توجیه ایمان از دیدگاه ویلیام جیمز

مقدمه
«ایمان» یکى از مفاهیم مهم در الهیات است که خاستگاه بسیارى از مباحثات فلسفى و چالش‏هاى عقلى قرار گرفته است، به ویژه در سه فرهنگ نیم‏کره غربى، یعنى یهودیت، مسیحیت و اسلام، تعریف و ماهیت ایمان بسیار مورد بحث بوده و مؤمنان و متفکران در تعریف خویش از ایمان، نگاه‏هاى متفاوتى به آن داشته‏اند.
در میراث کلامى اسلام، تفسیر ایمان منظرهاى متفاوتى را به خود دیده است که به طور کلى دو دسته‏اند (ر.ک: آذربایجانى، 1379)
الف) قائلان به دخالت عمل در ایمان: این دسته نیز در مورد تأثیر عمل در ایمان داراى سه رأى هستند؛ خوارج ترک عمل را معادل کفر، معتزله عمل را به عنوان رکن ایمان و اهل الحدیث با تأکید کمتر، در مورد دخالت عمل در ایمان اظهار نظر کرده‏اند.
ب) قائلان به عدم دخالت عمل در ایمان: این دسته نیز به نوبه خود داراى آراى متفاوتى هستند؛ اشاعره ایمان را معادل تصدیق (متفاوت با معرفت)، امامیه ایمان را معادل تصدیق (با تأکید بر معرفت قلبى) و مرجئه ایمان را معرفت صرف دانسته‏اند.
در باب ماهیت و تعریف ایمان در الهیات مسیحى نیز آراى دو دسته قابل بررسى‏اند. (ر.ک: ملکیان، جزوه ایمان):(2) الف) نظریه‏هاى گزاره‏اى (یا قضیه‏اى) همانند نظر توماس آکویناس و مارتین لوتر از چهره‏هاى اصلى کلیساى کاتولیک و پروتستان و نیز آراى پاسکال و ویلیام جیمز از تحلیل‏هاى جدیدتر که به طور بسیار فشرده ایمان را نوعى پاسخ ارادى انسان براى جبران کمبود شواهد صدق متعلّق ایمان و گزاره مربوط به ایمان یا از مقوله «اعتماد به خداوند» مى‏دانند. پاسکال با ارائه نظریه «شرط‏بندى» خود مى‏گوید: باید مانند کسانى که به این گزاره‏ها باور دارند رفتار کنیم تا براى ما نیز امرى ایمانى شوند. ویلیام جیمز نیز فقدان مدارک کافى براى ایمان را از راه «اراده معطوف به باور» پر مى‏کند.
ب) نظریه‏هاى غیرگزاره‏اى در باب ایمان را کسانى همچون پل تیلیخ و ویتگنشتاین (با تفسیر و توضیح جان هیک) ارائه کرده‏اند. تیلیخ ایمان را حالت دل‏بستگى نهایى آدمى و غایت قصواى او ـ چیزى که بر کل اندیشه، افعال، گفتار و مجموعه زندگى فرد سیطره دارد ـ مى‏داند. ویتگنشتاین وحى را از مقوله حادثه مى‏داند نه گفتار، و ایمان را به معناى دیدن حوادث وحیانى تلقى مى‏کند. ایمان، تصدیق و اذعان به چند گزاره نیست، بلکه از سنخ دیدن، ادراک و تجربه کردن است. ایمان، شناخت و تجربه آن حوادث وحیانى است.
در این مقاله، سعى بر این است تا به اختصار به نظریه ویلیام جیمز در باب تفسیر ایمان بپردازیم که در سه بخش مبانى فکرى، چارچوب کلى و اراده معطوف به باور مباحث را پى مى‏گیریم:
1. مبانى فکرى ویلیام جیمز William James (1842 ـ 1910)
جیمز فیلسوف و روان‏شناس آمریکایى است که شهرت وى بیش از همه مرهون فلسفه اصالت عمل یا «پراگماتیسم» (Pragmatism) است. جیمز تحت تأثیر تربیت‏ها و حالات مذهبى پدرش هنرى جمیز بود (پدرش نیز بسیار متأثّر از سوئد نبرگ (Swedenbrg, E)عارف بزرگ سوئدى بوده است) و صریحا خود را فردى معتقد و دیندار معرفى مى‏کند وایمان را عنصرى حیاتى و اساسى در زندگى مى‏داند:
اگرچه نمى‏توانم عقیده مردم عادى مسیحى را بپذیرم یا طریقتى را که دانشمندان اسکولاستیک در قرون وسطا از آن دفاع مى‏کردند، قبول کنم، اما خود را جزو فلاسفه مابعدالطبیعه جزمى مى‏دانم...، پس بدون تردید، گفته‏هاى آنان که مذهب را پس مانده‏هاى افکار قدیمى مى‏دانند، رد مى‏کنم، زیرا آن گفته‏ها نادرست است. منشأ اشتباه چیزى است که پدران ما مذهب خود را با آن مخلوط کرده بودند و به خطا از طبیعت اخذ کرده بودند. این بود که مذهب آنها با بسیارى از افکار نادرست همراه بود. بنابراین، ما نمى‏توانیم دربست از هر عقیده و ایمان مذهبى صرف‏نظر کنیم... چقدر «تولستوى» خوب گفته وقتى ایمان را جزء دسته‏اى از نیروها مى‏شمارد که آدمى با آن زندگى مى‏کند، «فقدان ایمان» (Anhedonie)سقوط کامل زندگى است. (games& 1994: 548, 549)
مسئله چیستى و هستى خداوند اندیشه جیمز را در طول حیاتش به خود مشغول ساخت. شخصى عمیقا مذهبى بود و در کتاب انواع تجربه دینى با حالات احترام‏آمیز عرفانى درباره خود مى‏گوید: خمیره ذاتى من تقریبا به طور کامل به دین و التذاذات روحانى وابسته است، (به نقل از (Putnam, 1998: 5/63) برتراند راسل نیز علایق و احساسات دینى وى را اساسى مى‏داند: «علایق فلسفى ویلیام جیمز دو جنبه داشت: یکى علمى و دیگرى دینى. در جنبه علمى تحصیلات پزشکى به او تمایلى به سمت ماتریالیسم داده بود، ولى احساسات دینى‏اش جلوى این تمایل را مى‏گرفت. احساسات دینى جیمز بسیار پروتستانى، دموکراتیک و سرشار از گرمى و عطوف بشرى بود (راسل ، 1365 : 1105). بنابراین، یکى از مبانى فکرى وى، علایق دینى و تجارب مذهبى‏اش است که در جهت‏گیرى نظریه‏اش بدون تأثیر نیست.
نکته دوم مبناى فلسفى جیمز است. وى در پراگماتیسم راهى براى وحدت بخشیدن به علم و مذهب یافت، زیرا محک حقیقت را به طور کامل تجربه مى‏داند و تجربه مذهبى هر فردى بدون شک، پدیده‏اى است که باید از سوى همه به عنوان یک واقعیت پذیرفته شود. از دیدگاه پراگماتیسم، آزمون هر عقیده‏اى این است که آن عقیده چه تغییرى در زندگى شخصى به وجود مى‏آورد و همین آزمون است که گذرگاه انواع جهان‏بینى‏هاست.
به طور کلى، این پدیده‏هاى انسانى، شخصى و فردى هستند که براى جیمز جاذبه دارند و او هم براساس طبع خود و به گونه‏اى فلسفى، با هرچه انتزاعى، شکل گرایانه، خردگرایانه و آموزه‏اى است، مخالفت مى‏کند (شفلر، 1336 : 134). پراگماتیسم از ریشه لغوى (3)Pragma به معناى عمل و کار است که به اصالت عمل یا صلاح عملى ترجمه شده و عمدتا چارلز ساندرز پرس (Pierce, ch.s) آن‏را ابداع کرد و از طریق جیمز، جرج هوبرت مید (Mead, G.H) و جان دیویى (Dewey, J)بسط یافت. کتاب پراگماتیسم جیمز حاوى سخنرانى‏هاى وى در این موضوع است.
وى درباره روش پراگماتیکى مى‏گوید: قبل از هر چیز روشى است براى حلّ نزاع‏هاى متافیزیکى که در غیر این صورت، پایان‏ناپذیر باشند. آیا جهان واحد است یا کثیر؟ مقدر است یا آزاد؟ مادى است یا روحى؟ اینها مفاهیمى هستند که هرکدام ممکن است درباره جهان صادق باشند یا نباشند، ولى نزاع بر سر چنین مفاهیمى پایان‏ناپذیر است. روش پراگماتیکى در چنین مواردى عبارت است از کوشش براى تفسیر هر مفهومى به کمک ردگیرى پیامدهاى عملى مربوط به آن (جیمز، پراگماتیسم: 40). پراگماتیسم چیز تازه‏اى نیست و با بسیارى از گرایش‏هاى فلسفى کهن هماهنگى دارد؛ مثلاً با اصالت تسمیه به دلیل توجه همیشگى‏اش به امور خاص، با منفعت‏گرایى به دلیل تأکیدش بر جوانب عملى و با مثبت‏گرایى، به دلیل تحقیر راه‏حل‏هاى لفظى، سؤال‏هاى بى‏فایده و تجریدهاى مابعدالطبیعى سازگار است (همان، 45). روش پراگماتیستى تا اینجا به معناى یک شیوه جهت‏گیرى است که جنبه غایت‏گرایانه دارد: «شیوه روگردان از اولیات، اصول و مقولات و ضروریات تصورى و روکردن به سوى چیزهاى آخرین، ثمرات، نتایج و امور واقع (همان، 46).
واژه پراگماتیسم به معناى وسیع‏تر به معناى نوعى «نظریه حقیقت» است. در قبال دو نظریه معروف دیگر در باب حقیقت یا صدق ـ نظریه مطابقت (Correspondence theory of trouth) که حقیقت را عبارت از مطابقت گزاره با واقعیت خارجى آن مى‏داند که، ارسطو و فلاسفه اسلامى به این نظریه معتقدند؛ نظریه پیوستگى (Coherence theory of trouth)که فلاسفه غرب از دکارت به بعد معمولاً آن را پذیرفته‏اند و به معناى هماهنگى اجزاى یک نظریه است ـ نظریه پراگماتیسم معتقد است: یک عقیده در صورتى و تنها در صورتى حقیقى است که هرگاه عمل مطابق آن واقع شود، به طورى تجربى نتایج رضایت‏بخش و محسوس به‏بار آورد؛ یعنى حقیقت باید به مثابه رابطه پیامدهاى رضایت‏بخش و محسوس با اعمالى که از عقاید معیّن ناشى مى‏شود، در نظر گرفته شود. حقیقت چیزى جز این نیست که تصورات تنها تا آنجا حقیقى‏اند که ما را در ایجاد رابطه‏اى رضایت‏بخش با دیگر بخش‏هاى تجربه‏مان یارى رسانند. هر نظرى که ما را کامیابانه از قسمتى از تجربه‏مان به قسمت دیگر آن ببرد، چیزها را به‏گونه‏اى رضایت‏بخش به هم ربط دهد، تضمین شده باشد، امور را ساده کند و در نیروى کار صرفه‏جویى به عمل آورد، به همان اندازه، تا همان‏جا و به‏گونه‏اى ابزار وار حقیقى است (همان، 129 ـ 154، نقل با تلخیص). این جمله اخیر به صورت کاملاً روشن ملاک حقیقى بودن یک نظریه را افاده عملى آن به صورت رضایت‏بخش مى‏داند که در اشکال ساده، تضمین شده و تجارب مرتبط نمودار مى‏شود. به عبارت دیگر، افاده عملى، یعنى براى ما یک حالت رضایت‏بخش به ارمغان آورد. رضایت‏بخش بودن نیز (با توجه به مجموع سخنان جیمز) یعنى این رأى مثلاً با مجموع علقه‏ها و دل‏بستگى‏هاى وجودى بشر سازگار باشد. مقصود این است اگر این رأى را بپذیریم، در هیچ جا از وجود خودمان احساس تعارض و مشکل نمى‏کنیم.
2. چارچوب کلى
پس از آن‏که ریشه‏هاى فلسفى و اعتقادى نظریه وى روشن شد، لازم است چارچوب کلى دیدگاه جیمز در باب ایمان دنبال شود. وى با تدوین کتاب اصول روان‏شناسى (The Principies of Psychoiogy) و با سخنرانى‏هاى مهم گیفورد تحت عنوان «انواع تجربه دینى» (The Verieties of Religous Experience) که این هم با رویکرد روان‏شناختى است، دال مشغولى خود را به عنوان یک روان‏شناس نشان مى‏دهد. افزون بر این‏ها با تأسیس اولین آزمایشگاه روان‏شناسى در آمریکا و تحقیق تجربى در این زمینه، توجه خود را به پدیده‏هاى روانى در انسان و تبیین‏هاى روان‏شناختى نمایان مى‏سازد. البته اهتمام جیمز به بحث از موضوعاتى نظیر اراده، حرکت، غریزه و... که در روان‏شناسى تجربى امروزه جایگاهى ندارند، نشان دهنده آن است که بین روان‏شناسى فلسفى قرن نوزدهم و روان‏شناسى علمى قرن بیستم به نوعى پل مى‏زند. وى در کتاب اصول روان‏شناسى بر جنبه غیرعقلانى انسان تکیه مى‏کند و انسان را به هیچ‏وجه مخلوقى صرفا عقلانى به حساب نمى‏آورد. چنانچه مى‏گوید: باورهایمان تحت تأثیر عوامل هیجانى هستند. (ر.ک: اصول روان‏شناسى، 1983)
جیمز به پدیدارهاى دینى توجه کرده و از موضع روان‏شناختى آنها را تجزیه و تحلیل مى‏کند، لیکن همواره رویکرد پراگماتیستى خود را (توجه به پیامدها و نتایج) حفظ کرده است. نکته مهمى که در اینجا به عنوان چارچوب کلى دیدگاه جیمز در نظر گرفته مى‏شود آن است که «شکل اصیل و ویژه دین، حس یا احساسى است که نباید با عقیده و عمل یکسان انگاشته شود». در حقیقت، ویلیام جیمز به سنّت فکرى تعلّق دارد که در مقابل نظر کانت (Kant, E)مبنى بر یکسان انگارى دین و اخلاق، عواطف دینى را مقدّم مى‏شمارند. شلایر ماخر (scheliermacher, F.D.E) از پیشگامان این سنّت است و جیمز در کنار جاناتان ادواردز (Edwards, J) و رودلف اتو (Otto, R) على‏رغم اختلافشان در برخى مسایل، گوهر دین را جنبه احساسى یا تجربه دینى به معناى خاص آن مى‏دانند (ر.ک:Macquarie, 1981: 11,13 ـ 1981، فصل 11 و 13).
ویلیام جیمز نیز معتقد است که احساس منبع ژرف‏تر دین است و تنسیق‏هاى فلسفى و کلامى جنبه ثانوى دارند و اصلاً دین از مقوله عواطف است نه عقل: «چون تجربه دینى مستقیم و بدون وساطت مفاهیم و احکام به وجود مى‏آید، شبیه ادراکات حسى است و تنها از راه شناخت شخصى ادراک مى‏شود» (games, 1994: 433). روش جیمز عمدتابراساس بررسى تجربى است، از این رو، کتاب انواع تجربى دینى (مشتمل بر سخنرانى‏هاى گیفورد در 1901 و 1902) را با ارائه نمونه‏هاى بسیار زیاد متنوع از تجربه دینى آغاز مى‏کند و تأکید بیشتر وى بر عواطف و حالات مذهبى خود جوش (خودانگیخته) است تا تفاسیر کلامى با قاعده‏بندى‏هاى نهادینه شده و متعارف. از این‏رو، صریحا مى‏گوید: «دین باید تحت آزمون مواجهه و رویارویى با موقعیت تجربى قرار گیرد» (Ibid , 426). این موقعیت شامل مجموعه همه واقعیت‏هاى عادى به موازات وضعیتهاى فوق‏العاده عاطفى و شناختى مى‏شود.
هم‏چنین جیمز براى اثبات این مدعا بر وجه مشترک سنّت‏هاى گوناگون نیز تأکید مى‏کند:
وقتى کل حوزه دین را مورد بررسى قرار مى‏دهیم با تنوع زیادى در اندیشه‏ها روبه‏رو مى‏شویم که در آن حوزه پذیرفته شده‏اند، اما از سویى، احساس و از سوى دیگر، سلوک تقریبا همیشه یکسان بوده است. زندگى قدیسان واقعى، مسیحى و بودایى عملاً غیرقابل تمیز است. نظریاتى که دین به وجود مى‏آورد، از این حیث که متنوع‏اند، در درجه دوم قرار دارند و اگر بخواهیم گوهر دین را درک کنیم باید احساسات و سلوک را که عناصر ثابت‏ترند، مورد توجه قرار دهیم. ... هسته مشترک همه ادیان که براى آن دلیل اقامه مى‏کنند، دو چیز است: احساس این که نقصى در ماست و احساس این‏که این نقص با ارتباط با یک قدرت برتر که از آن آگاهى برطرف مى‏شود. (games, 1994: 504 , 508)
بنابراین، از سخنان جیمز سه دلیل براى این‏که ژرف‏ترین منابع و ابعاد دین را عواطف و حالات احساسى مى‏داند، قابل استخراج است:
اول: حالات دینى کیفیتى محسوس است و براى فاعل امرى بى‏واسطه به نظر مى‏رسد، نه نتیجه استنباط و تذکر آگاهانه، از این رو، مستقیم‏تر است و خطاى کمترى بدان راه مى‏یابد.
دوم: اعتبار تجربه و حالات دینى و تأثیر آن در مردم است. مردم غالبا متأثّر از براهین عقلى در باب دین نیستند، عقاید و آموزه‏هاى دینى نشان دهنده خاستگاه‏هاى عمیق‏ترى در احساس و تجربه‏اند. اگر تجربه دینى نتواند اعتبار کافى براى عقاید فراهم کند، براهین عقلى محتملاً قانع کننده نیستند.
سوم: مرورى بر سنن دینى گوناگون، عقاید و مفاهیم دینى بسیار متنوعى را نشان مى‏دهد، در حالى که احساسات و سلوکى که منشأ و مبناى چنین تنوع عقلانى است، ثابت است. در نتیجه، براى درک ویژگى تجربه دینى و وجه مشترک سنن گوناگون، باید احساس و تجربه را بررسى کرد نه عقاید و تعالیم را.
بنابراین، براساس بخش اول و دوم این مقاله، تا اینجا نتیجه این است که تنها آزمون محتمل بودن حقیقت در فلسفه پراگماتیکى، آن چیزى است که به بهترین صورت ما را به مقصود برساند و آن چیزى است که با هر بخش از حیات ما سازگارتر و با مجموعه نیازهاى حیات ما متناسب باشد و هیچ چیز در آن غفلت نمى‏شود و این امر باید به صورت تجربى براى ما اثبات شود. و از این رو، حقیقت باورهاى دینى نیز از همین طریق (نتایج و پیامدهاى عملى) باید روشن شود که در بخش عواطف و حالات دینى مى‏توانند نمودار شوند و همین بخش از دین اصیل‏ترین ابعاد آن است. اتفاقا جیمز باورهاى دینى و اعمال مذهبى را داراى چنین آثار مشهودى مى‏داند:
«... دعا و نماز و یا به عبارت دیگر، اتصال با روح عالم خلقت ـ خدا، یا نظم کائنات هرچه مى‏خواهید بگویید ـ کارى است با اثر و نتیجه آن ایجاد یک جریان قدرت و نیرویى است که به طور محسوس داراى آثار مادى و معنوى است. زندگى [یعنى حیات دینى] داراى مزه و طعمى مى‏گردد که گویا رحمت محض مى‏شود و به شکل یک زندگى سرشار از نشاط شاعرانه و یا سرور و بهجت دلیرانه‏اى درمى‏آید. یک اطمینان و آرامش باطنى ایجاد مى‏شود که نتیجه‏اش در ارتباط با دیگران، احسان و عواطف بى‏دریغ است. (Ibid , 528)
لیکن در اینجا ویلیام جیمز خود را با مسئله‏اى جدى مواجه مى‏بیند که طبیعتا براى یک فرد دیندار هم مطرح مى‏شود: اگر باور دینى یا ایمان صرفا مسئله‏اى مربوط به عقل بود، تا فراهم شدن شواهد قطعى ممکن بود درباره آن به تعلیق حکم بپردازیم، لیکن چنین ایمانى چیزى بسیار مهم‏تر از باور عقلى است و تعلیق حکم درباره آن در واقع، به معناى این است که اندیشه دینى از حقیقت برخوردار نیست. در چنین موردى باید میان بیم فرو افتادن در دام خطا و امید در آغوش گرفتن حقیقت دست به انتخاب زد... هنگامى که من به مسئله دین نگاه مى‏کنم و سپس با این فرمان روبه‏رو مى‏شوم که باید تا روز قیامت ـ یا تنها تا آن زمان که عقل و حواس ما دست در دست یکدیگر شواهد کافى فراهم کرده‏اند ـ بر خواسته‏هاى قلب، غرایز و شجاعت خود مهار بزنم و البته در این میان، طورى عمل کنم که گویى دین از حقیقت برخوردار نیست، به نظر من، این فرمان عجیب‏ترین چیزى است که تا این زمان در غار فلسفه ساخته شده است (games , 1973: 123)
پاسخ جیمز به این مسئله اراده معطوف به باور است که به عنوان نظریه وى در توجیه ایمان و باور دینى مطرح مى‏شود.
3. اراده معطوف به باور
جیمز علاوه بر این‏که با نظام‏هاى عقل‏گراى مابعدالطبیعه مخالف است، با پوزیتویسم نیز مخالف است. چون باورهاى ما رابطه‏اى بسیار تنگاتنگ با عمل دارند باید در باورهاى خود دست به خطر بزنیم. وى چنین استدلال مى‏کند: در مواردى که شواهد کافى موجود نیست، گاهى مى‏توانیم فرضیه‏اى را که با نیازهاى طبیعت ارادى ما سازگار است، بپذیریم و سپس ثابت کنیم که آن فرضیه نتیجه‏بخش است و از حقیقت برخوردار است. جیمز در رساله مشهور «اراده معطوف به باور» (The Will to Believe) به این مسئله مى‏پردازد.
مقاله وى با این بحث شروع مى‏شود که تصمیم‏گیرى میان دو شق (گزینش) (Option)همیشه یکسان نیست:
«... گزینش‏ها ممکن است چند نوع باشند: 1. زنده یا مرده (Living or dead) 2. مضطّر یا قابل اجتناب (Forced or avoidable)3. فورى و فوتى یا پیش پا افتاده (Momentous or trival) براى اهداف ما. هنگامى که گزینه‏اى از نوع زنده، مضطّر و فورى ـ فوتى باشد، آن را گزینش اصیل (Genuine)مى‏نامیم. گزینش زنده هنگامى است که هر دو طرف آن براى شما حیاتى باشد؛ یعنى به باورهاى شما مربوط باشد؛ مثلاً اگر به شما (به عنوان یک مسیحى غربى) بگوییم: «مسلمان یا صوفى باش»، هیچ‏کدام از دو طرف این گزینش زنده نیست، اما اگر بگوییم: «مسیحى یا لادرى باش» چنین نیست. در مورد شرط دوم نیز گاهى هر دو طرف گزینش قابل اجتناب است، مثل این‏که بگوییم: «یا با چتر بیرون برو و یا بدون آن»، کسى مى‏تواند از هر دو طرف اجتناب کند (یعنى اصلاً بیرون نرود)، اما اگر بگوییم «یا این حقیقت را بپذیر یا نپذیر»، ما تحت فشاریم که حتما یکى از دو طرف را قبول کنیم (بى‏تفاوت نمى‏توانیم باشیم؛ یعنى شق ثالثى وجود ندارد). هر قیاس ذوحدین چنین است. شرط سوم نیز هنگامى است که یک فرصت منحصر به فرد باشد که اگر آن را از دست بدهید، دیگر امکان جبران و تدارک نباشد، مثل این‏که دکتر نانسن (Nansen) (کاشف قطب شمال) به شما پیشنهاد مسافرت همراه با خودش را مى‏داد. در صورتى که این تمایزهاى سه‏گانه را خوب توجه کنیم، تصمیم‏گیرى ما سهل‏تر خواهد بود (همان، 3و4). مقصود جیمز در این بخش این است که این طور نیست که هر وقت عقل نقصان شواهد داشته باشد، اراده آن را جبران کند، بلکه اگر عقل با امرى مواجه شود که سه ویژگى داشته باشد (اگر یکى از اینها نباشد، اراده، عقل را به حال خود مى‏گذارد): اولاً، هریک از شقوق زنده باشد نه مرده؛ یعنى گویا مسئله مرگ و حیات را در بردارد، نباید هر یک از شقوق طورى باشند که پذیرش یا عدم پذیرش آنها تأثیر حیاتى در زندگى ما نداشته باشند.
ثانیا، اختیار نکردن هیچ‏یک از دو شق امکان‏پذیر نباشد؛ یعنى شما مضطرید که یکى از شقوق را انتخاب کنید. ثالثا، باید فرصت بازگشت نباشد، در صورتى که یکى از دو شق اختیار نشود، دیگر امکان انتخاب وجود ندارد. در ایمان و باورهاى دینى این شرایط موجود است، زیرا هر دو شق آن زنده است (مثلاً اعتقاد به خداوند یا عدم آن) و عملاً اختیار نکردن هیچ‏یک از دو شق (باور یا عدم باور) امکان‏پذیر نیست. افزون بر اینها، فرصت در مورد باورهاى دینى بازگشت‏پذیر نیست، زیرا عمرى که در آن مى‏توانست به مقتضاى باور دینى خاص عمل کند، قابل بازگشت نیست.
نکته دیگر که جیمز متذکر مى‏شود (در تأکید مطلب قبل) این‏که اگرچه روان‏شناسى کنونى ناظر به باورهاى انسان، شاهد بر رابطه میان طبیعت عاطفى و ارادى ما و اعتقادات ماست، لیکن به این معنا نیست که صرفا با اراده کردن مى‏توان هر باورى را ایجاد کرد؛ مثلاً آیا مى‏توانیم صرفا با اراده کردن، معتقد شویم که وجود آبراهام لینکلن یک افسانه بوده است؟ آیا با صرف اراده یا قدرت آرزو مى‏توانیم چیزى را که واقعیت ندارد، باور کنیم؟ مثلاً هنگامى که نزد ما دو دلار است باور کنیم آنچه در جیب ماست صد دلار است؟! مى‏توانیم هریک از اینها را بگوییم، اما به هیچ‏وجه نمى‏توانیم به آنها معتقد باشیم. ... بنابراین، سخن گفتن از باور کردن به وسیله اراده از یک نظر، شاید احمقانه و از نگاه دیگر، بدتر از این شاید شرم‏آور باشد (همان، 4و5، نقل به اختصار).
بنابراین، علاوه بر آن‏که شرایط سه‏گانه لازم است تا اراده معطوف به باور تحقّق یابد، اراده انسان و عواطف وى، علت تامّه باور نیست که صرفا با اراده بتوان یک باور را ایجاد کرد.
جیمز مثال دیگرى را هم در این زمینه ذکر مى‏کند:
شرط‏بندى پاسکال نمونه دیگر این واقعیت است که صرفا با اراده کردن نمى‏توان یک طرفه شرطیه را پذیرفت. تأثیر آن در ما در واقع، به دلیل پذیرش قبلى و نوعى آمادگى پیشین به این باور است، مانند عشاء ربانى و آب مقدّس براى مسیحیان.
والا اگر باورى صرفا براساس محاسبه ماشینى [در شرطیه پاسکال] به وجود آید، واقعیتِ ایمان، روح و جان خود را از دست خواهد داد. ... اگر یک تمایل پیشین وجود نداشته باشد، گزینش براساس پیشنهاد شرطى پاسکال، گزینشى زنده نخواهد بود. چنان‏که ایمان به [حضرت] مهدى[عج] براى مسیحیان و یا اعتقاد به عشاء ربانى و آب مقدّس براى مسلمانان با محاسبه پاسکال حاصل نمى‏شود و بى‏اثر خواهد بود. (همان، 4)
مقدمه بعدى این است که چگونه یک فرضیه یا گزینه زنده یا مرده مى‏شود؟ جیمز پاسخ را در اراده نسبت به نوع مخالف آن مى‏داند:
«... آنچه موجب مى‏شود که فرضیه‏اى براى ما مرده باشد تا حدّ زیادى به علت کنش قبلى اراده کردن نسبت به نوع مخالف است. مقصود از اراده در اینجا صرفا اراده‏هاى عمدى و آگاهانه (سنجیده) نیست، بلکه مقصود (همه عوامل مؤثّر در باور است، مثل ترس و امید، تعصّب، دل‏بستگى، تقلید و طرفدارى کورکورانه، شرایط پیرامونى طبقه اجتماعى و گروه‏ها و...» (همان، 8).
بنابراین، هرگاه سخن از اراده معطوف به باور است، اراده شامل همه عوامل مؤثّر در باور، مانند امید، ترس، تقلید و... مى‏شود.
از طرف دیگر، باید اذعان کنیم که باورهاى ما معمولاً (حتى باورهاى غیردینى) براساس دلایل عقلى صرف نیست:
همه ما در این مکان به ملکوت‏ها، بقاى انرژى، دموکراسى، لزوم پیش‏رفت، مسیحیت پروتستان و وظیفه تلاش براى آموزه جاودانگى باور داریم؛ همه اینها نه دلایل ارزش‏مند عقلى است که بتوان نام برد. ما به این موضوعات بدون شفافیت درونى زیادى نگاه مى‏کنیم و شاید خیلى کمتر از هر غیر معتقدى شفافیت محتواى درونى اینها را در اختیار داریم. ... اما اعتبار ظاهرى و وجهه این عقاید، آن چیزى است که موجب مى‏شود، نور و گرما از آن ناشى شود و خزانه خاموش ایمان را بیدارى بخشد. اگر هم استدلال‏هاى اندکى که قابل شمارش است بتوان پیدا کرد که اینها نیز قابل خدشه‏اند، عقل ما در 999 مورد از هزار مورد به همین مقدار هم قانع مى‏شود. ایمان ما در واقع، ایمان به ایمان دیگرى است [به تبعیت از دیگران و همان وجهه و اعتبار ظاهرى] و حتى در مهم‏ترین موضوعات نیز اکثرا این‏گونه است. (همان، 9).
در اینجا با ذکر یک نمونه از باورهاى ما، مطلب خود را تکمیل مى‏کند:
«به عنوان مثال باور ما به این حقیقت که: واقعیت وجود دارد و اذهان ما و این واقعیت با هم تطابق دارند، آیا چیزى جز تصدیق احساسى ناشى از آرزوست که در آن نظام اجتماعى از ما حمایت مى‏کند؟! ما مى‏خواهیم که حقیقتى را داشته باشیم، مى‏خواهیم باور کنیم که تجارب و مطالعات و مباحثات ما باید همواره ما را در یک وضعیت بهتر و بهترى قرار دهد و در این مسیر ما توافق مى‏کنیم که براى تثبیت حیات متفکرانه مبارزه کنیم. اما اگر یک شکاک افراطى از ما سؤال کند: از کجا این مطلب را مى‏دانیم، آیا مى‏توانیم یک پاسخ منطقى بیابیم؟ خیر، یقینا چنین چیزى ممکن نیست. این صرفا اراده‏اى در مقابل اراده دیگر است.» (همان، 10).
بنابراین، طبیعت غیرعقلانى ما هر آینه در عقاید ما تأثیرگذار است، تمایلات و اراده‏هاى احساسى در ما وجود دارد که باورهاى ما به دنبال آنها مى‏آیند. بینش خالص و منطقى (عقلانى) ـ هر قدر هم که در وضع مطلوب باشد ـ صرفا چیزهایى نیستند که واقعا عقاید ما را به وجود مى‏آورند.
از دیدگاه جیمز، اراده قوى‏تر از عقل است و با وجود این‏که مى‏بیند شواهد براى یک گزاره ناکافى است، در موارد خاصى (که با دل‏بستگى‏هاى وجودى شخص هماهنگ باشد) اراده وارد میدان مى‏شود و این نقصان شواهد را جبران مى‏کند. جیمز با توجه به مبناى پراگماتیستى خود نمى‏خواهد بگوید که اراده موجب مى‏شود که چیزى را مطابق واقع کند، بلکه این باور داراى یک سرى آثار و فواید ملائم انسان است که پس از اعتقاد به آن حاصل مى‏شود و اگر انسان بخواهد براى جمع‏آورى شواهد کافى منتظر عقل بماند، فرصت‏ها از دست او مى‏رود و دل‏بستگى‏هاى وجودى‏اش تا ابد ناکام مى‏ماند.
سؤال دیگرى ممکن است در اینجا مطرح شود مبنى بر این‏که آیا این حالت، یعنى دخالت اراده در تصمیم‏گیرى عقلانى، یک حالت بهنجار و طبیعى انسان است یا ناشى از بیمارى و آشفتگى است؟
وظیفه بعدى این است که تشخیص دهیم آیا این حالت صرفا یک وضعیت بیمارگونه و نکوهیده است یا بالعکس باید آن را به عنوان یک عامل طبیعى در اذهانمان تلقى کنیم. رأیى که من از آن دفاع مى‏کنم، در یک جمله خلاصه عبارت است از: هرگاه گزینه مهمى در کار باشد که نمى‏توان فى نفسه براساس زمینه‏هاى عقلانى تصمیم‏گیرى کرد، طبیعت احساسى ما نه تنها به طور قانون‏مند ممکن است، بلکه باید گزینه‏اى را در میان پیشنهادها انتخاب کند، زیرا این‏که بگوییم تحت چنین شرایطى «تصمیم نگیر، بلکه سؤال را باز بگذار!» خود این یک تصمیم‏گیرى احساسى است (بدون دلیل عقلى است) ـ دقیقا مشابه این‏که براى گفتن بله یا خیر به یک سؤال باید تصمیم بگیریم ـ و ملازم با همان احتمال خطر از دست دادن حقیقت است. (همان، 11)
مقصود جیمز این است که در موارد خطیر، قطعا لازم است تصمیم‏گیرى کنیم و با فرض فقدان شواهد کافى، تصمیم‏گیرى عقلانى ممکن نیست، در اینجا دخالت اراده طبیعى، قانون‏مند و اجتناب‏ناپذیر است. اگر کسى بگوید که در چنین مواردى تصمیم‏گیرى را متوقف مى‏کنیم، جیمز پاسخ مى‏دهد: همین تعلیق و توقف نیز نوعى تصمیم‏گیرى است و نیاز به دلیل دارد و اگر بدون دلیل باشد ـ که بدون دلیل هم هست ـ در اینجا در اثر دخالت اراده بوده، پس تصمیم‏گیرى احساسى است؛ یعنى گریزى از این دخالت اراده و تصمیم‏گیرى احساسى نیست.
و بالاخره پس از این مباحث، جیمز بر دیدگاه خود به عنوان نتیجه نهایى تأکید دوباره مى‏کند:
پس از این مقدمات، مستقیما به اصل مسئله باز مى‏گردیم، قبلاً گفته‏ام و اکنون نیز تکرار مى‏کنم که نه تنها به عنوان یک حقیقت، ماهیت احساسى خودمان را مى‏یابیم که در عقاید ما تأثیر گذار است، بلکه برخى عقاید ما که در آنها این تأثیر وجود دارد باید هم به عنوان عامل موثر اجتناب‏ناپذیر و هم مجاز در مورد گزینش‏هایمان محسوب کنیم... . (همان، 19).
در انتهاى این مقاله گزاره‏هاى اساسى را که مبناى نظریه جیمز بوده است به صورت فشرده و به ترتیب مى‏آوریم:
1. مطابق مبناى پراگماتیسم، یک باور، تنها در صورتى حقیقى است که عمل مطابق آن، به طور تجربى نتایج رضایت‏بخش و محسوس به بار آورد؛ یعنى نتایجش با مجموع علقه‏ها و دل‏بستگى‏هاى وجودى بشر سازگار باشد.
2. از دیدگاه روان‏شناختى، انسان به هیچ وجه موجودى صرفا عقلانى نیست.
3. شکل اصیل دین، حس یا احساسى است که نباید با عقیده و عمل یکسان انگاشته شود؛ احساس منبع ژرف‏تر دین است و گوهر دین جنبه احساسى یا تجربه دینى به معناى خاص آن است.
4. تصمیم‏گیرى و گزینش در مواردى که گزینه زنده، مضطر و فورى ـ فوتى باشد، آن را گزینش اصیل مى‏نامیم؛ یعنى در چنین مواردى تعلیق حکم و توقف امکان‏پذیر نیست.
5. در ایمان و باورهاى دینى شرایط سه‏گانه فوق وجود دارد.
6. مقصود از دخالت و تأثیر اراده به باور، همه عوامل مؤثّر در باور، مانند ترس، امید، تعصب، دل‏بستگى، تقلید، شرایط اجتماعى و... که از طریق اراده کردن عمل مى‏کنند.
7. اراده قوى‏تر از عقل است و در مواردى که شواهد کافى وجود ندارد، اما با دل‏بستگى‏هاى وجودى شخص هماهنگ است، اراده وارد میدان مى‏شود.
8. بنابراین، توجیه ایمان (براى فقدان شواهد) و تفسیر ایمان، اراده معطوف به باور است.
کتاب‏نامه
1. آذربایجانى، مسعود، مفهوم ایمان در قرآن کریم، پایان‏نامه کارشناسى ارشد الهیات و معارف اسلامى، مؤسسه امام خمینى، قم 1379.
2. ایلخانى، محمد،«دین و فلسفه در غرب مسیحى»، فصلنامه هفت آسمان، ش 15، پاییز 1381.
3. ملکیان، مصطفى، کلام جدید: ایمان، جهاد دانشگاهى تهران، جزوه (تکثیر محدود) [بى‏تا].
4. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ترجمه نجف دریابندرى، نشر پرواز، تهران 1365.
5. شفلر، ایزرائیل، چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حکیمى، نشر مرکز، تهران 1366.
6. جیمز، ویلیام، پراگماتیست، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى تهران.
7. پرادفوت، وین، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، مؤسسه فرهنگى طه، قم 1377.
1. James, W. The varietes of Religious Experience, America, Panguin Books, 1994.
2. Putnam, R. A, William James, Routledge Encyclopedi a of Philosophy, V. 5, New York, 1998.
3. James, W, The Principles of Psychology, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England, 1983.
4. James, W., The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, Longman, Green and co. New York, 1973.
5. Macqurie, J., Twentieth century Religious thought, charles scribners sons, New York, 1981.

________________________________________
1. Justification of faith؛ این تعبیرى است که ویلیام جیمز در ابتداى مقاله «اراده معطوف به باور» آورده است.
2. و نیز ر.ک: ایلخانى، 1381: 89 ـ 136 (در این مقاله نیز اختلاف تفاسیر از ایمان در الهیات مسیحى به طور اجمالى روشن شده است).
3. در لغت یونانى Praxis به معناى عمل و فعل در مقابل theoria به معناى نظر و رأى است.