مطالب

اصولاً هر برنامه راهبردی بدون توجه به وضعیت دانش موردنیاز در وضع موجود و مطلوب و تحلیل شکاف دانشی، عملاً ناکارآمد خواهد بود.ضمن آنکه، رویکردهای تجویزی، توصیفی و ترکیبی در مدیریت راهبردی دانش در محیط ج.ا.ا. به دلیل ساختار و بافتار خاص آن دچار چالش ها و عدم قابلیت های جدی است. این مقاله تلاش دارد با ارائه مدلی باعنوان مدل شکیبا هادی ، باتکیه بر اصول دینی و اسلامی و رفع نواقص مدل های غربی ضمن به کارگیری رویکرد تعاملی، مدلی بومی و اقتضایی برای سازمان های سطح ملی ارائه دهد. این مدل با شناسایی ملاک های اصلی موفقیت، آنها را در 9 عامل و 198 شاخص باتمرکزبر حوزه های دانشی درقالب رویکرد نقطه مرجع، البته در دو گروه قابلیت سازان و مقوم ها منظور می نماید. همچنین داده ها به صورت کمی و کیفی درقالب عددی و با منطق فازی محاسبه و پس از دفازی شدن ازطریق آنتروپی شانون، نظر ممیزین و اوزان مدنظر ایشان، ازطریق حداقل مجذور مربعات تعیین می شوند. درضمن، برای تأیید قابلیت کاربردی مدل، در یکی از صنایع دفاعی پیاده سازی شده است. نتایج حاصله نشان می دهد، سازمان مزبور از بین 9 عامل فقط به7 عامل اصلی و از 198 شاخص ارائه شده فقط به 20 شاخص نیاز دارد که نتایج حاکی از آن است که سازمان در عواملی نظیر اصولی، راهبردی و مکتبی در وضعیت ماند، و در عواملی نظیر فیزیکی و فرهنگی با مقدار 158/0 در وضعیت ممانعت کننده (پَسرانه) قرار دارند. کل سازمان در وضعیت ضعیف قرار دارد، لذا پیشنهاد شده است پیش از هر اقدام راهبردی ابتدا عوامل ممانعت کننده (پَسرانه ها) تبدیل به ماند و سپس پیشرانه شوند، ضمن آنکه، پیشرانه ها نیز باید تقویت شوند.

در رویارویی با پدیده بزهکاری دو رویکرد اساسی متصور است، یکی رویکرد ارزش محور که تعیین رفتار مجرمانه و واکنش در قبال آن را بر اساس ارزش های جامعه به طور جزمی پیش بینی می کند و اجرای آن را در هر شرایط و به هر قیمتی لازم و مفید می داند و دوم رویکرد مدیریت خطر یا به تعبیری ریسک که به جای نگاه صرفاً هنجاری و ارزشی معتقد است باید جرم را به عنوان یک پدیده اجتماعی (که ساختار جامعه اصلی ترین عامل آن است) پذیرفت و مدیریت کرد. بر اساس نظریه مدیریت ریسک چه بسا در مواردی باید برای اجتناب از رفتارهای پرخطر، رفتارهای با خطر کمتر را جرم زدایی کرد که گاهی این امر با نگاه هنجاری همسو نیست. سیاست جنایی بر اساس این نظریه بر برخی مبانی و اصول فقه امامیه منطبق است که باید بررسی شوند. مباحثی مانند قاعده اهم و مهم، دفع افسد به فاسد و امثال آنها شاید به عنوان اصلی ترین مبانی این رویکرد، باب سخن جدیدی در سیاست جنایی جمهوری اسلامی ایران باشد.

در فقه شیعه، کعب به عنوان انتهای محدوده طولی مسح پا بیان شده است. در لغت، بر 4 موضع از پا، کعب اطلاق می شود؛ فقهای شیعه اگرچه اتفاق نظر دارند که کعب در مسئله وضو به خلاف عامه، برآمدگی های طرفین پا نیست، اما در تعیین آن از بین دیگر مصادیق اختلاف دارند و بر دو قول هستند؛ دسته اول آن را برآمدگی روی پا و دسته دوم آن را مفصل مچ می دانند. این اختلاف ناشی از صدق لغوی کعب بر این دو موضع و روایات باب وضوست. در این پژوهش با بررسی ادله لغوی، فقهی و روایی هر دو قول مشخص شده است که هیچ کدام تام نیستند و تعیین قطعی کعب مقدور نیست و مفهوم آن مجمل است؛ بنابراین از آنجا که مسئله اقل و اکثر ارتباطی است، نسبت به زائد برائت جاری شده و در نتیجه مسح تا برآمدگی روی پا کافی و مجزی است.

  در باب تفسیر هستی و تحلیل مراتب عالم ، عالم مثال به عنوان مرتبه ای از مراتب سه گانه هستی در مکتب اشراقی و صدرایی مورد پذیرش قرار گرفته است . شیخ اشراق به جهت محال بودن انطباع صور خیالی کبیر در صغیر طرح عالم مثال منفصل را وجهه همت خویش قرار داده و معتقد است قوه خیال انسان ، مادی بوده و در ادراک صرفاً نقش اعدادی دارد، به نحوی که نور اسفهبدی به نحو اشراقی صور خیالی را در همان عالم مثل معلقه می بیند . ملاصدرا نیز اگر چه اصل وجود عالم مثال و برخی ویژگی ها آن نظیر تجرد از ماده و تقید به تعلقات مادی را می پذیرد ، اما با مبانی خاص خویش ، افق جدیدی از این عالم ارایه کرده و ابداعاتی پدید آورده است . وی با اثبات تجرد تمام قوای ادراکی انسان از جمله قوه خیال ، آن را به مبادی عالی هستی مرتبط ساخته و با اعتقاد به خلاقیت نفس ، افاضات مثال منفصل را موجب آمادگی نفس برای خلق صور خیالی می داند و از این روی به رهیافت های معرفتی و الهامی ویژه ای دست یافته است . 

این مقاله «ناسازگاری» «فایده گرایی» میل در «فلسفه اخلاق» با «لیبرالیزم» او در «فلسفه سیاست» ، تلاش های تن و دیورکین برای «سازگاری» آن ها و «تمایز» لیوب و درایور برای حل «ناسازگاری» آن دو را واکاوی می کند . این «تمایز» ، میان «راه کار اجرایی» و «ملاک» «ارزیابی» ، یا «متافیزیک» و «معرفت شناسی» عمل «درست» ، است . مقاله ، در گام پسین ، «ناسازگاری» جدیدی را میان «فلسفه اخلاق» و «فلسفه سیاست» میل نشان می دهد . میل ، از آنجا که خود در «فلسفه اخلاق» «پیامدگرا» است ، ظاهراً نمی تواند تمایز «ناپیامدگرایانه» «انجام/اجازه آزار» را بپذیرد . همین عدم پذیرش با «اصل آزار» او و تمایز اصلی اش در «فلسفه سیاست» «ناسازگار» است: تمایز میان کارهای «مربوط به خود» و «مربوط به دیگران» . این نقدها نشان می دهند سازگار کردن «فایده گرایی» میل با «لیبرالیزم» و «فلسفه اخلاق» او با «فلسفه سیاست»اش ، در چارچوب «سه گانه کلاسیک» (اخلاق فضیلت گرا، وظیفه گرا و فایده گرا) در «اخلاق هنجاری» ، دشوار است . از این رو ، من برای حل این مسیله ، آن سه گانه را با «سه گانه مدرن» (اخلاق حدأقل گرا ، اعتدال گرا و حدأکثرگرا) در «اخلاق هنجاری» ترکیب کردم . بدین ترتیب ، می توان میل را «فایده گرایی منسجم» دانست که «آزادی» را «شرط ضروری» «شکوفایی فرد» و «بیشینه سازی خیر» می داند و می کوشد ، با کاهش «شمول» «فایده گرایی» ، گونه ای «چندلایه» و «اعتدال گرایانه» از آن ارایه کند .

فیلسوفان مسلمان در برخی از مواضع که کثرت وجودی (خارجی) برقرار نیست، علّیت را متحقّق دانسته اند، که ملاصدرا این قسم علّیت را به تحلیل عقلانی می داند. علّیت جوهر برای عرض، ماده برای صورت، ماهیت برای لوازم خود و... را می توان از مصادیق علّیت تحلیلی دانست. علّیت تحلیلی کارکردهای متعدّدی در فلسفه ی اسلامی به دنبال دارد. این کارکردها به دو دسته طبقه بندی می شوند: کارکردهای معرفت شناختی و کارکردهای هستی شناختی. در این مقاله به کارکردهای هستی شناختی علیت تحلیلی پرداخته می شود. کارکردهای هستی-شناختی علّیت تحلیلی عبارتند از: 1. علیت وجود برای ماهیات، حیثیات اندماجی و شأنی، و تحقّق ثبوتی آنها. 2. رفع تناقضات درون متنی در مسایلی مانند رابطه ی «علّیت و کثرت»، «ادلّه ی حرکت جوهری» و «توقّف ممتنعین یا واجبین بالذّات بر یکدیگر». 3. اثبات وحدت شخصیه ی وجود. 4. نزاع معنوی فیلسوف و متکلّم در باب ملاک احتیاج معلول به علّت. : 1. علیت وجود برای ماهیات، حیثیات اندماجی و شأنی، و تحقّق ثبوتی آنها. 2. رفع تناقضات درون متنی در مسایلی مانند رابطه ی «علّیت و کثرت»، «ادلّه ی حرکت جوهری» و «توقّف ممتنعین یا واجبین بالذّات بر یکدیگر». 3. اثبات وحدت شخصیه ی وجود. 4. نزاع معنوی فیلسوف و متکلّم در باب ملاک احتیاج معلول به علّت.

ملاصدرا معتقد است که تسلسل در همه ی علت ها محال است و از جمله ی این علت ها علت مادی است. البته وی برخی ترتب های مادی را از این تسلسل محال استثنا می کند. بررسی ویژگی های اجزای زمان نشان می دهد که اجزای زمان به هم وابسته هستند. با تحلیل دقیق تر ارتباط اجزای زمان متوجه می شویم که این وابستگی در ضمن نوعی علیت مادی بوده به نحوی که مشمول قواعد حاکم بر علل مادی می شوند. در نتیجه ادله ابطال تسلسل در علل، عدم تناهی زمان را نیز در بر خواهد گرفت. برای حل این تناقض، نشان می دهیم که ترتب و تقسیم پذیری زمان وابسته به اجزای مسافت حرکت مصحح زمان است و تناقض مذکور در صورتی پیش می آید که حرکت مصحح زمان را مقدار حرکت در مسافت مستقیم بی نهایت بدانیم اما با دوار دانستن مسافت حرکت مصحح زمان، این تناقض برطرف می شود.

«نگاه دینی» و «نگاه سکولار»، دو نظام معنایی متفاوت برای حیات انسان ترسیم می کنند و پایه گذار دو سپهر کاملاً مختلف در زندگی انسان هستند. زندگی انسان در هر دو بستر دینی و سکولار، ویژگی هایی می یابد که متناسب با هرکدام می توان از معناداری یا بی معنایی زندگی انسان سخن گفت. ریجارد تیلور با اتخاذ رویکردی طبیعت گرایانه به مسیله معنای زندگی، می کوشد با تعریف زندگی بی معنا و سپس با طرح مفهوم خلاقیت و بیان ویژگی های آن به عنوان ملاک معناداری، به مسیله بی معنایی زندگی انسان سکولار پاسخ دهد. مسیله مطرح در این مقاله آن است که آیا با فرض وجود خلاقیت در حیات انسان سکولار می توان زندگی انسان را معنادار دانست؟ در پاسخ، این ادعا را پیش کشیده ایم که به رغم ادعای تیلور، زندگی خلاقانه انسان در حیات سکولار همچنان بی معناست و تنها زندگی توأم با خلاقیّتی که در حیات دینی باشد، معنادار خواهد بود؛ بدین معنا که با توجه به ویژگی های حیات دینی تنها انسان خلاق در ساحت دین است که می تواند با شکوفاساختن ظرفیت های وجودی اش به زندگی خود معنا بخشد، ولی چون در حیات سکولار انسان خودآیین و خود بنیاد است، ویژگی های لازم برای خلاقیت ادعایی تیلور برای معناداری زندگی تحقق نمی یابد. از همین رو، فرجام زندگی سکولار همچنان به بی معنایی می انجامد.

پیتر سینگر از فیلسوفان اخلاق پرآوزه ای است که به خصوص در اخلاق کاربردی و حقوق حیوانات آثار بسیاری از او منتشر شده است و بسیار مورد توجه و نقد و بررسی قرار گرفته است. او در دفاع تمام عیار از حقوق حیوانات تلاش بسیار کرده است تا جایی که در مقایسه حیوانات با انسان ها نه تنها از یک سو، کشتن حیوانات و خوردن گوشت آنها را اخلاقی نمی داند بلکه از سوی دیگر، کشتن جنین و حتی نوزاد را اخلاقی تلقی می کند. اساس تفکر اخلاقی او در این زمینه بر مفهوم شخص استوار است. از نظر او موجودی شأن و منزلت اخلاق دارد که شخص به شمار آید و برای آن ویژگی هایی می شمارد. در نتیجه، از آنجا که جنین و نوزاد از نظر او این ویژگی ها را به دست نیاورده اند شخص به شمار نمی آیند و حق حیات نیز ندارند. با توجه به اهمیت سقط جنین و نفوذ و تأثیرگذاری سینگر و لازمه شگفت انگیز دیدگاه اش، در این مقاله به بررسی و نقد استدلال او درباره جواز سقط جنین و نوزادکشی پرداخته می شود و از جمله نقدهایی که می توان به سینگر وارد کرد عبارتند از بی ملاکی و دلبخواهی بودن معیارهای شخص بودن، ناکافی بودن این معییارها، اهمیت تفاوت در گونه به لحاظ اخلاقی، پیامدهای نامطلوب نوزادکشی و اهمیت عاطفه در اخلاق.

آکویناس بر این باور بود که طبیعت انسان مشتمل بر غایاتی ذاتی است که از نظمی پیروی می کنند که وی آن را قانون طبیعی می نامید. از نظر وی هم عقل نظری و هم عقل عملی دارای مبادی بدیهی ای هستند که بی نیاز از اثبات هستند. برخی در عقل عملی آکویناس میان دو زمینه اکتشافی و توجیهی تمایز قایل شده اند؛ زمینه اکتشافی سیندرسیس و زمینه توجیهی عاقبت اندیشی است. آکویناس بر این باور است که سیندرسیس غایت را برای فضایل اخلاقی تعیین می کند. غایتی که از طریق سیندرسیس به ادراک ما در می آید غایتی کلی است که میان شخص دارای فضایل و شخص مبتلا به رذایل مشترک است. آکویناس متناظر با دو نوع عاقبت اندیشی دو نقش برای آن قایل است، عاقبت اندیشی عام غایت قریب را تعیین می کند و عاقبت اندشی خاص انتخاب ابزار را انجام می دهد؛ سیندرسیس نیز غایت نهایی را تعیین می کند. آکویناس در خصوص معرفت به غایت از ارسطو جدا می شود چرا که ارسطو تعیین غایت را وظیفه فضایل اخلاقی می داند، در حالیکه نزد آکویناس فضایل اخلاقی صرفاً به غایت نهایی ای که از سوی سیندرسیس تعیین شده است، متمایل اند. وی با بدیهی دانستن اصل اول عقل عملی و هم ارز دانستن آن با اصل عدم تناقض، عقل عملی را در زمینه اکتشافی مرتبط با جزء علمی نفس و در زمینه توجیهی مرتبط با جزء محاسبه گر آن می داند. این در حالی است که ارسطو به وضوح در کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس عقل عملی را مرتبط با جزء محاسبه گر می داند و نه جزء علمی.

بر اساس تفسیر رایج، تفاوت اصلی ابن سینا با ارسطو بر سر چیستی و حقیقت نفس ناطقه انسانی است؛ اما درباره نفس نباتی و حیوانی میان این دو اختلاف نظر آشکاری وجود ندارد؛ چه اینکه هر دو، نفس نباتی و حیوانی را از سنخ صورت منطبع در ماده می دانند. ما در این نوشتار می کوشیم تا با توجه به مبانی متافیزیکی ایشان و تفسیر خاصی که هر یک از این دو فیلسوف از رابطه ماده و صورت ارایه می دهند، نشان دهیم، حتی درباره رابطه نفس نباتی و حیوانی با بدن نیز میان این دو اختلاف نظر آشکاری وجود دارد. ارسطو صورت - و به تبع آن - نفس را نه جوهر به معنای شیء، بلکه اصل یا ساختاری می داند که بر اساس آن ماده به عنوان یک شیء خاص مد نظر است. به همین دلیل در تحلیل ارسطو از حقیقت موجود زنده، با دو جوهر به منزله دو شیء روبه رو نیستیم؛ بلکه موجود زنده جوهر واحدی است که دارای قابلیت یا ظرفیت خاصی است که به واسطه آن مبدأ اعمال حیاتی می شود. دقیقاً بر همین اساس است که بسیاری از ارسطوپژوهان معاصر دیدگاه عرض گرایانه درباره نفس را بر دیدگاه جوهر انگارانه ترجیح می دهند؛ درحالی که در فلسفه ابن سینا صورت و ماده دو جوهر به معنای دو شیءاند که با هم ترکیب شده اند. به عبارت دیگر، در فلسفه ابن سینا در تحلیل موجود زنده - اعم از نبات، حیوان و انسان - به نوعی دوگانگی میان نفس و بدن می رسیم؛ هرچند این دوگانگی الزاماً به معنای تجرد و مفارقت نفس نباتی و حیوانی از بدن نیست.

درک صحیح زیبایی یکی از پایه های کمال معنوی انسان و زیبایی شناسی از مؤثرترین سامانه های ادراکی او در رویارویی با جهان خارج است. باور صحیح درباره حقیقت عقلانی و معیارهای درست زیبایی می تواند ما را با خاستگاه آن در هستی آشنا و نظام اخلاقی انسان را اصلاح کند. به همین دلیل گفتمان مدرن می کوشد زیبایی را از حوزه عقل به حیطه نفس بکشاند و تا حد تابعی از حواس و تجارب زیستی انسان بکاهد. این مقالله در صدد است از یک سو با تعیین کمال وجودی به عنوان معیار درست برای تشخیص زیبایی در برابر معیار تناسب که برساخته ارسطو و پیروان اوست، و از سویی دیگر، معیارهایی چون میل، عادت، لذت و منفعت که نظریه استناد زیبایی به نفس انسان را موجب شده اند، رابطه این همانی زیبایی و وجود را اثبات کرده، از این رهگذر ثابت کند که سرچشمه زیبایی ذات اقدس اللهی است که خود، جمال مطلق است.

در عرصه «فلسفه علم معاصر» دو جریان قابل تشخیص است: 1. جریان ضد ذات گرایی؛ 2. جریان ذات گرایی. جریان نخست از زمان بارکلی و هیوم تا پیش از چهل سال اخیر یکه تاز میدان بود و در چهل سال اخیر از طریق پوزیتیویست ها و فلسفه های تحلیلی و زبانی منشأ فراموشی جریان دوم شده است. جریان دوم در چهل سال اخیر به ظهور رسیده و در تقابل با مابعدالطبیعه هیومی به شدت به گسترش و تقویت مابعدالطبیعه ذات گرایانه همت گماشته است. متأسفانه ایران معاصر از جریان دوم تا حدود زیادی بی اطلاع است. در نوشتار پیش رو کوشیده ایم نشان دهیم ما و فلسفه اسلامی ما که در بنیاد خود، ذات گرا و واقع گراست، به شدت به جریان دوم نیازمندیم و با أخذ و نقادی جریان دوم به خوبی می توانیم در عرصه های گوناگون علم و عمل، در عرصه هایی همچون فلسفه اسلامی، فلسفه علم، علوم انسانی اسلامی، علم دینی، الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، اسناد بالادستی علمی و مدیریتی و در عرصه های دیگری، در مسیرهایی واقع بینانه قرار گیریم.

 زبان شناسی شناختی یکی از علوم شناختی است که در دهه های اخیر گسترش چشمگیری یافته است. این شاخه علمی که از نتایج دیگرعلوم شناختی در خصوص ذهن و فرایندهای ذهنی سود می برد، تأثیر گسترده ای بر مطالعات ادبی و فهم متون دینی داشته است. به کارگیری این جریان در مطالعات قرآنی دستاوردهای زیادی داشته و همچنان در حال گسترش می باشد. نگارنده با اشاره به ادعای اصلی این جریان و اصول آن، به بیان نقدهای مختلف از قبیل تجربه گرایی و نسبیت گرایی و عدم همخوانی با تجرد نفس و تجرد ادراک و غیره می پردازد و این نقدها را ناشی از سوء فهم این اصول و برخی ادعاهای فلسفی و عدم تعمق در آنها می داند. از این گذشته، به وجود تقریرهای مختلف از برخی دیدگاه ها- مانند بدن مندی- می پردازد؛ همچنین نگارنده تفاوت استعاره های مفهومی با استعاره ادبی را بیان کرده، مغالطات مخالفان در این زمینه را بر می شمارد و در پایان، به برخی دستاوردهای این نوع تحلیل در مطالعات قرآنی می پردازد. مطالعات قرآنی در عصر حاضر به مطالعات پیشین و پسین تقسیم می شوند. در نوع نخست، بر خلاف نوع دوم، به مفهوم سازی های درونی قرآنی وقع چندانی نهاده نمی شود و به تطبیق پاره ای از اصول زبان شناختی پیشین بسنده می شود.</span>  

در این مقالله سعی شده است با روش توصیفی تحلیلی دیدگاه قاضی عبدالجبار در مورد مناقشه معرفتی ذهنیت گرایی در سه حیطه متافیزیکی (هویات خارجی)، ارزش های اخلاقی و ارزش های زیباشناختی بیان شود. هرچند تا کنون پژوهش هایی درباره عینیت یا ذهنیت ارزش های اخلاقی از دیدگاه عبدالجبار انجام شده، اما کار مستقلی که به بررسی ذهنیت گرایی در هر سه حیطه پرداخته باشد، صورت نگرفته است. از دیدگاه عبدالجبار پذیرش ذهنیت گرایی متافیزیکی مستلزم تناقض است و او با دلایل متعدد سعی در ابطال این دیدگاه دارد. در حیطه اخلاق نیز عبدالجبار با ارایه نظریه ای به نام وجوه، ارزش های اخلاقی را عینی دانسته و در رد ذهنیت گرایی و همچنین قراردادگرایی در اخلاق دلایلی اقامه می کند؛ اما در ارزش های زیباشناختی عبدالجبار جانب ذهنیت گرایی را گرفته و این ارزش ها را وابسته به فاعل شناسا می داند؛ البته در این قسمت وی بیشتر به توصیف دیدگاهش پرداخته و دلایل چندانی برای دیدگاهش اقامه نمی کند.   

ارسطو نوس را در تحلیلات ثانوی به عنوان ملکه معرفتی و دانش علمی برهان ناپذیر معرفی می کند. کارکرد این ملکه معرفتی دریافت اصل های دانش و اموری است که همه دانش ها بر آن استوارند. نوس در درباره نفس به عنوان ویژگی انسانی شناخته شده است؛ آن ویژگی در ما که نفس به واسطه آن می شناسد و حکم می کند. نوس از نظر ارسطو واجد تقسیم هایی است: عملی و نظری، منفعل و سازنده. نوس منفعل پیش از ادراک معقولات خود هیچ چیز نیست و پس از به فعلیت رسیدن به صورت تمامی معقولات در می آید؛ اما ویژگی ای که در نوس موجب به فعلیت رسیدن معقولات می شود، همان نوس سازنده است. نوس سازنده ملکه ای نفسانی و درونی است که موجب بالفعل شدن معقولات می گردد. تلقی ابن سینا از عقل تفاوت های جدی ای با ارسطو دارد؛ او عقل را در مقام ذات خود مجرد دانسته، آن را واجد خودآگاهی پیش از درک اشیا می داند. مراتب عقل نزد ابن سینا به جای دو مرتبه به چهار مرتبه: هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد ارتقا می یابد. عقل فعال برای ابن سینا امری بیرونی است که با اشراق خود نفس را به فعلیت عقلانی می رساند. رویکرد ابن سینا به عقل با توجه به سنت ارسطویی واجد تفاوت هایی جدی است. وی از طرفی تلقی ارسطو از عقل را می پذیرد و با توجه به آن، لوازمش را پیگیری می کند؛ از سوی دیگر رگه هایی از تفکر نوافلاطونی را در دیدگاه خود وارد کرده و می کوشد آن را با رویکرد اول سازگار کند. این مقالله وجوه تلایم و تنافر تفسیر ابن سینا از نظریه نوس ارسطو را بررسی می کند.                                 

بیان ناپذیری شهودها و تجارب عرفانی، به معنای ناممکن بودن بیان لفظی تجربه عرفانی است. استدلال هایی نظیر انتقال ناپذیری وجودی احساس، نمادین بودن زبان عرفان، نظریه استعاره، مفهوم ناپذیری تجربه عرفانی، معلوم ناپذیری تجربه عرفانی، محصورناپذیری تجربه عرفانی، فروتربودن رتبه معانی موضوع له نسبت به معانی شهودی، فنا، استحالله اشتراک لفظی و معنوی و زودگذری با رویکردهایی ناظر بر ذات تجربه گر، ذات تجربه و ذات متعلق تجربه در اثبات این مدعا اقامه شده اند. این نوشتار به توصیف و تحلیل و ارزیابی استدلال های یادشده می پردازد. نتیجه این پژوهش آن است که دلایل فوق، اغلب از ارایه مفهوم صحیحی از بیان ناپذیری ناتوان است و اموری در آنها ابطال شده که به رغم شباهتشان به بیان ناپذیری، با آن تفاوت اساسی دارند؛ همچنین مقدمات برخی ادله سقیم بوده و بر برخی دیگر نقدهایی مهم وارد است؛ بنابراین نمی توان بر اساس این استدلال ها بیان پذیری عرفان را محال شمرد.

  موضع معرفتی ریچارد سویین برن کسب باور محتمل از راه استقرا و دلایل تجربی است. سویین برن بر این باور است که باور محتمل تر، صدق محتمل تر دارد و محتمل ترین، صادق ترین است و در نتیجه معقول و موجه است. بر همین اساس باور محتمل برای دلیل کفایت دارد. سویین برن قرایت منطقی از احتمال را بر دیگر قرایت ها درباره احتمال ترجیح داده است. احتمال منطقی- قوانین منطق ریاضی همراه با اصول احتمالات - نقش محوری نزد سویین برن دارد. وی معیاری هایی برای احتمال منطقی در قالب دو الگو استنتاجی (استنتاج تنازلی و استنتاج تصاعدی) بیان می کند. معیار سادگی که مبتنی بر استنتاج تصاعدی است، اصل کارآمدی برای گزینش فرضیه محتمل تر است. سویین برن با اعمال اصل سادگی، پارادوکس ها را که در گزاره های محتمل وجود دارد، پاسخ داده است. احتمال منطقی و همچنین اصل سادگی که سویین برن در دیدگاه خود از آنها سود برده است، با معضلات جدی روبه رو هستند که به آنها در این مقالله پرداخته می شود.

  مبانی معرفت شناختی در مکاتب فکری، نقش بنیادینی بازی می کنند و غالباً تفاوت میان اندیشه ها و نظریه ها برخاسته از آن مبانی می باشد و لذا پردازش آنها امری بایسته است. هدف این نوشتار جست وجوی مبانی معرفت شناختی عدالت اجتماعی، با تأکید بر قرآن کریم است. در فرضیه بر این امر تأکید شده است که از منظر ادبیات و منطق قرآن کریم، مبانی معرفت شناختی عدالت اجتماعی را می توان در مواردی چون غایت گرایی عادلانه، امکان شناخت پیشینی عقلی عدالت، حکم ذاتی عقل در فهم عدل، تأیید فهم عقلی، عقلایی و فطری انسان ها از عدالت رصد کرد و در کنار آنها شریعت نیز یکی از منابع فهم عدالت به شمار می آید. این امر با روش تحلیلی- توصیفی، ارجاع به منطق و ادبیات قرآن کریم و بهره از دلیل عقل انجام شده است.  

  یکی از علوم کاربردی در پژوهش های قرآنی، بهره گیری از علم معنا شناسی در این پژوهش هاست. در این پژوهش تلاش بر این است که یکی از مصادیق قوه نطق در انسان یعنی مشتقات واژه «نطق» در قرآن بررسی شود. نکته ای که در زمینه کاربرد این واژه در زبان قرآن کریم مطرح می باشد، این است که مشتقات این واژه در زبان قرآن کریم برای اشاره به سخن گفتن غیرانسان نیز به کار رفته است و این در حالی است که زبان شناسان و واژه شناسان عرب کاربرد این واژه و مشتقات آن را ویژه انسان دانسته اند. نتایج به دست آمده از تحلیل داده ها در چارچوب نظریه تلفیق مفهومی مؤید این واقعیت است که کاربرد مشتقات «نطق» برای اشاره به سخن گفتن غیرانسان در زبان قرآن کریم به منظور تقریب ذهن بشر به حقایق غیرمادی با واسطه اشیا و پدیده های ملموس و عینی جهان مادی است. قرآن کریم برای بیان مفاهیم انتزاعی همچون روشن شدن حقایق بر انسان در روز قیامت، از تلفیق مفاهیم عینی و ملموس بهره برده است.