وجه حاجت بشر به دین از منظر شهید مطهری (مقاله ترویجی حوزه)

تفاوت زندگی اجتماعی انسان و حیوان
انسان دارای زندگی اجتماعی است؛ زندگی‏ای که در آن تقسیم کار و مسؤولیت وجود دارد و دارای نظم و تشکیلات است. بعضی از حیوانات، مانند زنبور و مورچه، هم دارای زندگی اجتماعی هستند، ولی بین این دو زندگی تفاوت عمده‏ای وجود دارد. در زندگی اجتماعی حیوانات، غریزه حکمفرماست. از وقتی که پا به دنیا می‏گذارند، دارای تشکیلات و نظم ویژه‏ای هستند و از ابتدای خلقت این نظم بوده و هنوز هم ادامه دارد، و هیچ تغییری در آن صورت نگرفته است.
برعکس، انسان، تاریخ تمدن و ادوار زیادی را پشت سر گذاشته است. حیوان در زندگی خود ابتکار و خلاقیت ندارد، یعنی شکل زندگی خود را نمی‏تواند تغییر دهد و رفتار او همواره غریزی و التذاذی است؛ برخلاف انسان که دارای قوه‏ی ابتکار است. در حیوانات تجدد و نوخواهی وجود ندارد، ولی این ویژگی در انسان وجود دارد، زیرا انسان فرزند رشید خلقت است، که دارای نعمت اختیار و اراده می‏باشد.پیمودن راه تکامل بر دوش خود انسان است. در بدو تولد، انسان از لحاظ فعلیت از همه‏ی حیوانات ناتوان‏تر پا به عرصه‏ی هستی می‏گذارد، ولی از لحاظ استعداد و راهی که می‏تواند با قدم آزاد خود طی کند، از همه کامل‏تر و مجهزتر به دنیا می‏آید. او قادر است که مشکل تولید و توزیع مایحتاج خود را تغییر دهد و با ساخت و اختراع ابزار و وسایل مدرن‏تر سیستم زندگی خود را عوض کند؛ در روابط اجتماعی خود و در طرز تربیت و اخلاق خود تجدید نظر نماید، و محیط و زمان را به نفع خود دگرگون سازد. به همین دلیل است که مقتضیات زمان برای انسان وضع متغیری دارد و برای حیوان وضع ثابتی دارد.
استاد مطهری در این باره چنین می‏گوید: از همین جا این مسأله پیش می‏آید که اسلام به عنوان یک دین و یک آیین و به عنوان یک قانون زندگی، با مقتضیات زمان چه می‏کند؟ آیا نظر اسلام این است که باید با مقتضیات زمان نبرد کند و جلوی قدرت ابتکار و خلاقیت را گرفت، یا اینکه باید تسلیم زمان و مقتضیات آن شد؟
معنای مقتضیات زمان
از نظر لغوی، مقتضیات زمان آن چیزی است که دائما در حال گذشتن و آمدن است، ولی از لحاظ اصطلاحی سه نوع تعریف در این مورد می‏توان ارائه داد:
الف) مقتضیات زمان یعنی پیشامدها و پدیده‏ها و امور رایج در هر زمان و تطبیق دادن انسان با این نوع پدیده‏ها و تقاضاهای جدید.
پدیده‏های هر زمان دو گونه هستند؛ یکی پدیده‏های ناشی از ترقی و پیشرفت و دیگری پدیده‏های ناشی از انحراف و سقوط. در همه‏ی زمان‏ها برای بشر، این دو امکان وجود دارد و هیچ چیزی را به دلیل نو بودن نمی‏توان پذیرفت و یا به دلیل کهنه و قدمت نمی‏توان رد کرد.
ب ) معنای دوم به معنی سلیقه و ذوق مردم، که این سلیقه در هر زمان فرق می‏کند.
اگر معنای مقتضای زمان را هر یک از دو تعریف فوق بگیریم، انسان نباید تابع مقتضای زمان باشد. معنای اول، یعنی در هر زمانی هر چه پیدا شد، چون پدیده‏ی قرن است باید تابع آن شد، حال سؤالی که در اینجا مطرح می‏شود این است که «آیا هر چه در قرن جدید به وجود آمده، خوب است و در جهت صلاح و سعادت بشریت است؟». آیا جامعه انحراف پیدا نمی‏کند و امکان ندارد که این پدیده‏ی جدید در جهت سقوط و انحراف انسان باشد؟
وجود مصلحان در هر قرن نشان‏دهنده‏ی وجود انحراف و سقوط در جوامع است، که مصلحان علیه آن قیام می‏کنند.
به معنای دوم هم نمی‏توان از مقتضیات زمان پیروی کرد، زیرا همان طور که قبلاً گفتیم، خدا به بشر قدرت خلاقیت و ابتکار داده است، یعنی انسان قدرت و توانایی دارد که نقشی را که در دنیا وجود ندارد بیافریند. این قدرت خلاقیت به او آزادی عملی داده است که هم می‏تواند ترقی کند و به جلو برود و هم می‏تواند سقوط کند و به قهقرا برود.
حضرت علی علیه‏السلام می‏فرماید:
راست روی و چپ روی گمراه کننده است، راه راست راه مستقیم است.
بنابر این امکان انحراف و سقوط در افراد انسان وجود دارد و از هر چیزی به اسم پدیده‏ی قرن و تجدد نمی‏توان پیروی کرد.
پس نمی‏توان قبول کرد که روی هر چه که در زمان پدید آمده و پدیده‏ی قرن است و جدید نامیده شده، اسم تجدد گذاشته شود و گفت خوب است. لذا به این معنی تقاضای زمان را پیروی کردن غلط است. (مطهری، 1381 ، 132)
ج ) به معنای حاجت‏ها و نیازهای زمان که احتیاجات واقعی در طول زمان تغییر می‏کند.
استاد مطهری بر این عقیده است که محور فعالیت بشر احتیاج است، یعنی خدا انسان را با یک سلسله احتیاجات واقعی آفریده است، و انسان برای رسیدن به اهداف واقعی‏اش نیازمند اموری است که آن امور احتیاجات دوم بشر محسوب می‏شوند. به تعبیر دیگر، یک سلسله احتیاجات ثابت وجود دارد که از آنها احتیاجات دیگری برمی‏خیزد و انسان برای برآوردن احتیاجات ثابت خود، دنبال وسیله می‏گردد و این وسایل همیشه در تغییر و رو به تکامل هستند.
نیازهای ثابت و متغیر
محور مقتضیات زمان، نیازهای بشر است و انسان دارای دو دسته نیاز است:
1 ) نیازهای اولی و ثابت؛
2 ) نیازهای ثانوی و متغیر.
نیازهای ثابت خود به سه دسته تقسیم می‏شوند:
الف) نیازهای جسمانی، مانند نیاز به غذا و پوشاک؛
ب ) نیازهای روحی، مانند میل به معاشرت با دیگران و آزادی خواهی.
نیازهای متغیر: نیازهایی هستند که از نیازهای اولیه‏ی انسان منشأ می‏گیرند. این نیازها مربوط به توسعه‏ی زندگی و ضرورت‏های اجتماعی هستند. در نظام قانون گذاری اسلام برای نیازهای ثابت، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیر، قوانین متغیر وضع شده و قوانین ثابت به منزله‏ی روح قوانین متغیر است. به عنوان مثال ایستادگی و مقاومت در برابر دشمن، اصلی ثابت است که در قرآن آیه‏ای به همین مضمون داریم. (انفال، 60)
وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ
شما ای مؤمنان در مقام مبارزه با آنها خود را مهیا کنید و تا آن حد که توان دارید از آذوقه و آلات جنگی و اسبان سواری برای تهدید دشمنان خدا و دشمنان خود فراهم سازید.
اسلام به جامعه‏ی اسلامی دستور می‏دهد که در مقابل دشمن آنچه که در استطاعت دارید تهیه کنید. از لحاظ غایت و هدف این دستور هم، می‏گوید شما باید از لحاظ نیروی مادی طوری باشید که رعب در دل دشمنانتان بیاندازید. این یک اصل اجتماعی ثابت است که در زمان‏های مختلف قابل تغییر نیست. از طرف دیگر در فقه دستوری است به نام «سبق و رمایه» یعنی خود و فرزندانتان تا حد مهارت کامل، فنون اسب سواری و تیراندازی یاد بگیرید. اسب سواری وتیراندازی جزء نیازهای متغیر است. در زمان پیامبر این دو، جزء فنون نظامی آن عصر بوده است. در حالی که شمشیر و نیزه از نظر اسلام اصالت ندارد، بلکه آنچه اصالت دارد، آمادگی کامل نظامی در برابر دشمن قوی است. لزوم نیرومندی در مقابل دشمن یک احتیاج ثابت و دائم است و لزوم مهارت در تیراندازی مظهر یک احتیاج موقت است، که با مقتضیات زمان و توسعه‏ی عوامل فرهنگی و فنی تغییر می‏کند.
استاد مطهری با تقسیم بندی نیازها به ثابت و متغیر، دلیل قانون‏های دگرگون شونده را در اسلام، نیازهای دگرگون شونده می‏داند. روشن است که دگرگونی قانون‏ها، در کنار پذیرش دگرگونی فهم از دین معنا و واقعیت پیدا می‏کند. به دیگر سخن، آن برایند دگرگونی معرفت و فهم دینی است و خردمندانه نیست که قانون‏های اسلام دگرگون شوند اما فهم آن همچنان ثابت بماند.
در تصویر مطهری، دین هویتی مرکب دارد، که برآمده از ثبات و تغییر در دین است.
وی هویت ثابت دین را این گونه می‏شناساند:
... ولی اگر ما دین را عبارت از بیان قوانین تکامل اجتماعی بدانیم، یعنی همانطور که علم، قوانین تکامل طبیعی را کشف کرد، دین قوانین تکامل اجتماعی را، که یک تکامل اکتسابی است، از راه وحی بیان کرد، در این صورت، قانون تکامل که دیگر متکامل نیست، چون قانون تکامل است. (مطهری، بی‏تا، 34-33)
در جای دیگر، یکی از اصول ثابت را مدار انسانیت می‏داند و می‏نویسد:
آن چیزی که زمان، آن را عوض می‏کند، اسلام در آن نیروی متغیر و متحرک قرار داده است، و آن چیزی که اسلام روی آن ایستاده و می‏گوید: «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه»، اصول ثابتی است که زمان قادر نیست آن را عوض بکند، آن مدار انسانیت است. (همان، 1374 ، 139)
وی هویت ثابت دین را همچون روح دین می‏داند که بر مدار آن، گرگونی‏هایی در این قانون‏های دینی پدید می‏آید و ساز و کار دگرگونی را در چارچوب کادر ثابت دین و در مجموع تصویر مرکب یاد شده اسلام را به صورت ذیل بیان می‏کند:
در سیستم قانون گذاری اسلام برای نیازهای ثابت، قانون ثابت وضع شده و برای نیازهای متغیر قانون متغیر، ولی قانون متغیر قانونی است که اسلام آن را به یک قانون ثابت وابسته کرده و این قانون ثابت را به منزله‏ی روح این قانون متغیر قرار داده که خود آن قانون ثابت، این قانون متغیر را تغییر می‏دهد، نه ما. (همان، 1381 ، 327)
استاد مطهری هویت یاد شده‏ی اسلام (ثبات و تغییر) را در جای دیگر چنین بیان می‏کند:
چیز دیگری که به مقررات اسلامی خاصیت انعطاف و تحرک و انطباق بخشیده و آن را جاوید نگه می‏دارد، و چون یک سلسله قواعد کنترل کننده است که در متن مقررات اسلامی قرار گرفته است، به نام «قواعد حاکمه» که این قواعد بر سراسر احکام و مقررات اسلامی تسلط دارند و بر همه‏ی آنها حکومت می‏کنند. (همان، 1375 ، 64)
این قواعد، خود عاملی است که نرمش و انعطافی در قانون اسلام ایجاد می‏کند و آن را با شرایط مختلف قابل انطباق می‏کند.
به دلیل همین خصوصیات در ساختمان اسلام است که بدون اینکه با روح دستوراتش مخالفتی شود، خودش حرکت و تغییر می‏کند و با مقتضیات زمان هماهنگی برقرار می‏کند.
نسخ و خاتمیت
یکی از مباحث بسیار اساسی مقتضیات زمان، مسأله‏ی نسخ و خاتمیت است.
نسخ به این معناست که حکمی وضع شود و بعد آن حکم برداشته شود و به جای آن حکم دیگری گذاشته شود. در احکام و قوانینی که بشر برای اداره‏ی امور خود وضع می‏کند، ناسخ و منسوخ فراوان دیده می‏شود.
و این مسأله برای افراد بشر اشکالی پیش نمی‏آورد، زیرا ممکن است قانون وضع شود و واضع، بعد از مدتی، به اشتباه خود پی ببرد و آن قانون را اصلاح و یا عوض کند. ولی آیا قانونی که از طرف خدا وضع می‏شود، قابل نسخ می‏باشد؟ نسخ به معنای فوق، با علم مطلق قانون گذار به ظاهر منافات دارد. ولی در قوانین الهی شاهد نسخ هستیم، زیرا بعثت پیامبران یکی پس از دیگر نشان دهنده‏ی نسخ شریعت قبلی است.
علت نسخ در قانون الهی، مربوط به مقتضیات زمان است. زیرا «قانونی که به وسیله‏ی پیغمبر سابق آمده است، از اول محدود به زمان معین بوده است، یعنی خداوند تبارک و تعالی از اولی که این شریعت را نازل کرده است، برای همیشه نازل نکرده است که بعد پشیمان شده باشد، بلکه از اول برای یک مدت موقت نازل کرده است تا بعد از آنکه مدت منقضی شد شریعت دیگری بیاورد. پس چرا از اول برای همیشه وضع نکرد، می‏گوییم هر زمانی یک اقتضایی دارد. قانون نوح علیه‏السلام و قانون ابراهیم علیه‏السلام برای همان زمان خوب و مناسب بود، اما زمان بعد قانون دیگری را ایجاب می‏کند.» (همان، 1381 ، 234)
فلسفه‏ی خاتمیت
ممکن است در اینجا سؤالی مطرح شود که وقتی با تغییر مقتضای زمان شریعت هم تغییر می‏کند، پس هیچ شریعتی نباید شریعت ختمیه باشد. برای روشن شدن جواب سؤال فوق، باید فلسفه‏ی خاتمیت روشن شود.
کلمه‏ی خاتم از نظر لغوی به معنای چیزی است که به وسیله‏ی آن به چیزی پایان دهند. پیغمبر خاتم آن پیغمبری است که جمیع مراتب را طی کرده و دیگر مرحله‏ی طی نشدنی یا طی نشده از نظر او و از نظر کار او وجود ندارد. (همان، 1374 ، 71)
هر کدام از پیامبران صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، معارف الهی را متناسب با درجه‏ی سلوک خودشان، یعنی تا حد عروج خودشان بیان می‏کنند. به اصطلاح عرفا در حدی که مکاشفه‏اش رسیده است، بیان می‏کنند. پس اگر مکاشف بعدی یک قدم جلوتر برود، مأموریت خواهد داشت که معارف و حقایق را برای مردم شرح دهد.
خاتمیت از نظر معارف الهی یعنی انسانی، از معارف الهی آنچه را برای بشر مقدور است و امکان دریافت آن را دارد، کشف کند. در این صورت انسان، دیگر زمینه برای هیچ پیغمبری بعد از خودش باقی نمی‏گذارد، زیرا آخرین حد معارف همان است که او بیان کرده است.
مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آنها را کشف کند، محدود و متناهی است و انسانی که به لوح محفوظ الهی اتصال کند، معارفش کامل خواهد بود و دیگر ماورای آن معارفی از معارف الهی وجود ندارد که فرد دیگری بعد از او بیاید و بخواهد آن معارف را بیان کند.
نظر استاد مطهری در این باره چنین است:
بشر در مسیر تکاملی خود مانند قافله‏ای است که در راهی و به سوی مقصد معینی حرکت می‏کند، ولی راه را نمی‏داند. هر چند یکبار به کسی برخورد می‏کند که راه را می‏داند و با نشانی‏هایی که از او می‏گیرد، ده‏ها کیلومتر راه را طی می‏کند تا می‏رسد به جایی که باز نیازمند راهنمای جدید است. با نشانی گرفتن از او افق دیگری برایش روشن می‏شود و ده‏ها کیلومتر دیگر را با علاماتی که گرفته طی می‏کند تا تدریجا خود قابلیت بیشتری برای فراگیری پیدا می‏کند و می‏رسد به شخصی که نقشه‏ی کلی راه را از او می‏گیرد و برای همیشه با در دست داشتن آن نقشه از راهنمای جدید بی‏نیاز می‏گردد. (همان، 1375 ، 18)
نیاز بشر به دین و پیامبران در نهاد انسان وجود دارد، و استاد رمز خاتمیت را هماهنگی با فطرت انسان می‏داند. لازمه‏ی این نیاز، تکرار ارسال پیامبران در طول تاریخ است، اما اصل خاتمیت از انقطاع وحی و قوس نزول پیامبران خبر می‏دهد. ولی این انقطاع به معنای عدم فیض معنوی از جانب خداوند نیست. صدر المتألهین در صفحه 13 مفاتیح الغیب چنین می‏گوید:
وحی یعنی نزول فرشته بر گوش و بر دل به منظور مأموریت، و پیامبری هر چند منقطع شده است و دیگر فرشته‏ای بر کسی نازل نمی‏شود و او را مأمور اجرای فرمانی نمی‏نماید، زیرا به حکم «اکملت لکم دینکم»، آنچه از این باره باید به بشر برسد رسیده است، ولی باب الهام و اشراق هرگز بسته نشده است و نخواهد شد، ممکن نیست این راه مسدود شود.
خاتمیت و نیاز بشر به وحی
الف) تکامل تدریجی ادیان: نگاهی به تاریخ ادیان و پیامبران علیهم‏السلام نشان می‏دهد که شرایع آسمانی، سیر صعودی و تکامل داشته‏اند. به این معنی که آموزه‏های دینی اعم از بعد نظری و عملی (شریعت) در نخستین مراحل نزول آن، سطح ابتدایی داشته است، و شریعت، که حاوی احکام عملی و باید و نبایدهاست. از زمان حضرت نوح علیه‏السلام آغاز شده است. بر این اساس تا تکامل نهایی دین و شریعت نزول ادیان و پیامبر آسمانی امری ضروری و حتمی بود، اما با بعثت کامل‏ترین پیامبران یعنی حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و نزول کتاب جامع و کامل، یعنی قرآن کریم، که دربردارنده‏ی پاسخ نیازهای بشر است، دیگر داعی و نیازی برای بعثت پیامبر و نزول کتاب دیگر نیست.
ب ) تکامل و بلوغ عقل بشری: دومین نکته این که در پرتو تکامل و سیر صعودی ادیان الهی، مخاطبان و متدینان نیز رو به تکامل و رشد هستند و در واقع، تکامل پیام و گیرنده‏ی آن به هم آمیخته است. به این نحو که به ازای تکامل دین آسمانی، عقول مردم نیز متکامل شده و بر شناخت و معرفت آموزه‏های دینی در سطح بالاتر توانا می‏شوند.
استاد مطهری، اجتماع بشری را مانند فرد می‏داند و برای آن ادوار مختلفی قائل است: دوره کودکی، دوره‏ی رشد و دوره‏ی بلوغ. و بر این عقیده‏اند که بشریت در ابتدا حالت یک کودک را دارد که قدرت دریافتنش ضعیف است و هر چه پیش می‏رود و رشدش بیشتر می‏شود، استعداد بیشتری پیدا می‏کند. علت این که تمام دستورها به بشر اولیه داده نشده، این است که او دوره‏ی کودکی را طی می‏کرده است. وقتی به دوره‏ی بلوغ رسید که در آن استعداد دریافت قوانینی را که اصول نظام اجتماعی و فردی بر آن حاکم است، را به دست آورد، آن وقت تمام وحی، که باید بشر را هدایت کند، به وی ابلاغ شد.
معنای دوره‏ی خاتمیت این نیست که اسم یکی از ادوار تمدن دوره‏ی خاتمیت باشد. ادوار تمدن ملاک خاتمیت نیست. دوره‏ی خاتمیت یعنی دوره‏ای که بشریت رسیده است به حدی که اگر قانون را به او تلقین و تعلیم کنند، می‏تواند آن را ضبط و بعد با نیروی عقل خودش از همین قوانین، همیشه استفاده کند. (همان، 1381 ، 241)
بنابر این می‏توان چنین نتیجه گرفت که پیامبران علیهم‏السلام ، جانشینان فکر و عقل انسان نیستند که سبب شود قوای وجود بشر تعطیل گردد و استدلال و اجتهاد نکند که این خلاف نظم عالم است. بلکه پیامبران می‏گویند کارهایی که در قوه‏ی فکر و عقل و استدلال است باید انسان خود انجام دهد و آنجایی که از قوه‏ی او خارج است، وحی به کمکش خواهد آمد. اقبال لاهوری در این باب سخنی لطیف دارد:
پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می‏شود به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای روح الهام وی در کار می‏آید، متعلق به جهان جدید است ... ظهور و ولادت اسلام، ولادت عقل برهانی و استقرائی است. رسالت اسلام، در نتیجه‏ی اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می‏رسد، و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه‏ی این امر است که زندگی نمی‏تواند پیوسته در مرحله‏ی کودکی و رهبری شدن از خارج بماند ... اندیشه‏ی خاتمیت را نباید به این معنی گرفت که سرنوشت نهایی زندگی، جانشین شدن کامل عقل به جای عاطفه است؛ چنین چیزی نه ممکن است، نه مطلوب. (اقبال لاهوری، بی‏تا، 145)
قلمرو پیام پیامبران
به طور کلی، برداشت گوناگون از قلمرو پیام پیامبران و جهت‏گیری دعوت انبیا را می‏توان به سه تصویر عمده ارجاع داد.
اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 158)
1 ) تصویر دنیاگرایانه: دیدگاهی است که هدف بعثت را در امور دنیایی و حیات این جهانی می‏جوید.
2 ) تصویر عقبی گرایانه: نظریه‏ای است که جهت‏گیری دعوت پیامبران را در مقوله‏ی اخلاق و حیات اخروی بشر نشان می‏دهد.
3 ) تصویر جامع گرایانه: دیدگاهی است که اهداف رسالت انبیا را جامع و فراگیر هر دو جنبه‏ی حیات دنیایی و آخرتی بشر تلقی می‏کند.
می‏توان گفت تصویری که برخی از نواندیشان دینی معاصر از دعوت انبیا ارائه می‏دهند، تصویری آخرت گرایانه است. در مقابل، دیدگاه استاد مطهری دیدگاهی است که هر دو جنبه‏ی حیات بشری را شامل می‏شود.
اگر بر مبنای هدف بعثت انبیا اثبات شود پیامبران در اندیشه‏ی اصلاح و آبادانی دنیا نیز بوده‏اند، جامعیت دین اثبات خواهد شد، اما اگر هدف از بعثت انبیا فقط، آبادانی حیات آخرتی معرفی شود، جامعیت دین مورد تردید قرار می‏گیرد و برای آن قلمرو محدود و مضیق کشیده می‏شود.
هدف بعثت انبیا از دیدگاه مطهری
استاد مطهری در آثار گوناگون خود، بارها بر گستردگی قلمرو دین و منحصر نبودن آن به امور فردی و آخرتی تأکید کرده و اسلام را آیینی جامع نگر دانسته است.
اسلام ... مکتبی است جامع و واقع گرا، در اسلام به همه‏ی جوانب نیازهای انسانی، اعم از دنیایی یا آخرتی، جسمی یا روحی، عقلی و فکری و یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی توجه شده است. (مطهری، 1372 ، 63)
استاد پس از این قسمت، آموزه‏های اسلام را به سه بخش تقسیم می‏کند که بیان گر جامعیت دین اسلام و گستردگی قلمرو آن است. این سه بخش عبارتند از:
الف) اصول عقاید، یعنی چیزهایی که وظیفه‏ی هر فرد کوشش درباره‏ی تحصیل عقیده درباره‏ی آنهاست.
اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 159)
ب ) اخلاقیات، یعنی خصلت‏هایی که وظیفه‏ی یک فرد مسلمان است که خویشتن را به آن خصلت‏ها و خوبی‏ها بیاراید و از اضداد آنها خویشتن را دور نگه دارد.
ج ) احکام، یعنی دستورهایی که مربوط به فعالیت‏های خارجی و عینی انسان است؛ اعم از فعالیت‏های معاشی و معادی دنیایی و آخرتی، فردی و اجتماعی. (همان، 63)
بدین ترتیب، از نظر استاد مطهری، جهت‏گیری دعوت انبیا افزون بر این که شامل مباحث خداشناسی و اخلاقی می‏شود، عرصه‏ی فقه و حقوق، یعنی مسائل فردی و اجتماعی، دنیایی و آخرتی را نیز دربرمی‏گیرد. وی در کتاب نبوت ضمن بحث از نیاز به رسالت، این مسأله را طرح می‏کند که «آیا در زندگی اجتماعی و دنیایی بشر نیازی به پیامبران علیهم‏السلام هست؟»، وی پاسخ این سؤال را از قرآن جسته می‏فرماید:
آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست، یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟ ما می‏بینیم قرآن تنها مسأله‏ی عالم آخرت را بیان نمی‏کند، مسأله‏ی زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می‏کند. آیه‏ی 25 سوره‏ی حدید می‏فرماید: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ «به تحقیق، ما پیامبران خود را با دلایل و بینات فرستادیم. کتاب و مقیاس همراه آنها نازل کردیم تا در میان مردم عدالت برپا بشود.» پس معلوم می‏شود قرآن این را یک نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شده است. ... پس قرآن که نظر داده است که از ضرورت‏های زندگی بشر وجود عدالت است، وجود پیامبران را برای برقراری عدالت لازم و ضروری می‏داند. (همان، 1380 ، 17)
یکی از چیزهایی که احیاگران دینی و از جمله استاد مطهری همواره بر آن تأکید می‏کردند، کارکرد دنیایی دین و نقش آن در توسعه‏ی اجتماعی بود. وی از جمله کسانی است که نقش انبیا را در ظلم ستیزی و ایجاد عدالت اجتماعی مورد توجه قرار می‏دهد و بر اهمیت ظلم ستیزی، در حد ملاکی برای تمایز نبی از غیر آن، تأکید می‏کند. البته باید توجه داشت که صرف تأکید به کارکرد دنیایی دین، به معنای دنیاگرایی در تفسیر هدف بعثت نیست، چرا که حکیمان دیگری هم (افزون بر استاد مطهری) بر نقش دین در بهبود دنیا تأکید کرده‏اند. (قراملکی، 1376 ، 36)
استاد مطهری در تعریف نبوت تعبیری دارد که آن را ارتباط بین جهان انسانی و جهان غیبت می‏داند. برخی اندیشه وران، همین سخن استاد را بر مبنای دیدگاه آخرت گرایانه تحلیل‏پذیر دانسته‏اند. (همان، 102) در حالی که وی، رابطه‏ی انسان با جهان غیبت را یکی از دو هدف نبی (یعنی ظلم ستیزی و بسط عدالت) می‏داند. در واقع وی دو هدف اصلی را برای پیامبران علیهم‏السلام قائل است؛ یکی سعادت دنیایی و دیگری سعادت آخرتی.
در این دیدگاه، دنیا و آخرت در یک جهت و در تعامل با یکدیگر قرار دارند و در عین حال، از آخرت به صورت نشئه‏ی مهم‏تر حیات یاد می‏کند. وی در کتاب وحی و نبوت، در یک نتیجه‏گیری، دو هدف ذیل را اصلی‏ترین هدف پیامبر از دیدگاه قرآن می‏داند:
1 ) شناخت خدا و نزدیک شدن به او؛
2 ) برقراری عدل و قسط در جامعه‏ی بشری. (مطهری، 1383 الف، 175)
دعوت به خدا و شناختن او، نزدیک شدن به او به معنای دعوت به توحید نظری و توحید عملی و فردی است، اما اقامه‏ی عدل و قسط در جامعه، به معنای برقرار ساختن توحید عملی اجتماعی است.
پرسشی که ممکن است در اینجا مطرح شود، این است که کدام یک از این دو هدف، بالذات و کدام یک بالعرض است. پاسخ این سؤال را می‏توان به صورت ذیل بیان کرد:
هدف بالذات انبیا، هدایت و معرفت الهی است، اما تحقق این هدف در جامعه‏ی بشری مستلزم اتخاذ اهداف بالعرض دیگری مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. (قراملکی، 1376 ، 121)پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی، وظیفه‏ی پیامبران علیهم‏السلام است. اما وظیفه‏ای بالعرض، بنابر این نباید گمان کرد که بالعرض بودن به معنای فرعی بودن و نفی آن از وظیفه‏ی انبیاست، بلکه به معنای این است که پرداختن به اصلاح دنیا و ظلم ستیزی قصد ثانوی در اهداف رسالت است.
ممکن است در اینجا ابهامی پیش آید و آن روشن نبودن مفهوم بالذات و بالعرض باشد، که عده‏ای فکر کنند بالعرض بودن آموزه‏های دنیایی انبیا به این معناست که آنچه اصالت دارد و هدف واقعی است، آموزه‏های آخرتی است و با رسیدن به آن، تعالیم دنیایی در پیام انبیا اصالتی ندارد. استاد مطهری درباره‏ی مقدمه انگاری آموزه‏های دنیایی می‏گوید:
توضیح این رابطه‏ی مقدمه و ذی‏المقدمه دو گونه است: در یک گونه، تنها ارزش این است که به ذی‏المقدمه می‏رساند. پس از رسیدن به ذی‏المقدمه، وجود و عدمش علی‏السویه است. مثل نردبان برای عبور به پشت بام و کارنامه‏ی کلاسی برای نام نویسی در کلاس بالاتر. (مطهری، 1380 ، 178)
گونه‏ی دیگر این است که مقدمه در حین این که وسیله‏ی عبور به ذی‏المقدمه است، پس از وصول به ذی‏المقدمه وجود و عدمش علی‏السویه نیست. پس از وصول به ذی‏المقدمه، وجودش همانطور ضروری است که قبل از وصول. به عنوان مثال معلومات کلاس‏های اول و دوم مقدمه است برای معلومات کلاس‏های بالاتر، اما چنین نیست که با رسیدن به کلاس‏های بالاتر، نیازی به آن معلومات نباشد. بنابر این، دو هدف اصلاح نظام معیشتی و اقبال به آخرت، دو مرتبه از حقیقت واحد کمال نوع بشر است، که انبیا در هدایت بشر، پرداختن به هر دو را هدف خویش قرار داده‏اند. به تعبیر شهید مطهری:
پیامبران از نظر هدف ثنوی بوده‏اند، یعنی دو مقصد مستقل داشته‏اند؛ یکی از این دو مقصد به زندگی آخرتی بشر مربوط است (توحید نظری و توحید عملی فردی) و دیگری به سعادت دنیایی (توحید اجتماعی) (همان، 177)جامعیت دین از منظر مطهری
با توجه به مطالبی که درباره‏ی قلمرو پیام پیامبران علیهم‏السلام از دیدگاه شهید مطهری گفته شد، وی به وسعت قلمرو دین و هماهنگی دین و دنیا قائل است.
آن گروه از روشنفکران دینی که با نگاه تقلیل گرایانه به دین می‏نگرند، دین را فاقد عنصر جامعیت و جاودانگی می‏دانند. به همین علت قلمرو دین را به لحاظ گستردگی شمول آن در تمام امور زندگی (این دنیایی و آن دنیایی) و به لحاظ عمومیت آن برای سایر افراد و جوامع و نیز به لحاظ برد و کشش زمانی آن تا روز قیامت تضییق و تحدید می‏کنند.
یکی از متفکرین معاصر چنین می‏گوید:
نباید پنداشت که جامعیت دین یعنی آن که دین، جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد. (مجتهد شبستری، 1377 ، 20)
جامعیت دین، یعنی آنچه که برای هدایت بشر احتیاج است، در دین آمده باشد. شهید مطهری درباره‏ی جامعیت دین چنین می‏گوید:
جامعیت اسلام ایجاب می‏کند که اساسا در بسیاری از امور دستور نداشته باشد، بلکه دستورش این است که مردم آزاد باشند و به اصطلاح تکلیفی در آن امور نداشته باشند. (مطهری، 1374 ، 291)
استاد مطهری درباره‏ی جاودانگی دین می‏گوید:
اسلام هرگز به شمایل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است. تعلیمات اسلامی، هم متوجه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف‏ها و معانی و ارائه‏ی طریقه‏ی رسیدن به آن هدف‏ها و معانی را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله، از هرگونه تصادمی با توسعه تمدن و فرهنگ پرهیز کرده است. (همان، 1375 ، 59)
ارنست گلنر درباره‏ی اسلام، اصطلاح (Mare total) را به کار می‏برد و در وصف آن می‏گوید:
دینی است «کثیر الابعاد»، که «برنامه‏ی عمل» دارد و مطالباتش مرزی نمی‏شناسد و مدعیاتش به نهادهای شخصی محدود نمی‏شود. برخلاف آن، در مسیحیت، آمادگی و تمایل جدی برای سپردن «کار قیصر به قیصر» وجود دارد.
رابرستون به نقل از دونالد اسمیت می‏گوید: «اسلام و هندوییسم به جهت داشتن یک رابطه‏ی «اندامی» با جامعه و دارا بودن ساختارهای «غیرمتمایز» در مقابل مسیحیت و بودیسم قرار می‏گیرند. لخنز نیز از یک «جهان بینی اشتمالی» سخن می‏راند که شاید به نوعی از ادیان اندماجی اشاره باشد.» (شجاعی زند، 1380 ، 425)
سید حسین نصر هم اسلام را «دین تمام زندگی» می‏داند و می‏گوید: «اسلام، همانا نفس زندگی است ... که دربرگیرنده‏ی همه‏ی جهات و جوانب زندگی انسان است و هیچ امری خارج از حوزه‏ی شمول و اطلاق آن نمی‏ماند.» (نصر، 1382 ، 22-21)
استاد مطهری هم در کتاب وحی و نبوت جامعیت اسلام را از امتیازات آن، در مقایسه با ادیان دیگر، برمی‏شمارد و می‏نویسد: «از ویژگی‏های صورت کامل و جامع دین خدا نسبت به صورت‏های ابتدایی، جامعیت و همه جانبگی است. منابع چهارگانه (کتاب، سنت، عقل، اجماع) کافی است که علمای امت، نظر اسلام را درباره‏ی هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام هیچ موضوعی را به عنوان این که بلاتکلیف است، تلقی نمی‏کنند.» (مطهری، 1383 الف، 241)
وی در جای دیگر می‏نویسد: «اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد ... و از طرف دیگر در همه‏ی شؤون زندگی، مداخله کرده است. از رابطه‏ی فرد با خدا گرفته تا از روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان.
اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل‏های خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود، اما با این همه مقررات و قوانین مدنی، جزایی، قضایی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه می‏توان کرد.» (همان، 1380 ، 178)
برای اثبات جامعیت دین خاتم می‏توان از دو راه کلی وارد شد، که راه نخست آن برون دینی و تحلیلی است و راه دوم، درون دینی و متکی بر آیات و روایات است.
دلیل عقلی: خداوند شرایع را به تدریج برای بشر فرو فرستاد تا وی را به منزل سعادت و کمال حقیقی‏اش رهنمون سازد. قوانین و احکام لازم برای این غرض، از دینی به دین بعد، کامل‏تر شد و در شریعت اسلام کمال یافت. براساس حکم عقل، دین خاتم نمی‏تواند ناقص باشد، چرا که عنوان خاتم دادن به دینی که کامل نیست، باعث نقض غرض در هدایت بشر به سعادت واقعی او می‏شود. قرآن خود به این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال دین، ملازم با جامعیت آن است و هیچ گاه نمی‏توان دینی را بدون آن که جامع باشد، کامل دانست. بنابر این، اکنون که سلسله‏ی انبیا و شرایط به نقطه‏ی پایان خود رسیده است، باید احکام و آموزه‏های لازم برای هدایت بشر به طور کامل در اسلام بیان شده باشد. به تعبیر دیگر، ثبات شریعت اسلام مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی انسان با همین معارف و احکام و قوانینی که قرآن تشریع کرده، صورت پذیرد و به بیشتر از آن نیازی نیست.
دلیل درون دینی: قرآن مجید که اصلی‏ترین منبع آموزه‏های اسلامی و منشور جهانی اسلام است، تعبیری را که از جامعیت می‏آورد «وسطیت» است؛ «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً» (بقره، 143) «و این چنین شما را امت وسط قرار دادیم.» از این نظر است که امت اسلامی، امت متعادل و میانه رو میان مردم هستند، نه مانند مشرکان و بت پرستان که تمام توجه‏شان به طرف جسمانیات و مادیان و لذایذ و زینت‏های مادی است و هیچ گونه توجهی به معنویات و روحانیت و عقیده‏ای به حشر و نشر ندارند، و نه مانند نصاری که تمام همتشان مصروف جنبه‏های روحی است و مردم را به رهبانیت و پشت پا زدن به کمالات معنوی، دعوت می‏کنند، ولی خداوند، امت اسلامی را امت معتدل و میانه قرار داده است و آیینی برای آنها تشریع کرده که آنها را به جاده‏ی اعتدال، نه مایل به افراط و نه مایل به تفریط، می‏خواند و هر دو جنبه‏ی روح و جسم را مطابق اقتضای خود به سوی کمال، رهبری می‏کند. باید هم چنین باشد، زیرا انسان فقط روح یا جسم نیست، بلکه مجموع روح و جسم است و باید در جنبه‏ی مادی و معنوی، هر دو، کامل و سعادتمند شود.
از جمله آیاتی که به روشنی بر جامعیت دین اسلام دلالت می‏کند، آیه‏ی 89 سوره‏ی نحل است:
وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ
کتاب (قرآن) را که بیان گر هر چیزی است، به تو نازل کردیم.
البته باید توجه داشت که مقصود از جامعیت دین این نیست که همه‏ی مسائل نظری و عملی به زندگی مادی و معنوی انسان، خواه در سطح مسائل کلی و کلان، و خواه در زمینه‏ی مسائل جزئی و خاص، به وسیله‏ی پیامبران الهی علیهم‏السلام بیان شده باشد و مطالعه‏ی کتاب‏های آسمانی، انسان را از هرگونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بی‏نیاز سازد، بلکه مقصود این است که دین در جهت هدف رسالتی که دارد، یعنی هدایت انسان به سمت کمال واقعی و همه جانبه‏ی او، از بیان هیچ نکته‏ی لازمی فروگذار نکرده است. بنابر این جامعیت دین را باید در مقایسه با هدف و رسالت دین تحقیق و بررسی کرد، نه فراتر یا فروتر از آن.
از این جا روشن می‏شود که تفسیر جامعیت دین به این که بتوان نظریه‏ها، قوانین و فرمول‏های پذیرفته شده یا مطرح شده در علوم گوناگون بشری را از متون و منابع دینی و کتاب‏های آسمانی و احادیث دینی بیرون کشید، تفسیری نادرست است، چندان که منحصر کردن احکام و آموزه‏های دینی به مسائل مربوط به عبادت و نیایش خداوند نیز تفسیری ناقص از دین است؛ چرا که رسالت هدایتی دین با هیچ یک از این دو تفسیر یاد شده از جامعیت دین سازگاری ندارد.
در تفسیر نمونه، در توضیح آیه‏ی تبیان، جامعیت دین چنین معنا می‏شود.
تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ ؛ [تبیان] به معنای بیان کردن است، و از این تعبیر با توجه به وسعت مفهوم لکل شی‏ء به خوبی می‏توان استدلال کرد که در قرآن، بیان همه چیز هست، ولی با توجه به این نکته که قرآن یک کتاب تربیت و انسان سازی است که برای تکامل فرد و جامعه و در همه‏ی جنبه‏های معنوی و مادی
اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 166)
نازل شده است، روشن می‏شود که منظور از همه چیز، تمام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است، نه این که قرآن یک دایرة‏المعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیا و شیمی و فیزیک و گیاه شناسی و مانند آن، در آن آمده است. (مکارم شیرازی، 1362 ، 261)
دین و ایدئولوژی
در دهه‏ی قبل، در فضاهای روشنفکری و در میان فعالان صحنه‏های اجتماعی، ایدئولوژیک نبودن، ضعف یک دین به شمار می‏رفت. اما در دهه‏های اخیر که امواج ایدئولوژی گرایی تا حدی فروکش کرده و نغمه‏ی در رسیدن «عصر پایان ایدئولوژی» به جوامع پیرامونی و تابع رسیده است، روشنفکران و حتی کسانی که پیش از این مبلغان اصلی اسلام ایدئولوژیک بودند، این را نقطه‏ی ضعف آن می‏شمرند و ادعا می‏کنند که دو پدیده در ذات خویش با یکدیگر جمع ناشدنی است. امروزه معتقدان به تعارض ذاتی میان دین و ایدئولوژی را هم در میان اندیشمندان دینی و هم در بین متفکرین لائیک می‏توان یافت، لیکن هر یک از منظر و منظوری متفاوت از دیگری از این عقیده دفاع می‏کنند. مخالفت دسته‏ی اول با انگیزه‏ی پالایش دین و خالص سازی ایمان صورت می‏گیرد و دسته‏ی دوم با طرح این عقیده در واقع قصد دارند تا کمترین امکان حضور اجتماعی تأثیرگذار را هم از دین سلب کنند. ایشان در واقع از دو نظریه‏ی پیش‏گویی کننده که به نظر می‏رسد در نیمه‏ی این قرن به هم رسیده‏اند، دفاع می‏کنند:
1 ) به منتها رسیدن فرایند عرفی شدن فرد و جامعه و در نتیجه کاهش جدی در اهمیت اجتماعی دین؛
2 ) در رسیدن عصر پایان ایدئولوژی و افول ایدئولوژی‏های غیر دینی و برداشت‏های ایدئولوژیک از دین رویکرد مؤمنانه بر این اعتقاد است که اساسا دین و ایدئولوژی از دو گوهر کاملاً متمایز سرشته شده است، چرا که دین به اموری چون خدا و آخرت که مفاهیمی بی‏معنا و ناشناخته از نظر ایدئولوژی‏هاست، اهتمام دارند. در حالی که دغدغه‏ی ایدئولوژی‏ها، دستیابی به اغراض و آرمان‏های صرفا دنیوی است. یعنی در شرایطی که دین، انسان‏ها را به یک ایمان لامکان و لازمان فرا می‏خواند، ایدئولوژی‏ها خصلت «اینجا و اکنون» دارند. به علاوه گفتمان ایدئولوژیک از دین، یک منظر متأخر و وارداتی است که پیش از وزیدن امواج آن از سوی غرب، برای ادیان شرقی مطرح نبوده است. نکته‏ی مهم‏تر برای بحث ما آن است که گفته شده است، برخلاف پیوند و همسازی ادعا شده میان دین و ایدئولوژی در تجربه‏ی اخیر اسلامی، تقریبا در هیچ یک از ادیان توحیدی و غیرتوحیدی دیگر، تجربه و مدعایی از این نوع مشاهده نمی‏شود.
به لحاظ تاریخی و فلسفی، «ایدئولوژی» اصطلاحی است که در قرن هجدهم میلادی پدید آمده و در لغت به معنای «ایده‏شناسی» یا علم شناخت ایده‏هاست. پیدایی این اصطلاح جلوه‏گر روح بینش عقلی و تجربه روشنفکری بود که می‏خواست به همه‏ی امور و پدیده‏ها (حتی امور فکری و معنوی) شان شی‏ء و «آبجکتیو» (آفاقی / بیرونی) بدهد و آنها را براساس روش‏شناسی تجربی مورد مطالعه قرار دهد. لفظ ایدئولوژی در قرن نوزدهم دست خوش تحولاتی شد و بیشتر به معنای «مجموعه‏ای از دستورالعمل‏های سیاسی و عملی که در جهت تصرف در عالم که از منشأ عقل و فهم بشری و نه نور وحی آسمانی، برخاسته‏اند به کار رفت.»
اگر ایدئولوژی را به معنای مجموعه‏ای از بایدها که از «است‏ها» و نگرش کلی یک مکتب یا مذهب به عالم برمی‏خیزد تعبیر کنیم، در این معنا اندیشه‏های دینی و اسلامی نیز شأن ایدئولوژیک دارند و ما می‏توانیم از ایدئولوژی اسلامی نام ببریم. آنچه در نوشته‏ها از لفظ ایدئولوژی مراد می‏کنند همین معنای آن است، نه معنای اصطلاحی و تاریخی آن، استاد مطهری نیز در کتاب مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ایدئولوژی را به معنای مجموعه‏ای از بایدهای برخاسته از جهان بینی نام می‏برد و به همین معنا نظر دارند. (زرشناس، 1374 ، 28)
مقوله‏ی تفکیک دین و ایدئولوژی از نیمه‏ی دوم دهه‏ی شصت در متن جریان روشنفکرانه‏ی دینی شکل گرفت و روشنفکری دینی، که در دهه‏ی پنجاه به تفسیر ایدئولوژیک از دین می‏کوشید تا رابطه‏ی خود را با دین حفظ کند، پس از پشت کردن به ایدئولوژی، ابتدا به نقد تعریف پیشین خود از دین پرداخت. با این بیان که اگر دین، ایدئولوژیک باشد، اول به دلیل آنکه ایدئولوژی، به مقتضای شرایط اجتماعی و تاریخی خاص، تعین می‏یابد و با از بین رفتن شرایط، کهنه و مندرس می‏شود، پس با دین سازش ندارد. دوم این که ایدئولوژی در خدمت زندگی انسان است و به تبع آن شکل می‏گیرد، حال آن که دین امری معنوی است و یا لااقل در بعد معنوی نیز معتبر است، پس ایدئولوژیک شدن دین ممتنع است.
به طور کلی می‏توان گفت در مورد ایدئولوژیک شدن دین دو نظریه وجود دارد:
1 ) نظریه‏ای که معتقد است دین در هیچ مرتبه‏ای نمی‏تواند ایدئولوژیک شود؛
2 ) نظریه‏ای که دین را در بعضی مراتب ایدئولوژیک می‏داند و این نیز برای دین لازم و ضروری است. (پاکپور، 1381 ، 17)
استاد مطهری، ایدئولوژی گراست و از ایدئولوژی اسلامی دفاع می‏کند. وی این گمان که خصلت ایدئولوژیک اسلام به تبع امواج ایدئولوژی گرایانه در غرب مطرح شده باشد را رد می‏کند و معتقد است که در تاریخ جوامع اسلامی و در حیات جاری مسلمانان، نگاه ایدئولوژیک به اسلام وجود داشته است. ایشان با استناد به آیه «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» ایدئولوژیک بودن اسلام را به شمولیت و کمال آن نسبت می‏دهد و معتقد است که همین ویژگی است که از آن یک مکتب تمام عیار ساخته است.
وی معتقد است که ایدئولوژی، نیاز بشر اجتماعی است؛ به ویژه از زمانی که رشد و توسعه‏ی زندگی، منجر به بروز یک سلسله اختلافات در میان انسان‏ها گردید، چرا که ایدئولوژی به عنوان یک عامل وحدت بخش، به مراتب کارامدتر، ماندگارتر و فراگیرتر از عوامل خونی - نژادی و قومی - ملی بوده است و توانایی آن را داشته است که به جوامع انسانی، آرمان، جهت و ملاک ببخشد و آنان را در برابر تمایلات واگرایانه‏ی درونی و بیرونی محافظت نماید. (مطهری،1372 ، 52-51)
در تفکر استاد مطهری از آنجا که انسان موجودی اجتماعی است و زندگی اجتماعی مسائل و مشکلات فراوانی را فراروی انسان قرار می‏دهد که باید همه‏ی آنها را حل کند و تکلیفش را در مقابل همه‏ی آنها روشن کند و همچنین به خاطر اجتماعی بودنش نمی‏تواند راه خود را مستقل از دیگران برگزیند، چرا که سعادت، راه و روش، ملاک‏های خیر و شر و آرمان‏هایش با سعادت‏ها، ملاک‏های خیر و شر و آرمان‏های دیگران آمیخته است. لذا باید سعادت خود را در شاه‏راهی جستجو کند که جامعه را به سعادت و کمال برساند. علاوه بر این، اگر مسأله‏ی حیات ابدی و جاودانگی روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به نشئه‏ی مابعد نشئه‏ی دنیا را در نظر بگیریم، مسأله بسی مشکل‏تر می‏شود.
اینجاست که نیاز به یک مکتب و ایدئولوژی ضرورت خود را می‏نمایاند. به تعبیر ایشان، ایدئولوژی یعنی:
یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی، کمال انسان و تأمین سعادت همگانی و در آن خطوط اصلی و روش‏ها، بایدها و نبایدها، خوب‏ها و بدها، هدف‏ها و وسیله‏ها، نیازها و دردها و درمان‏ها، مسؤولیت‏ها و تکلیف‏ها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیف‏ها و مسؤولیت‏ها برای همه‏ی افراد بوده باشد. (همان، 55)
استاد مطهری برای لزوم ایدئولوژی، اصول و مبانی‏ای را مطرح می‏کند که عبارتند از:
1 ) فطرت
وی فطرت را «ام المسائل» معارف اسلامی می‏داند و آن را مبنا و خاستگاه ایدئولوژی اسلامی قلمداد می‏کند. از نظر ایشان فطریات انسان به مسائلی مربوط می‏شود که ما آنها را به عنوان مسائل خاص انسانی می‏شناسیم یعنی ماورای حیوانی مطرح است و برای همه مطرح نیست، همه اکتسابی است و ریشه‏ای در ساختمان انسان ندارد. (همان، 1361 ، 23)فطریات امور اکتسابی نیستند؛ مانند حقیقت خواهی، زیبایی خواهی، فضیلت خواهی، گرایش به خلاقیت و ابداع، عشق و پرستش و...
به طور خلاصه، «فطریات یک سلسله مسائلی بوده و هست که امروزه این مسائل را به نام «انسانیت» مطرح می‏کنند.» (همان، 24)
بنابر این، اصالت انسان و انسانیت واقعی انسان در گرو قبول فطریات است و تعلیمات اسلامی براساس قبول یک سلسله فطریات است، یعنی همه‏ی آن چیزهایی که امروزه مسائل انسانی و مسائل ماورای حیوانی نامیده می‏شوند و اسم آنها را «ارزش‏های انسانی» می‏گذاریم، از نظر معارف اسلامی ریشه در نهاد و سرشت انسان دارند. (همان، 25)
2 ) فعالیت‏های انسان
استاد مطهری فعالیت‏های انسان را به دو دسته تقسیم می‏کند:
الف - فعالیت‏های التذاذی؛
ب - فعالیت‏های تدبیری.
فعالیت‏های التذاذی همان فعالیت‏های ساده‏ای است که انسان تحت تأثیر مستقیم غریزه و طبیعت و یا عادت، که طبیعت ثانوی است برای رسیدن به یک لذت و یا فرار از یک رنج انجام می‏دهد، مثلاً تشنه می‏شود و به سوی ظرف آب دست می‏برد. گزنده‏ای می‏بیند و پا به فرار می‏گذارد، میل شدید به سیگار پیدا می‏کند و سیگار آتش می‏زند. این گونه کارها، کارهایی است موافق با میل و به طور مستقیم با لذت و رنج سر و کار دارد. کار لذت‏آور با نوعی جاذبه، انسان را به سوی خود می‏کشد، و کار رنج‏آور با نوعی دافعه انسان را از خود دور می‏سازد.
فعالیت‏های تدبیری کارهایی است که خود آن کارها جاذبه یا دافعه‏ای ندارد و غریزه و طبیعت، انسان را به سوی آن کارها نمی‏کشاند و یا از آنها دور نمی‏سازد. انسان به حکم عقل و اراده به خاطر مصلحتی که در آنها نهفته است و یا به خاطر مصلحتی که در ترک آنها می‏بیند، آنها را انجام می‏دهد یا ترک می‏کند، یعنی علت غایی و نیروی محرک و برانگیزاننده‏ی انسان مصلحت است، نه لذت. لذت را طبیعت تشخیص می‏دهد و مصلحت را عقل. (همان، 1372 ، 52-51)
3 ) عقل
استاد مطهری اهمیت بسزایی به خرد و خردورزی می‏داد، وی معتقد بود که عقل انسان می‏تواند به مثابه منبعی در تبیین و تدبیر مسائل مربوط به زندگی شخصی و اجتماعی افراد و اخذ و ارائه‏ی طرح کلی حیات از شریعت، نقش آفرینی کند، البته هر چند عقل در زمینه‏ی مسائل جزئی می‏تواند برنامه‏ریزی بکند، ولی نمی‏تواند به تنهایی تمام مسائل بشر را طرح و حل کند. این دین است که می‏تواند نگاه کلان و برنامه‏های کلی برای هستی و حیات و مناسبات انسانی ارائه دهد و برنامه‏هایی را که به مدد عقل تدبیر می‏کند، باید در چارچوب اصول و ضوابط دین باشد. ایشان در این موارد بیان می‏دارد:
در این که نیروی عقل و تفکر و اندیشه برای تدبیرهای جزئی و محدود زندگی، ضروری و مفید است بحثی نیست. انسان در زندگی همواره مواجه با مسائلی است از قبیل انتخاب دوست، انتخاب رشته‏ی تحصیلی و... بدون شک در همه‏ی این‏ها نیازمند به تفکر و اندیشه و تدبیر است و هر چه بیشتر و بهتر بیاندیشد موفقیت بیشتری کسب می‏کند و احیانا نیازمند به استمداد از تفکر و تجربه‏ی دیگران می‏شود (اصل مشورت). در همه‏ی این موارد جزئی، انسان طرح تهیه می‏کند و آن را به مرحله‏ی اجرا درمی‏آورد. در دایره‏ی کلی و وسیع چطور؟ آیا انسان قادر است طرح کلی برای همه‏ی مسائل زندگی شخصی خود، که همه را دربرمی‏گیرد و منطبق بر همه‏ی مصالح زندگی او باشد، بریزد، یا قدرت طرح ریزی فکری و فردی در حدود مسائل جزئی و محدود است و احاطه بر مجموعه‏ی مصالح زندگی، که سعادت همه جانبه را دربرمی‏گیرد، از عهده‏ی عقل بیرون است. (مطهری، 1383 الف، 56)ایشان در ادامه می‏نویسد:
بدون شک عقل یک فرد قادر نیست. آیا عقل جمع قادر است؟ آیا انسان می‏تواند با استفاده از مجموعه تجارب و معلومات گذشته و حال خود چنین طرحی بریزد؟ اگر انسان را بالاترین مجهول برای خودش بدانیم، به طریق اولی جامعه‏ی انسانی و سعادت اجتماعی مجهول‏تر است. پس باید چه کرد؟ اینجاست که اگر دیدی راستین، درباره‏ی هستی و خلقت داشته باشیم، نظام هستی را نظام متعادل بدانیم و خلأ و پوچی را از هستی نفی نماییم، باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را، این بزرگ‏ترین نیازها را مهمل نگذاشته و از افقی مافوق عقل انسان، یعنی افق وحی، خطوط اصلی این شاهراه را مشخص کرده است. (همان، 56 ، 54)
بنابر این، شهید مطهری با توجه به اصول و مبانی فوق، ایدئولوژی را برای انسان و زندگی اجتماعی یک ضرورت اجتناب‏ناپذیر می‏داند. به اعتقاد ایشان، دین اسلام یک طرح و ایدئولوژی براساس سعادت فرد و جامعه‏ی انسانی است که اگر انسان آن را بپذیرد و به آن عمل کند، سعادت دنیا و آخرت فردی و اجتماعی را تأمین می‏کند و به همین خاطر، ایدئولوژی ملازم با مسؤولیت است، اولین مسؤولیتی که به وجود می‏آورد، مسؤولیت در مقابل وجود خود انسان است و در مرحله‏ی بعد مسؤولیت در مقابل خانواده، اقوام، جامعه و یک مسؤولیت در مقابل تمام اجتماع بشریت است. (همان، 1383 ب، 254)
تقسیم بندی ایدئولوژی‏ها
استاد مطهری ایدئولوژی‏ها را به دو گونه تقسیم می‏کند؛ انسانی و گروهی.
ایدئولوژی انسانی، یعنی ایدئولوژی‏هایی که مخاطب آنها نوع انسان است، نه قوم یا نژاد یا طبقه‏ی خاص، و داعیه‏ی نجات نوع انسان را دارد، نه نجات و رهایی گروه یا طبقه‏ی معین. طرحی را که ارائه می‏دهد، شامل همه‏ی انسان‏هاست، نه دسته‏ی مخصوصی. پشتیبان و حامیانی که جلب می‏کند، از میان همه‏ی قشرها، گروه‏ها، ملت‏ها و طبقات است، نه یک قشر یا گروه معین.ایدئولوژی گروهی، برعکس، مخاطبش گروه یا طبقه بشر خاص است و داعیه‏ی رهایی و نجات یا سعادت و برتری همان گروه یا طبقه یا قشر خاص است و داعیه‏ی رهایی و نجات و یا سعادت و برتری همان گروه را دارد و مخاطبش هم تنها همان گروه است و طرحی هم که ارائه می‏دهد، ویژه‏ی همان گروه است، و تنها از میان همان گروه هم پشتیبان و حامی جذب می‏کند و سرباز می‏گیرد. (همان، 1383 الف، 58-57)
ایدئولوژی اسلامی از نوع اول است، چرا که بر مبنای فطرت است. ایدئولوژی اسلامی مخاطب خود را «ناس»، که به معنای عموم مردم است، قرار داده است، نه یک طبقه و گروه خاص.
ایدئولوژی طبقاتی، گروه و طبقه‏ای را علیه گروه و طبقه‏ی دیگر می‏شوراند، اما ایدئولوژی اسلامی انسان را علیه خود می‏شوراند. یعنی قبل از آنکه انقلابی علیه دیگران ایجاد کند، «انقلاب خود علیه خود» را که همان «توبه» باشد، به وجود می‏آورد، ایدئولوژی اسلامی، سعادت نوع انسانی را هدف قرار می‏دهد.
ایدئولوژی اسلامی، چون بر مبنای فطرت انسانی بنا شده است و هدفی جز سعادت نوع انسان ندارد، لذا مطلق است، نه نسبی. ایدئولوژی اسلامی می‏تواند هماهنگ با تحولات اجتماعی، جاودانه باشد، چرا که بر اثر تحولات اجتماعی، همه‏ی قوانین مورد نیاز بشر از میان نمی‏رود. به بیان دیگر، قوانین تکاملی جامعه همواره ثابت است. این جامعه و شرایط آنهاست که تغییر می‏کند، نه قوانین حاکم بر آن. این که یک ایدئولوژی چگونه می‏تواند در هر عصر و زمانی برنامه‏ریزی کند، موضوعی است که به اجتهاد مربوط است، یعنی با بهره‏گیری از عنصر اجتهاد می‏توان برای هر دوره به وضع قوانین متغیر و برنامه‏ریزی در مسائل اجتماعی پرداخت.
اسلام طرحی است کلی و جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوی همه‏ی طرح‏های جزئی و کارآمد، در همه‏ی موارد. آنچه در گذشته، انبیا انجام می‏دادند، که برنامه‏ی مخصوصی برای یک جامعه خاص از جانب خدا می‏آورد، در دوره‏ی اسلام، علما و رهبران امت باید انجام دهند، با این تفاوت که علما و مصلحین با استفاده از منابع پایان‏پذیر وحی اسلامی برنامه‏های خاصی تنظیم می‏کنند و آن را به مرحله‏ی اجرا می‏گذارند. (همان، 1383 ج، 146)
خلاصه این که، در رابطه با نسبت دین و ایدئولوژی، می‏توان گفت که این بحث یکی از فروعات بحث «جهت‏گیری دعوت پیامبران» و هدف از بعثت آنهاست و تضییق یا توسیع در قلمرو دین و محدوده‏ی انتظار بشر از دین، بستگی به موضع‏گیری هر فردی در رابطه با نسبت دین و دنیا یا همان هدف بعثت انبیا دارد.
به عبارت دیگر، تعیین و تشخیص «ربط دین و ایدئولوژی و همگونی و ناهمگونی آن دو، ریشه رد بحث دین و دنیا دارد، بدین معنا که همگرایی و هماهنگی در دین و ایدئولوژی» نتیجه‏ی منطقی «دین و دنیا» و واگرایی آن دو لازمه‏ی ناهماهنگی «دین و دنیا» است.
جمع بندی
با مباحثی که گذشت شهید مطهری برای پاسخ گویی به این سؤال که: «اسلام به حکم اینکه دینی نسخ‏ناپذیر و جاودانی است، با زمان که در طبیعت خود متغیر و سیال و ناثابت است، چگونه هماهنگی برقرار می‏کند؟»، با طرح نظریه‏ی رابطه‏ی احکام متغیر با احکام ثابت، معمای ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهای انسان‏ها را حل می‏کند و برای تبیین و مستدل کردن آن، به متد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است، تمسک می‏جوید. وی در تعریف اجتهاد می‏نویسد: «اجتهاد» یعنی فروع را از اصول استنباط کردن. (مطهری، 1374 ، 111)، یعنی کشف و تطبیق اصول کلی ثابت به موارد جزئی. در روایات پیشوایان دین اسلام آمده است که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع». با توجه به این مطلب، اولاً همه‏ی نیازها متغیر و متحول نیستند، بلکه نیازهای ثابت نیز وجود دارد. انسانیت انسان و کمالات انسانی واقعیت‏های نامتغیر و غیرمتبدلند، ثانیا اسلام برای نیازهای ثابت، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیر، وضع متغیر در نظر گرفته است.وی در کتاب نظام حقوق زن در اسلام، پس از ذکر این مطلب که متفکران اسلام عقیده دارند در دین اسلام، راز و رمزی وجود دارد که به این دین خاصیت انطباق با ترقیات زمان بخشیده است، عقیده دارد که این دین، با پیشرفت‏های زمان و توسعه‏ی فرهنگ و تغییرات حاصل از توسعه، هماهنگ است.
وی علت و راز این که دین مقدس اسلام، با قوانین ثابت و لایتغیری که دارد با توسعه‏ی تمدن و فرهنگ سازگار و با صور متغیر زندگی قابل انطباق است، چند عامل را توضیح می‏دهد. از جمله‏ی آنها «توجه اسلام به روح و معنا و بی‏تفاوتی آن به قالب و شکل» و وضع قانون ثابت برای احتیاج ثابت و قانون متغیر برای احتیاج متغیر است. بنابر این اسلام دارای دو جنبه‏ی ثابت و متغیر است که جهت ثابت آن مربوط به عناصر ثابت، مانند ضروریات دین، همچون نماز و روزه است، و جهت متغیر آن، به عناصر و احکام متغیر ارتباط دارد که احکام جزئی و حکومتی از مصادیق آن هستند.
منابع و مآخذ
1 ) قرآن کریم.
2 ) اقبال لاهوری، محمد (بی‏تا)، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه‏ی احمد آرام، تهران، نشر پژوهش‏های اسلامی.
3 ) پاکپور، علی (1381)، دین و ایدئولوژی، پگاه حوزه، شماره 50 .
4 ) زرشناس، شهریار (1374)، درباره ایدئولوژی زدائی، صبح، آبان 1374 .
5 ) شجاعی زند، علیرضا (1380)، دین تمام زندگی، حکومت اسلامی، شماره 22 .
6 ) فرامرز قراملکی، احد (1376)، مبانی کلامی جهت‏گیری دعوت انبیا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
7 ) فیض‏الاسلام، حاج سید علی نقی (بی‏تا)، نهج البلاغه.
اندیشه حوزه » شماره 58 (صفحه 176)
8 ) مجتهد شبستری، محمد (1377)، ، مجله راه نو، شماره 19 .
9 ) مطهری، مرتضی (1381)، اسلام و نیازهای زمان، مجموعه‏ی آثار، ج 21 ، تهران، صدرا، چاپ دوم.
10 ) مطهری، مرتضی (1361 الف)، فطرت، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان.
11 ) مطهری، مرتضی (1383 الف)، وحی و نبوت، مجموعه‏ی آثار، ج 2 ، تهران، صدرا، چاپ یازدهم.
12 ) مطهری، مرتضی (1372)، انسان و ایمان، تهران، صدرا.
13 ) مطهری، مرتضی (1383 ب)، پانزده گفتار، تهران، صدرا.
14 ) مطهری، مرتضی (بی‏تا)، تکامل اجتماعی انسان، تهران، صدرا.
15 ) مطهری، مرتضی (1383 ج)، مجموعه آثار، ج 3 ، تهران، صدرا.
16 ) مطهری، مرتضی (1374)، خاتمیت، تهران، صدرا.
17 ) مطهری، مرتضی (1375)، ختم نبوت، تهران، صدرا، چاپ دهم.
18 ) مطهری، مرتضی (1380)، نبوت، تهران، صدرا.
19 ) مکارم شیرازی، ناصر (1362)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة.
20 ) نصر، سید حسین (1382)، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه‏ی مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو.