مطالب

محی الدین عربی در فصوص الحکم (الفص الشیثی) بی آنکه دلیلی بیاورد، به طرزی غریب، ادعا میکند انقراض عالم، یعنی تولد آخرین فرزند انسان، از چین آغاز می شود به طوریکه جملگی زنان و مردان عقیم می شوند! اینک، در روزگار حاضر، ویروسی که به نظر می رسد شیوع آن از چین آغاز شده است، جهان ما آدمیان را زیر و زبر کرده است. احوال آخرالزمانی حادث شده، این بیم را در ذهن زنده می کند که آیا به منقرض شدن نزدیک می شویم؟ اگر مسئول انتشار این موجود خطر آفرین ما آدمیان هستیم، که البته هستیم، وظیفه اخلاقی ما در قبال رویداد انقراض چیست؟ این سوال فربه را در این مقاله مختصر به بحث گذاشته و استدلال کرده ام فراهم آوردن اسبابی که به انقراض موجودات این عالم می انجامد اخلاقا نارواست.روان شناسان اجتماعی پی برده اند عموم آدمیان درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان نیمه ماندنی و جهان ماندنی را بیشتر از درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان ناماندنی و نیمه ماندنی می دانند. علت روشن است: از بین رفتن هشتاد درصد موجودات رنج آورتر از مرگ بیست درصد موجودات است. اما مهم تر از آن، تفاوت میان جهان ماندنی و نیمه ماندنی تفاوت میان دو موقعیت است که در هیچکدام از آن ها انقراض رخ نمی دهد و آنچه مدخلیت دارد درد و رنج کوتاه مدت است. عالمان علوم اعصاب نشان داده اند که وقتی آدمیان مرگ خودشان را به تصویر می کشند و درباره آن به تامل و تدبر می پردازند، مغز طی یک مکانیسم دفاعی تلاش می کند خودش را "خاموش" کند تا خود را محفوظ بدارد. در حقیقت، وقتی مغز ما مرگ دیگران را به تجربه می بیند تلاش می کند با "خاموش" کردن خود میان مرگ دیگری و خود پل نزند و مرگ را به خود نسبت ندهد. ناروا بودن انقراض موجودات به کیفیت زندگی آنان در آینده نیز بسته است و اینکه زندگی برای نسل های آینده می تواند با رنج کمتر و سعادت بیشتر همراه باشد. به تعبیر دیگر، رخداد انقراض بدین جهت اخلاقا نارواست که عدالت را برای آیندگان در نظر نمی گیرد و به آنچه آنان ممکن است سزاوار و مستحق برخورداری از آن باشند وقعی نمی نهد. اگر بپذیریم که هر اندازه آینده طولانی تر باشد کیفیت زندگی نسل های آینده می تواند بهتر باشد، آنگاه درست به همین دلیل انقراض ناروا خواهد بود. در این تلقی، ما در قبال درد و رنج نسل های آینده و کیفیت زندگی آنان مسئول هستیم؛ به همین سبب درست مصرف کردن منابع طبیعی، تخریب نکردن طبیعت و منقرض نکردن آن از وظایف اخلاقی ماست.چرا ما وظیفه اخلاقی داریم تا جایی که ممکن است مانع از انقراض شویم؟ در حقیقت، در اینجا دو دلیل علیه منقرض کردن عالم وجود دارد: دلیل اول اینکه موجودات این عالم، بالاخص آدمیان، زحمت و سرمایه ذهنی-فکری زیادی صرف به دست آوردن "دارایی های آرمانی" مثل علم، هنر و... کرده اند؛ شرط عقلانیت نیست کاری کنیم که تمام این سرمایه ها بیهوده تلف شود و از بین برود. هدر رفتن این سرمایه ها هزینه بسیاری به همراه می آورد و به همین جهت، مطابق با این دلیل اخلاقی، ما همگی وظیفه داریم تا در بلندمدت مانع از انقراض شویم. از بین رفتن موجودات این عالم البته درد و رنج زیادی به همراه دارد اما وقتی این درد و رنج به درد و رنج حاصل از هدر رفتن دارایی های آرمانی اضافه شود، دلیل و وظیفه اخلاقی ما مهمتر و سنگین تر خواهد شد. دلیل دوم اینکه عدالت حکم می کند به کیفیت زندگی آیندگانی که هنوز نیامده اند بیاندیشیم و سعادت آنان را در نظر آوریم. اگر به لطف علم و تکنولوژی نسل های آینده محتمل زندگی بهتری را تجربه خواهند کرد و آنان مستحق چنین کیفیتی از زندگی هستند، وظیفه اخلاقی ماست تا مانع از انقراض شویم. مانع از انقراض شدن یعنی باید دست از اسبابی که انقراض را موجب می شوند بشوییم و علل معدّه را چندان خنثی کنیم تا حتی به انقراض نزدیک هم نشویم. بحقیقت، مرگ آگاهی می تواند زواید شخصیتی آدمی را هویدا کند به طوریکه فرد متوجه می شود چه اموری به او تعلق ندارد و خود حقیقی او کدامست؛ گویی اندیشه مرگ، هویت جعلی آدمی را آشکار می کند و سپس آن را می زداید و پاکیزه می کند. چنین اندیشه ای البته زندگی آور است.

کتاب نادانسته های بشری پس از کرونا بسیار قطورتر از قبل شده است. صورت بندی پرسش ها و ابهام ها به همان اندازه پاسخ به آن ها از اهمیت برخوردار است و البته به نظر می رسد پرسش های جدید عرصه های مختلف دین شناسی، شناخت شناسی، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم اجتماعی را در برگرفته است. اگر تا پیش از کرونا امکان ارائه پاسخ های ساده به پرسش های ساده درباره زندگی و حیات بود، امروز هم پرسش ها پیچیده شده اند و هم پاسخ ها. نکته مهم تر آنکه، بحران به گروه، طبقه یا قشر خاصی منحصر نشده است؛ دولت ها و ملت ها، فرادستان و فرودستان، توسعه یافته و عقب نگه داشته شده، شمالی و جنوبی، حاکم و محکوم هریک به نحوی تحت تأثیر اپیدمی قرارگرفته اند و البته نه به یک میزان. درست است که ویروس، قربانیان خود را فارغ از دین، نژاد، جنسیت، ملیت، فرهنگ، طبقه، مرام و مسلک انتخاب می کند، اما قربانی شدن موکول است به حضور در مکان مناسب و چه بسا فرودستان بیش از دیگران در دسترس ویروس هستند. از نظر «اولریش بک» با پیشرفت تکنولوژی و پیامدهای تخریب م ح ی ط زی س ت، م سئ ول ی ت ه ای اج ت م اع ی و دلالت ها ن ی ز بیش تر می شود. یکی از وظایف جامعه شناسان، تحلیل و واکاوی اثرات مخاطرات ج دی د در ج ام ع ه، نهادها، فرایندها و شیوه های زندگی و انسجام یا تضادهای ناشی از آن هاست. نشت بحران اقتصادی آمریکا در سراسر جهان به خوبی پیوند جهانی علم، ثروت و جهانی شدن و مخاطره را نشان می دهد. حوادث ۱۱ سپتامبر و پیامدهای جهانی آن، آنفولانزای مرغی شرق آسیا، آلودگی شیرخشک های چینی و آنفولانزای خوکی و غیره گواهی بر نظریه جامعه جهانی در مخاطره «بک» است. ب ح ران کرونا ن ظ ریات روابط بین الملل را ن ی ز تحت تأثیر قرار داده است. بی تردید آثار این وضعیت به اصلاح نظرات و سیاست هایی که به فضای جهانی و مقررات بین الملل بی توجه بود یا قصد داشت بی توجه باشد، کمک خواهد کرد. کرونا رفتار مردم را به سرعت تغییر داد. «لی ادلکورت»، متخصص پیش بینی روندها، می گوید این ویروس در حال ایجاد یک «قرنطینه مصرف» است و تأثیر شگرف فرهنگی و اقتصادی برجا خواهد گذاشت. او می گوید: «مردم بالاجبار به زندگی با دارایی های کمتر و مسافرت رفتن های کمتر عادت می کنند؛ چون این ویروس زنجیره تأمین جهانی و شبکه های حمل ونقل را مختل می کند.» تأثیر شیوع این ویروس وادارمان خواهد کرد شتاب مصرف را کاهش دهیم و درباره پروژه های آتی نیز حساسیت بیشتری داش ته ب اشی م. کرونا به تحول در اندیشه و تفکر انتقادی کمک فراوانی کرده است. احتمالا این بحران گره های تاریخی بسیاری را حل، و گره های جدید در اندیشه و تفکر ایجاد می کند. بی تردید ارزش ها و نگرش های مردم را زیرورو می کند و همه ابعاد زندگی ما را تحت تأثیر قرار داده به دگرگونی بزرگی در اندیشه و تفکر ایرانی و شیعی منجر خواهد شد. میدان جنگ با کرونا تبدیل به میدان جنگ قدیم و جدید شده است. اگر صدسال پیش چنین منازعه ای رخ می داد، علم ناچار به عقب نشینی می شد؛ اما امروز به نظر می رسد سنت دیگر آن جای پای محکم را در افکار و اندیشه عموم مردم ندارد. واکنش دولت ها در برابر شیوع کرونا یکسان نبود: برخی برای خیر عمومی تا حد ممکن بسیاری از آزادی های فردی را محدود کردند و برخی با ادعای پرهیز از هرگونه راه های اقتدارطلبانه و اجبار، مردم را در رفتارشان آزاد گذاشتند.

آغاز موج استفاده از مدل های کمی در علوم اجتماعی طی دهه های 1960 توأم با طرح مباحث توسعه و توسعه نیافتگی، کاربرد این روش ها را در تعیین سطح توسعه یافتگی مناطق گسترش داد. از سوی دیگر توسعه و توسعه نیافتگی از جمله مباحثی است که در بین برنامه ریزان مطرح است. در همین راستا وجود نابرابری ها و تفاوت های منطقه ای که علاوه بر ویژگی های طبیعی، اقتصادی و اجتماعی، متأثر از سیاست ها و برنامه ریزی هاست، برنامه ریزان را بر آن داشته است که تکنیک ها و روش هایی را ابداع کنند تا از طریق تعیین درجه توسعه یافتگی و رتبه بندی مناطق، بتوانند به شناخت و تحلیل یا عوامل نابرابری ها و تفاوت های منطقه ای دست یابند. هدف مقاله حاضر تعیین جایگاه استان های ایران ازنظر سطح توسعه با استفاده از مدل Vikor است. با توجه به اهمیت شاخص ها و همچنین محدودیت دسترسی به آن ها، 40 متغیر که شامل شاخص های کشاورزی (6 مورد)، صنعتی (3 مورد)، آموزشی (9 مورد)، فرهنگی و اجتماعی (6 مورد)، بهداشتی و درمانی (8 مورد)، اقتصادی (1 مورد) و شاخص های زیربنایی (7 مورد) را که از سالنامه آماری کشور گردآوری شده، مورد بررسی قرار گرفته است. نتایج این پژوهش نشان داده است که بر اساس محاسبات انجام شده، به ترتیب استان های قم، چهارمحال و بختیاری و سمنان با ضریب Qi 088/0، 444/0 و 450/0 رتبه های اول تا سوم از نظر سطح توسعه یافتگی را دارا می باشند. همچنین از نظر سطح توسعه یافتگی، 1 استان توسعه یافته، 19 استان درحال توسعه و 10 استان نیز توسعه نیافته می باشند.

یکپارچه سازی اراضی در گرو شناخت تاب آوری و برنامه ریزی برای اقتصاد روستا است. بسیاری از اراضی که دستخوش یکپارچه سازی شده اند در اثر عدم تاب آوری مناسب با شکست مواجه می شوند. در این راستا این مقاله با هدف کاربردی و روش توصیفی- پیمایشی به بررسی تاب آوری اقتصادی بهره برداران در یکپارچه سازی اراضی در بخش نوبران شهرستان ساوه و در روستای گوزلدره پرداخته است. ابزار پژوهش (به تعداد 50 نفر بهره بردار در یکپارچه سازی) پرسشنامه، مصاحبه و برگزاری کارگاه های مشارکتی است که با استفاده از مقیاس تاب آوری کانر-دیویدسون (CD-Risc) و مقیاس یکپارچه سازی اراضی طراحی و تجزیه و تحلیل داده ها با استفاده از نرم افزار SPSS انجام شد. نتایج تکنیک تحلیل عاملی اکتشافی نشان داد که 6 عامل امکان استفاده از ماشین آلات کشاورزی، کاهش هزینه ها، افزایش ارزش زمین، افزایش راندمان تولید، تنوع محصول و گسترش سطح زیر کشت در مجموع درصد واریانس سازه تاب آوری اقتصادی یکپارچه سازی اراضی روستایی را تبیین کرده اند. نتایج نشان می دهند که اتخاذ رویکرد یکپارچه سازی اراضی منجر به تاب آوری بیشتر خانوارهای روستایی شده است.

اگر بخواهیم معنای مرگ را دریابیم، بایستی معنای حیات را بفهمیم. حیات و زندگی چیست؟ حیات درجاتی دارد: حیات نباتی، حیات حیوانی و حیات انسانی. مشخصه حیات عبارت است از: ادراک، خواست و اراده. موجود زنده ادراکی دارد و می خواهد از درون، چیزی او را به حرکت وا دارد. هرکسی در جهانی زندگی می کند که آن را می شناسد و ساخته وپرداخته افکار، اندیشه ها، خواسته ها و گرایش های اوست و با آن انس دارد. اما به هرحال حیات فیزیکی نیز بین همه مشترک است؛ لذا ممکن است چندین نفر در اتاق نشسته باشند، ولی در چندین جهان زندگی کنند. وقتی معنای حیات معلوم شد، معنای مرگ هم مشخص می شود. زمانی از مرحوم حضرت آیت الله نجابت (رحمت الله علیه) پرسیدم که حقیقت مرگ چیست؟ در جواب این آیه شریفه را تلاوت کردند: «و حیل بینهم و بین ما یشتهون»؛ مرگ یعنی بین انسان و خواسته ها و علایقش حایلی پدید آید. در روایات داریم که خواب، برادر مرگ است؛ زیرا ما در خواب از جهانی به جهان دیگر کوچ کرده و چیزهای دیگر را ادراک می کنیم و می بینیم و می خواهیم. حال بیشتر ما آن خواب و رؤیا را پندار و خیال می یابیم و این جهانی را که در بیداری درک می کنیم، حقیقت می دانیم. اما گاهی عکس این قضیه وجود دارد؛ یعنی مرگ از جهان پنداری بیرون آمدن و به جهان حقیقی واردشدن است. انسان ها در رابطه با مرگ چند دسته هستند: عده ای اصلاً به مرگ فکر نمی کنند، سرگرم دنیایند، می خورند و می آشامند و می چرند، شهوات و آرزوها آن ها را به خود مشغول کرده است و از مرگ غافل اند. اما دسته دوم کسانی هستند که به مرگ می اندیشند؛ یعنی آن را به صورت مسئله ای عینی پیش روی خود می بینند؛ درضمن فیلسوفانه هم می اندیشند. امروز در بین فیلسوفان اگزیستانسیالیست بحث هستی و نیستی از اهمیت خاصی برخوردار است، کتاب هایی هم به همین نام هستی و نیستی نوشته اند. برخی از آن ها انسان را حیوان مرگ اندیش تعریف می کنند؛ یعنی تنها حیوانی که به مرگ فکر می کند، انسان است. اما دسته دیگری هم هستند که به مرگ می اندیشند، لیکن به آن اولی، یعنی به «موتوا»؛ نه صرفا به دومی، یعنی «ان تموتوا». این ها از مرگ اندیش بالاترند: نه مرگ گریزند و نه مرگ ستیز؛ بلکه مرگ طلب اند! اهل فنا و به تعبیری عاشق شهادت و عارف اند و زندگی شان بالاتر از زندگی اخلاقی، و معنای زندگی شان عرفانی است. اینان همان طور می میرند که زندگی می کنند.

یکی از راویان کثیر الروایه اهل سنت ابو هریره است. احادیث وی از نظر کثرت از  اکثر صحابه بیشتر است. ابن حجر تعداد احادیث وی 5374-حدیث گزارش می کند. و به سبب این تعداد از روایات ابوهریره از سوی برخی از اصحاب و نزدیکان رسول الله (ص) مورد اتهام به کذب واقع شده است ؛ با این حال رجال شناسان اهل سنت وی را فردی ثقه و مورد اعتماد می دانند و روایات ایشان را  در مباحث علم حدیث و قرآن و تفسیر و کلام مورد استناد قرار می دهند. به رغم اینکه  الفاظ تعدیل به کار برده شده در باره توثیق ایشان در کتب رجالی از منظر علمای حدیث اهل سنت بر وثاقت راوی دلالت نمی کند,  بلکه فقط بر مدح راوی دلالت می کند. ولی با این حال علمای رجال از وی به عنوان راوی معتبر یاد می کنند. این نوشتار در صدد تبیین و بررسی دیدگاه های رجال شناسان  اهل سنت در باره ابوهریره و بررسی دلالت این الفاظ بر وثاقت وی است.

روحانیت به عنوان بزرگ ترین و قوی ترین نیروی اجتماعی در جامعه منتظِر، باید نقشی حیاتی ایفا کند؛ چراکه مدعی است در جامعه منتظِر بر پایه علل چهارگانه (فاعلی، صوری، مادی، غایی) می خواهد با جامعه منتظَر، هم سویی و هم سنخی داشته باشد؛ ولی در جامعه منتظِر در هریک از علل چهارگانه، نوعی نارسایی، ناسازگاری و حتی بحران هایی در مقایسه با جامعه منتظَر مشاهده می شود. بر این اساس، مسئله عبارت است از: چگونگی مهیاسازی جامعه منتظِر برای جامعه منتظَر. در این میان، علت فاعلی (یعنی روحانیت) از دیگر علت های چهارگانه حساس تر است؛ زیرا دیگر «بودن یا نبودنِ روحانیت» یا تلاش آنان برای بقا و ماندن خود، تعریف و معنابخشی نمی شود؛ بلکه مسئله، بودنی مؤثرتر و کارسازتر برای مهیاسازی و تحقق جامعه منتظَر می باشد؛ بنابراین، سؤال اصلی چنین است: روحانیت با نقش و پایگاه موجود، کدام استراتژی را به خود اختصاص داده است؟ نویسنده برای دست یابی به پاسخ، مقاله را با روش سوات SWOT و با این فرضیه دنبال کرده که روحانیت به جای این که در موقعیت SO یا تهاجمی قرار بگیرد، در موقعیت WT یا تدافعی قرار دارد؛ لذا برای تحقق جامعه منتظِر باید با هوشمندی تمام به سوی استراتژی تهاجمی حرکت کند.

اهل بیت عصمت و طهارت بهترین الگو برای بشریت بوده و در همه حالات و امور زندگی لازم است از سیره و سخن این بزرگواران درس گرفت. در این میان، مولای متقیان علی علیه السلام که تنها امامی است که بر مسند خلافت و حکومت ظاهری تکیه زده اند بیش از دیگر معصومین می تواند در رفتارهای فردی و اجتماعی و تعامل با دوستان و دشمنان مورد عنایت و توجه قرار گیرد که از جمله آنها مسئله مهر و عطوفت است. در این تحقیق جلوه های ظهور مهر و عطوفت امام علی(ع) در برخورد با همکیشان، دشمنان، کارگزاران، اقلیت های مذهبی و خانواده مورد دقت قرار گرفت و نتایج ذیل حاصل شد در ارتباط با همکیشان سیره امام شامل حسن ظن، مهر و عطوفت نسبت به نیازمندان، خانواده شهدا، ایتام و جامعه اسلامی در قالب راهنمایی و یاری خلفا برای حفظ دین و کیان اسلامی بوده است. در ارتباط با غیر مسلمانان سیره امام اینگونه بوده که همگان باید زیر سایه حکومت اسلامی در آسایش و امنیت به سر ببرند تا بلکه بر اساس این احساس امنیت با تعالیم اسلام آشنا گشته به راه هدایت و خدای یکتا رهنمون شوند؛ در ارتباط با عموم مردم، در این زمینه می توان به سفارشات امام به فرزند و کارگزارانش برای مهر ورزی و مقدم داشتن مهر بر قهر نسبت به عموم مردم و همچنین سیره حضرت در عفو و گذشت؛ و پرهیز از کینه و دشمنی از مواردی است که نشاندهنده مهر و عطوفت امام (ع) نسبت به عموم مردم بوده است.امام در برابر مخالفان و دشمنانشان اوج مهر ورزی و عطوفت خویش را جهت هدایت آنها به کار می گرفتند و همیشه مدارا را مقدم میدانستند بر برخوردهای قهر آمیز  و در بیان مهر و عطوفت حضرت در خانه همین کافی است که رهبر و امام جامعه اسلامی کار منزل خویش را با زنش تقسیم کند و در انجام کارهای خانه به همسرش یاری رساند ، از جلوه های ظهور مهر و عطوفت امام نسبت به کارگزارنشان می توان به موارد ذیل اشاره نمود: مدح و ستایش، مدح افراد لایق، تشویق و بیان نقاط مثبت آنها، نظارت و مراقبت، توجه دادن کارگزاران به لزوم مهر و عفو

اهمیت و نقش تربیت بدنی در صحت و سلامتی جسم و روان انسان مورد تأیید و تأکید متخصصان عرصه تربیت جسمانی بوده و به تجربه ثابت شده است که بخش عمده ای از بیماری های انسان، ریشه در بی توجهی و یا کم توجهی به این مهم دارد. پرسش اصلی پژوهش این است که آیا آموزه های روایی به این مسئله کلیدی پرداخته اند یا خیر؟ عدم بررسی نظام مند و روشمند مسئله یادشده، موجب شد، نگارندگان با مراجعه به روایات اهل بیت (ع)، تربیت بدنی و اهمیت و کارکردها آن را با استفاده از روش توصیفی و تحلیلی مورد تجزیه وتحلیل قرار دهند. برآیند و ره آوردهای پژوهش نشان می دهد که کلام وحی و روایات گهربار معصومین (ع) به این مسئله اهتمام ویژه داشته و در بسیاری از موارد به انجام آن تأکید نموده اند. همچنین مشخص شد داشتن قدرت جسمانی فضیلت و ملاک و معیار برتری بعضی بر بعضی دیگر محسوب می شود؛ لذا خداوند با تأکید بر اینکه طالوت چون از توانایی و قدرت جسمانی برخوردار بود او را به عنوان رهبر و فرمانروا منصوب کرده است و نیز روشن شد که معصومین (ع) به نمونه های از ورزش همچون اسب دوانی، تیراندازی، شمشیربازی، شنا، کشتی و... اهتمام داشته و دستور داده اند که موارد یادشده را مؤمنین فراگرفته و به فرزندان خویش بیاموزند. نتیجه نهایی بیانگر آن است که پویایی و نشاط و شادابی و صحت و سلامتی که از طریق ورزش حاصل می گردد، مطلوب و مقصود گزاره های روایی اسلام ناب محمدی (ص) بوده و در حوزه نظر و عرصه عمل به این اصل اساسی اشاره نموده اند که در این نوشتار تبیین و تشریح شده اند.

بیماری های واگیر عموما باعث خسارت های گسترده اجتماعی اعم از خسارات جسمی، جانی، مالی، اقتصادی و غیره می گردد. از یک سو پیدایش این بیماری ها ممکن است ناشی از رفتارهای مجرمانه بوده و اقدامات خرابکارانه بیولوژیک آن ها را ایجاد کرده باشد؛ از سوی دیگر انتقال این بیماری ها که آسیب های جسمی، روانی و اقتصادی و اجتماعی را در پی دارد ممکن است به دلیل اقدامات عمد یا ناشی از بی مبالاتی و تقصیر صورت پذیرد. از منظر جرم شناسی، هر دو بُعد نیاز به علت شناسی و ارائه راهکارهای پیشگیرانه اجتماعی، وضعی و در موارد ضروری، کیفری دارد. بُعد اول و دوم در صورتی که به صورت سازمان یافته و گسترده باشد از نگاه زمیولوژی یا جرم شناسی خسارت اجتماعی محور که به عنوان یکی از شاخه های جرم شناسی دو دهه اخیر، بررسی می شود و در صورتی که به طور محدود و فردی صورت گیرد در جرم شناسی پیشگیرانه و حقوقی مورد تجزیه و تحلیل جرم شناختی قرار می گیرد. عوامل افزایش این جرایم در نوع اول عموما زیاده خواهی، افزایش سود و کاهش هزینه های اقتصادی است که پیشگیری وضعی و تدابیر خاص سیاست کیفری موثر تر بوده و جرایم نوع دوم نوعا ناشی از فقر فکری و فرهنگی، فقر مالی و بیکاری و ضعف راهبردهای بهداشتی است که مقابله با آن ها راهبردهای اجتماعی و رفع موانع فکری، فرهنگی، و اقتصادی طبقات محروم جامعه را می طلبد.

اصلاح ژنتیکی در سلول های رده زایشی با هدف درمان و قابلیت انتقال تغییرات به نسل های بعدی، از مسائل نوپیدای ژنتیکی و پزشکی است که تبیین حکم شرعی مسائل مختلف آن بر عهده دانش فقه است. این پژوهش که به روش توصیفی- تحلیلی و با استناد به منابع کتابخانه ای انجام شده، در پی تبیین دیدگاه فقهای امامیه و اهل سنت درباره حکم تکلیفی و وضعی ژن درمانی سلول های زایشی سامان یافته و به طور کلی در حکم تکلیفی، سه نظریه مشتمل بر حرمت مطلق، جواز مطلق و جواز مشروط ارائه گردیده است که فقهای امامیه متمایل به دیدگاه جواز مشروط، یعنی ژن درمانی از طریق ژن های زوجین هستند؛ درحالی که ممنوعیت مطلق، دیدگاه رایج نزد فقهای اهل سنت است. از نظر وضعی، با دستکاری اسپرم زوج با ژن مرد بیگانه فرزند تنها به زوج منتسب می شود و در دستکاری تخمک زوجه با ژن زن دیگر، عنوان مادر تنها بر صاحب تخمک حمل می شود.

بررسی فقهی و حقوقی قتل با فعل غیرمادی(غیر اصابتی) چکیده رفتار بر دو قسم است: فعل و ترک فعل. فعل نیز به فعل مادی و فعل غیرمادی منقسم می شود. گاهی عمل ارتکابی بدون اصابت بر تمامیت جسمانی فرد، با ایجاد ترس، هراس، وحشت، اضطراب و تأثیرگذاری بر سیستم روانی و عصبی وی، موجب مرگ یا ورود صدمه به اومی گردد.مانند فریاد کشیدن، خبر ناگوار دادن و...که آن را فعل غیراصابتی می گویند. سؤالی که مطرح می شود این است که اگر فعل غیراصابتی موجب مرگ یا صدمه جسمانی مانند ایست قلبی شود آیا می توان مسبب جنایت را قاتل دانست و آن را مجازات کرد؟ مشهور فقهای امامیه قتل با افعال غیرمادی(غیر اصابتی) را درصورت عمدی بودن، مجازات آن را قصاص می دانند. بر اساس آنچه درمواد 499 و 501 قانون مجازات اسلامی 1392 آمده است ارتکاب قتل با افعال غیرمادی همانند افعال مادی مورد پذیرش قانون گذار بوده و در صورت ارتکاب قتل مرتکب برحسب مورد به مجازات محکوم خواهد شد.باید توجه کرد که برای تحقق مسئولیت کیفری، احراز «قابلیت انتساب» نتیجه مجرمانه (قتل) به مرتکب (قاتل) امری ضروری است و باید بتوان «عمل کشنده» را به قاتل نسبت داد و منظور از «عمل کشنده»، عملی است که بتواند حیات دیگری را سلب کند، هرچند به طور نادر.

علامت تجاری علاوه بر نقش مهم و تعیین کننده در رونق تجارت و کسب و کار، یکی از دارایی های بسیار با ارزش شرکت های بزرگ و کوچک محسوب می گردد. نظر به همین اهمیت، امروزه کمتر کسی در ضرورت حمایت از صاحبان علامت تجاری تردید نموده است. در این تحقیق نشان داده میشود که حقوق علامت تجاری در سه سطح یعنی شناسایی مالکیت ، استمرار حق و توسل به ضمانت اجراها از سوی صاحب علامت در دعاوی نقض بر علیه رقبا از این ابزار حقوقی بهره برده است. همچنین مشاهده شده است که در خصوص نقش استفاده عملی در توسل به ضمانت اجراهای مدنی و کیفری نه موضع قانونگذار چندان روشن به نظر میرسد و نه دکترین در این خصوص اظهار نظر روشنی دارد. این مقاله می کوشد با یک مطالعه ی تطبیقی و بررسی رویه ی قضایی داخلی و خارجی و با رویکردی اقتصادی به مقررات مربوطه، تمامی اشکال حمایت حقوقی و کیفری از صاحب علامت را بر مبنای اصول حقوقی و اقتضائات اقتصادی و با اهداف قانون گذار بررسی و تحلیل نماید. نتیجه این بررسی، ضمن قابلیت انتقاد رویه ی اداره ی ثبت علائم تجاری ایران در ثبت علائم، حکایت از آن دارد که بسیاری از علائم تجاری موجود در بازار تقلیدی و به منظور احتکار و حذف رقبای تجاری در بازار به ثبت می رسند و به همین دلیل لازم است در مواجهه با دامنه ی حمایت از دارنده ی علامت در دعوای حقوقی و دعوای کیفری مواجهه ای محطاطانه و متفاوت داشت

عقد ضمان مصطلح در فقه امامیه از قلمرو مضیّقی برخوردار است و این قلمرو محدود مشکلات عدیده ای را به وجودآورده و موجب محرومیت از برخی فوائد این نهاد شده است. البته عرف عادی و تجاری همواره از الزامات فقه تبعیت نکرده و گهگاه راهی متفاوت پیموده است. نظریه فقهی نیز نتوانسته تحولات و نیازهای عرفی را نادیده بگیرد و در برخی موارد تسلیم این نیازها گردیده است. در این نوشته تلاش می شود که ابتدا عوامل متعددی که موجب تضییق قلمرو عقد ضمان گردیده شمارش شود. از جمله این عوامل ماهیت عقد ضمان و رد مفهوم تضامن و نیز مضیّق بودن موضوع آن است. سپس راه کارهایی که در فقه درجهت توسعه قلمرو آن و همگامی با نیازهای عرفی مطرح گردیده یا قابل طرح است مورد بررسی قرار گیرد. بسیاری از این راه کارها می تواند به تنهایی موضوع تحقیق مستقلی قرار گیرد. از این رو، در این نوشته صرفاً تا حدی که به موضوع بحث مرتبط است به این راه کارها پرداخته می شود.

مسئولیت معرفتی یکی از مباحث مهم معرفت شناسی معاصر است. در رویکرد برون گرایانه در معرفت شناسی به جای تاکید بر وظایف معرفتی بر نحوه تحقق باورهای فاعل شناسا تاکید دارد. در این رویکرد آن چه اهمیت دارد نحوه تحقق باورهای ما و عوامل موثر بر روند باورسازی است. ارزش معرفتی یک باور با توجه به عوامل پیدایی آن معلوم می گردد. در این رویکرد داشتن قرینه لزوما به معنای وصول به باورهای صادق و در نهایت افزایش باورهای صادق و کاهش باورهای کاذب نیست. در این نگاه هر چند که به نظر می رسد مسئولیت معرفتی رنگ می بازد اما می توان از نوع دیگری از مسئولیت معرفتی سخن گفت که می توان آن را مسئولیت معرفتی باواسطه تلقی کرد. هدف این مقاله این است که با روش تطبیق آراء معرفت شناسان برون گرا و استاد جوادی آملی نشان دهد آیت الله جوادی آملی برفرآیند معرفت و عوامل بیرونی موثر در معرفت تأکید دارد و مسئولیت معرفتی را از منظر برون گرایانه متوجهِ فاعل شناسا می داند. رعایت تقوای علمی که شامل کسب فضایل اخلاقی- عقلانی و پرهیز از رذایل عقلانی است از جمله مسئولیت هایی است که مورد توجه ایشان به عنوان عوامل غیر معرفتی موثر در فرآیند معرفت بوده است.کلیدواژه ها: مسئولیت معرفتی، برونگرایی، معرفت شناسی فضیلت محور، فضایل عقلانی، جوادی آملی.

در باب نحوه ارتباط نفس و بدن تاکنون نظریات گوناگونی از جانب حکما مطرح گردیده به گونه ای که برخی همانند ابن سینا چنین ارتباطی را بر اساس فضای اصالت ماهیت عرضی و از نوع راکب و مرکوب می داند و برخی دیگر همچون ملاصدرا در مقابل بر اساس فضای اصاله الوجود و نظریه جسمانیه الحدوث بودن نفس ذاتی می داند. این پژوهش مبتنی بر روش تحلیل اطلاعات و مقارنه آرا در پی آن است که نادرستی یا قابل دفاع نبودن هر دو نظریه مذکور را تبیین نماید و پس از آن نظریه رابطه ذاتی نفس و بدن را که تمایزات اساسی با نظریه ملاصدرا دارد تبیین کند. بر این اساس ابتدا نظریه ابن سینا در باب نحوه ارتباط نفس و بدن و اشکالات آن بیان می گردد پس از آن نظریه ملاصدرا در باب کیفیت ارتباط نفس و بدن تقریر می گردد تا به دنبال آن پیش فرضهای اصاله الماهوی در نظریه جسمانیه الحدوث ملاصدرا نمایان گردد و مورد انتقاد قرار گیرد. برای نقد ژرفتر بر نظریه ملاصدرا برخی ادله ملاصدرا بر حدوث نفس نیز مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرد تا ناکارآمدی این ادله در اثبات حدوث نفس و به دنبال آن رابطه ذاتی نفس و بدنی که ملاصدرا در پی آن است مشخص گردد. در گام سوم نظریه رابطه ذاتی نفس و بدن که متمایز از نظریه ملاصدرا است در چهار بخش به تفصیل مورد بحث قرار می گیرد و تمایزات آن با نظریه ابن سینا و ملاصدرا تبیین می گردد.

یظهر من تراث فقهاء الإمامیّه وسیرتهم وتاریخ حیاتهم، أنّ أوّل من تعرّض لإثبات وجوب إقامه الدوله الإسلامیّه فی عصر الغیبه بشکلٍ صریحٍ وواضحٍ، واستدلّ علیه، هو السیّد الإمام روح الله الموسویّ الخمینی ، فأقام وجوها عقلیّه ونقلیّه لإثبات ضروره إقامه الحکومه الإسلامیّه، کما استعرض ملامح الدوله الإسلامیّه وخصائصها کعرض نهج الحکومه الإسلامیّه، وموقع السلطه التشریعیّه فی الحکومه الإسلامیّه، وتنزّه الحکومه الإسلامیّه عن الترفّه والبطر، وأنّ الحکومه الإسلامیّه وسیلهٌ لا هدف، وأنّ حکومه الإسلام هی حکومه القانون، وأنّها بصدد تحقیق المصالح العامّه، وموقع الحکومه فی الإسلام، وطبیعه التشریعات فیها، وموقع کلّ من الإسلام والحکومه الإسلامیّه والأحکام الفقهیّه الأخرى فیها، وغیر ذلک من مواصفات الحکومه الإسلامیّه، وقد جاءت هذه المقاله لعرض الرؤیه التجدیدیّه للإمام الخمینی  فی هذه المسأله.