نظریه حقوق طبیعى

نظریه حقوق طبیعى؛ پاسخى به نقدهاى آن
قانونى حقیقى، مبتنى بر عقل سلیم و منطبق با طبیعت وجود دارد که همه جا و همه کس را تأثیر بخشیده و ثابت و جاویدان است. در مورد اعمالى که باید انجام دهیم ما را به فرمان مى‏خواند، از بدى‏ها دور و منع مى‏کند. اگر نیکان را امر یا نهى نکند نمى‏تواند بدان را با فرامین و ممانعت‏هاى خود تغییر دهد. این قانون به نهادى الهى تعلّق دارد. کسى مأذون به سرپیچى از آن نیست. در رم همان است که در آتن هر آنچه امروز وجود دارد فردا نیز هست قانونى که واحد، جاویدان و تغییرناپذیر باشد براى همه ملت‏ها و اعصار چنین است.
(از کتاب جمهورى اثر سیسرون مترجم فلسفه یونان در رم)
مقدمه
واژه حقوق طبیعى یا حقوق فطرى (Natural Law) را باید یکى از کهن‏ترین واژه هایى دانست که قدمت استعمال آن به قرن‏ها پیش از میلاد حضرت مسیح (ع) برمى‏گردد.
مقصود از حقوق طبیعى آن دسته از قواعد همیشگى است که از اراده حکومت‏ها برتر و غایت مطلوب بشر است. مقتضاى طبیعت وفطرت بشرى بوده و عقل هر کس بى‏هیچ واسطه‏اى بر آن حکم مى‏کند؛ قانون‏گذاران باید تلاش کنند که آنها را بیابند و در امر قانون‏گذارى از آنها الهام گرفته و به‏صورت قواعد موضوعه درآورند. (ر.ک: شایگان، 1375: 21 و 22؛ جعفرى لنگرودى، بى‏تا: 8؛ کاتوزیان، 1379 :38-40)
در برابر حقوق طبیعى، حقوق موضوعه (Positive Law) یا (حقوق وضعى) قرار مى‏گیرد و آن مجموعه قواعد و مقرراتى است که در برهه‏اى از زمان بر جامعه‏اى حکومت مى‏کند. و به دلیل تضمین آن از طرف سازمان‏هاى اجتماعى، قدرت اجرایى پیدا کرده است.
هر چند در این باره که منبع حقوق طبیعى چیست میان فیلسوفان و سایر اندیشمندان از گذشته‏هاى دور اختلافات چشم‏گیر و مهمى وجود داشته است (ر.ک: کاتوزیان، 1379: 28 و 42؛ لوى برول، 1370: 9 و 10) اندیشه حقوق طبیعى همواره در ذهن بشریت بوده و به‏رغم تمامى تفاوت‏هایى که در روش‏ها و استدلال‏ها وجود دارد، باز هم نتایج به دست آمده در مجموع یکسانند.
براى مثال کافى است که نظریات دو فیلسوف بزرگ، یعنى ایمانوئل کانت (1724-1804م) فیلسوف آلمانى و هربرت اسپنسر (1802-1902) فیلسوف انگلیسى را با هم مقایسه کنیم.
این دو فیلسوف با این‏که با مقدماتى به‏کلى مغایر شروع کرده‏اند، به این معنا که اولى داورى‏هاى عقل عملى را مبنا قرار داده (کانت، 1380:27) و دومى ملاحظات تجربى قوانین طبیعى زندگى را ، با وجود این ضوابط حقوق طبیعى‏اى که به آن رسیده‏اند، تقریبا یکسان است.
کانت مى‏گوید:
سلوک خارجى تو باید به نحوى باشد که استفاده از آزادى اراده ات با آزادى دیگران، طبق یک قانون کلى، هم‏زیستى داشته باشد.
اسپنسر نیز با عبارتى مشابه با کانت مى‏گوید:
هر کس مجاز است آنچه اراده مى‏کند انجام دهد، به شرط این‏که به آزادى مشابه دیگران لطمه وارد نیاورد. (وکیو، 1380:13)
اندیشه حقوق طبیعى که نخست در تعالیم سقراط، افلاطون، ارسطو و پیروان مکتب رواقى ملاحظه مى‏شود بعدها به رومیان نیز منتقل شد.
رومیان حقوق را به سه گروه تقسیم مى‏کردند:
1. حقوق مدنى که اختصاص به شهروندان رومى داشت که از نژاد لاتین بودند.
2. حقوق بشر یا حقوق ملل که روابط خارجیان (رعایاى روم) را با یکدیگر و نیز روابط آنها را با شهروندان رومى تنظیم مى‏کرد.
3. حقوق طبیعى که آرمانى و تغییرناپذیر و جاودانى بود.
على رغم مشترکات موجود میان حقوق ملل وحقوق طبیعى، حقوق‏دانان رومى معتقد بودند که این دو به حسب مفهوم متفاوتند. از دیدگاه آنها نظام بردگى از باب مثال، با قواعد حقوق طبیعى ناسازگار، ولى از جنبه حقوق ملل امرى پذیرفته شده بود. (حسن فرج، 1988 م: 96 و 97)
از گذشته‏هاى بسیار دور درباره حقوق طبیعى بحث‏هاى فراوانى میان فیلسوفان وحقوق‏دانان مطرح بوده، ولى بنیادى‏ترین پرسشى که ذهن اندیشمندان را از قرن‏ها پیش به خود مشغول کرده، این است که آیا اساساً قواعدى تحت عنوان حقوق طبیعى مى‏تواند وجود داشته باشد یا خیر؟
سعى نگارنده در این مقاله آن است که پاسخى در خور براى این مسئله پیدا کند.
طرح مسئله
این‏که آیا مى‏توان پذیرفت که قواعدى برتر و والاتر از حقوق موضوعه وجود دارد یا نه؛ یعنى همان چیزى که به آن عنوان حقوق طبیعى یا فطرى داده شده، در واقع، بزرگ‏ترین چالشى است که در مباحث مربوط به حقوق طبیعى بروز کرده است.
حکیمان پیش از سقراط به این پرسش، پاسخ منفى مى‏دادند و این در واقع، همان طرز تلقى‏اى است که بعضى با عنوان قراردادگرایى (Coventionalisme) مطرح کرده‏اند.
مطابق با نظریه قراردادگرایى، حق وعدالت از امور قراردادى‏اند وبنیاد این دو را نمى‏توان در طبیعت جست وجو کرد. در تحلیل نهایى به جز توافق خودسرانه جوامع بشرى (که ممکن است صریح یا ضمنى باشد)، دلیل وجودى دیگرى در بین نیست.
در این دیدگاه، حق با قانون و عرف تفاوتى ندارد، بلکه مى‏توان آن را رشحه‏اى از رشحات قانون وعرف تلقى کرد. (اشتراوس، 1373: 29 و 113)
در مهم‏ترین متن فلسفى پیش از سقراط که از آن هراکلیت است، چنین آمده است:
از دیدگاه الهى همه چیز زیبایى، نیکى وعدالت است، آدم‏ها هستند که به فکر درست وناردست افتاده‏اند. حتى تمایز میان درست ونادرست، عادلانه وناعادلانه، چیزى جز یک حدس یا یک قرارداد بشرى (custume) نیست. علت اولى اعم از این‏که خدایش بنامیم یا هر چیز دیگرى، وراى خیر وشر، حتى وراى خوب وبد است. خدا به عدالت بشرى چه نیازى دارد. بهره نیکوکار ومردم آزار در پیشگاه الهى یکى است. عدالت به هیچ چیزى بالاتر از قلمرو بشرى آویخته نیست. این که عدالت را خیر و بى‏عدالتى را شر بدانیم فقط وفقط به برداشت‏هاى انسانى وبشرى بر مى‏گردد و در تحلیل نهایى به تصمیم بشر بستگى دارد. ظاهراً عدالت الهى را فقط در جایى مى‏یابیم که مردان عادلى بر سر کار باشند. در هر مورد دیگرى، چه از نظر مرد با تقوا و چه از نظر مردم بدکار وضع یکى است وفرق نمى‏کند. (همان: 113 و 114)
آرچلویوس، فیلسوف مکتب ایونى معتقد بود که حقوق، وجودش را نه از طبیعت که از قانون به دست مى‏آورد. همین نظریه را سوفسطاییان نیز تأیید کردند.
به گفته ترازیماخوس (قرن پنجم ق.م) از سوفسطاییان یونانى:
عدالت چیزى است که مورد پسند قوى‏ترها باشد.
جان مایه برهان سنّتى قراردادگرایى (که مدعى نفى حقوق طبیعى است) این است که ما ملاحظه مى‏کنیم که جوامع مختلف هر یک از مفهوم عدالت وانصاف دریافت متفاوتى دارند، بلکه مى‏توان گفت که این اختلاف در طرز تلقى وبرداشت، حتى در نزد جامعه واحد از دوره‏اى به دوره دیگر وجود داشته است.
استدلال بالا را با بیانى دیگر در فلسفه شکاکان هم ملاحظه مى‏کنیم.
یکى از دلایل مهم ده‏گانه مکتب شکاکان که رهبر آن پیرهون، اولین شکاک بزرگ یونان بود، اختلافات موجود بین تأسیسات حقوقى، عادات، معتقدات وقوانین بود.
نتیجه‏اى که شکاکان از این قضیه مى‏گرفتند این بود که اساساً معرفى چیزى با عنوان حقیقتاً عادلانه یا غیر عادلانه امکان پذیر نیست. تأیید عادلانه یا غیر عادلانه بودن صرفاً در چارچوب بعضى از تأسیسات حقوقى، قوانین ویا عادات مورد مطالعه، میسّر است (وکیو: 10 و 11).
به عقیده آنان، آنچه زاینده طبیعت است همیشه و در همه جا یکى است. آتش در یونان و ایران به یک نحو مى‏سوزاند. اگر مى‏بینیم حقوق به این صورت نیست (یعنى بین حقوق دولت مختلف اختلاف وجود دارد)، از این جهت است که از طبیعت سرچشمه نمى‏گیرد.
کارنئاد (129-215 ق.م) نیز در اظهاراتى مشابه با استدلال فوق معتقد بود که:
عدالت بر طبیعت استوار نیست. مفاهیم سرد وگرم وتلخ وشیرین تغییر ناپذیرند، زیرا برخاسته از طبیعت‏اند. حال آن‏که عدل وظلم از این قبیل نیستند. (همان: 11)
هابز فیلسوف انگلیسى (1588-1679م)، نیز که نمى‏توان او را در زمره شکاکان دانست و بیشتر از پیروان مکتب واقع‏گرایى به حساب مى‏آید، نظرش این است که در وضع طبیعى، تصور نیک و بد، و ظلم وعدل وجود ندارد. ظلم و عدل، و نیک و بد ساخته قانونند. تنها دولت است که مى‏تواند ضابطه‏اى از عدالت وبى‏عدالتى را به دست دهد و در حقیقت، شالوده حقوق با تشکیل دولت شکل مى‏گیرد.
ازدیدگاه هابز، تجلّى اراده حاکم در قانون را باید از همه جهات ملاک ومعیار اخلاق قرارداد. (کاپلستون، 1380: 4/64؛ کى‏نیا، 1348: 163)
در دیدگاهى مشابه با عقیده هابز که کیریشمن (1802-1889م) حقوق‏دان برجسته آلمانى از جمله مدافعان آن است، اساس حقوق را مى‏توان در آشتونگ (Achtung)، یعنى در احساس احترام وترسى قدسى نسبت به قدرت حاکم یافت. (وکیو: 138)
همان‏طور که مى‏دانیم پیروان مکتب‏هاى تحقّقى و تاریخى با این فکر که آرمان‏هاى اخلاقى، قواعدى برتر از قوانین اجتماعى یا ریشه فطرى وطبیعى دارند، مخالفند و توانایى عقل انسان را در یافتن بهترین راه حل‏ها، یک‏سره انکار کرده‏اند، برخلاف طرفداران مکتب حقوق طبیعى که معتقد به قواعد والا وطبیعى هستند.
هر چند انکارهاى شک آمیز درباره وجود حقوق طبیعى طى قرون، بلکه هزاره‏ها با فراز ونشیب‏هایى همراه بوده است، ولى مى‏توان اهم اعتراض‏ها و ایرادهاى منکران حقوق طبیعى را در موارد زیر خلاصه کرد.
ایرادهاى مطرح شده به نظریه حقوق طبیعى
1. عدم توافق درباره مفهوم عدالت
پیروان مکتب حقوق طبیعى ادعا دارند که حق طبیعى به‏واسطه عقل بشرى قابل دست یابى است و همه به آن اعتراف دارند، در صورتى که به جاى یک مفهوم با مفاهیم گوناگونى از حق و عدالت مواجه هستیم.
به بیان دیگر، حق طبیعى در صورتى مى‏تواند وجود داشته باشد که عدالت بر مبنایى ثابت ولا یتغیّر استوار باشد و حال آن‏که اصول عدالت متغیرند. (اشتراوس: 27؛ علومى، 1348: 61)
پاسکال (1623-1662) فیلسوف و نویسنده فرانسوى دراین باره مى‏گوید:
اشخاص در معناى عدالت به توافق نمى‏رسند و به همین جهت، عاقلانه‏تر این است که به جاى حقوق عام و تغییر ناپذیر به قواعد موجود و واقعى توجه داشت.
2. تنوع قوانین و حقوق موضوعه در بین جوامع
پیش از این گفتیم که شکاکان براى اثبات این‏که اصولاً حقوق نمى‏تواند از طبیعت نشأت بگیرد، به جود اختلاف بین حقوق دول مختلف استناد کرده و از آن چنین نتیجه گرفته بودند که ممکن نیست حقوق واحدى با ارزش مطلق وجود داشته باشد.
3. عدم انطباق وقایع تاریخى با حقوق طبیعى
یکى از ایرادهایى که در مورد حقوق طبیعى به عمل آمده، این است که همیشه وقایع تاریخى مؤیّد حقوق طبیعى نبوده‏اند و در نتیجه، حقوق طبیعى تصور وپندارى بیش نیست؛ براى مثال گفته شده است که حقوق طبیعى بر حریّت وآزادى نوع بشر تأکید دارد، در حالى که در گذشته و حال بردگى وجود داشته است. (وکیو: 13)
4. پیروى حقوق از داورى‏هاى خودسرانه وفردى اشخاص
مهم‏ترین ایرادى که مکتب تاریخى در مورد نظریه حقوق طبیعى وارد کرده و از طرف گروهى مقبول افتاده، این است که نتیجه اعتقاد به توانایى عقل وپایه‏ریزى نظم حقوقى بر احکام آن به این معنا خواهد بود که هر کس بتواند سلیقه‏ها وتمایلات خویش را به نام داورى عقل وحقوق طبیعى مبناى نظام اجتماعى قرار دهد وآنچه را تربیت اجتماعى وضرورت‏هاى تاریخى ومذهبى به او تلقین کرده، به طور ناخودآگاه از قواعد حقوق طبیعى بشمارد، در نتیجه، حقوق، تابع داورى‏هاى خودخواهانه و فردى انسان‏ها مى‏شود. (کاتوزیان، 1379: 62؛ همو، 1377: 1/141)
در توضیح ایراد فوق گفته شده است که اگر داورى‏هاى عقل وابسته به عوامل اخلاقى، مذهبى و اقتصادى نباشد، دیگر نباید هیچ اختلافى میان مذاهب باقى بماند و مستقلات عقلى باید در کلیه ادوار تاریخى و در میان همه جوامع ثابت بماند. (کاتوزیان، 1379: 27)
پاسخ ایرادات وارد بر نظریه حقوق طبیعى
1. ایراد اول
ایراد اول این بود که موجودیت حقوق طبیعى به این امر بستگى دارد که ما بپذیریم که عدالت برپایه‏اى ثابت استوار است و حال آن‏که مفهومى از عدالت که مورد توافق همه باشد، وجود ندارد. در پاسخ به این ایراد گفته شده است که صرف وجود اختلاف بین جوامع در دوره‏هاى مختلف تاریخ دربرداشت مفهوم عدالت وانصاف براى نفى وجود حقوق طبیعى کافى به نظر نمى‏رسد.
آیا مى‏توان گفت به صرف این‏که بشر درباره جهان اطراف خود دریافت‏ها واندیشه‏هاى متفاوتى دارد، پس در نتیجه، جهان (واحد) وجود ندارد. آیا ادراک‏هاى متفاوت از حقایق غیر قابل انکار از قبیل روح، مرگ، سعادت، شقاوت، زیبایى و... مى‏تواند این مطلب را تأیید کند که آنها وجود نداشته یا حقایقى متغیرند؟
به همین قیاس، آیا اثبات این‏که دریافت‏هاى بشر از مفهوم عدالت متغیر است مى‏تواند دلیل بر نبود حقوق طبیعى یا عدم امکان شناخت آن باشد؟. (اشتراوس: 117)
احساس مفهوم عدالت به عنوان امرى مطلق یکى از خواست‏هاى وجدان آدمى است. اگر جز این باشد باید عدالت را به میل و خواست این و آن واگذاریم. چیزى که سیسرون، سیاست‏مدار و خطیب لاتینى (43 تا 106ق.م) با طرح یک سؤال، نامعقول بودن آن را به اثبات رسانیده است، آنجا که مى‏گوید:
اگر یک قانون گذار یا یک ستم‏گر و یا حتى گروه کثیرى از مردم، آدم کشى و یا سرقت را مشروع اعلام کنند، آیا این امور، مشروع خواهند شد. (وکیو: 12)
خلاصه این‏که امروزه نیاز بشر به حقوق طبیعى به همان اندازه اهمیت دارد که در قرون و حتى هزاره‏هاى گذشته احساس مى‏شد. انکار حقوق طبیعى به آن معنا خواهد بود که بپذیریم هر حقى امرى وضع شده ونهادنى است.
به عبارت دیگر، حق وعدالت همان خواهد شد که قانون‏گذار تعیین کرده است، در حالى که مى‏دانیم که گاه به درستى یا به خطا گفته شده که برخى قوانین یا تصمیم‏گیرى‏ها غیرمنصفانه یا ناعادلانه است، پس در چنین مواردى معیارى از درست یا نادرست، عادلانه و غیر عادلانه بودن، مستقل و والاتر از حقوق موضوعه وجود دارد که با استناد به آن مى‏توانیم در مورد حقوق موضوعه به قضاوت بنشینیم.
2. ایراد دوم
خلاصه ایراد دوم این بود که اختلاف بین حقوق دول مختلف بهترین دلیل بر این است که حقوق نمى‏تواند از طبیعت سرچشمه گرفته باشد.
ارسطو به خوبى در مقام پاسخ‏گویى از این ایراد برآمده و براى ردّ آن، بخش متغیّر حقوق را از بخش ثابت آن جدا کرده است.
به عقیده وى، آن بخش از حقوق که از طبیعت سرچشمه گرفته، نزد همه دولت‏ها مشترک است و آن قسمت که براساس شرایط و اوضاع و احوال زمانى و مکانى جامعه پایه‏ریزى شده، مختص به همان جامعه است.
در دیدگاه ارسطو، عدالت به عنوان رکن اساسى دولت به طبیعى ومیثاقى تقسیم شده است. قواعد عدالت طبیعى آن است که از نظر جهانى در میان افراد متمدن شناخته شده است، ولى قواعد عدالت میثاقى یا قراردادى از مسائلى گفت وگو مى‏کند که تا به صورت قاعده و حکمى معیّن از سوى مقام رسمى خاص درنیاید، بى اعتبار یا نامعیّن است. (کانت: 81؛ ساکت: 149)
به طور خلاصه، آن بخش از حقوق که با موازین عقل وعدالت منطق باشد، حقوق طبیعى است، زیرا هر انسانى در فطرت وسرشت خود خواهان عدالت است، ولى آن بخش از حقوق‏که متناسب با زمان و مکان ونیازى جامعه باشد، حقوق موضوعه به شمار مى‏رود.
بنابر این، مى‏بایست میان آن دسته از قواعد حقوقى که در خور طبیعت وفطرت بشرى است وآنهایى که محصول اراده دولت هستند، فرق گذشت.
3. ایراد سوم
ایراد سوم این بود که وقایع تاریخى با حقوق طبیعى مغایرت داشته و این عدم تطابق، خود دلیل بر این است که حقوق طبیعى توهّمى بیش نیست. ولى به نظر مى‏رسد که از یک نکته در اینجا غفلت شده است و آن این‏که حقوق طبیعى را نباید با حقوق موضوعه قیاس کرد. حقوق طبیعى، حقوق آرمانى و ایدئالى است و تعیین مى‏کند که امور باید چگونه باشد، هر چند در عمل آن گونه نباشد.
گروسیوس که از حقوق طبیعى به عنوان بنیاد حاکمیت وداور نهایى اختلاف میان انسان‏ها دفاع کرده، در پاسخ از ایراد بالا بر این عقیده است که عدم پیروى انسان‏ها از حقوق طبیعى به سبب این است که عقل کاملاً بر رفتار آنها حاکم نیست. هدف نظام مبتنى بر قانون فراهم آوردن جانشین مؤثرى براى عقل در محرکات انسان‏هاى غیرعاقل است. (اسکروتن، 1376؛ 121 و 122)
بنابر این، ضرورى است که در مورد حقوق طبیعى بین وقایع وپدیده‏هاى خارجى و ارزش‏ها تفکیک قائل شویم.
4. ایراد چهارم
مخالفان نظریه حقوق طبیعى معتقدند که اگر در برقرارى نظم حقوقى پاى عقل وحقوق طبیعى به میان آید، حقوق گرفتار سلیقه‏ها و داورى‏هاى خودسرانه اشخاص شده و هر کس آنچه را مى‏پسندد از قواعد فطرى مى‏شمارد.
به نظر مى‏رسد که در ردّ ایراد بالا کافى است که به این نکته توجه شود که مراد از عقل از دیدگاه پیروان نظریه حقوق طبیعى، عقل سلیم است. عقلى که خداوند در نهاد همه انسان‏ها از هر نژاد و تیره به ودیعت نهاده است، عقلى که از هرگونه اعوجاج و انحرافى عارى بوده و متأثر از موقعیت‏هاى زمانى، مکانى وضرورت‏هاى تاریخى، اجتماعى، اقتصادى ومذهبى نباشد. همان عقلى که از دیدگاه امامیه یکى از منابع استنباط حکم شرعى بوده و ملازمه میان احکام آن واحکام شرع برقرار است.
مطلب بالا صرفاً یک ادعا و نسبت گزاف به طرفداران نظریه حقوق طبیعى نیست. بازگردیم به فرازى از سخن سیسرون که در آغاز این مقاله از وى نقل کردیم، آنجا که او به طور صریح بر این نکته تأکید مى‏کند که حقوق طبیعى بر عقل سلیم و طبیعت وفطرت بشرى پایه‏ریزى شده است.
نتیجه
واقعیت این است که یک سلسله امور را عقل هر انسانى بى هیچ واسطه‏اى بر آن حکم مى‏کند و به اندازه‏اى عادلانه، طبیعى و درست است که هیچ کس را یاراى انکار آن نیست. عوامل مادى واختلاف زمان ومکان نمى‏تواند از قدرت واعتبار آن بکاهد. احکامى نظیر حسن عدالت، قبح ظلم، لزوم ردّ امانت، پرداختن دین، قبح خیانت در امانت وعقاب بلابیان و... و به طور کلى، آن دسته از احکام وقضایایى که به تعبیر معروف، «قیاساتها معها» است.
بنابر این، ناچاریم از این‏که به وجود قواعدى برتر و والاتر از قواعد موضوعه اعتراف کرده و ضمانت اجراهاى مناسبى را براى اجراى آن و در نتیجه، تنظیم صحیح روابط اجتماعى فراهم آوریم.
کتاب‏نامه
1. اشتراوس، لئو، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، نشر آگه، چاپ اول، تهران، 1373.
2. اسکروتن، راجر، اسپینوزا ترجمه اسماعیل سعادت، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1376.
3. جعفرى لنگرودى، محمد جعفر، تاریخ حقوق ایران، کانون معرفت، تهران [بى‏تا].
4. حسن فرج، توفیق، المدخل للعلوم القانونیه، الدار الجامعیه، چاپ اول، بیروت، 1988م.
5. ساکت، محمد حسین، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، شرکت انتشارات جهان معاصر، چاپ اول، تهران، 1370.
6. شایگان، سید على، حقوق مدنى، انتشارات طه، چاپ اول، قزوین، 1375.
7. علومى، رضا، کلیات حقوق، مؤسسه عالى حسابدارى، 1348.
8. کاتوزیان، ناصر، کلیات حقوق (نظریه عمومى)، شرکت سهامى انتشار، چاپ اول، تهران، 1379.
9. ـــــــــــــــ ، فلسفه حقوق، ج 1، شرکت سهامى انتشار، چاپ اول، تهران، 1377.
10. کانت، ایمانوئل، مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، ج 1، انتشارات نقش و نگار، چاپ اول، تهران، 1380.
11. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، ج 4، انتشارات سروش و شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، تهران، 1380.
12. کى‏نیا، مهدى، کلیات مقدماتى حقوق، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1348.
13. لوى برول، هانرى، جامعه شناسى حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضى شریعت پناهى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1370.
14. وکیو، دل، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، نشر میزان، چاپ اول، تهران، 1380.