برون‏گرایى در معرفت‏شناسى آلوین گلدمن

مقدمه
تا قبل از سال 1963 یا به تحلیل مفهوم «معرفت» پرداخته نمى‏شد، و یا «معرفت» کمابیش به «باور صادق موجّه» (True Justified Belief) تعریف مى‏شد. ریشه این تحلیل سه‏وجهى (Tripartite analysis)به افلاطون برمى‏گردد. هم‏چنین مى‏توان این نوع تحلیل را در کلمات لوئیس (C. I. Lewis)، چیزم (Roderick Chisholm)و آیر (A. J. Ayer)یافت. (Pojman, 1993: 130)
در سال 1963، ادموند گتیه (Edmund L. Gettier)، با ارائه دو مثال نقض، این تحلیل سه وجهى را زیر سؤال برد و نتیجه گرفت که این تحلیل بیان‏گر شرایط کافى براى تشکیل معرفت نیست. یک مثال نقض گتیه این است که اسمیت و جونز هر دو شغل خاصى را تقاضا کرده‏اند. اسمیت شواهدى قوى براى این قضیه در دست دارد که (الف) «کسى که این شغل را خواهد گرفت، جونز است، و جونز ده سکه در جیب دارد». این قضیه، مستلزم قضیه دیگرى است؛ یعنى (ب) «کسى که شغل را خواهد گرفت، ده سکه در جیب دارد.» اما برخلاف انتظار، خود اسمیت، بدون آن‏که بداند براى آن شغل انتخاب خواهد شد، اتفاقا او نیز ده سکه را در جیب دارد. در این حال، على‏رغم این‏که قضیه (الف) کاذب است، قضیه (ب) صادق است، و اسمیت نیز به این قضیه به‏گونه‏اى موجّه باور دارد. اما با وجود این، نمى‏توان گفت که اسمیت مى‏داند که «کسى که شغل را خواهد گرفت، ده سکه در جیب دارد.»
مثال نقض دیگرى که گتیه بیان مى‏کند این است که اسمیت شواهدى قوى براى این قضیه در دست دارد که (ج) «جونز مالک یک ماشین فورد است.» اسمیت دوست دیگرى به نام براون دارد که نمى‏داند الآن در کجاست. در عین حال، او براساس قضیه (الف)، قضیه (د) را مى‏سازد که «یا جونز مالک یک ماشین فورد است و یا براون در بارسلونا است.» باور اسمیت به قضیه (د) موجّه است، زیرا آن را به درستى از (ج)، که شواهدى قوى به نفع آن دارد، اتخاذ کرده است. حال فرض کنید، على‏رغم این شواهد قوى، جونز واقعا مالک ماشین فورد نباشد، اما کاملاً برحسب اتفاق براون در بارسلوناست. در این صورت نیز (د) صادق است، اسمیت به آن باور دارد، و باور او هم موجّه است، در عین حال، نمى‏توان گفت که اسمیت به (ب) معرفت دارد.
این شبهه منشأ بسیارى از مباحث در معرفت‏شناسى شده، به گونه‏اى که دیدگاه‏هاى تازه‏اى در این رشته در پى داشته است. مى‏توان گفت که ایجاد تمایز صریح میان برون‏گرایى (Externalism)و درون‏گرایى (Internalism)در معرفت‏شناسى نتیجه تلاش‏هاى مختلفى است که براى حلّ شبهه گتیه به عمل آمده است. یکى از تلاش‏هاى معروف در این زمینه تحلیل آلوین گلدمن از معرفت است. او با ارائه مقالاتى چند، انتقاد گتیه را به تحلیل سنّتى از معرفت مى‏پذیرد و براى رفع نقص آن تحلیلى خاص از معرفت ارائه مى‏دهد. در تحلیل گلدمن، چرخشى بزرگ از تحلیل سنّتى مشاهده مى‏شود. در معرفت‏شناسى سنّتى، مسائل معرفت‏شناختى، مسائلى مربوط به منطق و دلیل به‏حساب مى‏آیند، اما گلدمن به جاى تأکید بر دلایلى که یک فرد براى باور خود دارد، معرفت را اولاً و بالذات مسئله‏اى مربوط به روابط علّى مى‏داند. (Pojman, 1993: 137) تأکید گلدمن بر نقش علت در توجیه باور کم‏کم او را به‏سوى دیدگاهى برون‏گرایانه کشانده است.
تفاوت درون‏گرایى و برون‏گرایى را مى‏توان این‏گونه بیان کرد که درون‏گرایان توجیه باور را وابسته به دلایلى مى‏دانند که فاعل شناسا در اختیار دارد. آنها مى‏گویند: فاعل شناسا در صورتى باور موجّه دارد که بتواند با اندکى تأمّل، وجه توجیه باور خود را بیان کند و از شرایط توجیه باور خود آگاه باشد. اما برون‏گرایان این شرط را براى توجیه باور نمى‏پذیرند و مى‏گویند: همین که یک باور از مجارى قابل اعتماد تولید شود، آن باور موجّه خواهد بود، و دیگر نیازى نیست که فاعل شناسا از وجه توجیه باور خود آگاه باشد.(1) گلدمن، خود، تفاوت دیدگاهش را با دیدگاه سنّتى این‏گونه بیان مى‏کند:
غالبا این‏گونه فرض مى‏شود که هرگاه شخصى یک باور موجّه داشته باشد، او مى‏داند که باورش موجّه است و نیز مى‏داند که توجیه چیست. هم‏چنین فرض مى‏شود که آن شخص مى‏تواند توجیه خود را در داشتن آن باور بیان یا تبیین کند. در این دیدگاه، یک توجیه عبارت است از یک استدلال، دفاع، یا مجموعه دلایلى که در تأیید یک باور مى‏تواند ارائه شود. بنابراین، اگر بخواهیم بفهمیم ماهیت باور موجّه چیست باید ببینیم که اگر از شخص خواسته شود باورش را توجیه کند یا از آن دفاع کند، او چه مى‏تواند بگوید. من در اینجا هیچ‏کدام از این فرض‏ها را اتخاذ نمى‏کنم. من جاى این سؤال را باقى مى‏گذارم که آیا وقتى که یک باور موجّه است، باورکننده مى‏داند که آن باور موجّه است. من هم‏چنین جاى این سؤال را باقى مى‏گذارم که آیا وقتى یک باور موجّه است، باورکننده مى‏تواند توجیهى براى باور خود بیان یا ارائه کند. من حتى فرض نمى‏کنم که وقتى باورى موجّه است، باورکننده «داراى» چیزى است که مى‏تواند «توجیه» نامیده شود. من واقعا فرض مى‏کنم که یک باور موجّه، شأن موجّه بودن خود را از فرآیندها یا ویژگى‏هایى مى‏گیرد که آن باور را موجّه مى‏گردانند. اما این مستلزم آن نیست که استدلال، یا دلیل، یا چیز دیگرى باید وجود داشته باشد که باورکننده در آن زمان «داراى» آن باشد. (Goldman: 293)
در اینجا با ارائه گزارشى از سه مقاله گلدمن، که در سال‏هاى 1967، 1976 و 1979 منتشر شده است، سیر تفکّر او را به‏سوى برون‏گرایى مشاهده مى‏کنیم.
مقاله اول: «نظریه‏اى علّى در باب معرفت»
گلدمن تحلیل خود را تنها در حوزه قضایاى تجربى مطرح مى‏کند و تحلیل سنّتى از معرفت را در باب شناخت حقایق غیرتجربى مناسب مى‏داند. (Goldman, 1967: 137)به‏طور خلاصه، گلدمن در این مقاله معتقد است که باید بین باور و واقعیتِ مورد باور رابطه علّى برقرار باشد. او درباره مثال نقض دوم گتیه مى‏گوید: آنچه قضیه (د) را صادق مى‏کند این واقعیت است که براون در بارسلوناست. اما این واقعیت هیچ ربطى به باور اسمیت به (د) ندارد؛ یعنى هیچ رابطه علّى میان این واقعیت که براون در بارسلوناست و باور اسمیت به (د) وجود ندارد. بنابراین، به نظر گلدمن، وجود رابطه علّى میان باور و واقعیتِ مورد باور از شرایطى است که باید در تحلیل معرفت گنجانده شود.
رابطه علّى در انواع معرفت‏هاى تجربى
در ادامه، گلدمن براى تثبیت نظریه خود و براى این‏که نشان دهد این رابطه علّى در همه معرفت‏هاى تجربى وجود دارد، نمونه‏هاى مختلفى از رابطه علّى را به شرح ذیل مطرح مى‏کند:
رابطه علّى در ادراک حسى
او ساده‏ترین نمونه رابطه علّى را در ادراک حسى (Perception) مى‏بیند، و مایل است قرائتى از نظریه علّى در ادراک حسى ارائه دهد که در اساس، مطابق است با آنچه گریس (H. P. Grice) از آن دفاع کرده است. به عقیده گلدمن، یک شرط لازم براى این‏که S بداند که گلدانى در مقابل او وجود دارد این است که زنجیره‏اى علّى بین وجود گلدان و باور S به وجود گلدان موجود باشد. فرض کنید یک گلدان واقعى در مقابل S قرار گرفته باشد. در عین حال، یک تصویر لیزرى از گلدان که شبیه یک گلدان واقعى است میان او و گلدان واقعى حایل باشد که مانع دیدن آن گلدان شود، هر چند این گلدان واقعى در مقابل چشمان او قرار داشته باشد. در این‏صورت، اگر S باور پیدا کند که گلدانى در مقابل من قرار دارد ما آن را معرفت نمى‏دانیم، زیرا آن گلدان واقعى هیچ رابطه علّى با باور او به وجود گلدان ندارد. پس در اینجا باور S به وجود گلدان باور موجّه صادق است، اما شرط دیگر را، که وجود رابطه علّى میان‏باور او و محتواى باورش است، ندارد. (هرچند گلدمن هیچ روند استنتاجى را در این‏گونه معرفت‏هاى حسى مشاهده نمى‏کند، با وجود این، معتقد است که نظریه علّى او حتى با دیدگاه کسانى که قائل به وجود استنتاج در این‏گونه معرفت‏هاى حسى هستند، سازگارى دارد.) (Goldman,1967: 138)
رابطه علّى در حافظه
به گفته گلدمن، وجود این رابطه علّى در باورهاى مربوط به حافظه نیز لازم است؛ یعنى باید یک رابطه علّى خاص میان باور سابق به P و باور بعدى به P وجود داشته باشد. (یادآورى مى‏شود که گلدمن رابطه علیت را، نه تنها در میان وقایع، بلکه در میان باورها نیز قابل تصور مى‏داند. در اینجا چون باور سابق منجر به باور بعدى شده است لذا مى‏توان گفت که باور سابق نقش علّى در ایجاد باور بعدى دارد.) ترکیبى از ادراک حسى و حافظه مى‏تواند معرفت‏ساز باشد، به این‏صورت که در زمان t0 واقعیت P سبب مى‏شود که S به P باور پیدا کند. باور Sبه Pرا در زمان t1مى‏داند. بنابراین، مى‏توان گفت که در اینجا نیز واقعیت P علت باور S به P در زمان t1شده است. (Ibid: 139)
رابطه علّى در معرفت‏هاى تجربى استنتاجى
به گفته گلدمن، بسیارى از معرفت‏هاى ما استنتاجى هستند. البته منظور از استنتاج در اینجا این نیست که لزوما استدلال‏هاى روشنى را شکل دهیم، بلکه استنتاج دراینجا به‏معناى عام‏ترى مراد است؛ مثلاً گاهى من باور پیدا مى‏کنم که در این نزدیکى‏ها آتش‏سوزى رخ داده است، به این دلیل که صداى ماشین‏هاى آتش‏نشانى را مى‏شنوم. این یک باور استنتاجى است، هرچند من استدلال روشنى را به این شکل ترتیب نداده‏ام که: «صداى ماشین‏هاى آتش‏نشانى مى‏آید، بنابراین، باید یک آتش‏سوزى رخ داده باشد.» در این‏گونه باورهاى استنتاجى نیز گلدمن معتقد است که اگر بخواهیم این باورها را معرفت بنامیم. شرط لازم آن این است که بین باور به شى‏ء و خود شى‏ء رابطه علّى وجود داشته باشد.
فرض کنید به بیرون شهر مى‏رویم و گدازه‏هاى جامد بسیارى را در اطراف مشاهده مى‏کنیم. سپس براساس این باور و برخى باورهاى زمینه‏اى (Background belief) نتیجه مى‏گیریم که قرن‏ها پیش یکى از کوه‏هاى اطراف آتش‏فشانى داشته است. حال اگر واقعا این آتش‏فشانى رخ داده باشد و میان آن آتش‏فشانى و باور ما به آن، رابطه علّى وجود داشته باشد، در این‏صورت، مى‏توان گفت که ما به این قضیه معرفت داریم. اما اگر این رابطه علّى وجود نداشته باشد، هرچند چنین آتش‏فشانى هم رخ داده باشد، باز نمى‏توان گفت که ما به آن معرفت داریم، مثلاً اگر چند قرن بعد از وقوع آن آتش‏فشان، کسانى آمده باشند و تمام گدازه‏هاى بیرون ریخته‏شده را جمع کرده باشند، و باز بعد از چند قرن دیگر کسانى آمده‏اند گدازه‏هاى بسیارى را از جاى دیگر به آنجا انتقال داده باشند، آن‏گاه دیگر رابطه بین باور ما به آتش‏فشانى و خود آن آتش‏فشان قطع مى‏شود و دیگر نمى‏توان گفت که ما معرفت داریم.
نتیجه‏اى که گلدمن در اینجا مى‏گیرد این است که فرآیندهاى استنتاجى نیز مى‏توانند جزئى از زنجیره علّى قرار گیرند. در مثال مذکور، آتش‏فشانى آن کوه موجب وجود آن گدازه‏ها مى‏شود. آن گدازه‏ها نیز به نوبه خود موجب باور ما به وجود آن گدازه‏ها مى‏شود. سپس ما براساس باور به وجود گدازه‏ها و باتوجه به برخى باورهاى زمینه‏اى استنتاج مى‏کنیم که آتش‏فشانى رخ داده است. گلدمن این استنتاج را نیز جزئى از زنجیره علّى تلقى مى‏کند. (Ibid:140)
رابطه علّى در معرفت‏هاى مبتنى بر گواهى
تحلیل علّى گلدمن از معرفت‏هاى مبتنى بر گواهى (Testimony) چنین است: در ابتدا واقعیت Pباعث مى‏شود که شخص T به P باور پیدا کند. سپس T، P را تأیید مى‏کند. این مسئله باعث مى‏شود که شخص S باور پیدا کند که T، P را تأیید مى‏کند. S براساس این باور و باتوجه به برخى باورهاى زمینه‏اى باور پیدا مى‏کند که Tبه P باور دارد. درنهایت، براساس این باور به دست آمده و باتوجه به برخى باورهاى زمینه‏اى دیگر، S باور به P پیدا مى‏کند. پس در اینجا نیز بین واقعیت Pو باور S به P رابطه‏اى علّى وجود دارد، و چون S توانسته است بازسازى درستى از این رابطه علّى به عمل آورد، بنابراین، مى‏توان گفت که S به P علم دارد. (Ibid)
انواع روابط علّى در تحلیل گلدمن
منظور گلدمن از رابطه علّى بین P و باور به P این نیست که لزوما واقعیت P علت باور به Pباشد، بلکه مى‏توان انواع دیگرى از رابطه علّى را نیز تصور کرد؛ مثلاً اگر Pو باور به P هر دو معلول علت واحدى باشند، باز رابطه علّى موردنظر گلدمن برقرار است. من مشاهده مى‏کنم که بخارى روشن است و نتیجه مى‏گیرم که دود از دودکش این بخارى در حال بالا رفتن است. در اینجا نمى‏توان گفت که وجود دود علت باور من به آن شده است، بلکه آنچه باعث شد که من علم به وجود دود پیدا کنم آتش بخارى بود که هم باعث وجود دود شده است و هم علت باور من به وجود دود. به هر حال، لازم است بین باور من به شى‏ء و خود شى‏ء نوعى پیوند علّى برقرار باشد، اما این پیوند علّى لزوما به این معنا نیست که شى‏ء مورد باور، علت باور به آن شده باشد. (Ibid: 141 - 142)
مقایسه با تحلیل کلارک
یکى از اولین پاسخ‏هایى که به شبهه گتیه داده شده، پاسخ کلارک (Michoel Clark) است که در همان سال که مقاله گتیه منتشر شد، ارائه شده است. (Clark, 1963: 46 - 48) گلدمن در مقاله‏اش مقایسه‏اى نسبتا مفصل بین تحلیل خود و تحلیل کلارک به‏عمل مى‏آورد، و مزایاى تحلیل خود را برمى‏شمارد. گلدمن معتقد است که انتقاداتى که به تحلیل کلارک وارد شده است به تحلیل او وارد نیست. قیدى که کلارک به تعریف سه وجهى معرفت اضافه مى‏کند این است که هر یک از باورهایى که در مسیر استنتاج قرار مى‏گیرند باید خودشان هم صادق باشند. جان تورک ساندرز (John Turk Saunders) و نارایان کمپاوات (Narayan Champawat) مثال نقضى را به تحلیل کلارک وارد مى‏کنند. (Saunders and Champawat, 1964: 8 - 9)
فرض کنید اسمیت معتقد است که (ج) «جونز مالک یک ماشین فورد است.» این به‏دلیل آن است که براون، دوست اسمیت که براى او فرد کاملاً قابل اعتمادى است، دیروز به او گفته است که جونز همیشه مالک یک ماشین فورد بوده است. این گفته براون، در آن موقع صحیح بوده است، اما امروز جونز ماشین فورد را فروخته و به جاى آن ماشین دیگرى خریده است. یک ساعت بعد از فروش فورد، جونز متوجه مى‏شود که در یک قرعه‏کشى برنده یک ماشین فورد شده است. در این‏صورت، باور اسمیت به قضیه (ج) نه تنها صادق و موجّه است، بلکه آن شرط دیگر را هم که کلارک مى‏گوید، داراست؛ یعنى باور او مبتنى بر قضایایى است که آن قضایا صادقند. در عین حال، به این باور اطلاق معرفت نمى‏شود.
گلدمن معتقد است که تحلیل علّى او از معرفت، پاسخ‏گوى چنین موردى هم هست. اسمیت به قضیه (ج) معرفت ندارد، به دلیل آن‏که باور او به (ج) هیچ رابطه علّى با حقیقت (ج) ندارد؛ یعنى این واقعیت که جونز هم اکنون مالک یک ماشین فورد است هیچ ربط علّى با باور اسمیت ندارد. اگر مالکیت گذشته جونز تا امروز ادامه پیدا مى‏کرد، آن‏گاه رابطه‏اى علّى بین مالکیت گذشته و مالکیت امروز جونز وجود داشت، از این‏رو، سلسله روابط علّى بین باور به (ج) و واقعیت (ج) حفظ مى‏شد، ولى چون آن مالکیت گذشته هیچ رابطه علّى با مالکیت کنونى ندارد، این ارتباط علّى نیز از بین رفته است. البته گلدمن معتقد است که اگر کلارک به این مسئله واقف بود به راحتى مى‏توانست جواب این انتقاد را بدهد. به عبارت دیگر، یکى از باورهاى زمینه‏اى اسمیت این است که مالکیت گذشته جونز باعث مالکیت کنونى اوست، و این باور صادق نیست. پس حتى مى‏توان گفت که شرط کلارک نیز در اینجا، برخلاف آنچه ساندرز و کمپاوات فکر مى‏کردند، وجود ندارد؛ یعنى این‏گونه نیست که همه باورهاى زمینه‏اى در اینجا صادق باشند. عدم توجه کلارک به این باور زمینه‏اى، که باورى مربوط به روابط علّى است، باعث شده است که انتقاد مذکور به او وارد شود. (Goldman, 1967: 142)
مثال نقض دیگرى را ساندرز و کمپاوات و نیز کیث لرر (Keith Lehrer) به تحلیل کلارک وارد کرده‏اند که به نظر گلدمن، انتقاد واردى است و راه گریزى براى کلارک نمى‏ماند. گلدمن این مثال نقض را از زبان لرر بیان مى‏کند. (Lehrer, 1965: 168 - 175) فرض کنید اسمیت باور دارد که (ه) «کسى در این مؤسسه مالک یک ماشین فورد است.» اسمیت این باور خود را براساس چهار قضیه دیگر به دست آورده است: (ج) «جونز مالک یک ماشین فورد است.» (و) «جونز در این مؤسسه کار مى‏کند.» (ز) «براون مالک یک ماشین فورد است.» و (ح) «براون در این مؤسسه کار مى‏کند.» سپس فرض کنید (ج) و (و) و (ح) صادقند و لذا اسمیت به آنها معرفت دارد، اما (ز) صادق نیست و از این‏رو، نمى‏توان گفت که اسمیت به آن معرفت دارد. اما على‏رغم این‏که یکى از باورهاى زمینه‏اى اسمیت براى باور به (ه) کاذب است، در عین حال، مى‏توان گفت که اسمیت به (ه) معرفت دارد، حال آن‏که مطابق تحلیل کلارک براى معرفت داشتن اسمیت به (ه) نمى‏بایست (ز) به عنوان یک باور زمینه‏اى، کاذب باشد.
گلدمن مى‏گوید: در تحلیل من نیازى نیست که همه باورهاى زمینه‏اى صادق باشند؛ بلکه لازم است آن مقدار از باورهاى زمینه‏اى صادق باشند که دست‏کم یک رابطه علّى را میان واقعیت (ه) و باور به (ه) تضمین کنند. در مثال لرر، اسمیت فکر مى‏کند که او از دو طریق به (ه) معرفت دارد، در حالى‏که علم او به (ه) تنها از راه ترکیب (ج) و (و) باعث شده‏اند که بین واقعیت (ه) و باور به (ه) ارتباط علّى برقار شود و همین براى معرفت اسمیت به (ه) کفایت مى‏کند. (Goldman, 1967: 143)
مقایسه با تحلیل سنّتى
تحلیل نهایى گلدمن از معرفت چنین است: Sمى‏داند که Pاگر و تنها اگر واقعیت Pبه شیوه‏اى «مناسب» ارتباط علّى با باور S به Pداشته باشد. و اما فرایندهاى علّى تولید معرفت که «مناسب» هستند از نظر گلدمن عبارت‏اند از: (1) ادارک حسى؛ (2) حافظه (Memory)؛ (3) زنجیره‏اى علّى که به واسطه استنتاجات معتبر، درست بازسازى شده باشد؛ و (4) ترکیبى از موارد 1 و 2 و 3. (البته گلدمن احتمال مى‏دهد که فرایندهاى علّىِ مناسب دیگرى رانیز بعدا کشف کنیم، و لذا این فهرست را همچنان باز مى‏گذارد.) گلدمن معتقد است که این تحلیل از جهتى قوى‏تر از تحلیل سنّتى بوده و محدودیت بیشترى مى‏آورد، و از جهتى ضعیف‏تر و بازتر بوده و برخى موارد را که در تحلیل سنّتى وارد نبوده، شامل مى‏شود. اما قوى‏تر بودن آن به این دلیل است که در این تحلیل، ارتباط علّى و بازسازى درست از این ارتباط شرط شده است، و لذا برخى موارد، از جمله مثال‏هاى نقض گتیه را از تعریف معرفت خارج مى‏کند.
اما بازتر بودن آن به این دلیل است که دست‏کم بنابر یک تفسیر مشهور از تحلیل سنّتى، فاعل شناسا باید قادر به بیان وجه توجیه معرفت خود باشد، و باید بتواند دلایل باور خود را به قضیه Pذکر کند. اما گلدمن این شرط را لازم نمى‏داند. از این‏رو، وى مواردى را داخل در تعریف معرفت مى‏کند که معتقد است تحلیل سنّتى آنها را به اشتباه از حوزه معرفت خارج کرده است، براى مثال من اکنون مى‏دانم که ابراهیم لینکلن (Abraham Lincoln) در سال 1809 به دنیا آمده است.(2) من این مسئله را در ابتدا در مقاله‏اى از یک دایرة‏المعارف خوانده و معتقد بوده‏ام که آن دایرة‏المعارف قابل اعتماد است. بنابراین، معرفت اولیه من از این واقعیت مبتنى بر استنتاج درستى بوده است. اما اکنون دیگر این استنتاج را به یاد نمى‏آورم. فقط به یاد مى‏آورم که لینکلن در سال 1809 به دنیا آمده است، اما دیگر به یاد نمى‏آورم که این مطلب در یک دایرة‏المعارف خاص بیان شده است. به بیان دیگر، در حال حاضر، هیچ باور دیگرى ندارم که این قضیه را با قاطعیت تصدیق کند. با وجود این، من اکنون به این قضیه معرفت دارم، زیرا معرفت اولیه من با فرایند علّى حافظه نگهدارى شده است. گلدمن معتقد است که بسیارى از معرفت‏هاى ما این‏گونه هستند؛ یعنى در حال حاضر، شیوه آموختن آنها را فراموش کرده‏ایم. تحلیل سنّتى نیز از آن جهت که در معرفت بودن این نمونه‏ها تردید مى‏کند، نمى‏تواند تحلیل جامعى باشد. (Ibid: 144) این نوع رویکرد گلدمن حاکى از برون‏گرایى او در مسئله معرفت است. به این صورت که، بنابر دیدگاه او، شرایطى معرفت‏ساز و به عبارت دیگر، شرایطى براى توجیه باور وجود دارند که لازم نیست فاعل شناسا از آنها آگاهى داشته باشد.
گلدمن با این دیدگاه خود، این مسئله را هم قابل تصور مى‏داند که فرایندهاى علّىِ معرفت‏زاى دیگرى غیر از چهار مورد مذکور در ما وجود داشته باشند. او از یک فرایند علّى مورد تردید به نام ادراک فراحسى (Extrasensory Perception)نام مى‏برد که احتمال دارد وجود داشته باشد و واقعا تولید معرفت کند. حال به فرض آن که این فرایند علّى وجود داشته باشد، و بدون کمک گرفتن از فرایندهاى حسى رایج، بین برخى وقایع فیزیکى و باورهاى شخص ارتباط مناسبى برقرار کند، آن‏گاه باورهاى حاصل از آن را، مطابق تحلیل گلدمن، مى‏توان معرفت نامید، هر چند فاعل شناسا، در این فرض، نمى‏تواند باورى را که از این طریق براى او به‏دست مى‏آید، توجیه یااز آن دفاع کند. اما گویا مدافعان تحلیل سنّتى این را نمى‏پذیرند، زیرا معتقدند که ما باید قادر باشیم دلایل و زمینه‏هاى تشکیل معرفت خود را بیان کنیم. (Ibid)
مقاله دوم: «تشخیص و معرفت حسى»
آلوین گلدمن در مقاله «تشخیص و معرفت حسى»، تحلیلى از معرفت حسى ارائه مى‏دهد، و امیدوار است این تحلیل مبنایى را براى ارائه یک نظریه عام در معرفت فراهم آورد. نظریه‏اى که او در مقاله سابقش مطرح کرده بود، نظریه علّى نام داشت. براساس نظریه علّى، براى روشن ساختن مفهوم معرفت مى‏بایست به فرایندهاى علّى‏اى توجه کنیم که در تولید باور نقش دارند. او در اینجا نیز بر این مسئله تأکید مى‏کند. در عین حال، تفات نظریه جدیدش با نظریه علّى این است که در نظریه علّى گفته مى‏شد که باید بین باور به Pو واقعیت Pرابطه‏اى علّى وجود داشته باشد، اما او در این نظریه‏اش این شرط را حذف مى‏کند و به جاى آن شرط اعتمادپذیرى (Reliability) را مطرح مى‏کند. بنابراین، آن فرایند علّى‏اى که براى تولید معرفت لازم است، فرایند علّى «اعتمادپذیر» است. دلیل روگردانى او از نظریه سابقش وجود موارد نقضى است که در آنها به رغم آن‏که بین باور به Pو واقعیت Pرابطه علّى وجود دارد، ما آنها را از مصادیق معرفت به حساب نمى‏آوریم. یک مورد نقض، مثال انبار علوفه است که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد.
تشخیص و اعتمادپذیرى
اما اعتمادپذیرى یک فرایند معرفتى به چیست؟ به گفته گلدمن، شرط اعتمادپذیرى یک فرایند معرفتى این است که نه تنها بتواند در وضعیت فعلى (Actual Situation) باورهایى صادق تولید کند، بلکه هم‏چنین باید بتواند در وضعیت‏هاى بالقوّه مطرح (Relevant Counterfactual Situation) نیز باورهایى صادق تولید کند، یا دست‏کم جلوى باورهاى کاذب را بگیرد. یک مکانیزم معرفتىِ اعتمادپذیر باید فاعل شناسا را قادر بر تشخیص (Discrimination)یا تمیز (Differentiation) بین وضعیت‏هاى غیر منسجم کند. این مکانیزم باید به‏گونه‏اى کار کند که وضعیت‏هاى نامنسجم در خارج، موجب واکنش‏هاى معرفتى متفاوت شوند. بنابراین، مکانیزم‏هاى حسى (Perceptual mechanism) تا آن اندازه اعتمادپذیرند که ویژگى‏هاى متغایر در محیط (مثلاً قرمز بودن یک چیز در مقابل زرد بودن آن) وضعیت‏هاى حسى متغایرى را ایجاد کنند، و به دنبال آن باورهاى متفاوت و در عین حال، متناسبى را درباره محیط به ما بدهند. بنابراین، پیشنهاد گلدمن براى تحلیل معرفت چنین است: یک شخص فقط در صورتى معرفت به P دارد که بتواند صدق Pرا از وضعیت‏هاى بدیل مطرح (Relevant alternatives)تشخیص دهد.(3)
براى روشن‏تر شدن موضوع به این مثال گلدمن توجه کنید. هانرى در حالى که پسر کوچکش را به همراه دارد، در حومه شهر مشغول رانندگى است. او براى آموزش فرزندش، چیزهایى را که در کنار جاده به مرور به چشم مى‏آیند به پسرش معرفى مى‏کند. «این گاو است»، «این تراکتور است»، «این انبار علوفه است»، ... هانرى هیچ شکى درباره چیزهایى که معرفى مى‏کند، ندارد. او مطمئن است که این آخرى انبار علوفه است و درواقع هم‏چنین است. به نظر اکثر ما در اینجا اطلاق معرفت صحیح است و مى‏توان گفت که هانرى مى‏داند که آن یک انبار علوفه است.
حال فرض کنید که منطقه‏اى که هانرى در آنجا وارد شده پر از ماکت‏هاى کاغذى انبار علوفه است، و هانرى هم از این مسئله اطلاعى ندارد. این ماکت‏ها، بدون آن‏که در ورودى یا دیوار عقب داشته باشند، از روبه‏رو کاملاً شبیه انبار علوفه‏هاى واقعى به‏نظر مى‏آیند. در عین حال، هر چند هانرى وارد این منطقه شده است، هنوز هیچ‏کدام از آن ماکت‏ها به چشمش نیامده‏اند، و آن چیزى که او مشاهده کرده، انبار علوفه واقعى است. البته اگر هانرى به جاى آن یک ماکت هم دیده بود باز اشتباه مى‏کرد و خیال مى‏کرد که انبار علوفه واقعى است. حال در این وضعیت، دیگر ما مایل نیستیم باور صادق هانرى را معرفت قلمداد کنیم و بگوییم که هانرى مى‏داند که آن انبار علوفه است.(4) این تفاوت در ارزیابى را چگونه باید تبیین کرد؟
گلدمن در ابتدا متذکر مى‏شود که تحلیل سنّتى از معرفت پاسخ‏گوى این مسئله نیست. توجیه یا دلیل هنرى در هر دو مورد کاملاً یکسان است. پس یا باید در هر دو مورد اطلاق معرفت کرد و یا در هیچ مورد. وجود ماکت‏هاى کاغذى در منطقه نمى‏بایست هیچ تغییرى در ارزیابى ما ایجاد مى‏کرد.
هم‏چنین گلدمن معترف است که نظریه علّى سابق او نیز مشکل را حل نمى‏کند. در هر دو حالت، انبار علوفه واقعى موجب شده است که هانرى چنین باورى را پیدا کند. پس در مورد دوم نیز ارتباط علّى واقعى بین باور و واقعیت مورد باور وجود دارد، در حالى‏که ما مایل نیستیم به آن اطلاق معرفت کنیم.
تحلیل غیر تصادفى بودن معرفت (Non-accidentally analysis) که پیتر یونگر (Peter Unger)بیان کرده است، (Unger, 1968: 157 - 170) شاید بتواند مشکل را حل کند. مطابق این تحلیل، Sمى‏داند که P ، اگر و تنها اگر صادق بودن Sدرمورد Pاصلاً امرى تصادفى نباشد. درمورد مسئله ما نحن فیه اگر اصلاً ماکت‏هاى کاغذى وجود نداشت، در این‏صورت، صدق باور هانرى اصلاً تصادفى نبود و لذا مى‏شد به آن اطلاق معرفت نمود. اما حال که هانرى به منطقه‏اى وارد شده که مملو از ماکت‏هاى کاغذى است، صدق باور هانرى به وجود انبار علوفه کاملاً تصادفى است و لذا اطلاق معرفت جایز نیست. گلدمن معتقد است که این تحلیل خیلى قانع‏کننده نیست، زیرا خود مفهوم غیر تصادفى نیاز به تبیین دارد. و تا زمانى که مفهوم آن خوب روشن نشده باشد معلوم نیست که آیا این تحلیل پاسخ‏گوى همه موارد است یا خیر.
تحلیل دیگر، تحلیل نقص‏ناپذیرى (Indefeasibility) از معرفت است. (See: Lehrer and Paxson, 1971: 471 - 482) مطابق این دیدگاه، S مى‏داند که Pتنها اگر باور صادق Sموجّه باشد و این توجیه نقض نشده باشد. براساس نظریه نقض‏ناپذیرى، توجیه S(ت) براى باور به Pنقض مى‏شود اگر و تنها اگر قضیه صادق qوجود داشته باشد به گونه‏اى که ترکیب qو (ت) توجیهى براى باور S به Pفراهم نیاورد. مسئله انبار علوفه طبق این تحلیل به این صورت حل مى‏شود که اگر هانرى از قضیه ماکت‏هاى انبار علوفه در آن منطقه خبر داشت، دیگر این قضیه که آنچه را او مى‏بیند یک انبار علوفه واقعى است برایش روشن نبود. گلدمن این تحلیل را بسیار تند مى‏داند و به این انتقاد گیلبرت هارمن استناد مى‏کند که همیشه ممکن است قضیه صادقى یافت شود که ناقض توجیه باور Sبه Pباشد. (Harman, 1973: 152)بنابراین، Sهرگز معرفتى پیدا نخواهد کرد. از این‏رو، باید محدوده خاصى را براى مفهوم نقض تعریف کنیم، ولى دقیقا مشخص نیست که آن محدوده چه است.
اما راه حل گلدمن چیست؟ به گفته او، یک شخص تنها در صورتى به Pمعرفت دارد که وضعیت امور واقعى که Pدر آن صادق است از وضعیت امور ممکن مطرح، که در آن Pکاذب است، قابل تشخیص یا تمیز باشد. اگر وضعیت امور ممکن مطرحى، که Pدر آن کاذب است، وجود داشته باشد، به‏گونه‏اى که قابل تشخیص از وضعیت امور واقعى نباشد، آن‏گاه نمى‏توان گفت که شخص به Pمعرفت دارد. درمورد مثال انبار علوفه، اگر هانرى در شرایط عادى بوده و در منطقه‏اى که وارد شده است ماکتى وجود نداشته باشد، آن‏گاه دیگر وضعیت بدیلى وجود ندارد که در آن شى‏ء مورد مشاهده، انبار علوفه واقعى نباشد، در عین حال، به‏گونه‏اى باشد که هانرى نتواند تشخیص دهد. به عبارت دیگر، اگر شى‏ء مورد مشاهده، انبار علوفه واقعى نبود، هانرى قطعا تشخیص داد. بنابراین، وقتى هانرى انبار علوفه واقعى را مشاهده مى‏کند و براساس آن باور پیدا مى‏کند که آن انبار علوفه است، این باور او معرفت نامیده مى‏شود.
اما اگر اطلاع پیدا کنیم که منطقه‏اى که هانرى در آن وارد شده، پر از ماکت‏هاى کاغذى انبار علوفه است، آن‏گاه با وضعیت امور مطرحى مواجه مى‏شویم که ممکن است در آن وضعیت امور، باور هانرى کاذب باشد و در عین حال، این مسئله براى هانرى قابل تشخیص نباشد؛ یعنى حتى اگر هانرى یک ماکت انبار علوفه را هم دیده بود باز باور پیدا مى‏کرد که آن انبار علوفه است. ما به این دلیل که وضعیت امور فعلى از وضعیت امور مطرح ممکن قابل تشخیص نیست، حتى باور صادق هانرى را معرفت نمى‏نامیم.
ممکن است گفته شود این‏که امکان دارد که شى‏ء مورد مشاهده هانرى یک ماکت کاغذى باشد، به دلیل آن نیست که در آن منطقه ماکت‏هاى کاغذى وجود دارد. حتى اگر هانرى در چنین منطقه‏اى هم وارد نشده بود باز این امکان وجود داشت که شى‏ء مورد مشاهده هانرى یک ماکت کاغذى باشد. به دلیل همین مسئله است که گلدمن قید «مطرح» را اضافه مى‏کند و براى آن نقش مهمى قائل است. وجود ماکت‏هاى کاغذى در منطقه باعث مى‏شود که آن وضعیت امور ممکن را مطرح قلمداد کنیم. به گفته گلدمن، اگر لازمه معرفت این بود که هیچ وضعیت بدیلى که به لحاظ منطقى ممکن است وجود نداشته باشد، آن‏گاه هیچ معرفتى (دست‏کم نسبت به امور امکانى) وجود نداشت. اما اگر شرط معرفت این باشد که تنها وضعیت‏هاى امور ممکن مطرح را خارج کنیم، آن‏گاه معرفت‏هاى ما وسعت قابل توجهى خواهند یافت.
گلدمن براى روشن شدن مطلب، به یکى از منازعات بین شکاکان و مخالفان آنها اشاره مى‏کند. به گفته او، شکاکان معمولاً براى دفاع از موضع خود نمونه‏هایى غیرعادى را به عنوان فرضیه‏هاى بدیل مطرح مى‏کنند که قابل دفع نیستند؛ مثلاً دکارت در آن مرحله از استدلالش که به نفع شکاکیت سخن مى‏گوید، این فرض ممکن را بیان مى‏کند که چه بسا به‏جاى آن‏که واقعا کنار بخارى نشسته است، در واقع، داشته باشد خواب ببیند، و یا شیطان قدرت‏مندى و شرورى به او چنان نمایانده که کنار بخارى نشسته است. او مى‏گوید: من این فرض‏هاى ممکن را نمى‏توانم دفع کنم. هم‏چنین برتراند راسل درباره هر ادعایى که ما درباره گذشته داریم، این فرض بدیل را مطرح مى‏کند که چه بسا جهان با تمام خصوصیاتش و با انسان‏هایى که خاطراتى از گذشته غیرواقعى در حافظه دارند، درست به مدت پنج دقیق قبل به وجود آمده باشد. (Russell, 1973: 159 - 160)
یکى از پاسخ‏هایى که مخالفان شکاکیت مى‏توانند بدهند این است که اینها فرض‏هایى بى‏خودند. (Idle)و معرفت با وجود این فرض‏هاى بدیل بى‏خود که البته قابل دفع نیستند، امکان دارد. اکنون این مسئله پیش مى‏آید که چه وقت یک فرض فرضى بى‏خود است و چه وقت فرضى جدّى (Serious)(مطرح) است؛ مثلاً درمورد هانرى، اگر در منطقه‏اى که او وارد شده است هیچ ماکت کاغذى وجود نداشته باشد، اما در کشورى که او زندگى مى‏کند ماکت‏هاى کاغذى به جاى انبار علوفه وجود دارد، آن‏گاه آیا مى‏توان گفت او باید این امکان را جدّى بگیرد؟ یا حتى اگر یک مورد ماکت کاغذىِ انبار علوفه براى یک بار در کشور او وجود داشته است، ولى الان دیگر وجود ندارد، آیا باز باید امکان ماکت بودن انبار علوفه را جدّى گرفت؟
گلدمن دو پاسخ ممکن به این مسئله را مطرح مى‏کند. اول این که گفته شود اگر تحلیل معناشناختىِ (Semantic) دقیقى از معرفت ارائه دهیم، به قوانینى مى‏رسیم که دقیقا مشخص مى‏کنند که، در هر مورد خاص، کدام بدیل، بدیل جدّى است و کدام‏یک جدّى نیست. اما پاسخ دوم این است که تحلیل معناشناختى معرفت نمى‏تواند این‏گونه تعیین‏کننده باشد. البته مى‏توان از توصیف شرایط فاعل شناساى عرفى به برخى قواعد دست یافت، (مثلاً یک قاعده مى‏تواند این باشد که هر چه احتمال وقوع یک بدیل خاص بیشتر باشد احتمال جدّى تلقى کردن آن هم به دست ناظر ـ یعنى کسى که درمورد معرفت داورى مى‏کند ـ بیشتر است.) اما مسئله این است که همه این قواعد از این طریق به‏دست نمى‏آیند. زمینه‏هاى روان‏شناختى و زبان‏شناختىِ خود ناظر نیز اهمیت دارند؛ مثلاً اگر ناظر به تازگى از کلاسى بیرون آمده باشد که در آن از فرضیه شیطان شرورِ دکارتى و یا جهان پنج دقیقه‏اى راسل بحث شده باشد، او بدیل‏هایى را جدّى تلقى خواهد کرد که در غیر این‏صورت، جدّى نمى‏دانست.
تحلیل معرفت حسى
گلدمن در بخش دوم و سوم مقاله‏اش به تفصیل وارد تحلیل این مسئله مى‏شود که در چه صورت مى‏توان گفت که کسى «معرفت حسى دارد». (Perceptually Knows) اولین نمونه‏اى که گلدمن مثال مى‏زند این است که سام در خیابان، جودى را مشاهده و باور مى‏کند که او جودى است. در عین حال، جودى داراى یک دوقلوى هم‏سان به نام ترودى است. در اینجا این فرض که شخص مشاهد شده ترودى باشد، فرضى جدّى و مطرح است. حال آیا مى‏توان گفت که سام مى‏داند او جودى است؟ این بستگى به سام دارد. اگر سام به‏طور مرتّب، جودى و ترودى را درست بشناسد، در این‏صورت، احتمالاً او قدرت تشخیص آن دو را دارد و با این فرض، مى‏توان گفت که سام مى‏داند که او جودى است. اما اگر جودى معمولاً در شناخت این دو اشتباه کند، آن‏گاه اگر به‏طور اتفاقى به باور درستى برسد که شخص مورد مشاهده جودى است، این باور او نمى‏تواند معرفت تلقى شود. بنابراین، مسئله اصلى در ارزیابى معرفت، به نظر گلدمن، به ارزش صدق قضیه مقابل برمى‏گردد. قضیه مقابل در اینجا چنین است: «اگر شخصى که در برابر سام است (به‏جاى جودى) ترودى بود، سام باور پیدا مى‏کرد که او جودى است.» اگر این قضیه صادق باشد، آن‏گاه نمى‏توان باور فعلى سام را معرفت دانست. و اگر این قضیه کاذب باشد، آن‏گاه باور فعلى سام معرفت است. بنابراین، چنین تحلیلى از معرفت حسى به ذهن مى‏آید:
S(به‏طور غیر استنتاجى) معرفت حسى به Pدارد اگر و تنها اگر
(1) S(به‏طور غیر استنتاجى) باور حسى دارد که P ،
(2) P صادق است، و
(3)هیچ قضیه qبه عنوان بدیل جدّى Pوجود ندارد، به‏گونه‏اى که اگر (به‏جاى p) qصادق بود، آن‏گاه S(همچنان) باور به pداشت.
به گفته گلدمن، این تحلیل اساسا همان تحلیلى است که آرمسترانگ در باب معرفت‏هاى غیر استنتاجى ارائه کرده است. (Armstrong, 1968: 189 ff) به این معنا که اگر این شرایطى که بیان شد تحقّق یابند، آن‏گاه تنها وضعیتى که Sبه pباور پیدا مى‏کند، وضعیتى است که در آن pصادق باشد. به عبارت دیگر، باور Sبه pبراى صدق pکفایت مى‏کند. و این همان تحلیلى است که آرمسترانگ از معرفت غیر استنتاجى به عمل مى‏آورد، با این تفاوت که گلدمن این مسئله را تنها باتوجه به بدیل‏هاى جدّى و مطرح بیان مى‏کند.
در عین حال، گلدمن معتقد است که این تحلیل بسیار محدودکننده است. به این مثال گلدمن توجه کنید: اُسکار در یک دشت باز ایستاده است که در آن سگ پاکوتاهى (Dachshund)به نام داک وجود دارد. او داک را مى‏بیند و (به‏گونه‏اى غیر استنتاجى) باور پیدا مى‏کند که:
(P)چیزى که در آنجا هست یک سگ (Dog) است.
اکنون فرض کنید که (باتوجه به این‏که گرگ‏ها نیز در آن منطقه زیاد پیدا مى‏شوند) قضیه زیر یک بدیل مطرح براى P است.
(Q)چیزى که در آنجا هست یک گرگ است.
هم‏چنین فرض کنید که در اسکار زمینه اشتباه گرگ با سگ وجود دارد. (مثلاً او گرگ را با سگ سورتمه‏کش (Malamute) یا سگ پلیسShepherd) (Germanاشتباه مى‏گیرد.) و فرض کنید اگر اسکار به جاى داک گرگى را دیده بود باز باور به pپیدا مى‏کرد. این بدین معناست که اسکار نتوانسته است شرط سوم تحلیل فوق را برآورده کند. با این همه، به نظر گلدمن نمى‏توان گفت که اسکار به pمعرفت ندارد. صرف این واقعیت که اسکار سگ را با گرگ اشتباه مى‏گیرد، دلیل بر این نمى‏شود که بگویم او نمى‏داند که یک سگ پاکوتاه سگ است، هم‏چنین اگر کسى یک درخت ماموت بزرگى را ببیند و باور پیدا کند که آن یک درخت است مى‏توان گفت که این باور او معرفت است، حتى اگر او برخى گیاهان کوچک را با درخت اشتباه بگیرد. [به یک بیان مى‏توان گفت صرف این‏که کسى در برخى مصادیق دچار اشتباه مى‏شود باعث نمى‏شود که بگوییم او حتى در مصادیق روشن هم نمى‏تواند معرفت داشته باشد.]
در نتیجه، گلدمن بین دو نوع وضعیتى که براى اسکار قابل تصور است فرق مى‏گذارد؛ یک وضعیت این است که بگوییم دلیل این‏که اسکار باور پیدا کرده است که سگى در اینجا وجود دارد این است که چیزى بر او به‏گونه‏اى ظاهر شده که این باور را در او ایجاد کرده است، و اتفاقا برخى چیزها که سگ هم نیستند، همین نوع ظهور و یا شبیه به این ظهور را در ذهن او پدید مى‏آورند. در این فرض نمى‏توان گفت باورى که اسکار پیدا کرده، معرفت است. اما گرگ در مثال مذکور چنین وضعیتى ندارد. هرچند ممکن است گرگ هم مانند گرگ پاکوتاه براى او نیست. بنابراین، باور اسکار به p که از طریق دیدن سگ پاکوتاه حاصل مى‏شود، معرفت است، زیرا ظهور سگ پاکوتاه مثل ظهور گرگ نیست. (آرى، اگر اسکار از طریق مشاهده سگ پلیس به pباور پیدا کرده بود، آن‏گاه نمى‏توانستیم باور او را به pمعرفت بنامیم، زیرا ظهور سگ پلیس در ذهن اسکار با ظهور گرگ در ذهن او عین و یا شبیه هم است.) از این رو، به گفته گلدمن، آن بدیلى که باور صادق را از معرفت جدا مى‏کند باید «معادل حسى» (Perceptual equivalent)وضعیت فعلى باشد.(5) و منظور از معادل حسى یک وضعیت فعلى، وضعیت امور ممکنى است که تجربه حسى یکسان یا مشابهى را ایجاد کند.
به گفته گلدمن، مسئله معادل حسى نسبت به اشخاص مختلف فرق مى‏کند و در حقیقت، امرى نسبى است؛ مثلاً ظهور جودى و ظهور ترودى ممکن است براى سام معادل‏هاى حسى باشند، اما براى مادر این دوقلوها نه. هم‏چنین این مسئله نسبت به زمان هم امرى نسبى است، زیرا قدرت تشخیص حسى ممکن است با تمرین و گذشت زمان تقویت شود و یا بر اثر نوعى بیمارى تضعیف گردد. گلدمن تأکید مى‏کند که لازم نیست معادل حسى، دقیقا همان ادراکى را ایجاد کند که وضعیت امور فعلى ایجاد مى‏کند، اما لازم است شباهت بین این دو ادراک به قدرى باشد که زمینه اشتباه ادراک‏کننده را فراهم کند. (Goldman, 1976: 168)(گلدمن در ادامه به تفصیلات بیشترى درباره نظریه خود مى‏پرازد و با توجه به عواملى که در تعیین ادراک نقش دارند، منظور خود را از معادل حسى روشن‏تر کرده و در بخش سوم مقاله‏اش، تحلیل دقیقى از معرفت حسى ارائه مى‏دهد. (ر.ک: III and II 173, parts - 167 Ibid:)
اما این تحلیل گلدمن چه ارتباطى با دیدگاه او درباره «مکانیزم تمیزدهنده قابل اعتماد» (Reliable Discriminative Mechanism) دارد؟ به گفته گلدمن، فاعل شناساى امور حسى (Perceptual Cognizer) را مى‏توان داراى یک مکانیزم دوبخشى دانست. بخش اول این مکانیزم به واسطه تحریک گیرنده حسى، ادراک (مجموعه‏اى از حالات درونى) را شکل مى‏دهد، و بخش دوم با کار بر روى ادراک، باور را تولید مى‏کند. گلدمن مى‏گوید: هر دو بخش از این مکانیزم باید قدرت تمیزدهندگى کافى داشته باشند. اگر بخش اول این قدرت را نداشته باشد، آن‏گاه گیرنده حسى هر چند از منابع بسیار متفاوت الگوهایى را بگیرد، از این الگوها ادراک‏هاى یکسان یا بسیار مشابهى نتیجه خواهد شد، و این ادراک‏ها نیز باور یکسانى را تولید مى‏کنند. اما اگر بخش اول سالم باشد و بخش دوم قدرت تمیزدهندگى کافى نداشته باشد، آن‏گاه هر چند ادراک‏هاى متفاوتى در بخش اول ساخته مى‏شود، بخش دوم قدرت ندارد که باورهاى متفاوتى را تولید کند و در نتیجه، باورهاى یکسانى ساخته مى‏شود.
بنابراین، اعتمادپذیرى دستگاه معرفتى، به نظر گلدمن، این است که قدرت تشخیص‏دهندگى کافى داشته باشد. البته یک دستگاه معرفتى که چنین قدرتى را ندارد مى‏تواند گاهى به‏طور تصادفى باور صادق تولید کند، اما چون وضعیت‏هاى بالقوّه‏اى وجود دارند که این باور در آن وضعیت‏ها کاذب خواهد بود، آن‏گاه نمى‏توان گفت که این دستگاه قابل اعتماد است. از این رو، براساس تحلیل گلدمن Sمعرفت حسى دارد، اگر و تنها اگر، نه تنها مکانیزم حسى او باور صادق تولید کند، بلکه وضعیت‏هاى بالقوّه مطرحى هم نباشند که در آن وضعیت‏هاى همین نوع باور، در حالى‏که کاذبند، از طریق یک ادراک معادل تولید شوند. (Goldman, 1976: 171)
نقش علت در توجیه باور
گلدمن، در بخش آخر این مقاله، رویکرد برون‏گرایانه خود را به مسئله معرفت به خوبى نشان مى‏دهد. او مى‏گوید: یکى از انگیزه‏هاى من براى ارائه چنین تحلیلى از معرفت این است که جانشینى براى دیدگاه سنّتى دکارتى در معرفت‏شناسى بیابم. دیدگاه دکارتى ترکیبى است از دو نظریه: نظریه‏اى درباره معرفت، و نظریه‏اى درباره توجیه. نظریه دکارتى درباره معرفت شامل این اصل است که: s در باور به p موجّه است تنها اگر یا (الف) p براى s به خودى خود (Self - warranting) معتبر است، و یا (ب) p به واسطه قضایایى که مطلبى را در مورد وضعیت جهان خارج بیان مى‏کنند، از آنجا که به خودى خود داراى اعتبار نیستند، لذا باید از طرف قضایایى دیگر که آن قضایا خودشان داراى اعتبار فى نفسه براى sهستند، تأیید شوند. یکى از کارهاى اصلى معرفت‏شناسى دکارتى این است که نشان دهد این گونه قضایاى مؤید وجود دارند.
اما گلدمن معتقد است که هیچ تلاشى در این زمینه موفق نبوده است. در نتیجه، یا باید بگوییم که ما معرفتى در مورد جهان خارج نداریم و یا معرفت‏شناسى دکارتى بیش از اندازه سخت‏گیر است. گلدمن معرفت به جهان خارج را مى‏پذیرد و لذا معرفت‏شناسى دکارتى را زیر سؤال مى‏برد. در نظریه معرفتى گلدمن، نیازى نیست که توجیه قضایاى درباره جهان خارج کاملاً مبتنى بر قضایاى دیگرى باشد که به خودى خود معتبرند. تنها چیزى که لازم است این است که باورهاى ما درباره جهان خارج داراى علت مناسبى باشند. (Suitably Caused)منظور از علت «مناسب» نیز این است که فرایند یا مکانیزم تولید این باورها نه تنها در وضعیت فعلى باور صادق تولید کند، بلکه در وضعیت‏هاى غیر فعلى مطرح نیز باور کاذب تولید نکند. (Ibid: 173) بنابراین، گلدمن در این مقاله، همانند مقاله پیشین خود، نقش علت را را در توجیه باور برجسته مى‏کند، و این حاکى از رویکرد برون‏گرایانه او به مسئله معرفت است.
مقاله سوم: «اعتمادگرایى: باور موجّه چیست؟»
گلدمن در دو مقاله پیشین خود بر نقش علت در مسئله توجیه تأکید کرد. او در مقاله بعدى‏اش «اعتمادگرایى: باور موجّه چیست؟» این دیدگاه را تکمیل مى‏کند و دیدگاه برون‏گرایانه خود را در قالب نظریه‏اى منسجم مطرح مى‏سازد.
گلدمن در ابتداى این مقاله به چند نکته درباره نظریه‏اش درباره توجیه اشاره مى‏کند که قابل توجه است. اولین نکته در مورد نوع نظریه‏اش است. او نظریه خود را نظریه توضیحى (Explicatory theory)مى‏داند. به گفته او، برخى رویکردهاى سنّتى معیارهایى را براى توجیه تجویز کرده‏اند که با معیارهاى متداول تفاوت دارد و یا افزون بر این معیارهاست. اما گلدمن تنها سعى مى‏کند معیارهاى معمولى را که براى توجیه به کار گرفته مى‏شود، تبیین کند.(6)
نکته دیگرى که او تذکر مى‏دهد این است که توجیه داراى بار ارزشى (Evaluative) است و اصطلاحى براى ارزیابى (Appraisal) باور است. بنابر این، اگر بخواهیم مترادفى براى آن ذکر کنیم و یا تعریف درستى از آن ارائه بدهیم، باید از اصطلاحاتى استفاده کنیم که خودشان نیز داراى بار ارزشى باشند. در عین حال، گلدمن مى‏گوید: من در صدد انجام چنین کارى نیستم و نمى‏خواهم توجیه را تعریف کنم، بلکه تنها مى‏خواهم شرایطى اساسى موجه یک باور را تعیین کنم. او براى روشن شدن مسئله، مثالى را از اخلاق بیان مى‏کند. اصطلاح «درست» (Right)، اصطلاحى هنجارى است که مى‏توان آن را براساس برخى اصطلاحات اخلاقى دیگر تعریف کرد. این کارى است که وظیفه فرا اخلاق (Meta - ethics)است. اما وظیفه اخلاق هنجارى (Normative ethics) چیز دیگرى است. در اخلاق هنجارى ما باید به دنبال شرایط اساسى درست بودن یک فعل باشیم. این شرایط، شرایطى غیر اخلاقى (Non - ehtical) هستند که مشخص مى‏کنند که چه وقت یک فعل، فعل درستى است؛ مثلاً در سودگرایى (Utilitarianism)گفته مى‏شود که یک فعل درست است اگر و تنها اگر دست کم به اندازه افعال جایگزین آن موجب خوشبختى فاعل شود. این شرایط لازم و کافى مسلّما مستلزم هیچ مفهوم اخلاقى نیستند. گلدمن مى‏گوید: من هم مى‏خواهم با استفاده از مفاهیم غیر معرفتى (Non - epistemological) مشخص کنم که چه وقت یک باور موجّه است. البته او معتقد است که نظریه توجیه مى‏تواند به گونه‏هاى دیگرى نیز ارائه شود و این تنها یک نوع از نظریه توجیه است که مورد توجه او قرار گیرد.
گلدمن براى پرهیز از استفاده از مفاهیم معرفتى، در نظریه‏اش برخى مفاهیم معرفتى را این گونه برمى‏شمارد: «موجّه»، «معتبر (Warranted)»، «داشتن زمینه‏ها (ى خوب) (Having good grounds)»، «داشتن دلیل (براى باورکردن)to believe) (Having reason»، «مى‏داند که»، «درمى‏یابد که (Apprehends that)»، «ثابت مى‏کند که (Establishes that)». او هم‏چنین به برخى مفاهیم غیر معرفتى نیز اشاره مى‏کند، از جمله: «باور دارد که»، «صادق است»، «ضرورت دارد که»، «باعث مى‏شود»، «مستلزم است»، «قابل استنتاج است از». به‏طور کلى، از دیدگاه گلدمن، اصطلاحات (صرفا) باورسازانه (Doxastic)، متافیزیکى، معناشناختى، و اصطلاحات مربوط به جهت (Modol)، اصطلاحاتى معرفتى نیستند. (Goldman: 292 - 293)
اشکال گلدمن به تحلیل‏هاى درون‏گرایانه از توجیه
گلدمن به برخى شرایط که دیدگاه‏هاى دیگر براى توجیه ذکر کرده‏اند، اشاره مى‏کند، آن‏گاه با آوردن برخى مثال‏هاى نقض، آن شرایط را شرایط درستى براى توجیه نمى‏داند؛ مثلاً یک تحلیل کلاسیک از توجیه چنین است:
(1) اگر s در زمان t به p باور داشته باشد، و p براى s (در زمان t) تردیدناپذیر (Indubitable)باشد، آن‏گاه باور s به p در زمان t موجّه است.
بررسى این اصل بستگى به این دارد که مراد از «تردیدناپذیر» چیست؟ اگر معناى آن این باشد که « sزمینه‏اى براى تردید در p ندارد»، آن‏گاه این یک مفهوم معرفتى است، در حالى‏که گلدمن معتقد است که هیچ مفهوم معرفتى نباید در مقدم ذکر شود. معناى دیگر «تردیدناپذیر»، معنایى روان‏شناختى است؛ یعنى «s به لحاظ روانى قادر نیست در pتردید کند.» در اینجا هر چند مشکل قبل وجود ندارد و به این معنا قابل پذیرفتن است، در عین حال، گلدمن با ارائه مثال نقض، آن اصل را براى توجیه اصلى نادرست مى‏داند؛ مثلاً یک فرد متعصب مذهبى شاید به لحاظ روانى قادر نباشد، در اصول ایمان خود شک کند. اما صرف این مسئله باعث نمى‏شود که باور او به این اصول موجّه شود. اصل دیگر براى توجیه چنین است:
(2) اگر s در زمان t باور به p پیدا کند و p بدیهى فى نفسه (Self - evident)باشد، آن‏گاه باور s به pدر زمان t موجّه است.
در اینجا نیز گلدمن بر روى واژه مهم این اصل، یعنى «بدیهى فى‏نفسه» که در مقدم ذکر شده است، تأکید مى‏کند. «بدیهى» در یک استعمال معروف مترادف با «موجّه» دانسته مى‏شود، و از این‏رو، بدیهى فى‏نفسه معنایى نظیر «به طور مستقیم موجّه» یا «به طور غیر استنتاجى موجّه» پیدا مى‏کند. این مفهومى معرفتى بوده و اصل فوق را از صلاحیت مى‏اندازد. اما مى‏توان قرائت‏هاى دیگرى از «بدیهى فى‏نفسه» به عمل آورد که این مشکل را نداشته باشد؛ مثلاً مى‏توان گفت که « pبدیهى فى‏نفسه است»، یعنى این‏که «ممکن نیست p را بفهمى (Understand)، ولى آن را باور نکنى». مطابق این برداشت، باور به حقایق تحلیلى و منطقى بدیهى فى‏نفسه بوده و لذا باورى موجّه خواهد بود.
اما مراد از «نا ممکن بودن فهم p بدون باورکردن آن» چیست؟ آیا به معناى این است که به لحاظ انسانى ناممکن (Humanly impossible) است؟ گلدمن مى‏گوید: اگر چنین برداشتى از معناى «ناممکن» داشته باشیم، آن‏گاه این اصل مورد خدشه است. مى‏توان قضایایى را تصور کرد که انسان‏ها گرایش اجتناب‏ناپذیرى براى باور به آنها دارند؛ مثلاً باور به این قضیه، باور موجّه باشد.
به گفته گلدمن، معناى دیگرى که مى‏توان از «ناممکن» اراده کرد این است که «منطقا ناممکن» است، ولى به نظر او، اگر این معنا را اراده کنیم اصل (2)، اصلى بى‏خاصیت مى‏شود، زیرا حتى باور به حقایق تحلیلى و منطقى نیز چه بسا مشمول این اصل نباشند. هر قضیه‏اى متشکل از دو یا چند جزء است که به گونه‏اى سازمان داده شده و در کنار هم قرار گرفته‏اند. براى فهم یک قضیه باید این اجزا را فهم کنیم و رابطه آنها را با یکدیگر دریابیم. در مورد حقایق پیچیده منطقى ما مى‏توانیم براساس عمل‏کردهاى روانى براى باور به این‏که قضیه مورد نظر صادق است، کفایت کنند. حال مى‏توان چنین چیزى را حتى براى حقایق ساده منطقى نیز تصور کرد. البته ممکن است ما انسان‏ها نتوانیم اجزا و رابطه آنها را در حقایق منطقى ساده، بدون باور کردن آنها بفهمیم، اما به لحاظ منطقى این امکان وجود دارد که موجوداتى ذى‏شعور وجود داشته باشند که کارکردهاى روانى در آنها براى فهم اجزا و رابطه آنها در این گونه قضایاى ساده کفایت کند، اما براى باور کردن به آنها کفایت نکند. در نتیجه، به نظر گلدمن، هر قضیه‏اى را که شما در نظر بگیرید، در مورد آن این امکان وجود دارد که فهم شود، بدون آن‏که باورى در مورد آن شکل بگیرد.
درنهایت، گلدمن ادعا مى‏کند که حتى اگر ما این اشکالات به بدیهى فى‏نفسه را کنار بگذاریم و معتقد شویم که بداهت فى‏نفسه باعث توجیه باور مى‏شود، باید بدانیم که تعداد این نوع باورها بسیار محدود است و تنها باورهاى ما به حقایق ضرورى در این دسته قرار مى‏گیرند. پس اصول دیگرى براى توجیه باورهاى ما به قضایاى ممکن (Contingent Propositions) مورد نیاز است. او مى‏گوید: در حوزه قضایاى ممکن، غالبا قضایاى مربوط به حالات روحى رایج در شخص داراى توجیه بى‏واسطه و مستقیم شمرده مى‏شوند. این قضایا در اصطلاح چیزم قضایاى «خودنمون (Self presenting)» نامیده مى‏شوند؛ مثلاً جمله «من دارم فکر مى‏کنم»، بیان‏گر یک قضیه خودنمون است. در این ارتباط مى‏توان اصل زیر را پیشنهاد داد.
(3) اگر p یک قضیه خودنمون باشد، و p براى s در زمان t صادق باشد، و s در زمان t به pباور داشته باشد، آن‏گاه باور s به p در زمان t موجّه است.
معناى خودنمون دقیقا چیست؟ گلدمن خود، این تعریف را از خودنمون ارائه مى‏دهد: «قضیه pخودنمون است اگر و تنها اگر: ضرورتا به ازاى هر s و هر t، اگر pبراى s در زمان tصادق باشد، آن‏گاه s در زمان t به pباور دارد.» با توجه به این تعریف آیا مى‏توان اصل (3) را اصلى صحیح براى توجیه دانست؟ او پاسخ به این سؤال را وابسته به معناى «ضرورت» در تعریف مى‏کند. یک معناى «ضرورت» مى‏تواند «ضرورت قانونى (nomological necessity)» باشد. گلدمن مدعى است اگر چنین قرائتى از اصل (3) ارائه دهیم، این اصل مورد خدشه خواهد بود. فرض کنید این مسئله صدق قانونى (nomological truth)داشته باشد که هر کس در وضعیت مغزى B باشد به ناچار باور پیدا خواهد کرد که او در وضعیت مغزى Bاست. مطابق اصل (3) هر باورى از این دست موجّه خواهد بود. اما گلدمن به هیچ وجه این را نمى‏پذیرد. او مى‏گوید: مواردى را مى‏توان یافت که انسان در وضعیت مغزى B قرار گیرد و فورا باور پیدا کند که او چنین وضعیتى است، اما در عین حال، این باور او موجّه نباشد. او این مسئله را قابل تصور مى‏داند که بر اثر یک جراحى مغزى به‏طور مصنوعى در ما وضعیت مغزى B ایجاد شود. در این حالت، ما فورا باور پیدا مى‏کنیم که در وضعیت B هستیم. اما به عقیده گلدمن، در اینجا نمى‏توان گفت که این باور موجّه است.
معناى دیگرى که مى‏توان از «ضرورت» اراده کرد، «ضرورت منطقى» است. بر این اساس، یک قضیه تنها در صورتى خودنمون است که منطقا ضرورى است که اگر p براى s در زمان t صادق باشد، آن‏گاه sدر زمان t به p باور دارد. اما گلدمن این قرائت از اصل (3) را نیز قابل نقض مى‏داند؛ مثلاً قضیه p، یعنى «من بیدار هستم» را در نظر بگیرید. و فرض کنید که اگر این قضیه براى من صادق باشد، آن‏گاه من به آن باور خواهم داشت. در کنار این فرض مى‏توان چیز دیگرى را هم تصور کرد، و آن این‏که بسیارى از اوقات من به p باور دارم، در حالى‏که pکاذب است. طبق این فرض‏هایى که به عمل آمد، ضرورت منطقى بین صدق p و باور من به pوجود دارد. در عین حال، نمى‏توان گفت که این باعث مى‏شود که باور من به pهمیشه موجّه باشد. هم‏چنین نمى‏توان گفت که وقتى p صادق باشد، باور من به p موجّه است. ضرورت منطقى تنها این را تضمین مى‏کند که وقتى قضیه صادق باشد، من به آن قضیه باور دارم، اما دیگر این را تضمین نمى‏کند که من حتما در این باور موجّه هستم.
گلدمن با توجه به این اعتقاد نتیجه مى‏گیرد که ما باید مسئله را برعکس ببینیم. خودنمون بودن باور به این معناست که صدق تضمین‏کننده باور است. ولى این معنا وجود باور کاذب را نفى نمى‏کند، به همین دلیل، توجیه باور خودنمون زیر سؤال مى‏رود. بنابر این، باید مسئله را برعکس دید؛ یعنى آنچه براى توجیه ضرورت دارد ـ و یا دست کم براى توجیه کفایت مى‏کند ـ این است که باور تضمین‏کننده صدق باشد. این گونه باور را «اشتباه‏ناپذیر (Infallible)یا «خطاناپذیر (Incorrigible)» مى‏نامند.
قضیه p خطاپذیر است اگر و تنها اگر: ضرورتا، به ازاى هر s و هر ,t اگر s در زمان tبه pباور داشته باشد، آن‏گاه باور s به p در زمان t موجّه است.
گلدمن با استفاده از این تعریفى که براى خطاناپذیر به عمل آمد، اصل زیر را براى توجیه پیشنهاد مى‏کند.
(4) اگر p یک قضیه خطاناپذیر باشد، و s در زمان t به p باور داشته باشد، آن‏گاه باور s به pدر زمان tموجّه است.
در اینجا نیز گلدمن بر اساس معنایى که از ضرورت در تعریف خطاناپذیر مى‏توان اراده کرد، دو قرائت از اصل (4) ارائه مى‏دهد. اگر مراد از ضرورت، ضرورت قانونى باشد، آن‏گاه اصل (4) به نظر گلدمن، مورد همان اشکالاتى قرار مى‏گیرد که به اصل (3) در این قرائت وارد بود.
فرض کنید به لحاظ قانونى ضرورى است که اگر فردى باور پیدا کند که او در وضعیت مغزى B قرار دارد، آن‏گاه این باور او صادق است که او در وضعیت مغزى B قرار دارد. بنابر این، قضیه «من در وضعیت مغزى Bقرار دارم» یک قضیه قانونا خطاناپذیر خواهد بود. و مطابق اصل (4) هر کس در هر زمانى به این قضیه باور داشته باشد، باور او موجّه خواهد بود. اما گلدمن این را نمى‏پذیرد. او در اینجا نیز مثال جراحى مغز را تکرار مى‏کند که در آن چنین باورى پیدا مى‏شود، بدون آن‏که این باور موجّه باشد. علاوه بر این، او این سؤال را مطرح مى‏کند که چرا باید فکر کنیم که اگر باور به قضیه‏اى، صدق آن قضیه را تضمین مى‏کند، لازمه‏اش این است که باور به آن قضیه موجّه باشد. ممکن است این تضمین کاملاً به صورت تصادفى به وجود آمده باشد و آن‏گاه دیگر نمى‏توان گفت که چنین چیزى باعث توجیه باور مى‏شود.
اکنون به قرائت دیگر از اصل (4) رو مى‏آوریم، و از خطاناپذیرى، خطاناپذیرى منطقى اراده مى‏کنیم. گلدمن این قرائت را نیز داراى اشکال مى‏داند و معتقد است که در اینجا هم صرف این‏که باور به قضیه‏اى صدق آن را منطقا تضمین مى‏کند باعث موجّه شدن آن نمى‏شود. وى مى‏گوید: هر قضیه صادق منطقى یا ریاضى، یک قضیه منطقا ضرورى است، از این رو، به لحاظ منطقى خطاناپذیر است، زیرا منطقا ضرورى است که به ازاى هر s و هر t، اگر s در زمان t به p باور پیدا کند آن‏گاه p(براى s در زمان t) صادق است. مثال نقض گلدمن در این مورد این است که فرض کنید نیلسون در زمان t به یک قضیه بسیار پیچیده ریاضى باور پیدا مى‏کند. از آنجا که این قضیه منطقا خطاناپذیر است، بنابراین، مطابق اصل (4) باید باور نیلسون به آن باورى موجّه باشد. اما ما مى‏توانیم فرض کنیم که باور نیلسون به این قضیه نتیجه یک استدلال صحیح ریاضى نیست. شاید نیلسون این باور را بر اساس یک مغالطه یا یک حدس عجولانه به دست آورده باشد. در این صورت، دیگر نمى‏توان گفت که باور او موجّه است. وى مثال نقض دیگرى را نیز در مورد قضایاى ممکن مطرح مى‏کند و در نهایت، نتیجه مى‏گیرد که قرائت منطقى نیز مى‏تواند اصل (4) را از اشکال برهاند. (Ibid: 293 - 297)
وابستگى توجیه باور به شرایط علّى
گلدمن سپس به این مسئله مى‏پردازد که چرا به تمام اصل‏هاى فوق على‏رغم قرائت مختلف از آنها، اشکال وارد است. او در اینجا بر مسئله علیت در تولید باور تأکید مى‏کند و مى‏گوید: هر یک از اصل‏هاى فوق سعى مى‏کنند تا دسته‏اى از باورها را موجّه نشان دهند، بدون آن‏که توجه داشته باشند که منشأ این باورها چیست و چه چیزى علت به وجود آمدن این باورها شده است. بنابر این، عدم توجه به منشأ علّىِ باور موجب ناموفق ماندن تلاش‏هاى فوق براى بیان ملاک توجیه شده است. بسیارى از مثال‏هاى نقض گلدمن درباره باورهایى است که معلول شیوه‏هایى غیر عادى و غیر منتظره هستند. بنابراین، او معتقد است که اگر بخواهیم ملاک درستى براى توجیه ارائه دهیم، در آن ملاک حتما باید قید علت ذکر شود.
اما منظور از علت چیست و چه نوع علتى موجب توجیه باور مى‏شود؟ گلدمن براى پاسخ به این سؤال ابتدا به برخى از فرایندهاى باورساز، ناقض، یعنى فرایندهاى باورسازى که باورهاى حاصله از آنها ناموجّه تلقى مى‏شوند، اشاره مى‏کند. آنها عبارت‏اند از: استدلال‏ورزى مغالطه‏آمیز (Confused reasoning)، آرزواندیشى (Reliance of emotional attachment)تکیه بر علایق عاطفى (Wishful thinking)، حدس و گمانه‏زنى محض، و تعمیم شتاب‏زده generalization) (Hasty. وجه مشترک این فرایندهاى ناقص این است که همه آنها نامطمئن عمل مى‏کنند و درجه تولید خطاى آنها زیاد است. در مقابل، باید دید که کدام‏یک از فرایندهاى باورساز موجب توجیه باور مى‏شوند. این فرایندها به نظر گلدمن عبارت‏اند از: فرایندهاى حسى استاندارد (Standard processes perfectual)، حافظه، استدلال معتبر، و درون‏نگرى (Introspection). او وجه مشترک این فرایندها را اعتمادپذیرى آنها مى‏داند؛ باورهایى که از اینها تولید مى‏شوند عموما صادق هستند. بنابر این، پیشنهاد گلدمن این است که شأن توجیهى یک باور تابع اعتمادپذیرى فرایند یا فرایندهایى است که علت ایجاد آن باور هستند. منظور از اعتمادپذیرى یک فرایند این است که آن فرایند تمایل (Tendency) به ایجاد باورهاى صادق داشته باشد و نه کاذب.
گلدمن به برخى ابهامات در نظریه خودش اشاره مى‏کند و معتقد است که نمى‏توان در این گونه موارد چندان دقیق سخن گفت. یکى از ابهام‏ها در مورد میزان اعتمادپذیرى، فرایند باور ساز است. او اعتمادپذیرى تام و تمام را شرط توجیه باور نمى‏داند. اما این‏که اعتماذپذیرى یک فرایند چگونه باید باشد تا بتواند باور موجّه را تولید کند، سؤالى است که پاسخى روشن به آن نمى‏توان داد. در مجموع، گلدمن مى‏پذیرد که فرایندى که گاهى باور کاذب تولید کند هنوز مى‏تواند باعث توجیه باور شود. معناى این سخن این است که وجود باور موجّهى که کاذب باشد، امکان‏پذیر است. (Ibid: 298)
معیار توجیه از دیدگاه گلدمن
گلدمن با توجه به مباحث فوق پیشنهاد خود را براى بیان ملاک توجیه این گونه بیان مى‏کند:
(5) اگر باور s به p در زمان t برآمده از یک فرایند (یا مجموعه‏اى از فرایندهاى) شناختى باورساز قابل اعتماد باشد، آن‏گاه باور s به p در زمان t موجّه است.
آیا این اصل بیان‏گر شرط لازم و کافى توجیه است؟ به نظر گلدمن، خیر. هنوز نکته‏اى در مورد فرایندهاى حافظه و استدلال وجود دارد که باید به آن توجه شود. این دو فرایند با استفاده از باورهایى دیگر باور جدیدى را تولید مى‏کنند. حال اگر بخواهیم بر اساس تعریفى که در ابتدا از اعتمادپذیرى ارائه دادیم، مشى کنیم، باید بگوییم که فرایند استدلال تنها در صورتى اعتمادپذیر است که عموما باورهاى صادق تولید کند. اما این شرط بسیار سخت‏گیرانه است؛ اگر مقدمات استدلال متشکل از باورهایى کاذب باشند، آن‏گاه دیگر نباید توقّع داشت که این فرایند باور صادق تولید کند. در مورد حافظه نیز اگر باور اولیه‏اى را که سعى مى‏کنیم حفظ کنیم، کاذب باشد، دیگر نباید امید تولید باور صادق از آن داشته باشیم. بنابر این، در مورد این دو فرایند با مفهوم «اعتمادپذیرى شرطى (Conditional reliability)» روبه‏رو هستیم؛ یعنى به شرط آن‏که باورهاى ورودى به این دو فرایند صادق باشند، آن‏گاه باورهاى خروجى آنها نیز صادق هستند. گلدمن با توجه به این مسئله فرایندهاى شناختى را به دو دسته فرایندهاى شناختى وابسته به باور (Belief - dependent cognitive processes) و فرایندهاى شناختى مستقل از باورprocesses) (Belief - independent cognitive، تقسیم مى‏کند. وى بر این اساس، دو اصل زیر را جایگزین اصل (5) مى‏کند.
(6 الف) اگر باور S به p در زمان t «مستقیما (Immediatly)» برآمده از یک فرایند مستقل از باور که (بدون شرط) اعتمادپذیر است باشد، آن‏گاه باور S به p در زمان t موجّه است.
(6 ب) اگر باور S به p در زمان t (مستقیما) برآمده از یک فرایند وابسته به باور که (دست‏کم) به‏طور شرطى اعتمادپذیر است، باشد، و اگر باورهایى که این فرایند با کار بر روى آنها به تولید باور جدید مى‏پردازد، خودشان موجّه باشند، آن‏گاه باور Sبه p در زمان t موجّه است.
در نتیجه، نظریه گلدمن درباره توجیه این‏گونه بیان مى‏شود: یک باور موجّه است اگر و تنها اگر «به خوبى شکل گرفته» (Well - formed) باشد؛ یعنى داراى پیشینه‏اى از فعالیت‏هاى شناختى قابل اعتماد باشد. از این‏رو، گلدمن نظریه خود را «اعتمادگرایى تاریخى» (Historical reliabilism)مى‏نامد، زیرا وضعیت توجیهى یک باور در این نظریه مبتنى بر سابقه آن است. نظریه تاریخى گلدمن، در مقابل نظریاتى است که وضعیت توجیهى یک باور را تابع وضعیت فعلى فاعل شناسا در زمانى که آن باور را دارد، مى‏دانند. گلدمن این نظریات را (با استفاده از اصطلاحى که رابرت نوزیک (Robert Nozick) به کار برده است)، «نظریات ناظر به زمان حال» (Currant time - slice theories) مى‏نامد. روشن‏ترین مصادیق این‏گونه نظریات، نظریات مبناگرایانه دکارتى هستند که وضعیت توجیهى باور را در حالات رایج ذهن دنبال مى‏کنند. هم‏چنین نظریات متداول انسجام‏گرایانه نیز در این زمره قرار دارند؛ یعنى آنها نیز بر وضعیت فعلى فاعل شناسا تأکید دارند، با این تفاوت که این وضعیت فعلى، از دیدگاه انسجام‏گرایان، شامل کلیه باورهایى مى‏شود که فاعل شناسا در زمان فعلى به آنها اعتقاد دارد، و وضعیت توجیهى یک باور با توجه به تمام باورهاى دیگر فرد در آن زمان تعیین مى‏شود. این چیزى است که در مبناگرایى لحاظ نشده است. گلدمن ابایى ندارد که نظریه توجیهى خود او را (که در بندهاى «الف» و «ب» اصل 6 بیان شد) یک نظریه مبناگرایانه بدانیم، به شرط آن‏که تفاوت این مبناگرایى را که یک مبناگرایى تاریخ‏نگر است با مبناگرایى دکارتى و مبناگرایى‏هاى دیگر که به زمان حال توجه دارند، لحاظ کنیم. (Ibid: 300 - 301)
برون‏گرایى در این نظریه
به گفته گلدمن، نظریات ناظر به زمان حال فرض را بر این مى‏گذارند که وضعیت توجیهى یک باور به گونه‏اى است که فاعل شناسا در زمانى که آن باور را دارد، مى‏تواند آن وضعیت را تشخیص دهد. اما نظریه تاریخى چنین چیزى را فرض نمى‏کند. البته این بدان معنا نیست که در نظریه تاریخى، فاعل شناسا لزوما از وضعیت توجیهى باور خود غافل است، بلکه فقط لازم نیست که حتما از آن وضعیت آگاه باشد. یک نمونه شاخص از موردى که باور فرد موجّه است، بدون آن‏که او از وضعیت توجیه باور خود آگاه باشد، جایى است که فاعل شناسا دلایل باور خود را فراموش کرده باشد و فقط آن باور را به خاطر بیاورد. حال اگر آن دلایل قانع‏کننده بودند و آن باور اولیه موجّه بود، آن‏گاه باور فعلى فرد نیز موجّه است، هرچند او نتواند وجه توجیه آن را ذکر کند. (Ibid: 301)
تجدیدنظرهاى گلدمن در نظریه‏اش
اکنون به انتقادى مى‏پردازیم که براساس آن گلدمن ناچار به تجدیدنظرهایى در نظریه‏اش مى‏شود. براساس آنچه تاکنون گفته شد، یک باور در صورتى موجّه است که برآمده از فرایندى باشد که در واقع، قابل اعتماد است، و یا ما عموما باور داریم که قابل اعتماد است. اکنون فرض کنید ما باورى داریم که داراى چنین شرایطى است، با وجود این، دلیلى نداریم که معتقد باشیم این باور ما آن شرط را دارد. بدتر آن‏که ما دلیلى داریم براى آن‏که معتقد شویم این باور از فرایندى غیر قابل اعتماد به وجود آمده است (هرچند در واقع، چنین نیست و پیشینه علّىِ این باور کاملاً قابل اعتماد است).
به این مثال توجه کنید. پدر و مادر جونز داستانى کاملاً دروغین درباره گذشته جونز مى‏سازند. آنها مى‏گویند که او در هفت سالگى دچار بیمارى فراموشى شده و سپس خاطرات کاذب و ساختگى از دوران هفت سالگى‏اش در او به وجود آمده است. جونز، به رغم آن‏که دلایلى قوى براى اعتماد کردن به پدر و مادر خود دارد، همچنان به خاطراتش از دوران هفت سالگى باور دارد و بر این باورها پا مى‏فشارد. در این فرض، حافظه جونز و ادراک حسى اولیه‏اش کاملاً قابل اعتماد هستند، و بنابراین، باید بگوییم که باور جونز به خاطرات دوران هفت سالگى‏اش موجّه است. ولى ما، با وجود آن‏که این باورها از فرایندى قابل اعتماد به وجود آمده‏اند، مایل نیستیم این‏گونه باورها را موجّه بنامیم. درنتیجه، شرط اعتمادپذیرى نیز نمى‏تواند بیان‏گر شرطى کافى براى توجیه باشد.
به گفته گلدمن، یک پاسخ طبیعى به این اشکال این است که بگوییم اعتمادپذیرى واقعى یک فرایند براى موجّه شدن باور به دست آمده از آن کافى نیست. افزون بر آن، فاعل شناسا هم باید در باور به این‏که پیشینه باورش قابل اعتماد است، موجّه باشد. بنابراین، براى مثال، (6 الف) به صورت اصل زیر درمى‏آید:
(7) اگر باور S به p در زمان t معلول یک فرایند شناختى قابل اعتماد باشد، و Sبه‏گونه‏اى موجّه در زمان tباور داشته باشد که باورش به p این‏گونه است، آن‏گاه باور S به p در زمان tموجّه است.
مشکل اصل (7( این است که از اصطلاح معرفتى «به‏گونه‏اى موجّه» در مقدّم آن استفاده شده است. از این‏رو، گلدمن اصلى ضعیف‏تر که این مشکل را نداشته باشد، پیشنهاد مى‏کند.
(8) اگر باور S به p در زمان t معلول یک فرایند شناختى قابل اعتماد باشد، و Sدر زمان tباور داشته باشد که باورش به p این‏گونه است، آن‏گاه باور S به p در زمان tموجّه است.
اما این باز مشکل را حل نمى‏کند. فرض کنید باور من به p از فرایندى قابل اعتماد به وجود آمده است. من دلیل معتبرى دارم که معتقد شوم این باور از فرایندى غیر قابل اعتماد به وجود آمده است. اما به رغم این دلیل معتبر، من هنوز معتقدم که این باور از فرایند قابل اعتماد به وجود آمده است. در اینجا شرایطى که در اصل (8) بیان شده است، وجود دارد؛ هم باور من به p از فرایندى قابل اعتماد به وجود آمده است و هم من معتقدم که این‏گونه است. با وجود این، ما حاضر نیستیم که این باور را موجّه بنامیم، زیرا به آن دلیل معتبر اعتنایى نکرده‏ایم. با توجه به این مسئله گلدمن اصل (9) را پیشنهاد مى‏کند که هم قوى‏تر از اصل (8) است و هم مشکل اصل (7) را ندارد.
(9) اگر باور S به p در زمان t معلول یک فرایند شناختى قابل اعتماد باشد، و Sدر زمان tباور داشته باشد که باورش به p این‏گونه است، و این فراباور معلول یک فرایند شناختى قابل اعتماد باشد، آن‏گاه باور S به p در زمان t موجّه است.
اولین اشکال به اصل (9) این است که براساس این اصل کسانى که توجهى به منشأ باورهایشان ندارند، مانند بچه‏ها یا حیوانات، آن‏گاه باور موجّهى هم نخواهند داشت، و این پذیرفته نیست. دومین انتقاد هم ناظر به آن فراباور است که توجیه آن براساس خود این اصل چگونه تأمین مى‏شود؟ مطابق اصل (9) اعتمادپذیرى پیشینه معرفتى خود باور سبب توجیه آن باور نمى‏شود، بلکه اعتمادپذیرى پیشینه یک فراباور (به‏عنوان یک باور درجه 2) است که سبب توجیه باور درجه اول مى‏شود. اما این معیار براى توجیه خود آن فراباورى کارآیى ندارد، زیرا نسبت به این فراباور یک باور سطح بالاترى وجود ندارد که سبب توجیه این فراباور شود. از این‏رو، مطابق این معیار نمى‏توان گفت آن فراباور موجّه است.
براى رسیدن به معیارى مناسب‏تربه مثال جونز باز مى‏گردیم. جونز قرینه‏اى قوى بر ضد برخى قضیه‏هایى که درباره گذشته‏اش است، دارد. او از این قرینه استفاده نمى‏کند، اما اگر به گونه‏اى درست از این قرینه استفاده مى‏کرد، آن‏گاه از باور به آن قضایا دست مى‏کشید. در اینجا استفاده صحیح از قرینه و دلیل، یک فرایند (به‏طور مشروط) قابل اعتماد است. درمورد جونز باید بگوییم که او نتوانسته است از یک فرایند (به‏طور مشروط) قابل اعتماد استفاده کند، در حالى‏که مى‏توانست و مى‏بایست استفاده کند. بنابراین، او کارى که به لحاظ معرفت‏شناختى مى‏بایست انجام مى‏داد، انجام نداده است. گلدمن این نکته را سبب تغییرى اساسى در نظریه‏اش مى‏داند. او به این نتیجه مى‏رسد که وضعیت توجیه یک باور نه تنها مسئله‏اى مربوط به کارکرد فرایند شناختى است که فعلاً براى تولید آن باور به‏کار رفته است، بلکه هم‏چنین مسئله‏اى است مربوط به کارکرد فرایندهاى شناختى که مى‏توانستند و مى‏بایست براى تولید آن باور به‏کار مى‏رفتند. بر این اساس، پیشنهاد بعدى گلدمن چنین است:
(10) اگر باور S به p در زمان t ازیک فرایند شناختى قابل اعتماد پدید آید، و فرایند قابل اعتماد یا به‏طور مشروط قابل اعتمادى هم وجود ندارد، به گونه‏اى که آن فرایند قابل دست‏رس S باشد و در صورتى که S ، افزون بر آن فرایندى که فعلاً از آن استفاده مى‏کند، از آن هم استفاده مى‏کرد، دیگر به p در زمان t باور پیدا نمى‏کرد، آن‏گاه باور S به p در زمان tموجّه است.
گلدمن در این پیشنهاد نیز چند مشکل را مشاهده مى‏کند، هرچند این مشکلات را به حال خود باقى مى‏گذارد و جایگزینى دیگر را پیشنهاد نمى‏دهد. اولاً، یک مشکل فنى در اینجا وجود دارد و آن این‏که اگر قرار باشد آن فرایند اضافى نتیجه‏اى غیر از نتیجه آن فرایند اصلى به بار آورد، آن‏گاه نمى‏توان گفت که فرد از هر دو فرایند باورساز استفاده مى‏کند، بلکه وقتى از فرایند اضافى استفاده کند، دیگر اصلاً از فرایند اصلى استفاده‏اى نکرده است. بنابراین، لازم است نظریه را به گونه‏اى دیگر بیان کرد که این ابهام را نداشته باشد. اما از آنجا که مسئله روشن است، گلدمن نظریه‏اش را از این حیث دست‏کارى نمى‏کند.
اشکال دیگر ناظر به مسئله فرایندهاى باورساز «قابل دست‏رس» است. قابل دست‏رس بودن یک فرایند براى فاعل شناسا به چیست؟ آیا مى‏توان گفت که روش‏هاى علمى براى مردمى که در عصر غیر علمى مى‏زیسته‏اند، قابل دست‏رس بوده است؟ افزون بر این، شاید درست نباشد که بگوییم براى توجیه یک باور همه فرایندهاى قابل دست‏رس، دست‏کم اگر آن فرایندها قراینى جدید را عرضه کنند، باید به‏کار گرفته شوند. مسلّما برخى اوقات بدون به‏کارگیرى چنین فرایندهایى نیز یک باور مى‏تواند موجّه باشد. گلدمن در اینجا نیز مسئله را به ابهام خودش وامى‏گذارد، چرا که او مفهوم متعارف و معمولى از توجیه را در این زمینه مبهم مى‏دان. درنتیجه، به رغم وجود چنین ابهام‏هایى در این نظریه، تبیین گلدمن از توجیه در اینجا پایان مى‏پذیرد. (Ibid: 303 - 304)
کتاب‏نامه
1. Armstrong, D. M., A Materialist Theory of Knowledge (New York: Humanities Press, 1968), and Belief, Truth and Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), chapts. 12 and13.
2. Clark, Michael, "Knowledge and Grounds: A Comment on Mr. Gettier's Paper", Analysis, 24.2 (1963).
3. Gettier, Edmund L., "Is Justified True Belief Knowledge?", Analysis, vol. 23, (Balckwell, 1963), (Reprinted in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge).
4. Goldman, Alvin I., "A Causal Theory of Knowing". The Journal of philosophy, 64, 12 (1967), (Reprinted in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge).
5. Goldman, Alvin I., "A Causal Theoty of Knowing", in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge.
6. Goldman, Alvin I., "Discrimination and Perceptual Knowledge", The Journal of Philosophy, 73, 20 (1976), (Reprinted in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge).
7. Goldman, Alvin I., "Reliabilism: What Is Justified Belief?", injustification and knowledge, ed., G. S. Pappas (Dordrecht: D. Reidel, 1979), 1 - 23; (Reprinted in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge).
8. Goldman, Alvin I., "Reliabilism: What Is Justified Belief?", in Louis P. Pajman, The Theory of Knowledge.
9. Goldman, Alvin I., "The Causal Theory of Perception", Proceeding of the Aristotelian Society, supp. vol. 35 (1961).
10. Harman, Gilbert, Thought (Princeton: Princeton University Press, (1973).
11. Hintikka, "On the Logic of Perception", On N. S. Care and R. H. Grimm, eds., Perception and Personal Identity (Cleveland: The Press of Case Western Reserve University, 1969).
12. Lehrer Keith and Paxson Thomas, Jr., "Knowledge: Undefeated Justified True Belief' and Peter D. Klein, "A Proposed Definition of Preposional Knowledge", Journal of Philosophy, 68.16 (1971).
13. Lehrer, Keith, "Knowledge, Truth and Evidence", Analysis, 25.5 (1965).
14. Pajman, Louis P., The Theory of Knowledge: Calssical and Contemporary Readings, (California: Wadsworth Publishing Company, 1993).
15. Plantinga, Alvin I, "Reason and Belief in God", In Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorf, ed., Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983).
16. Quinn, Phillip L., "The Foundation of Theism again: A Rejoinder to Plantinga", in Linda Zagzebski, ed., Rational faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1992).
17. Russell, Bertrand, The Analysis of Mind (London: George Allen and Unwin, 1921).
18. Saunders, John Turk & Champawat, Narayan, "Mr. Clark's Definition of 'Knowledge'", Analysis, 25.1 (1964).
19. Unger, Peter, "An Analysis of Fectual Knowledge", Journal of Philosophy, 65.6 (1968). Reprinted in M. Roth and L. Galis, eds., knowing (New York: Random House, 1970).

________________________________________
1.به این دسته از برون‏گرایان، اعتمادگرا مى‏گویند. دسته دیگر، طبیعت‏گرایان (Naturalits)هستند. تفاوت این دو دسته در این است که اعتمادگرایان مفهوم توجیه را مى‏پذیرند و فرآیند معرفتى قابل اعتماد را عاملى براى توجیه باور به‏حساب مى‏آورند. اما طبیعت‏گرایان از اساس مفهوم توجیه را انکار مى‏کنند. آنها مى‏گویند: مفهوم توجیه داراى بارى هنجارى است، در حالى‏که ما در قبال باورهایمان هیچ مسئولیتى که حاکى از هنجارى بودن باورهایمان باشد، نداریم. بنابراین، به نظر این دسته از برون‏گرایان توجیه اصلاً در معرفت دخالتى ندارد و معرفت مسئله‏اى است مربوط به داشتن باورهایى که معلول شیوه‏هاى درستى باشند. (Pojman, 1993: 290)
2.گلدمن این مثال را از یک نوشته منتشر نشده گیلبرت هارمن (Gilbert Harman) اخذ کرده است. (ر.ک: Goldman, 1967: 146, note 11:)
3.گلدمن در اینجا ضمن یک ریشه‏یابى لغوى، ادعا مى‏کند که تأکید او بر مسئله تشخیص در معرفت مطابق است با یک معناى قدیمى از Know که مورد غفلت فلاسفه قرار گرفته است و هنوز هم در برخى اصطلاحات از این معنا استفاده مى‏شود؛ مثلاً وقتى گفته مى‏شود: "He doesnt knwo right from left"، منظور این است که او راست را از چپ تشخیص نمى‏دهد. ا این مسئله را داراى اهمیت تاریخى دانسته و براى روشن شدن معناى معرفت قضیه‏اى مفید ارزیابى مى‏کند. (Goldman, 1976: 163)
4.گلدمن مى‏گوید: معماى ماکت‏هاى انبار علوفه را براى اولین بار کارل گینت (Carl Ginet)به او پیشنهاد کرد. (Goldman, 1976: 174, note la.)
5.گلدمن تصور خودش را از معناى حسى مطابق مى‏داند با آنچه هینتیکا از «بدیل حسى» اراده مى‏کند. (Hintikka, 1969).
6.مى‏توان گفت این یک مسئله روش‏شناختى است. گلدمن، بر خلاف برخى معرفت‏شناسى کلاسیک، رویکرد عمومى به مسئله توجیه را اساس کار خود قرار مى‏دهد و تلاش مى‏کند معیارهاى رایج توجیه را تشریح کند. این شیوه جزئى‏نگرانه (Particularistic Way) را برخى دیگر از معرفت‏شناسان نیز به‏کار برده‏اند. به نظر این معرفت‏شناسان براى بررسى ملاک‏هاى توجیه باید بنابراین بگذاریم که ساختار معرفتى یا تا حدّ زیادى آن‏گونه هست که باید باشد. آن‏گاه براساس نمونه‏هایى که در این ساختار معرفتى وجود دارد، معیارهاى توجیه را به دست مى‏آوریم.
براى مثال آلوین پلینتینگا معتقد است که مبناگرایان کلاسیک را از بیرون براى توجیه باورهاى باید ارائه مى‏دهند و هیچ ابایى از این ندارند که بخش اعظم باورهاى اکثر افراد را غیر عقلانى جلوه دهند. اما به گفته پلنتینگا «معیار واقعا بایدبودن را باید از پایین به دست آورد نه از بالا». (Plantinga , 1983: 77). فیلیپ کویین این روش پلنتینگا را براى کشف و توجیه معیارهاى شناختى، روش جزئى‏نگر و تقریبا استقرایى مى‏داند که آن را از چیزم اخذ کرده است. (Quinn, 1992: 16)