وحدت و کثرت وجود در حکمت متعالیه و عرفان (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه
وجودشناسی، مهمترین و عمده‌ترین بخش از فلسفه و عرفان اسلامی را تشکیل می‌دهد. شناخت وجود، چه به لحاظ شناخت خود وجود، فی نفسه و چه به لحاظ دغدغه‌های دینی حکیمان و عارفان مسلمان برای فهم شریعت، همواره ذهن و فکر آنان را به خود اختصاص داده است. مرحوم صدرالمتألهین بعنوان یکی از مهم‌ترین فیلسوفان اسلامی در باب اهمیت بحث از وجود در فهم دین چنین می‌گوید:

" والحق أن الجهل بمسألة الوجود للإنسان یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف والأرکان ؛ لأن بالوجود یتعرف کل شیء و هو أول کل تصور و أعرف من کل تصور ؛ فإذا جهل، جهل کل شیء. (شیرازی: الشواهد الربوبیه،14،1981)

عدم شناخت مسألة وجود، موجب جهل به تمامی مبانی معرفت می‌شود؛ زیرا هر چیزی به واسطة وجود شناخته می‌شود. چه وجود، اولین و شناخته شده‌ترین تصور در نزد ماست. لذا لازمة نشناختن وجود، عدم شناخت همه چیز است.

در باب وجود و وحدت و کثرت آن، دیدگاه‌ها و نظرات متفاوتی در فلسفه و عرفان اسلامی مطرح شده است که بحث از همة آن‌ها حتی بطور اجمال در حدّ یک مقاله نمی‌گنجد. لذا این نوشتار، تنها در پی آن است تا ضمن ارائة تصویری اجمالی از نظریة وحدت وجود در حکمت متعالیه و نیز در عرفان اسلامی، این دو دیدگاه را بنحو مبسوط‌تری تبیین کند. برای نیل به این مقصود و برای روشن‌تر شدن موضوع بحث، ابتدا به نحو اجمال، اشاره‌ای به دیدگاه فلسفه مشاء در این موضوع داشته، سپس نظر حکمت متعالیه و عرفان را برای روشن ‌ساختن نقاط افتراق این‌ دو دیدگاه، مطرح می‌کنیم.
دیدگاه تشکیک عامی در باب وحدت و کثرت وجود
آنچه به طور کلی به فیلسوفان و فلسفة مشاء منسوب شده، این است که وجودات، همه اصیل هستند و متن واقع را پر کرده‌اند. اما، در متن خارج واقعاً و حقیقتاً کثرات، محقق هستند و در عین حال، همگی آنها کاملاً و به تمام ذات با یکدیگر متباین می‌باشند؛ یعنی هیچگونه اشتراک ذاتی با یکدیگر ندارند. وجود واجب، بطور ذاتی متفاوت از وجود ممکن است و همینطور وجود جوهر به تمام ذات با وجود عرض، تفاوت و تباین دارد و هیچ گونه اشتراک ذاتی بین آنها نمی‌توان یافت. اما به رغم این تباین، همة موجودات در یک مفهوم عام و لازم که همان مفهوم وجود باشد، با یکدیگر اشتراک دارند و در عین حال، مفهوم وجود به نحو تشکیکی بر آن‌ها حمل می‌شود. بدیهی است که این مفهوم عام به دلیل تباین ذاتی موجودات باید خارج از متن ذات آن‌ها باشد. به عبارت دیگر، این مفهوم مشترک،‌ خصیصه‌ی‌ انتزاعی (خارج لازم) موجودات است. مثلاً وقتی گفته می‌شود که کیف، عرض است، یا اینکه کم، عرض است، از اشتراک این مقولات در عرض بودن، لازم نمی‌آید که دارای وحدت ذاتی باشند؛ زیرا این مقولات همگی اجناس عالیه بوده، با هم متباین بالذات هستند؛ لذا اتحاد و اشتراک آن‌ها در عرض بودن، ‌موجب اتحاد و وحدت ذاتی آنها نمی‌گردد، بلکه عرضیت،‌ لازم خارج از ذات آنهاست. از دید فلسفة مشاء، مفهوم وجود نیز گرچه بر همة موجودات حمل می‌شود، اما، یک خصیصه و ویژگی انتزاعی است. ‌از این رو، ‌با تباین ذاتی بین کثرات، تعارضی ندارد. البته همانگونه که بیان شد، این دیدگاه می‌پذیرد که حمل این مفهوم عام بر همة کثرات، یکسان نبوده و یک نحو شدت و ضعف در آنها راه دارد، مثلاً بر واجب الوجود بنحو شدیدتری حمل می‌شود تا دیگر موجودات. از این ویژگی به " تشکیک عامی" تعبیر می‌شود.

همانگونه که مشاهده می‌شود در این دیدگاه، کثرت موجودات، ‌بسیار پررنگ بوده و وحدت آنها جز در مفهومی انتزاعی که لازم عام آنهاست، راه ندارد. به سخن دیگر، در دیدگاه مشایی، وجودات، متفرق و متکثرند و جهت وحدت خارجی پیدا نمی‌کنند،
ولی اگر تصور شده و به ذهن بیایند، در مفهوم عام وجود ( مثل مفاهیم عام وحدت، تشخص و...) به صورت اشتراک در خصیصه، با هم اشتراک خواهند داشت[1]. کلام محقق طوسی در شرح اشارات در این رابطه چنین است:

فانه( أی الوجود) یقع علی العلة ومعلولها بالتقدم والتأخر، و علی الجوهر والعرض بالأولویة و عدمها، و علی القار و غیر القار، کالسواد والحرکة، بالشدة و الضعف؛ بل علی الواجب والممکن بالوجوه الثلاثة. والمعنی الواحد المقول علی أشیاء مختلفة لا علی السواء، یمتنع أن یکون ماهیة أو جزء ماهیة لتلک الأشیاء... بل إنما یکون عارضاً خارجیاً لازماً أو مفارقاً.[2]

دیدگاه تشکیک خاصی در باب وحدت و کثرت وجود
همانگونه که دیدیم سرّ اینکه در قول منسوب به مشاء، وجود بعنوان مفهوم عام و لازم خارج از ذات موجودات در نظر گرفته شده، اجتناب از اشتراک ذاتی بین موجودات است؛ یعنی تلاش ‌شده است تا مثلاً بین ذات واجب و ذات ممکن، تمایز صورت گیرد. اما در حکمت متعالیة صدرایی، بین وجود و دیگر مفاهیم فلسفی از قبیل وحدت،‌ تشخص،‌ خارجیت،‌ علیت و... تمایز گذاشته می‌شود. آنچه سبب این تمایز می‌شود، اصل مهم اصالت وجود و این‌که وجود،‌ متن خارج را پر کرده است، می‌باشد که از بنیان‌های حکمت صدرایی محسوب می‌شود. صدرا منکر مفهوم عامی به نام وجود نیست، بلکه می‌گوید باید به متن خارج رفت و از این رو محل بحث را ‌این مفهوم عام نمی‌داند. از دیدگاه صدرا وجود، متن تمامی موجودات را پر کرده است. به سخن دیگر، محکی مفهوم وجود برخلاف دیگر مفاهیم فلسفی، یک خصیصه و ویژگی

_______________________________

1. لازم به ذکر است که این دیدگاه با این صراحت، منسوب به مشاء است و لذا صدرالمتألهین معتقد است که اگر بررسی و مداقة ‌لازم صورت گیرد، سخن مشاء‌ با سخن حکمت متعالیه متهافت نخواهد بود. ( رک : صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 7) ؛ و نیز الاسفار الاربعه، ج1 ، ص 46-47)

2. رک: شرح اشارات، ج 3، نمط چهارم، ص 33 و 34 .


متن خارج نیست، بلکه محکی مفهوم وجود، ‌خود متن خارج است.‌ از این رو،‌ مفاهیم فلسفی از قبیل تشخص عام و وحدت عام،‌ صرفاً خصوصیات انتزاعی هستند که از تک تک تشخص‌های خارجی خبر می‌دهند، اما این تک تک تشخص‌های خارجی صرفاً به عنوان یک خصیصة متن خارج، مطرح هستند و نه متن ذات خارج. اما محکی مفهوم عام وجود، خصیصة تک تک اشیاء خارجی نیست، بلکه متن ذات آن‌ها است‌. بنابراین، از دیدگاه فلسفة صدرایی، پذیرش اصالت وجود با انتزاعی بودن وجود و لازم ذات دانستن آن تهافت دارد. در این نظریه که به تشکیک خاصی موسوم است، اصیل دانستن وجود، سبب تشابه بین متن ذات تمامی موجودات شده و در نتیجه موجب یک نحوه وحدت و ارتباط بین آنها می‌شود که از آن به دلیل وجود شدت و ضعف در متن ذات، به "حقیقت واحدة ذات مراتب" تعبیر می‌شود.

البته لازم به ذکر است که مراد صدرا از وحدت در حقیقت وجود (تشکیک خاصی)، وحدت سنخی نیست. وحدت سنخی همچون وحدت داشتن افراد یک نوع در نوع واحد است. مثلاً گرچه انسان‌ها هر یک انسانی مستقل هستند، اما همگی در سنخ انسان، ‌با یکدیگر شریکند. این وحدت، بالقوه بوده و حقیقت خارجی نداشته و بالفعل نیست. اما در تشکیک خاصی صدرایی، ‌وحدت وجود، وحدت سنخی نیست، به این صورت که وجودات در سنخ وجود، شریک باشند، به گونه‌ای که اگر به ذهن بیایند وحدت پیدا کنند، اما در خارج، ‌ارتباطی که وجودهای متفاوت را یک حقیقت وحدانی کند، وجود نداشته باشد، بلکه در تشکیک خاصی، موجودات همانطور که در خارج، کثرت حقیقی دارند، وحدتشان هم در خارج، حقیقی است. علاوه بر این، ارتباط بین این وحدت و کثرت نیز حقیقت خارجی دارد. به اصطلاح فلسفی به این قسم از وحدت، "وحدت ساری" گفته می‌شود.

عناصر محوری نظریة تشکیک خاصی را می‌توان در چهار عنصر زیر خلاصه کرد:

الف) حقیقی بودن کثرت موجودات در خارج

ب) حقیقی بودن وحدت وجودات خارجی

ج) اینهمانی عامل وحدت و کثرت ( عینیت بین ما‌به‌الامتیاز و ما‌به‌الاشتراک


وجودات خارجی)

د) سریان داشتن وحدت در کثرت

صدرالمتألهین در تبیین این نکته که چگونه وحدت با کثرت جمع می‌شود و اینکه چگونه می‌توان گفت یک حقیقت وحدانی،‌ متکثر است، از این وحدت، به وحدت سریانی تعبیر می‌کند؛‌ نوعی وحدت که نه تنها در مقابل کثرت و غیر قابل جمع با آن نیست، بلکه حقیقتی است که می‌تواند کثرت را هم در خود جمع کند، یعنی در عین حال که واحد است، کثیر هم می‌تواند باشد[1]. در واقع،‌ تبیین وحدت سریانی وجود، بدون پذیرش کثرت موجودات، امکان‌پذیر نیست. به عبارت دیگر، باید کثرتی موجود باشد تا وحدت در آن سریان داشته باشد. در قالب مثال می‌توان یک شعاع نور را در نظر گرفت که به تدریج که از منبع دور می‌شود، از انرژی آن کاسته شده، ضعیف‌تر می‌شود و لذا دارای مراتب مختلف و متکثری می‌گردد. حال از یکسو که نگاه کنیم، می‌توانیم بگوییم که درجات این شعاع نورانی واقعاً غیر از یکدیگر بوده و مختلف و متکثر است و در عین حال، از سوی دیگر که نگاه می‌کنیم، مشاهده می‌کنیم همان یک شعاع نورانی بوده است که تا پایین‌ترین مرتبه و ضعیف‌ترین درجه، امتداد یافته است. بنابر این برخلاف دیدگاه منسوب به مشاء که کثرت را به گونه‌ای درنظر می‌گرفت که موجب می‌شد وحدت، بنوعی ویژگی انتزاعی و ذهنی تبدیل شود، در تشکیک خاصی، شمول وجود بر موجودات، شمول ذهنی و کلی قلمداد نشده، بلکه به صورت سریان خارجی حقیقت وحدانی وجود در کثرات، تصویر می‌شود، به این معنا که واقعاً در خارج، وجودات متکثر وجود دارند، اما همگی یک حقیقت وحدانی هستند. و چون این وحدت، سریانی است، لذا وحدت و کثرت با هم مرتبط بوده و تباینی با هم ندارند.

_______________________________

1. حکیم سبزواری در حاشیة اسفار می‌فرماید: إن الکثرة ...لا تنافی الوحدة الحقة بل تؤکدها ، فإنها کاشفة عن الأشملیة والأوسعیة. (رک: الأسفار الاربعه، ج 6 ، حاشیه ص 22) .

صدرا در الشواهد الربوبیه می‌گوید:

ان شمول الوجود للاشیاء لیس کشمول الکلی للجزئیات کما أشرنا إلیه، بل شموله من باب الإنبساط و السریان. (شیرازی: الشواهد الربوبیه، 7،1981)

همچنین در مشاعر می‌گوید:

شمول حقیقة الوجود للأشیاء الموجودة لیس کشمول معنی الکلی للجزئیات و صدقه علیها کما نبهناک علیه من أن حقیقة الوجود لیست جنساً و لانوعاً و لاعرضاً ولا کلیاً طبیعیاً ،‌ بل شموله ضرب آخر من الشمول لایعرفه إلا العرفاء الراسخون فی العلم.[1] (شیرازی: 35،1376)

بنابراین از دید صدرا نه‌تنها کثرت با وحدت منافاتی ندارد، بلکه خود، تعیین‌کنندة‌ نوع وحدت یعنی وحدت سریانی است و اصلاً وحدت ساری جز با کثرت، سامان نمی‌پذیرد و بطور کلی وحدت ساری را باید با کثرت فهمید. یعنی در خارج واقعاً موجودات متکثر وجود داشته و در عین حال، همة این‌ها یک حقیقت وحدانی هستند.

دیدگاه عرفان اسلامی در باب وحدت و کثرت وجود
از دیدگاه عرفان گرچه وجود، اصیل است، اما مصداق بالذات و اصیل وجود، یکی بیش نیست و آن ذات حق تعالی است و کثرات،‌ مظاهر و شئونات آن ذات واحد هستند . البته از منظر عرفانی، کثرات، هیچ و پوچ نیستند، اما در عین حال، وجودی در مقابل وجود حق تعالی نیستند تا همچون نظریة تشکیک خاصی، حق سبحانه در بالاترین مرتبة هستی بوده وکثرات ، مراتب پایین‌تر آن را اشغال کرده باشند، بلکه به طور کلی کثرات،‌ مظاهر و شئونات آن ذات واحد هستند، یا به اصطلاح دقیق‌تر، کثرات مجازاً وجود دارند. در نظریة تشکیک خاصی، ‌مصداق حقیقی و بالذات وجود، ‌حقیقتاً متکثر است و در عین حال، حقیقت واحدی در این کثرات حقیقتاً سریان دارد. اما در

_______________________________

1. لازم به ذکر است که اصطلاح وحدت سریانی" در حکمت متعالیه با اصطلاح "نفس رحمانی" در عرفان، قابل تطبیق است.


عرفان نمی‌توان گفت که مصداق بالذات وجود، یکی بیش نیست و دارای اطلاق و عدم تناهی است، و از قضا همین خصیصه موجب می‌شود که هیچ چیز دیگری نتواند وجود حقیقی پیدا کند[1].

همانگونه که مشاهده می‌شود، اختلاف بین دیدگاه‌های منسوب به مشاء، حکمت متعالیه و عرفان در تفسیر کثرت است؛ یعنی همة آنها وجود کثرات را می‌پذیرند، اما در مشاء، کثرت چنان پررنگ است که جایی برای وحدت باقی نمی‌ماند . در تشکیک خاصی، وجود کثرات نه تنها با وحدت منافاتی ندارد، بلکه مؤکد آن نیز هست. یعنی قدری کثرت، کم رنگ شده و جایگاهی نیز برای وحدت درنظر گرفته شده است. اما در عرفان، کثرت چنان رقیق می‌شود که در حد شأن و مجاز تحلیل می‌شود؛ یعنی گفته می‌شود که مصداق بالذات وجود، یکی بیش نیست و بقیه، شأن او هستند.

اینک برای مستدل شدن مطالب، به برخی از متون عرفانی اشاره می‌کنیم:

مرحوم سید حیدر آملی می‌گوید:

اعلم أن هذا الوجود أو الحق تعالی الذی ثبت اطلاقه و بداهته و وجوبه و وحدته نقلاً و عقلاً و کشفاً، له ظهور و کثرة فی صور المظاهر و المجالی. (آملی: 659،1377)

_______________________________

1. در واقع تا کنون در باب وجود ، سه نوع وحدت مطرح گردیده است. از منظر منسوب به مشائیان وجود، دارای وحدت مفهومی یا وحدت در لازم عام است. در تشکیک خاصی، وجود دارای وحدت سریانی است و در عرفان اصطلاحاً گفته می‌شود که وجود، دارای وحدت اطلاقی است که بنا بر آن، وجود حق تعالی دارای خصیصه‌ای می‌باشد که موجب می‌شود مقابل و ثانی نداشته باشد.


و در جای دیگر می‌نویسد:

الغرض أنه لیس فی الوجود إلا هو و مظاهره، المسماة بالخلق و العالم وغیر ذلک . وإن کان له فی کل مظهر حکم دون غیره بحسب الأسماء و الصفات و الکمالات. (همان: 667)

ونیز می‌گوید:

فحینئذ لایکون فی الوجود حقیقة الاهو و أسمائه وصفاته وکمالاته وخصوصیاته. ولایکون المظاهر و الخلق و العالم إلا امراً اعتباریاً و وجوداً مجازیاً. (همان: 668)

همچنین محقق قیصری درمقدمة شرح فصوص اظهار می‌دارد :

و هو (= الوجود) حقیقة واحدة لا تکثر فیها ، و کثرة ظهوراتها و صورها لاتقدح فی وحدة ذاتها. (قیصری: 1416، 16/1)

تبیین این که در عرفان، تنها ذات حق تعالی متن اصیل بالذات است و کثرات هم گرچه پذیرفته شده است، اما موجودیت آنها بالعرض والمجاز دانسته شده است، نیاز به تحلیلی دقیق و فنی در تصویر وحدت شخصیه دارد که اینک به آن می‌پردازیم.

ابتدا لازم به ذکر است که مراد از مجاز عقلی در تعبیرات مذکور عرفانی به معنای کاذب و هیچ و پوچ نیست. مجاز عقلی به این معناست که یک واقعیت خارجی نفس الامری که با صرف‌نظر از فاعل شناسا وجود دارد، واقعیت او به گونه‌ای است که موجب اطلاق عنوان مجازی به آن می‌شود. در مجاز عقلی، فاعل شناسا نسبت به خارج، منفعل است و جهت فعال ندارد، ‌بلکه چیزی را از خارج درک می‌کند. لذا مجاز عقلی، مصحح عقلانی نفس الامری دارد و از این رو حیثیت کثرات در عرفان، حیثیتی خارجی است، منتها خارجیت آن رقیق است. مرحوم ملاصدرا در مورد ماهیت نیز همین دیدگاه را مطرح کرده، تحقق ماهیت را مجازی دانسته، می‌گوید:

الماهیة موجودة بالمجاز، مجازاً عرفانیاً.[1] (شیرازی: الاسفار الاربعه، 1981، 87/1)

مراد صدرا این است که منظور از مجاز بودن ماهیت، ‌هیچ و پوچ بودن آن نیست، بلکه نوعی تقرر خارجی دارد. در این باب صدرا تعابیر متفاوتی دارد؛ گاهی می‌گوید ماهیت وجود بالتبع دارد و در موارد دیگر از وجود ماهیت به وجود بالعرض، بالمجاز و گاهی از تعبیر" بالحیثیة التقییدیة" استفاده می‌کند. بنابراین، برای روشن شدن مقصود عرفان از چگونگی وجود کثرات، به تشریح اقسام حیثیات و این‌که کدامین حیثیت تقییدیه مدّ نظر عرفان هست، می‌پردازیم.


_______________________________

1. حکیم سبزواری در حاشیة بر اسفار ، ج 1 ، ص39 به همین نکته اشاره می‌کند.



بطور کلی حیثیات را می‌توان به سه نوع تقسیم کرد: حیثیت تعلیلیه ، حیثیت تقییدیه و حیثیت اطلاقیه[1].

حیثیت تعلیلیه
گاهی حکمی را برای موضوعی در ظرف اتصافش ثابت می‌کنیم، اما اثبات این حکم از ناحیة غیر، صورت گرفته است، در این صورت به آن غیر، علت یا حیثیت تعلیلیه گفته می‌شود. مثلاً در دستگاه فلسفی صدرایی وقتی گفته می‌شود که " الماهیة موجودة بالوجود" ، حکم موجودیت واقعاً برای ماهیت اثبات می‌شود، اما به علت وجود است که ماهیت دارای این حکم می‌شود. در واقع در حیثیت تعلیلیه، حکم در ظرف اتصاف به علت به موضوع تعلق می‌گیرد، اما این اتصاف، در واقع به سبب علت بوجود آمده است. در نتیجه گفته می‌شود که علت، حیث تعلیلی اتصاف موضوع به حکم است.[2]

حیثیت تقییدیه
در حیثیت تقییدیه، حکم در واقع به قید، تعلق دارد و از باب وجود مناسبتی به موضوع نسبت داده می‌شود. برای روشن شدن بحث به یک مثال عرفی اشاره می‌کنیم؛‌ راننده‌ای که لاستیک اتومبیلش پنچر شده است، می‌گوید که پنچر شدم. او از باب یک نحو اتحادی که بین او و اتومبیل وجود دارد، حکم یکی را به دیگری نسبت می‌دهد. در واقع حکم پنچر شدن اولاً و بالذات از آنِ اتومبیل است و به سبب علقة ملکیت، ثانیاً و بالعرض به راننده نسبت داده می‌شود.


_______________________________

1. رک: جزوات دروس عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه.

2. رک: حکیم سبزواری، حاشیه بر اسفار، ج1، ص 38و 39. ( لازم به ذکر است که مرحوم سبزواری بجای حیثیت تعلیلیه از اصطلاح " واسطة در ثبوت" ، و بجای حیثیت تقییدیه از اصطلاح " واسطة در عروض" استفاده می‌کند.)


ملاصدرا در تبیین تشکیک خاصی چنین مثال میزند: "الوجود موجود بالذات والماهیة موجودة بالوجود."مراد از باء در بالوجود ، همان حیثیت تقییدیه است زیرا حکم موجود بودن، اوّلاً و بالذات از آنِ وجود است و به سبب اتحاد بین وجود و ماهیت ( بنحو اتحاد متحصل و نامتحصل ) حکم وجود به ماهیت تسری داده می‌شود.

تفاوت بین حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه در این است که در حیثیت تعلیلیه، ‌حکم واقعاً از آن ِ موضوع است منتها برای اثبات و ایجاد حکم ، به علتی نیاز است تا حکم را واقعاً به موضوع بدهد. اما در حیثیت تقییدیه ، حکم واقعاً از آن موضوع نیست و در واقع متعلق به قید موضوع است، اما بدلیل اتحاد موجود بین موضوع و آن قید، حکم را ثانیاً و بالعرض به موضوع نسبت می‌دهیم.

حیثیت اطلاقیه
هرگاه موضوع، حکمی را بدون نیاز به حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه بپذیرد، اصطلاحاً گفته می‌شود که از حیث اطلاقی دارای این حکم است. برای مثال وقتی می‌گوییم: "حق سبحانه موجود بالذات است."، مراد این است که موضوع، این حکم را بدون نیاز به هرگونه قید یا علتی می‌پذیرد.

اقسام حیثیت تقییدیه
پس از بیان تفاوت بین حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه، به منظور تبیین دیدگاه عرفان در باب وحدت وجود به بررسی اقسام حیثیت تقییدیه می‌پردازیم:

حیثیت تقییدیة نفادیه
این قسم از حیثیت تقییدیه در باب وجود ماهیت مطرح است. در حکمت متعالیة صدرایی بنابر اصالت وجود، تنها وجود، متن واقع را پر کرده است. از دیگر سو ما ماهیت را حقیقتاً از خارج انتزاع می‌کنیم؛ لذا باید برای ماهیت یک نحوه خارجیت را اثبات کنیم. این امر در حالی است که اصالت وجود، جایی برای ماهیت بعنوان متن خارج باقی نمی‌گذارد. راه حلی که دستگاه فلسفی صدرایی مطرح می‌کند، این است که ماهیت، یک حیثیت متن واقع است، به این معنی که چون متن واقع، متعین است، از همین حیثیت تعین، ماهیت انتزاع می‌شود، بدون اینکه ماهیت و تعین به متن مجزا و مستقلی نیاز داشته باشند.

مراد از حیثیت تقییدیة نفادیه همین است. یعنی وجود ، متن واقع را پر کرده وماهیت هم به نفس همین وجود، موجود است. حکم موجودیت، در واقع برای وجود است، اما چون وجود، محدود و متعین است، حد خاصی( ماهیت) هم در خارج خواهد داشت. نکتة مهم این است که این حد، وراء محدود نیست، اما به رغم خارجی بودن، افزایشی نیز بر وجود محدود نیست. پس حد(= ماهیت) به سبب نفاد (پایان) موجود محدود خارجی، با حیثیت تقییدیة نفادیه در خارج وجود دارد. بنابراین، ماهیت، نفس الامر داشته و هیچ و پوچ نیست، اما اصیل هم نبوده و مصداق بالذات موجود نیست، ولی چون با موجود خارجی، متحد است، این حکم به او هم سرایت می‌کند.[1]

حیثیت تقییدیة اندماجیه
بحث از حیثیت تقییدیة اندماجیه در دستگاه فلسفی صدرایی در بحث از معقولات ثانی فلسفی مطرح می‌شود. در دستگاه فلسفی صدرایی، معقولات ثانی فلسفی، نوعی مفاهیم انتزاعی هستند که یک ریشه در خارج و یک ریشه در ذهن دارند. یعنی برای شکل‌گیری این مفاهیم ما منفعلانه عمل می‌کنیم. یعنی اینگونه نیست که ذهن ما این حیثیات و مفاهیم را ساخته باشد، بلکه این حیثیات واقعاً در خارج وجود دارند، منتها وجودشان به نحوی است که در خارج از متنِ وجود اصیل، قابل تفکیک نیستند و ما

_______________________________

1. رک: صدرالدین شیرازی، الاسفارالاربعه ، ج 1: ص 100و 200و403 - ج 2 : ص 36 ، 37 ، 290 و 296 - ج3 : ص 257.

تنها در ذهن، آن‌ها را از متن خارج انتزاع می‌کنیم[1].

حال با توجه به این که بنا بر اصالت وجود، تنها واقعیت اصیلی که متن خارج را پر کرده وجود است، خارجی بودن حیثیاتی از قبیل وحدت، فعلیت، تشخص، عینیت و... چگونه توجیه‌پذیر است؟ در تبیین این نکته ملاصدرا از تعبیر "حیثیات اندماجیه" بهره می‌گیرد. در دستگاه صدرایی، حیثیات مذکور، همگی حقایق مندمج و انباشته در متن خارج هستند. مثلاً کل متن وجود، حیثیت تأثیرگذاری دارد و ما از این حیثیت، علیت را انتزاع می‌کنیم، بدون اینکه علیت، چیزی ورای وجود علت و مستلزم تعدد متن باشد. از این رو می‌توان گفت که" کل این وجود خارجی بتمامه علت است." ، "کل این وجود خارجی بتمامه واحد است." ، "کل این وجود خارجی بتمامه بالفعل است." و... . به سخن دیگر، در واقع ما یک متن اصیل (وجود) داریم که دارای حیثیات متعدد و واقعیِ خارجی است. این حیثیات به گونه‌ای هستند که هیچ افزایشی بر آن متن اصیل نیستند، بلکه همگی از حاق ذات آن متن اصیل انتزاع شده و به نفس همان متن اصیل، محققند. در واقع این‌ها حیثیات مندمج (انباشته) و جهات نهفتة در آن متن اصیل هستند که به نحو اندماجی و انتزاعی در آن متن وجود دارند و برای این حیثیات نباید بدنبال موطنی غیر از متن وجود بود. لذا خارجی بودن آن‌ها بمعنای اصیل بودنشان نیست، بلکه به نفس وجودِ اصیل، موجودند، نه اینکه وجود بمثابه علت، دارای وجود مستقلی بوده و این حیثیات بمثابه معلول، دارای وجود دیگری باشد. پس وجود، یک حقیقت وحدانی بسیط است که حیثیات را بنحو اندماجی و انباشته در خود دارد.[2]

نمونه‌ای از حیثیات اندماجیه، صفات حق تعالی هستند. از دیدگاه صدرا صفات

_______________________________

1. مراد از انتزاع در اصطلاح صدرا با دستگاه فلسفی اشراق تفاوت دارد ؛ زیرا در حکمت متعالیه انتزاع ، ریشه در خارج دارد و در فلسفة اشراق ، انتزاعی بمعنای اعتباری محض است.

2. در مورد حیثیت تقییدیة اندماجیه رک: صدر الدین شیرازی ، الاسفار الاربعه ، ج 1، ص 334 و 336 و337- ج 6 ، ص 145.

ربوبی، عین ذات هستند و به نفس وجود حق تعالی موجود می‌باشند و نباید برای این اوصاف، بدنبال متن دیگری بود، بلکه با حیثیت تقییدیة اندماجیة وجود حق تعالی، موجودند. مرحوم صدرالمتألهین در مشاعر چنین می‌گوید:

ان صفاته تعالی عین ذاته ... علی نحو یعلمه الراسخون من ان وجوده تعالی الذی هو عین حقیقته هو بعینه مصداق صفاته الکمالیة و مظهر نعوته الجمالیة و الجلالیة، فهی علی کثرتها و تعددها موجودة بوجود واحد ، من غیر لزوم کثرة و انفعال و قبول و فعل ، و کما ان وجود الممکن موجود عندنا بالذات و الماهیة موجودة بعین هذا الوجود،و بالعرض لکونه مصداقاً لها فکذلک الحکم فی موجودیة صفاته تعالی بوجود ذاته المقدس الا ان الواجب لا ماهیة له. (شیرازی: 1376، 265-268)

و چون حق تعالی نفاد و حد ندارد، لذا صفات واجب، صفات نفادی نبوده و به نحو حیثیت تقییدیة نفادیه نخواهند بود، بلکه به نحو اندماجی هستند.

همانطور که معلوم گردید، حیثیت تقییدیة نفادیه از پایان ذات و حیثیت تقییدیة اندماجیه از حاق ذات متن خارج به دست می‌آید. در عرفان، برای بیان اندماج از تعابیری همچون استجنان ، کمون و اندراج استفاده می‌شود.

حیثیت تقییدیة شأنیه
بحث از حیثیت تقییدیة شأنیه را باید در مباحث مربوط به نفس از دیدگاه صدرایی جستجو کرد. صدرالمتألهین معتقد است که نفس از یکسو یک حقیقت وحدانی است و از دیگر سو وجودی سِعی و منبسط دارد. خاصیت انبساطی نفس به این معناست که نفس در متن تمام قوای نفسانی از قبیل قوة عاقله ، خیال و حس حضور دارد، به‌گونه‌ای که عین همة آن‌ها می‌باشد و در عین حال،‌ دارای یک حقیقت وحدانی است؛ یک حقیقت منبسط. به دیگر سخن، نفس در عقل، عقل است، در خیال، خیال است و در حس، حس. قاعدة معروف صدرا یعنی تعبیر " النفس فی وحدتها کل القوی" نیز به همین نکته نظر دارد که نفس بعنوان یک حقیقت وحدانیِ سِعیِ اطلاقی، ‌عین امور تکثر( قوای نفسانی) است. حال سؤال این است که با توجه به نکتة فوق، ‌موجودیت قوای نفسانی چگونه خواهد بود؟ آیا آنها هم همچون نفس، مصداق بالذات وجود هستند؟ پاسخ صدرا این است که قوای نفسانی هم موجودند، اما به نفس این وجود ِسِعیِ انبساطی (نفس) موجود هستند؛ یعنی از آنجایی‌که نفس در این موطن، تمام متن را پر کرده است لذا قوا را نیز باید در نفس، معنا کرد. به سخن دیگر، قوای نفسانی گرچه واقعیت دارند، اما واقعیت آن‌ها را باید در نفس جستجو کرد؛ یعنی قوا در عین تکثر، همگی به حیثیت تقییدیة نفس موجودند، اما این حیثیت تقییدیه با سایر حیثیتهای تقییدیه تفاوت دارد؛ زیرا اولاً ‌اگر رابطة‌ قوا با نفس به حیثیت اندماجی باشد و در نتیجه، این حیثیت در تمام نفس راه داشته باشد، لازم می‌آید که تمامی این قوا با یکدیگر متحد باشند که سخن صحیحی نیست؛ زیرا برای نمونه، قوة‌ عاقله تنها یک شأن از شئون نفس را داراست و در موطن اطلاقی نفس نیست و در غیر این صورت می‌بایست عین سایر قوا می‌بود لذا بنحو اندماج و حیثیت تقییدیة اندماجیه نخواهد بود. ثانیاً در حیثیت تقییدیة نفادیه، متن وجود به سبب محدودیتش موجب ایجاد حد و نفاد می‌شود و چون در اینجا اطلاق نفس، نفاد نداشته و منبسط است، پس حیثیت تقییدیة‌ نفادیه هم در مانحن فیه راه ندارد. صدرا این مورد خاص را حیثیت تقییدیة شأنیه می‌نامد. مراد از شأن این است که آن مقام اطلاقی (نفس)، بگونه‌ای است که از مرحلة اطلاق بدرآمده،‌ در احوال و شئونش تنزل یافته و تعین پیدا می‌کند و در نتیجه قوای نفسانی بعنوان تعینات و شئون و اطوار نفس پیدا می‌شوند و در تمام این تنزلات، آن حقیقت مطلقة وحدانی (نفس) به نفس همان اطلاق، حاضر است؛ زیرا بطور کلی، مطلق آن است که در عین اطلاق در تمام مقیدات، حاضر باشد؛ لذا خصیصه‌ای که ما را به این حیثیت تقییدیة شأنیه رهنمون می‌سازد همان خصیصة اطلاق است که معیار دقیقی برای شأن است. کلام مرحوم صدرالمتألهین در این رابطه چنین است :

فالنفس الإنسانیه لکونها جوهراً قدسیاً من سنخ الملکوت، وحدة جمعیة‌، هی ظل الوحدة الإلهیة، و هی بذاتها قوة عاقلة، ‌إذا رجعت الی موطنها الأصلی، وهی متضمنة ایضاً لقوة حیوانیة علی مراتبها، من حد التخیل الی حد الإحساس اللمی و هو آخر مرتبة الحیوانیة فی السفالة، و هی إیضاً ذات قوة نباتیة. (شیرازی: الاسفار الاربعه، 1981، 8/134 و شواهد الربوبیه، 227-228)

ودر جای دیگری این‌چنین می‌نویسد:

هذه القوی علی کثرتها و تفنن أفاعیلها معانیها موجودة کلها بوجود واحد فی النفس. ولکن علی وجه بسیط لطیف یلیق بلطافة النفس، فکما یوجد فی العقل جمیع الأنواع الطبیعة علی وجه ارفع واعلی، فکذلک توجد بوجود النفس جمیع القوی الطبیعیة والنباتیة والحیوانیة. وبالجملة النفس الآدمیة تنزل من أعلی تجردها الی مقام الطبیعة و مقام الحاس و المحسوس و درجتها عند ذلک بدرجة الطبایع والحواس فیصیر عند اللمس مثلاً عین العضو اللامس.[1] (همان)

تاکنون در این مواردی که از قبیل ماهیت، معقولات ثانی فلسفی و یا قوای نفس برشمردیم، معلوم گردید که این‌ها گرچه تقرر خارجی دارند، اما تقررشان همواره از حیثیات تقییدیة یک موطن دیگری است که نفس تقرر آن موطن ، برای تقرر آن‌ها کفایت می‌کند و برای تقرر به یک متن جداگانه احتیاج ندارند. اینک بعد از تبیین این سه نوع حیثیت تقییدیه، راه برای تبیین مراد عرفان از مجاز بودن یا حیثیت تقییدیه بودن وجودات امکانی و کثرات، فراهم آمده است.

وحدت شخصیة وجود
از دیدگاه عرفانی مصداق بالذات وجود، ‌واحد بوده که همان ذات حق سبحانه می‌باشد و چون این ذات،‌ اطلاق داشته و لایتناهی است، لذا تمام کثرات در عین اینکه غیر از یکدیگر بوده و کثرت نفس الامری دارند، اما مصداق بالذات وجود نیستند، بلکه همگی بوجود حق و به حیثیت تقییدیة شأنیة حق، موجود هستند. نتیجه اینکه تنها

_______________________________

1. در مورد بحث حیثیت تقییدیة شأنیه و ارتباط آن با مسائل نفس ،‌ همچنین رک: حسن زاده آملی، حسن، ‌عیون مسائل النفس، ص 335 به بعد. و نیز الاسفارالاربعه ، ج8 ، ص 51 و 338.

وجود حق، مصداق حقیقی وجود است و کثرات، همگی تطورات و شئونات او هستند. بدیگر سخن، چون ذات حق، یک حقیقت وحدانیِ بسیطِ اطلاقیِ نامتناهیست، از این رو جایی برای دیگران باقی نگذاشته و کثرات را باید در شئون و تطورات همین حقیقت اطلاقی جستجو کرد.در این دیدگاه، ‌کثرات هیچ و پوچ نیستند، بلکه به وجود حق، ‌یعنی بالعرض و المجاز بنحو شأن، ‌موجودند.

مرحوم آقا محمد رضا قمشه‌ای در حواشی خود بر کتاب تمهید القواعد می‌نویسد:

فی کثرة الأشیاء الظاهرة فی الوجود و وحدتها، من الواجب والممکن، جوهراً کان أو عرضاً، ثلاثة مذاهب: ... و بإزاء هؤلاء طائفة من الصوفیة، قد ذهبت الی أنها لیست واقعة فی الوجود، و لا‌موجودة فی نفس الأمر، و الموجود فیه، ذات واحدة بسیطة واجبة لذاتها،‌قائمة بنفسها ... فتکون الوحدة حقیقیة والکثرة اعتباریة محضة،‌ و لعلهم یسندون ذلک إلی مکاشفاتهم. و یلزمهم نفی الشرایع والملل و انزال الکتب و ارسال الرسل و یکذبهم الحس والعقل. و بإزاء کلتا الطائفتین فریق من العلماء الراسخین و العرفاء الشامخین و الحکماء المتألهین، ... الکثرة الظاهرة فی الوجود، حقیقیة ... فالوحدة متطورة بالکثرة و الکثرة‌ اطوار الوحدة، وهذا معنی الوحدة فی الکثرة والکثرة فی الوحدة. (ابن‌ترکه: 1381، 191-192)

در این متن ، مرحوم قمشه‌ای در تبیین وحدت شخصیه تأکید می‌کند که در دیدگاه حکمای الهی و محققین از عرفا کثرات، هیچ و پوچ و موهوم و فاقد نفس الامرنیستند، بلکه این کثرات، اطوار حق بوده و حق به حیثیت تقییدیة شأنیه، متطور و متشأن در این‌هاست.

درهمین رابطه مرحوم ابن ترکه در تمهید القواعد چنین آورده است:

فانّ الوحدة هی الذاتیة له والکثرة انما هی لواحق عرضت له بحسب صفات معدومة بالذات، موجودة بالعرض. (همان: 255)

البته لازم به ذکر است که در اصطلاحات عرفانی، تعابیر احوال، لواحق و اعراض که در مقام بیان رابطة کثرات با حق تعالی مطرح می‌شود، بمعنای اطوار است، نه بمعنای عرض در مقابل جوهر. همچنین ذکر این نکته نیز لازم است که گاهی در تعابیر عرفا آمده است که کثرات، خیال وجود حق هستند، برای نمونه ابن عربی می‌گوید:

الوجود کله خیال فی خیال ، والوجود الحق انما هوالله خاصة من حیث ذاته و عینه. (قیصری: 1416، 1/477)

قیصری در شرح این عبارت فصوص می‌نویسد:

فالوجود أی الوجود الکونی کلّه خیال فی خیال، لأن الوجود الاضافی والاعیان، کلها ظلال للوجود الالهی. والوجود الحق، أی الوجود المتحقق الثابت فی ذاته انما هو الله خاصة من حیث ذاته و عینه. (همان)

مراد از این تعابیر، این است که چون ذات حق بر احدی معلوم نیست، لذا ذات را از طریق کثرات که تعینات ذات حق هستند، باید شناخت. این کثرات، ظل آن وجودند و آن وجود را جلوه و نمایش می‌دهند.

ایزوتسو در همین رابطه در کتاب صوفیسم و تائوئیسم معتقد است که لفظ خیال وجود، یک تعبیر هستی‌شناسانه است نه ذهنی و معرفت شناسانه، و در عرفان چون در خیال، معنای انتقال از یک چیز به چیز دیگر نهفته است، لذا عرفا از آن بهره گرفته و می‌گویند که کثرات، ‌خیال چیزی هستند نه خود آن چیز و باید از دیدن این کثرات، به آن چیز منتقل شد.[1]

نکتة دیگری که در رابطة با دیدگاه عرفانیِ وحدت شخصیة وجود، مطرح می‌باشد، جایگاه تشکیک خاصی وجود در این دیدگاه است. طبیعتاً لازمة‌ تشکیک وجود، این است که از یکسو کثرت وجودات را پذیرفته و از دیگر سو یک جهت وحدانی و یک ارتباط بنحو شدت و ضعف بین آنها قایل باشیم. اما در عرفان بنا بر وحدت شخصیة ‌وجود، نمی‌توان تشکیک ذاتی در اصل وجود را پذیرفت. اما لازمة

_______________________________

1. ر ک: توشیهیکو ایزوتسو ، صوفیسم و تائوئیسم ، محمد جواد گوهری، فصل اول از بخش اول .

نفی تشکیک در اصل وجود، نفی مطلق تشکیک نیست، ‌بلکه در عرفان، ‌تشکیک در مظاهر و تجلیات، مقبول می‌باشد. به تعبیر دقیق‌تر، به نظر عرفانی، تشکیک در ظهور است نه در مظهر و این ظهور است که دارای مراتب است نه خود وجود.

قیصری در مقدمة ‌شرح فصوص الحکم چنین می‌گوید:

ولا یقبل الاشتداد والتضعف فی ذاته ... والشدة والضعف یقعان علیه بحسب ظهوره و خفائه فی بعض مراتبه. (قیصری: 1416، 15)

وی در بخشی دیگر چنین می‌نویسد:

لأنهم ذهبوا الی أن الوجود باعتبار تنزله فی مراتب الأکوان و ظهوره فی حظائر الامکان و کثرة الوسائط یشتد خفائه فیضعف ظهوره و کمالاته. (همان: 24)

نتیجه
همانگونه که تاکنون مشاهده شد، از منظر عرفانی، وجود دارای وحدت شخصیه بوده و مصداق بالذات وجود، واحد است و کثرات، ‌نه بعنوان مراتب حقیقی وجود، بلکه بعنوان مظاهر، تعینات، شئون و اطوار حقیقت وحدانی وجود (حق سبحانه)، مطرح هستند و تشکیک، در بین این مظاهر راه دارد. در حکمت متعالیة صدرایی نیز گرچه دیدگاه تشکیک خاصی مطرح شده است، اما بنظر می‌رسد که صدرالمتالهین این دیدگاه را بعنوان دیدگاه نهایی خود مطرح نکرده، بلکه از آن صرفاً بعنوان یک پل و قنطره برای رسیدن به دیدگاه نهایی خود که همان وحدت وجود عرفانی است، بهره گرفته است. ملاصدرا از همان ابتدای اسفار، مقصد غایی خود را اثبات وحدت شخصیة وجود، اعلام می‌کند و بحث نهایی آن را به اواخر بحث علت و معلول احاله می‌کند. کلام وی چنین است:

أن جمیع الوجودات الإمکانیة والإنّیات الإرتباطیة التعلقیة، اعتبارات و شئون للوجود الواجبی و أشعة و ظلال للنور القیومی لااستقلال لها بحسب الهویة، ولایمکن ملاحظتها ذواتاً منفصلة و انّیات مستقلة، لأنّ التابعیة والتعلق بالغیر والفقر والحاجة عین حقائقها، لا أنّ لها حقائق علی حیالها، عرض لها التعلق بالغیر والفقر والحاجة إلیه، بل هی فی ذواتها محض الفاقة والتعلق. فلاحقائق لها إلا کونها توابع لحقیقة واحدة . فالحقیقة واحدة و لیس غیرها إلا شئونها و فنونها و حیثیاتها وأطوارها و لمعات نورها و ضلال ضوئها و تجلیات ذاتها.

کل ما فی الکون وهم أو خیال أو عکوس فی المرایا أو ضلال

(شیرازی: الاسفار الاربعه، 1981، 47 و 69)

عبارت فوق را که صدرا در اوائل جلد اول اسفار آورده است، بخوبی جهت‌گیری اسفار و حکمت متعالیه را در رویکرد عرفانی صدرا و اثبات وحدت شخصیة وجود، نشان می‌دهد. این رویکرد آن چنان قوی است که برخی از فیلسوفان معاصر برآنند که تنها براهینی که در اثبات وحدت وجود عرفانی، وجود دارد، همان ادله‌ای است که صدرالمتالهین در اسفار آورده است و بقیة استدلال‌هایی که در کتاب‌های عرفانی از قبیل تمهیدالقواعد در این مورد آمده است، بنوعی با مشکلاتی از قبیل خلط بین مفهوم و مصداق مواجه هستند. (جوادی آملی: 1372، 722-785)

اما در مورد دیدگاه منسوب به مشاء که از آن به تشکیک عامی یاد شد، نیز باید گفت که این دیدگاه را نمی‌توان نظر نهایی آنان دانست، بلکه قرائنی بر خلاف آن در دست است. برای نمونه ابن‌سینا در عبارتی در کتاب مباحثات بر تشکیک خاصی وجود، تصریح می‌کند:

إنّ الوجود فی ذوات الوجود غیر مختلف بالنوع، بل إن کان اختلاف فبالتأکّد والضعف، و انما تختلف ماهیات الأشیاء التی تنال الوجود بالنوع، وما یلبسها من الوجود غیر مختلف النوع، فإنّ الإنسان یخالف الفرس بالنوع لأجل ماهیته لا وجوده. (ابن‌سینا: 1371، 41)

تصریح ابن‌سینا در این فراز بر نفی تشکیک عامی که شرح آن گذشت، و قول به تشکیک خاصی بسیار روشن و واضح است. علاوه بر این صدرالمتالهین معتقد است که ابن‌سینا در عبارتی دیگری که در تعلیقات آورده است بر همان نظری است که صدرا با آن موافق است و می‌توان وحدت وجود عرفانی را از آن نتیجه گرفت:

الوجود المستفاد من الغیر، کونه متعلقاً بالغیر، هو مقوم له. کما أنّ الإستغناء عن الغیر مقوم لواجب الوجود بذاته. والمقوم للشئ لایجوز أن یفارقه إذ هو ذاتی له. (ابن‌سینا: 1379، 216)

صدرا پس از ذکر این فراز از کلام ابن‌سینا می‌گوید:

إن العاقل اللبیب بقوة الحدس یفهم من کلامه( ابن‌سینا) ما نحن بصدد إقامة البرهان علیه. (شیرازی: الاسفار الاربعه، 1981، 1/46 و 47)

به عقیده نگارنده حتی اگر نتوان دیدگاه تشکیک خاصی یا وحدت شخصیه وجود را به عنوان نظر قطعی بوعلی‌ ‌سینا بحساب آورد، اما تصریحات و تعبیرات مذکور در کلام وی که ذکر آن گذشت، از اهمیت بسزایی برخوردار است و می‌توان آن را در کنار صحف عرفانی، راهگشای صدرالمتألهین در نیل به دیدگاه‌های نوین فلسفی در اثبات برهانی وحدت شخصیة وجود ( که این نوشتار در پی آن نیست) دانست؛ امری که شهود عرفانی عرفا و برهان‌های عقلی صدرایی، مؤید آن است و در حکمت متعالیه با یکدیگر تلفیق می‌گردد.

منابع و مآخذ
1. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار؛ نقد النقود فی معرفه الوجود، قم، انتشارات علمی و فرهنگی، 1377.

2. ابن ترکه اصفهانی، صائن الدین، تمهید القواعد ، قم، بوستان کتاب، ‌1381.

3. ابن سینا، الإشارات و التنبیهات، شرح محقق طوسی،‌ قم، نشر البلاغه، 1375.

4. ابن سینا، التعلیقات، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379 .

5. ابن‌سینا، المباحثات، تحقیق وتعلیق:محسن بیدارفر،قم،انتشارات بیدار، 1371.

1. ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه: محمد جواد گوهری، تهران، انتشارات روزنه، 1379.

2. جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران، انتشارات الزهرا،1372.

3. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء، 1375.

4. حسن زاده آملی، حسن، عیون مسائل النفس، تهران، امیرکبیر،1371.

5. شیرازی، صدرالدین، الاسفار الاربعه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی،1981 .

6. شیرازی،صدر الدین، الشواهد الربوبیه، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1981 .

7. شیرازی،صدر الدین، شرح رساله المشاعر، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، امیرکبیر،‌1376.

8. قیصری، داوود، ‌ شرح فصوص الحکم ابن عربی، قم، ‌منشورات انوار الهدی، 1416 .

9. یزدان‌پناه، سید یدالله، جزوات دروس عرفان نظری.