) ص 233).
21. احمد بن داود دینورى ، همان، ص 353.
22. همان، ص 348.
23. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 66ق.
24. همان.
25. همان.
26. همان.
27. احمد بن داود دینورى، همان، ص 337.
28. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 66 ق.
29. احمد بن داود دینورى، همان، ص 344.
30. یولیوس فلهوزن، همان، ص 140.
31. سیدحسین محمد جعفرى، همان، ص 273.
32. وات، همان، ص 39.
33. حسن بن محمد قمى، تاریخ قم، ترجمه حسن بن على قمى(انتشارات توس، 1361) ص 240.
34. سیدحسین محمدجعفرى، همان، ص311.
35. از جمله «صاحب الزنج» رهبر قیام زنگیان مدعى بود که جد او از جمله کسانى بود که به یارى زید قیام کردند و چون زید به قتل رسید جد او گریخت و به شهر رى پناه برد (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 255ق ).
36. فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنىامیه، ترجمه سیدمرتضى هاشمى حائرى(اقبال، 1325)ص 113.
37. اطلاع دقیقى از گرایشهاى مذهبى قبایل عرب خراسان در دست نیست، اما برخى احتمال دادهاند که جدیع کرمانى، رهبر قبایل عرب جنوبى در خراسان، گرایشهاى شیعى داشته است (ر.ک: عبدالله مهدى خطیب، حکومتبنىامیه در خراسان، ترجمه باقر موسوى(چاپ اول: انتشارات توکا، 1357) ص 131) در تایید این مطلب گفتنى استیمانىهاى اهل مرو به عباسیان پیوستند و ابوهاشم نیز به عباسیان توصیه کرد که مرو (محل استقرار جنوبىها) را مقر دعوت قرار دهند.
38. از جمله فان فلوتن چنین نظرى دارد(ر.ک: فان فلوتن ، همان، ص 114).
39. ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبین، شرح و تحقیق سیداحمد صقر (چاپ دوم: بیروت ، لبنان، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1987م) ص 123.
40. سیدحسین محمد جعفرى، همان، ص 348.
41. عبدالحى محمد شعبان، همان، ص 240.
42. اخبار العباس ، ص 191. جوینى نیز به نوعى از همبستگى عجم با کیسانیه یاد مىکند،جهانگشاى جوینى (چاپ سوم: پدیده(کلالهخاور) ، 1366)، حتى به گفته شهرستانى ابومسلم نیز در ابتدا کیسانى بودهاست (الملل و النحل، (بیروت، دارالسرور، 1984م) ج 1، ص 247.
43. ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، تحقیق طه محمد الزینى(قاهره، مؤسسة الحلبى، 1967م) ج2، ص 109.
44. اخبار العباس، ص 165 و محمدبن جریر طبرى، همان ، وقایع سال 132ق.
45. اخبار العباس، ص 173 و محمدبن على بن طباطبابن طقطقى، تاریخ فخرى، ترجمه محمد وپحید گلپایگانى (چاپ سوم: انتشارات علمى و فرهنگى، 1367) ص 192.
46. اخبار العباس، ص 165 و عزالدین علىبناثیر، الکامل فى التاریخ (بیروت، دارالفکر، 1398ه - 1978م) وقایع سال 100ق.
47. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص297; ابن قتیبة ، المعارف (چاپ اول: بیروت، لبنان، دارالکتب العلمیه، 1987م) ص 126 و ابوالحسن على بن حسین مسعودى، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده(چاپ دوم: انتشارات علمى و فرهنگى، 1365) ص 319.
48. اخبار العباس، ص 183 و 184.
49. مونتگمرى وات ، همان ، ص 39.
50. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 297.
51. التون دنیل، تاریخ سیاسى و اجتماعى خراسان در زمان حکومت عباسیان، ترجمه مسعود رجبنیا(چاپ اول: انتشارات علمى و فرهنگى، 1367) ص 28.
52. اخبار العباس، ص 198.
53. ابوعبدالله احمدبن محمد مقدسى، احسن التقاسیم فى معرفة الاقالیم، ترجمه علینقى منزوى (چاپ اول: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 1361) ج 2، ص 427.
54. سیدحسین محمدجعفرى، همان، ص 317.
55. فان فلوتن ، همان، ص 129.
56. ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 3، ص 259.
57. ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبین، ص 148.
58. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 326.
59. سیدحسین محمد جعفرى، همان، ص 314.
60. ابن واضح یعقوبى، همان، ج 2، ص 349; محمد بن على بن طبا ابن طقطقى، همان، ص 208 و ابوالحسن علىبن حسین مسعودى، همان، ص 307.
61. احمدبن یحیى بلاذرى، همان، ج 2، ص 115.
62. ابن عبرى، مختصر الدول (لبنان، دارالرائد، 1403ق - 1983م) ص 201.
63. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 130ق. حتى برخى احتمال دادهاند که محمدبن على جریان دعوت عباسى را از فرزندانش نیز مخفى کرده بود چرا که حضور فرزندان او را در قیام عبدالله بن معاویه طالبى شاهدیم (ر.ک: جعفر مرتضى حسینى، زندگى سیاسى هشتمین امام، ترجمه سیدخلیل خلیلیان (چاپ چهارم: نشر فرهنگ اسلامى، 1365) ص 16).
64. اتصال به ابوهاشم ; بیعتبا محمدبن عبدالله (نفس الزکیه) در دار الابواء، همراهى با قیام عبدالله بن معاویه و ... نمونههایى از این موارد است.
65. دفن جسد یحیىبن زید و کشتن قاتلان او توسط ابومسلم و برگزارى مراسم سوگوارى به یاد او و نیز سخنان سفاح هنگامى که سر مروان را به نزد وى مىآورند مبنى بر این که انتقام حسین و زید را گرفتیم(ابوالحسن علىبن حسین مسعودى، همان، ص 3 و 11) در راستاى سیاست فوق قابل بررسى است.
66. پتروشفسکى، همان، ص 70.
67. ر.ک: محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 118ق و ابن عبرى، همان، ص 202.
68. احمد بن داود دینورى، همان، ص 376.
69. محمدبن جریرطبرى، همان، وقایع سال 129ق.
70. اخبار العباس، ص 213.
71. التون دنیل، همان، ص 31.
72. این موضوع از مقایسه تعداد نومسلمانان و اهل ذمه در یک عبارت طبرى، مربوط به زمانى که نصربن سیار آخرین امیر اموى به خراسان رفت، برداشت مىشود (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 121ق و نیز ر.ک: ریچارد بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمه محمد حسین وقار (چاپ اول: نشر تاریخ ایران، 1364)ص 46.
73. نمونهاى از نحوه پذیرش یکى از بردگان را به همین صورت در کتاب «اخبار العباس» مىبینیم (اخبار العباس، ص 280 و 281).
74. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 129ق.
75. اخبار العباس ، ص 284.
76. همان، ص 282-290.
77. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 129ق.
78. التون دنیل ، همان، ص 211.
79. مانند: رفتار تحقیر آمیز عاملین خراج با دهقانان سغد و بخارا (محمدبن جریر طبرى ، همان، وقایع سال 110ق) و نیز شکایت دو تن از دهقانان بخارا از عامل آن شهر نزد نصربن سیار (ابوبکر محمدبن جعفر نرشخى، تاریخ بخارا، ترجمه ابونصر احمد بن محمد(انتشارات طوس، 1363) ص 84).
80. محمد بن على بن طبا ابن طقطقى، همان ص 193.
81. محمدبن جریر طبرى ، همان، وقایع سال 116ق.
82. مثلا بکیر بن ماهان(بازروى عقیدتى عباسیان در کوفه) نمونهاى از این افراد است که اموال بسیارى از سند به دست آورده بود و تمام اموالش را در راه قیام عباسیان مصرف کرد (احمد بن داود دینورى، همان، ص 376).
83. مانند طلحة بن زریق، بزرگ خاندان طاهرى و از حکام محلى پوشنگ (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع 130 ق. و گردیزى ، ص 260) و نیز فرزند صول از حکام محلى گرگان (گردیزى، همان، ص 251).
84. همیلتون گیب، فتوحات اعراب در آسیاى مرکزى، ترجمه محمد حسین احمدىپور (اختر شمال، بىتا) ص 120.
85. التون دنیل، همان، ص 209 و فان فلوتن، همان، ص 161.
86. مثلا از گرویدن اولیه «بها فرید» به اسلام توسط دو تن از پیروان ابومسلم اطلاع داریم، گرچه وى بعدها از اسلام برگشت و کشته شد (ابن الندیم، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد (چاپ سوم: امیرکبیر ، 1366) ص 497).
87. التون دنیل، ص 74.
88. ر.ک: به نامه ابراهیم امام به ابومسلم مبنى بر این که اگر توانستى زبان عربى را از خراسان بر اندازى بر انداز (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 127ق) و نیز نامه نصربن سیار به قبایل عرب که مىگوید: هواداران ابومسلم مانند شما از نژاد عرب نیستند که ما آنها را بشناسیم (ابن اثیر، همان، وقایع سال 129ق).
89. ر.ک: به سخنان قحطبةبن شبیب، سردار ابومسلم هنگام فتح گرگان که ایرانیان را به یاد قدرت و شکوه نیاکانشان انداخت و از روش بد اعراب انتقاد کرد و سپاهیانش را علیه ایشان تشجیع کرد (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 130ق).
90. مانند: همراهى ایرانیان با اعراب مضرى و یمانى و ربیعه در شورش اهل بلخ علیه ابومسلم (محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 130ق) و نیز مخالفت اهل سیستان به تحویل دادن عامل اموى به نماینده ابومسلم (تاریخ سیستان، تصحیح ملک الشعراى بهار(چاپ دوم: انتشارات پدیده، 1366) ص 134).
91. ابو الفرج اصفهانى، همان، ص 142.
92. ر.ک: ادامه مقاله.
93. شیخ عباس قمى، منتهى الآمال (انتشارات جاویدان، بىتا) ج 2، ص 157.
94. ابن عبرى، همان، ص 201.
95. ابو الفرج اصفهانى، همان، ص 132.
96. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 122ق.
97. ابوالفتح محمدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحلل ، ج 1، ص 252 و حمدالله مستوفى، تاریخ گزیده (چاپ سوم: امیرکبیر، 1364) ص 286.
98. ابوالفرج اصفهانى، همان، ص 148.
99. همان، ص 149 و اخبار العباس، ص 243.
100. ابوالفرج اصفهانى، همان، ص 146.
101. همان، ص 157.
102. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 109ق و ابن عبرى، همان، ص 201.
103. اخبار العباس، ص 204.
104. گردیزى، همان، ص 268.
105. محمدبن جریر طبرى، همان ، وقایع سال 133ق.
106. ابوبکر محمدبن جعفر نرشخى، همان، ص 86.
107. محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سال 129ق.
108. ابوالفرج اصفهانى، الاغانى (چاپ دوم: بیروت، دارالفکر، 1955م) ج 11، ص 120 و محمدبن جریر طبرى، همان، وقایع سالهاى 127 و 129ق.
109. ابن خلدون، العبر (تاریخ ابن خلدون)، ترجمه عبدالمحمد آیتى(مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1364) ج2، ص 297.
110. محمدبن جریر طبرى، همان ، وقایع سال 140 ق.
111. همان، وقایع سال 143ق.
112. ابن ندیم، همان، ص 615.
113. ابن اثیر، همان، وقایع سال 159ق.
114. گردیزى، همان، ص 274.
115. همان، ص 291 و ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبین، ص 268.
116. گردیزى، همان، ص 176 و ابوالفرج اصفهانى، همان، ص 466.
117. تاریخ سیستان، ص 252.