هرمنوتیک، پیش زمینه ها و تحولات آن (مقاله علمی وزارت علوم)

با چیره شدن هرمنوتیک بر عرصة فلسفة علم، تحوّل اساسی در زمینة متدلوژیک صورت پذیرفت. در یک مبحث جمع‌بندی شده می‌توان در تاریخ فلسفة علم در قرن بیستم از چهار تحوّل مهم که هر یک دربرگیرنده گفتمان خاصی در عرصة فلسفة علم هستند، نام برد. گفتمان اول، پوزیتیویسم و استقراگرایی، گفتمان دوم، ابطال‌گرایی کارل پوپر و قواعد ریاضی‌گونه لاکاتوش، گفتمان سوم، ساختارگرایی و نسبیت‌گرایی تامس کوهن و گفتمان چهارم، هرمنوتیک. از آن‌جا که در این پژوهش، به هرمنوتیک توجه شده است، دربارة این مفهوم به اختصار توضیحی ارائه می‌شود.

هرمنوتیک (Hermeneutics) از فعل یونانی (Hermeneuin) به معنای (تفسیر کردن) مشتق شده است. (ریخته گران: 1378، 17) ریشة آن با کلمه هرمس (Hermes) - خدای یونانی که هم خالق زبان و هم پیام آور خدایان بود - پیوند دارد. این پیوند انعکاسی از ساختار سه‌گانه و سه مرحله‌ای عمل تفسیر است که عبارت‌اند از: پیام (متن)، تفسیر مفسر (هرمس) و مخاطبان. البته با توجه به تعبیر دوگانه که سقراط در رساله کراتیلوس (Cratylus)از هرمس عرضه کرده و وی را پیام‌آور و حیله‌گر نامیده است، می‌توان این تصور را داشت که کلمات هم قادرند حقیقت امور را آشکار سازند و هم قدرت پنهان و مخدوش کردن پدیده ها را دارند. (کاظمی: 1374، 56)

از واژة هرمنوتیک در طول زمان معانی متفاوتی ارائه شده است. قدیم‌ترین مفهوم این اصطلاح، به اصول و مبانی تفسیر کتاب مقدس اشاره دارد. (ریخته‌گران: همان، 46) بعدا علم هرمنوتیک به مثابة امری صرفاً مربوط به کتاب مقدّس در برابر علم هرمنوتیک به منزلة قواعد کلی تفسیر لغوی، رنگ باخت و انجیل در زمرة متونی درآمد که ممکن است این قواعد در مورد آنها به کار برده شود. (همان، 48) اما تعریف هرمنوتیک همچون، هنر، علم و فن تأویل و تفسیر کاملاً آشکار نیست، چرا که خود تأویل و تفسیر احتیاج به بررسی بیشتری دارد. در عربی لــــفظ «تأویل»، یعنی بازگرداندن چیزی به اصل آن و به اول آن. از نظر لغوی، وقتی متنی یا گفته‌ای را تأویل می‌کنیم؛ یعنی آن‌را به معنای اصیل خودش بازمی‌گردانیم، در نتیجه، واژة تأویل را به معنای کوشش در کشف معناهای پنهان متن (نوشتاری و گفتاری) یا کنش یا رویداد و نیز کوشش جهت ساختن معناهای تازه برای آنها به کار می‌بریم. تفسیر در قیاس با تأویل، کاری به نسبت ساده‌تر و قاعده‌مندتر است. کشف قاعده‌های زبانی، دستوری، نحوی و بیانی عبارت ها، راهنمایی برای فهم متن است. تفسیر کشف رمزگان یا کدها، یعنی امور قراردادی است، در حالی‌که تأویل خوانش متن است که با فهم معناها یا ساختن معناها، سرانجام می‌یابد، راهنمایی تأویل تفسیر است. (احمدی: 1380، 65)

ریچارد پالمر در بحث از علم هرمنوتیک معتقد است که ما می‌توانیم از 6 میدان (حوزه) علم هرمنوتیک به ترتیب زمانی صحبت کنیم: 1. نظریة تفسیری کتاب مقدّس. 2. روش شناسی عام لغوی.

3. علم هر گونه فهم زبانی. 4. مبنای روش شناختی علوم انسانی و روحانی. 5.پدیدارشناسی وجود و پدیدارشناسی فهم وجودی. 6 . نظام‌های تأویل. (ریچارد پالمر: 1377، 41) حوزه‌های چهارگانة اول به هرمنوتیک متدلوژیک مربوط می‌شود و دو حوزة آخر در قلمرو هرمنوتیک فلسفی یا هستی‌شناسانه است، به عبارت دیگر، دانش هرمنوتیک را می‌توان از دو دیدگاه طبقه بندی کرد:

الف) از دیدگاه کاربرد آن، از این زاویه هرمنوتیک را به «هرمنوتیک متن» و «هرمنوتیک فلسفی» تقسیم می‌کنند.
«هرمنوتیک متن»، هرمنوتیک شلایرماخر است که به «تفسیر متن» می‌پردازد و کارکرد «هرمنوتیک» را در حوزة متن می‌بیند. ( Pennenberg: 1967 , 129 ) «هرمنوتیک فلسفی» هرمنوتیک هایدگراست که «هرمنوتیک» را در ساخت وجودشناسی به کار می‌گیرد و از آن بــــــرای تفسیر هستی و هستی‌شناسی فهم و تفسیر بهره می‌برد، لکن دراین طبقه‌بندی باید از اقسام دیگری از هرمنوتیک نیز نام برد، از قبیل: «هرمنوتیک روش‌شناسانه دلتای» و «هرمنوتیک گادامر» که آمیزه‌ای از روش‌شناسی و وجودشناسی است و در واقع، تلاش برای به ثمر رساندن هرمنوتیک روش‌شناسانه دیلتای و هرمنوتیک فلسفی هایدگر به شمار می‌آید. از یک سو، رو به حقیقت دارد و هرمنوتیک هایدگر را دنبال می‌کند و از سوی دیگر، به «روش» می‌پردازد و کار دیلتای را تکمیل می‌کند.

ب) از دیدگاه دورة تاریخی، هرمنوتیک به لحاظ تاریخی به سه دورة «کلاسیک»، «مدرن» و (پسامدرن) تقسیم می‌شود. شلایرماخر و دیلتای چهره‌های شاخص هرمنوتیک «کلاسیک» و هایدگر و گادامر از برجستگان هرمنوتیک «مدرن» و افرادی چون «هیرش» از شخصیت‌های مهم هرمنوتیک «پسامدرن» به شمار می‌آیند. ویژگی «هرمنوتیک کلاسیک» مطلق‌گرایی و شاخصة «هرمنوتیک مدرن» نسبی‌گرایی است و هرمنوتیک پسامدرن از نقد هرمنوتیک مدرن نشأت می‌گیرد، که گاه مانند «هیرش» به سوی هرمنوتیک کلاسیک تمایل دارد و «هرمنوتیک نئوکلاسیک» را سامان می‌دهد و زمانی مانند دریدا، هابرماس رو به سوی نوعی نسبی‌گرایی دارد. (احمدی: 1375، 2/682-684)

شلایرماخر(F.D.E.Schleiermacher) در قرن نوزدهم، هرمنوتیک را که در قرون گذشته برای تفسیر متون مذهبی به کار می‌رفت، متحول کرد. از نظر وی این مفهوم نوعی نظریة فلسفی و شناخت‌شناسی است که روش عام تفسیر همة متون را بیان می‌کند و هدف آن، بازاندیشی و تأمّل و تلاش برای تغییر ساختار شناخت و کشف زوایای پنهان حاکم بر جهان و طبیعت انسانی است. شلایر ماخر دو نوع روش دستوری و فنی یا روان‌شناختی را عرضه کرد که تفسیر دستوری متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت های زبانی و فرهنگی است که مؤلف در آن زیسته و تفکر او را مشروط ساخته است و تفسیر فنی یا روان‌شناختی به فردیت نهفته در پیام مؤلف و ذهنیت خاص وی توجه دارد، به عبارتی، هر بیانی اعم از گفتاری یا نوشتاری جزئی از نظام زبانی است. (دیوید کوزنزهوی: 1371، 12-14)

دو عنصر مهم در تفسیر دستوری از این قرارند: 1. هر آن‌چه تأویل دقیق یک سخن دانسته می‌شود، جز در گستره‌ای از زبان شناسی که میان مؤلف و مخاطبش مشترک است، دانستنی نیست. 2.معنای هر واژه یک قطعه براساس نسبت آن واژه با ســــایر واژگان آن قطعه، درک می‌شود. عنصر اول، ارتباط مؤلف با مخاطب و عنصر دوم ارتبـــــاط درونی نظام زبان را روشن می‌کند. تفسیر فنی نیز مشتمل بر دو روش شهودی و قیاسی است که روش اول، مفسر را هدایت می‌کند تا به جای مؤلف قرار گیرد و روش دوم، مؤلف را جزئی از نوع کلی به شمار می‌آورد و سپس تلاش می‌کند تا پس از قیاس مؤلف با مؤلفان دیگر که جزء همان نوع کلی هستند، به مشخصات متمایز او پی برد. البته وی معتقد بود که با هر روشی نهایتاً باید به معنای نهایی و قطعی برسیم و برای شناخت سخن انسان باید او و تمامی زندگی او را شناخت. (همان،14- 16) به هر روی، به نظر می رسد دستگاه هرمنوتیکی شلایرماخر نسبت به معنای متن نیّت گراست و نشانه بارز آن تفسیر فنی - شهودی است که خوانندة متن یا مفسر خویش را به جای خالق متن و اثر قرار می‌دهد تا به معنای درونی او راه یابد.

از این‌رو، «شلایرماخر» هرمنوتیک را علم یا فن نایل شدن به «تفهّم» دانست.
(ریخته‌گران: 1378، 17) این تحول بسیار حائز اهمیت است، زیرا نخستین بار است که علم هرمنوتیک به عنوان مطالعة خود فهم تعریف می‌شود. (همان) در واقع، شلایر ماخر اولین کسی بود که این روش را به مقامی ارتقا داد که می‌تواند علوم انسانی را وحدت بخشد. (ژولین فروند: 1372، 45) شلایرماخر به عنصر نیت مؤلف که توسط کلادینوس طرح شده، باور نداشت و می‌گفت مؤلف از آن‌چه آفریده، بیخبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعی ندارد. شناخت تأویل‌کننده از مؤلف بارها بیش از شناختی است که مؤلف از خویشتن دارد. وی عنصر تمامی زندگی مؤلف را با مفهوم نیت مؤلف، جایگزین کرد، زیرا اثر هنری، نشان از تمامی زندگی مؤلف دارد، نه از نیت او تنها در لحظه خاص آفرینش. وی با وجود بی اعتقادی به نیت مؤلف، به معنای نهایی، اصل و قطعی متن اعتقاد داشت و با قاطعیت بر آن بود که هر واژه در هر عبارت، دارای یک معناست که آن را معنای بنیادی می‌خواند و انکار می‌کرد متنی را که می‌توان تأویل از چند دیدگاه را داشته باشد. او صریحاً می‌گفت که با هر روشی سرانجام باید به معنای نهایی قطعی برسیم و معنای نهایی از نظر وی، معنایی است که براساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذیر نباشد. (Grondin: 1995, 6 ) شلایر ماخر بر این نظر است که برای شناخت سخن انسان باید او و تمامی زندگی او را شناخت و از طرفی، برای شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در این‌جا به تعبیر شلایرماخر، حلقه یا دور شناخت و به تعبیر دیگران دور هرمنوتیک پدیدار می‌شود که بخش مهمی از این دانش به حل همین «دور» می‌پردازد. (دیوید کوزنزهوی 1371، 16- 12؛ هابرماس: 1375، 80-81)

بعدها ویلهلم دیلتای (Vilhelm Dilthey)، رویکرد شلایرماخر را بسط و گسترش داد و به رویکردی جدید دربارة هرمنوتیک با روش تاریخی پرداخت. وی قبل از بررسی چگونگی فهم متنی از تاریخ گذشته به چگونگی استمرار تاریخی همت گمارد که آن را اساسی‌ترین تجلّی زندگی آدمی می‌دانست. دیلتای از گرایش‌های رمانتیک و هرمنوتیک شلایر ماخر – به وی‍‍ژه در گسترة دانش تاریخ - و پوزیتیویسم، تأثیر اثباتی و ابطالی گرفت. تأثیر اثباتی وی از دو گرایش رمانتیک و هرمنوتیک در باب پذیرش نیت مؤلف و توجه به روان‌شناسی خصوصیات فردی او بود. تأثیر ابطالی دیلتای از پوزیتیویسم از آن رو بود که آن مکتب تنها الگوی معرفت‌شناسی را توصیف تجربی می‌دانست. دیلتای برای مقابله با شبهات آنها نوعی معرفت‌شناسی را برای علوم انسانی و تاریخی تهیه کرد. به اعتقاد وی، برای مطالعة انسان باید وی را واقعیتی اجتماعی تاریخی در شمار آورد با هر یک از رشته‌های علوم انسانی به جنبه‌هایی خاص از زندگی او پرداخت. وی از این‌جا به دور هرمنوتیکی رسید که در آن شناخت انسان به شناخت جامعه و شناخت جامعه به شناخت افراد منجر می‌شود. او وظیفة اصلی هرمنوتیک را تحلیل فلسفی تحول فهم و تأویل در علوم انسانی می‌دانست. به نظر وی، زندگی جریان پیوسته‌ای است که در آن گذشته با حال پیوند دارد و افقی در آینده انسان را به سمت خودش می‌کشد و دیلتای هدف تأویل‌گر را از میان بردن فاصلة زمانی و تاریخی میان او و مؤلف معرفی کرد و شرط تحقّق آن را پشت سر نهادن تمام پیش‌داوری‌های برآمده از زمان حاضر، رسیدن به افق اندیشه‌های مؤلف و رهایی از قید و بندهای تاریخی معاصر و تعصب‌ها و پیش‌داوری‌ها بیان کرد. او در صدد بیان روشی برای علوم انسانی بود تا ازآن طریق به تفهیم طبیعت آنها بپردازد. (دیوید کوزنزهوی: 1371،22-51)

هرمنوتیک دیلتای به نحو آشکاری مبتنی بر تمایز آشکار و قاطع بین روش‌های علوم انسانی و علوم طبیعی است. روش علوم طبیعی «تبیین»(Explanation) است، دانشمند طبیعی، حوادث را به کمک استخدام قوانین کلی تبیین می‌کند. موضوع علوم فیزیکی یا طبیعی، ابژه ای است که ساخته انسان نیست و با فاصله‌ای ناپیمودنی از سوژه شناسنده قرار دارد، در حالی‌که روش علوم انسانی یا تاریخی گامی است به سوی شناخت و ادراک معنای پدیدارهای تاریخی مورد شناخت، و موضوع این علوم، خود سوژه شناسنده را نیز در بر می‌گیرد. ( The Encyclopedia of religion: 1995 , 282 )

بدین ترتیب، «دیلتای» بین «تأویل» که به نظر وی، روش بررسی علوم انسانی و اجتماعی است و«توصیف» که آن‌رامخصوص علوم طبیعی می‌دانست، فرق گذاشت. بر طبق این تفاوت، علوم طبیعی برخلاف علوم انسانی و اجتماعی، با داده‌های عینی و نه آگاهی و تأویل سر و کار دارند. به نظر دیلتای، ضابطة درستی یا نادرستی تأویل هر متن و اثر، نزدیکی آن به نیت مؤلف یا دوری‌اش از آن است. (بابک احمدی: 1375، 403) دیلتای مانند شلایر ماخر به دنبال دست‌یابی به اعتباری عینی برای تفسیر و تأویل بود و مانند وی عقیده داشت که مفسّر برای رسیدن به فهم و تفسیر درست، باید ذهن خود را از پیش داوری‌ها پاک کند. (وحید بزرگی: 1376، 117)

از شخصیت‌های برجسته و کلیدی در عرصة هرمنوتیک در قرن بیستم می‌توان از مارتین هایدگر نام برد. در حالی‌که در کارهای دیلتای مسئلة هرمنوتیکی در پیوند با مسئلة شناخت قرار دارد، در دیدگاه هایدگر در پیوند با وجود یا هستی (Being) قرار دارد. مسائل مربوط به درک و تفسیر زمانی رخ می‌نمایند که درصدد آشکار ساختن ویژگی‌های بنیادین «جهان هستی» خود برآییم. از نظر هایدگر، «درک» قبل از هر چیز، بیان توانایی‌هاست. این ویژگی «درک» به زبان هستی شناسی (OnToLogy) همان چیزی است که دیلتای آن را «دور هرمنوتیکی» نامیده بود. همان‌گونه که بخشی یا جزئی از یک متن را با پیـــــش بینی ساختار کل آن درک می‌کنیم، هرگونه درک، متضمّن نوعی درک قبلی است که بر وحدت ازلی ذهن و عین یا موضوع و محمول گواهی می‌دهد. (نوذری، کتاب نقد، ش5، 6 ، 190)

هایدگر در کتاب وجود و زمان به دنبال آن است که بگوید هستی هستی‌ها چیست؟ او به متفکران و فلاسفة پیش از خود خرده می‌گرفت که چرا به جای جست‌و‌جوی وجود و هستی بنیادین به خواص آن و موجودات پرداخته‌اند. به اعتقاد او، در پس همة موجودات (از جمله انسان) یک وجود و هستی بنیادین قرار دارد که از طریق پدیدارشناسی باید آن‌را کشف کرد. برای این کار او یکی از موجودات، یعنی انسان (Dasein) را که می‌فهمد و تأویل می‌کند، انتخاب کرد تا از طریق پدیدارشناسی و تأویل آن به آن هستی بنیادین برسد.

در تحلیل هایدگر، این نکته حائز اهمیت است که انسان ها از پیش خود را در جهانی می‌یابند که به موجب آن‌چه وی آن را «پیش ساخته فهم» می‌نامد، قابل فهم و معلوم شده است. به نظر هایدگر، امکان رهایی از این پیش ساختارها برای انسان ممکن نیست. با این پیش‌ساخت‌ها «دازاین» به سراغ فهم موضوع می‌رود و داشته‌هایش را بر روی آن فرافکنی می‌کند و به این صورت، انسان خود را بر پدیده آشکار می‌کند و متقابلاً پدیده هم به سخن در می‌آید و خود را نمایان می‌سازد و انسان آن را تفسیر می‌کند. پس از این مرحله انسان پیش ذهنیت‌های خود را اصلاح می‌کند و مــــــجدداً برای فهم موضوع به سراغ آن می‌رود. به دلیل تغییر پیش ذهنیت‌ها این بار موضوع یا متن به گونة متفاوتی آشکار می‌شود و تفسیر مجدد حاصل می‌گردد. دور هرمنوتیکی ادامه پیدا می‌کند تا مطابقت یا تناسبی بین فهم و موضوع به‌دست آید. چون انسان تاریخ‌مند است و مجموعه پیش ذهنیت‌ها یا موقعیت هرمنوتیکی وی دائم در حال تغییر است، از این رو، هر فهمی موقتی است، به علاوه، چون موقعیت هرمنوتیکی انسان‌ها یا به عبارت دیگر، پیش ذهنیت‌های انسان ها با هم متفاوت است، هیچ فهمی همانند فهم دیگری نبوده و به تناسب مفسران گونه‌های بی‌شمار فهم وجود دارد.

به‌طور خلاصه، هایدگر در جست‌وجوی شناخت هستی بنیادین یا معنای بنیادین هستی، تأویل «در جهان بودگی انسان» را مطمح نظر قرار می‌دهد، تا از طریق شناخت آن به معنای بنیادین هستی دست یابد. چون انسان جزئی از هستی است و فهم او هم مقارن با هستی اوست، از این رو، به هستی‌شناسی فهم روی می‌آورد و بدین صورت، اندیشة او با هرمنوتیک پیوند می‌خورد. او هدف از تأویل را آشکار ساختن پیش‌فهم‌های انسان می‌دانست و معتقد بود هرگونه فهمی پیش‌افکنی «دازاین» و در نهایت، «خویشتن فهمی» اوست، مفسر در سایة تفسیر متن فردیت یا نیّت مؤلف را بازسازی نمی‌کند، بلکه امکان‌های وجودی خویش را توسعه می‌دهد و بر غنای « هستی در جهان» خویش می‌افزاید. از این رو، هایدگر برخلاف نظریات پیشین رایج مبنی بر لزوم پاکسازی پیش‌فرض‌ها برای دست‌یابی به شناخت بی‌طرفانه و عینی در جهان، استدلال می‌کرد که همین «بودن ما در جهان» همراه با پیش‌داوری‌ها، و پیش‌فرض‌های آن است که فهم را میسّر می‌کند. (هابرماس: 1378، 89)

یـــکی دیگر از اندیشمندانی که در گسترش هرمنوتیک نقش مهمی را ایفا کرد، هانس گئورگ گادامر (1901) شاگرد مارتین هایدگر است. مهم‌ترین کتابش حقیقت و روش (Truth and Method) نام دارد که در زمینة هرمنوتیک نگاشته شده است. گادامر (H.G Gadamer) با استفاده از فلسفة حقیقت هایدگر و روش هرمنوتیک دیلتای، نظریة هرمنوتیک را کمال بخشید. هایدگر دربارة حلقة هرمنوتیک بر آن بود که معرفت بدون پیش‌فرض نمی‌تواند وجود داشته باشد. گادامر همانند ویتگنشتاین (L.Witgenstein) که یکی از اهــــداف هرمــنوتیک را رابطة فهم و کاربرد(Praxis) می‌دانست، معتقد بود که فهم و کاربرد را کاملاً از یکدیگر نمی‌توانیم جدا کنیم. ( Gadamer: 1988 , 490 )

هرمنوتیک گادامر زاییدة مبانی شناخت‌شناسانه وی بود. وی با اتکا بر این مبانی اعتقاد داشت که حقیقت لایه‌لایه است و از راه گفت‌وگو تنها به پاره ای از آن می‌توان دست یافت. به نظر او، چون هر فهمی در وضعیتی خاص ریشه دارد، پس هر فهمی نوعی تفسیر است، از این رو، هیچ تأویلی قطعی نیست: ( Gadamer , 1990 , 579 ) وی در مقالة «حقیقت چیست» به صراحت می‌نویسد: به اعتقاد من، می‌توان به طور اصولی گفت که هیچ اظهار نظر یا حکمی وجود ندارد که مطلقاً درست باشد. ( کوزنزهوی: 1371، 67)

رویکرد گادامر این است که فهم در اثر پیوند افق‌ها حاصل می‌شود؛ یعنی اتحادی میان دیدگاه خواننده و دیدگاه تاریخی متن بوجود می‌آید و کار هرمنوتیک، اتصال افق ها و برقرار کردن نوعی دیالوگ و هم‌سخنی ما با جهان دیگر است و در این صورت، فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسیر، همین استناد تفسیرها به پیش‌فرض‌ها، پیش‌داوری‌ها و انتظارات مفسر است. به عبارت دیگر، ما هیچ موضوع یا متنی را فارغ از پیش‌داوری‌ها و پیش‌فرض‌ها نمی‌فهمیم. (هابرماس: 1378، 88)

در هرمنوتیک محورهای مختصات انسان، زبان، سنّت و مفاهیم هستند و در ورای زبان و مفاهیم، اندیشه معنا ندارد، انسان با گذشته رابطة تاریخی دارد و خود حلقه‌ای از این زنجیر است و از موضع حال، گذشته را بازسازی می‌کند. گادامر می‌گوید: هستی وجود انسان نوعی هستی تاریخی است که رفته رفته از طریق سنّت شکل گرفته است و هر چه جلو می‌آید، لایه‌هایی تازه‌تر دور آن را فرامی‌گیرد. بین انسان و آن متن قدیمی، پل زمانی وجود دارد و هستی انسان در زبان و سنّت قالب‌گیری شده است. انسان خارج از سنّت و تاریخ چیزی را نمی‌تواند درک کند. افق اندیشه انسان به سنّت و تاریخ محدود است. گادامر نتیجه می‌گیرد که تاریخی بودن انسان، شرط اصلی و هستی‌شناسانه اوست؛ یعنی انسان موجودی است که دائماً در حال تفسیر است. وی حیوانی مفسّر یا تأویل‌گر است. در این صورت، نوعی مکالمه بین انسان و گذشته و بین انسان و اثر شروع می‌شود. از نظر او، هر متنی متضمن کاربردی خاص است که در جریان پراکسیس و عمل، این فرآیند، یعنی فهم و نظر شکل می‌گیرد. (H.G.Gadamer: 1981, 3-25) خلاصه آن‌که مرگ مؤلف، تولید به جای بازتولید، تکثیر معنای متن، پایان ناپذیری عمل فهم و عدم وجود فهم برتر، از ویژگی‌های مهم هرمنوتیک گادامر است.

یکی دیگر از اندیشمندان هرمنوتیک پل ریکور ( Paul Ricoeur ) است. وی در هرمنوتیک دنباله رو گادامر است. اهمیت ریکور در هرمنوتیک فلسفی در این است که او مباحث مطرح شده از سوی پیشینیان خود در این حوزه را تکمیل و تثبیت کرد. او به سؤال‌ها و ابهام‌های مطرح شده پاسخ داد و در این راستا، بعضاً ابتکارات جدیدی از خود ارائه داد.

ریکور به « عمل اجتماعی » به مثابة « متن » می نگریست و ویژگی‌های متن ( از جمله: 1. جدایی متن از مؤلف 2. مخاطب نداشتن متن 3. فراتر از زمان رفتن متن ) را به حوزة عمل اجتماعی تعمیم می‌داد.

نظریة تفسیری ریکور مرزبندی بین علوم طبیعی و علوم انسانی را برمی‌دارد و بر رابطة دیالکتیکی بین تبیین explanation ) ( - که مخصوص حوزة علوم طبیعی بوده - و فهم ( understanding ) - که مخصوص علوم انسانی است - تأکید می کند.

او زبان و گفتمان را از هم تفکیک می کند و نشانه را واحد زبان و جمله را واحد گفتمان می داند. زبان بدون مؤلف و مخاطب است، در حالی که گفتمان دارای مؤلف و مخاطب است. زبان به بیرون از خود دلالت ندارد، اما گفتمان علاوه بر معنا بر واقعیت خارجی هم اشاره دارد.

ریکور برای گفتمان سه سطح قایل است : 1 ) جملات : که همان فعل گفتن است. 2 ) فعل یا عملی که همراه گفتن انجام می دهیم. 3 ) تأثیر در مخاطب.
ریکور می‌گوید: در گام اول باید از ساختار جمله آغاز کرد و با کمک گرفتن از زبان‌شناسی آن را همانند قضایای علوم طبیعی « تبیین » کرد و سپس دو سطح دیگر را تفسیر کرد. ریکور همانند گادامر می‌گوید: انسان در فرایند تفسیر چیز بیگانه‌ای را متعلّق به خود می‌کند و در واقع، خویشتن خود را در آن پیش می‌افکند و در این فرایند، انسان با توجه به نیازهای روزمرة خود عمل می‌کند؛ یعنی تفسیری که ارائه می دهد دربرگیرندة ارضای نیازهایش است.

قوس هرمنوتیکی ( hermeneutical Arc ) اصطلاحی است که ریکور در برابر دور هرمنوتیکی گادامر به کار می برد. این مفهوم همانند پلی است که از یک جا شروع و در جای دیگر به پایان می‌رسد، در حالی که برای دور پایانی وجود ندارد. فرایند تأویل از نظر ریکور از « تبیین » آغاز می شود. تبیین ساختارشناسی متن است و چیزی است که در زبان شناسی معمول است، پس از مرحلة تبیین نوبت فهم یا همان تفسیر متن است. مرحلة سوم و پایانی به خود اختصاص دادن متن است که در این مرحله انسان پیش‌فرض‌های خود را اصلاح می کند.

دیدگاه گادامر مورد انتقاد دانشمندانی چون هرش (E.D.Hirsch) در کتاب درستی و اعتبار در تفسیر و یورگن هابرماس قرار گرفت. هابرماس از رویکردی انتقادی به هرمنوتیک فلسفی وارد می‌شود و از «هرمنوتیک عمیق» (Deep Hermeutics) سخن می‌گوید. نقد اصلی هابرماس متوجه گادامر است. گادامر زبان و سنّت را که فهم ما در چارچوب آنها صورت می‌گیرد، بستر شکل‌گیری حقیقت می‌داند. هابرماس در مقابل معتقد است که زبان و سنّت همیشه درست نما نیستند و اغلب تصویر منحرف و کج و معوج (Distort) ارائه می‌کنند. از نظر وی، زبان و سنّت تحت تأثیر سلطه و اجبار و کارایدئولوژیزه شده و در نتیجه، آگاهی ما هم تحت تأثیر آن الینه است. پس باید به دنبال رهایی از این وضعیت بود، از این رو،باید رویکردی انــــتقادی در پیش گرفت و لبة تیز انتقادی به هرمنوتیک داد. در این صورت، هرمنوتیک، هم می‌تواند خودش را تصحیح کند و هم ایدئولوژی زدایی نماید. هابرماس معتقد است اگر هرمنوتیک بخواهد عمیق باشد، باید به زیر سطح فریبنده زبان و سنّت نفوذ کند و عمق را ببیند که عبارت است از سلطه، سرکوب و زور. هابرماس دو نوع ارتباط را از هم تفکیک کرد: 1. ارتباط کج و معوج و ایدئولوژیزه شده. 2. ارتباط صادقانه و غیر معوج. او می‌گفت: باید از درون ارتباط صادقانه و راستین و تقویت آن بر وضعیت ایدئولوژی‌زدگی غلبه کرد. و آگاهی راستین را از رهگذر گسترش ارتباطات بین الأذهانی به انسان بازگرداند. هابرماس درصدد بود تا از این طریق مارکسیسم را به فرویدیسم پیوند دهد. فروید به دنبال درمان بیماران عصبی از طریق مراجعه به ناخودآگاه آنها بود. کارفروید در سطح خرد (فردی) بود، هابرماس می‌خواست آن را به سطح کلان (Macro)یا به سطح اجتماعی انتقال دهد. برای این کار از مارکس کمک گرفت، چون مارکس می‌گفت، جامعه دچار ایدئولوژی‌زدگی است و ایدئولوژی واقعیات و ارتباطات را کج و معوج نشان می‌دهد. (قنبری: فصلنامه علوم سیاسی، ش 17، 10)

خلاصه آن‌که هرمنوتیک شلایر ماخر و دیلتای دارای خصلت معرفت‌شناسانه (Epistemologic) است و هرمنوتیک هایدگر و گادامر خصلتی هستی‌شناسانه (OnToLogic) و هرمنوتیک هابرماس و طرفدارانش نوعی خصلت عمیق (Deep) دارد. به طور کلی، هرمنوتیک مدرن از یک نقطه تعیین‌کنندة مسیر خود را از هرمنوتیک سنتّی جدا کرد. در هرمنوتیک مدرن بر تأویل متن و نه ادراک مقصود مؤلف تأکید می‌شود. از این روی، در این قسم تأویل، کار فکری تأویل کننده دارای ارزش فراوان می‌شود. اگر هر متنی دارای معنایی جاودانه نباشد و در زمان های مختلف و بنا به تأویل‌های گوناگون، معانی تازه ای پیدا کند که چه بسا از نیّت
آفرینندة آن دور هستند، می‌توان گفت که نقش بزرگ بر عهده مخاطب است و چون متنی تأویل می‌شود، معنای خاصی پیدا می‌کند که دستآورد دریافت مخاطب است. (احمدی: 1375، 406) نتیجه آن‌که طرفداران هرمنوتیک دربارة مسائل گوناگون مورد بحث خود اتفاق نظر ندارند و همان‌طور که پل ریکور می‌نویسد: «هیچ گونه هرمنوتیک کلی یا قاعده و قانون کلی برای شرح و تفسیر وجود ندارد، مگر نظریه های پراکنده و مخالف با هم دربارة قواعد و قوانین تفسیر. (پل ریکور: مجله ارغنون، ش 3، 1(

منابع
1. احمدی، بابک، حقیقت و زیبایی، درس‌های فلسفة هنر، نشر مرکز، تهران، 1375.

2. احمدی، بابک، ساختار و تاویل متن، نشر مرکز، تهران، 1380.

3. بزرگی وحید، دیدگاه‌های جدید در روابط بین الملل : تاویل‌شناسی، پسانوگرایی نظریه انتقادی، نشرنی، تهران، 1376.

4. پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمة محمد سعید حنایی کاشانی، هرمس، تهران، 1377.

5. پل ریکور، «هرمنوتیک : احیای معنا یا کاهش توهم»، ترجمة‌ هاله لاجوردی، مجله ارغنون، ش سال اول، ش 3، 1373.

6. دیوید کوزنزهوی، حلقة انتقادی، ترجمة مراد فرهادپور، انتشارات گیل، تهران، 1371.

7. ریخته گران،محمد رضا، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، اصول و مبانی تفسیر، نشر کنگره با همکاری مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی تهران، 1378.

1. ژولین فروند، آراء و نظریه‌ها در علوم انسانی، ترجمة محمدعلی کاردان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1372.

2. قنبری، آیت، «هرمنوتیک»، فصلنامه علوم سیاسی، ش 17، 1381.

3. کاظمی، علی اصغر، روش و بینش در سیاست (نگرش فلسفی، علمی و روش شناختی) دفتر مطالعات و تحقیقات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه، تهران، 1374.

4. نوذری، حسینعلی، «هابرماس و هرمنوتیک»، کتاب نقد، ش 6 و 5 .

5. هابرماس، نقد حوزة عمومی، ترجمة حسین بشیریه، نشرنی، تهران، 1375.

13. Gadamer , H.G., Truth and Method , Routlegye , London, 1981.

14. Grodin , jean , Sources of Hermeneutics , State University of New york press, 1995.

15. Pannenberg wolfhart , Hermeneutics and Universal History , in History and Hermeneutic , New york , Hapreper & Row,1967 .

16. Gadamer , Hans George, Truth and method , ed , G . Barden , G . Cumming , London,1988 .

17. Gadamer , Hans George, " After ward " to truth and method , New York , crossroud, 1990 .

18. The Encyclopdia of Religion, edited by Mircea Eliade , Macmillan Library Reference , USA, 1995 .