باز هم مبانى خداباورى

طى دوازده سال گذشته آلوین پلانتینگا سلسله مقالات تاثیرگذارى منتشر ساخته است که در آنها در قبال مسائل معرفت‏شناسى دینى از دیدگاهى دفاع مى‏کند که - بر اساس خاستگاه کالوینیستى آن - مى‏توان آن را معرفت‏شناسى اصلاح شده نامید . (2) چند سال پیش با انتقاد از پاره‏اى از دعاوى شاخص و استدلال‏هاى معرفت‏شناسى اصلاح شده، دست‏آزمایى کردم و موفق شدم تا پاسخ شدید پلانتینگا را برانگیزم . (3) اخیرا متقاعد شده‏ام که اگر گفت وگوهاى من با پلانتینگا ادامه مى‏یافت، پاره‏اى پیش‏رفت‏هاى فلسفى ممکن بود حاصل شود . لذا به مسائلى که از پاسخ پلانتینگا پدید آمده است، بازگشته و به بازاندیشى در آنها پرداخته‏ام . این جوابیه، حاصل آن کوشش است .
پیش از آن که به آن مسائل بازگردم، اجازه دهید دو حدى را که مى‏خواهم در این مقاله به آنها دست‏یابم، خاطرنشان سازم . نخست، براى آن که حجم این مقاله در حد معقولى بماند، مقاله خود را به چهار گروه از مسائلى که پلانتینگا در پاسخ به مقاله پیشین من برانگیخت، محدود مى‏کنم . تاکنون مرکب بسیارى براى معرفت‏شناسى اصلاح شده مصرف شده است و بى‏گمان، بیشتر نیز مصرف خواهد شد، لیکن در این‏جا در صدد آن نیستم که به سایر فیلسوفانى که آثار چاپ شده و چاپ نشده آنان مشوق تفکرم در این موضوع شده است، بپردازم . (4) دوم آن‏که، درپى آن نیستم تا این گفت وگو را به پایان برسانم، بلکه تنها مى‏خواهم آن را یکى دو گام به پیش ببرم . تردیدى ندارم که پلانتینگا حرف‏هاى زیادى براى گفتن خواهد داشت، اگر او نیز به نوبه خود بر این باور باشد که ادامه بخشیدن به این گفت‏وگو از جایى که من در پایان این مقاله رها مى‏کنم، سودمند خواهد بود، لیکن امیدوارم که با نشان دادن نقاطى که فکر مى‏کنم در آنها به نقطه توافق نزدیک شده‏ایم و با اذعان به مواردى که وى مرا قانع ساخته است تا نظر خودم را عوض کنم، بتوانم فاصله میان خودمان را کم نمایم . هم‏چنین قصد دارم از طریق توضیح این دلیل که چرا من پاره‏اى از استدلال‏هایش را قانع کننده نمى‏یابم و با ارائه اعتراضاتى به پاره‏اى از نکاتى که وى در پاسخ خود گفته است، موارد اختلاف را به خوبى روشن سازم .
این مقاله به چهار بخش تقسیم شده است: در بخش نخست از شیوه جزئى‏نگرانه و شبه‏استقرایى توجیه معیارهاى معرفتى را که پلانتینگا توصیه مى‏کند، بحث مى‏کنم . در دومین بخش، به این پرسش توجه مى‏دهم که آیا معیار متعارف واقعا پایه‏بودن که بنیادگرایان کلاسیک آن را وضع کرده‏اند، مى‏تواند با این شیوه توجیه شود . این قسمت‏هاى مقاله، زمینه‏اى را فرامى‏گیرد که ما در آن اختلافات اساسى داریم، لیکن فکر مى‏کنم فرصت‏هایى براى پیش‏رفت‏به سوى حل آنها وجود داشته باشد . در سومین بخش، این مسئله را مى‏کاوم که آیا اعتقادات واقعا پایه نیز بدون فقدان توجیه مى‏توانند به شکلى درست‏بر دیگر اعتقادات مبتنى باشند . و بالاخره، در آخرین بخش به این پرسش آزارنده بازمى‏گردم که آیا اعتقاد به خدا، یا اعتقادات الهى، که به طور بدیهى متضمن وجود خدا هستند، براى خداباوران بالغ، هوش‏مند و فرهیخته فرهنگ ما مى‏توانند واقعا پایه باشند، یا واقعا پایه به‏شمار مى‏روند . در این دو قسمت پایانى مقاله به مسائلى مى‏پردازم که به نظرم مى‏رسد چنان اختلافات عمیقى میان ما وجود دارد که نمى‏توانیم امیدوار باشیم که به راه‏حل رضایت‏بخشى براى طرفین دست‏یابیم . با این همه، فکر مى‏کنم در این موضوعات نیز براى پیش‏رفت در جهت روشن‏گرى بیشتر در باب این مسائل جایى وجود داشته باشد .
1 . توجیه معیارهاى معرفتى
پلانتینگا، به تبع چیزولم، شیوه‏اى جزئى‏گرایانه و وسیعا استقرایى را دراستدلال بر معیارهاى معرفتى تصدیق مى‏کند . با کاربست این شیوه درباره معیارهاى واقعا پایه بودن، ادعا چنین خواهد بود:
ما باید نمونه‏هاى اعتقادات و شرایط را به‏گونه‏اى گردآوریم که نمونه‏هاى پیشین به وضوح در نمونه‏هاى بعدى پایه باشند، و نمونه‏هاى اعتقادات و شرایط به‏گونه‏اى باشند که به‏وضوح موارد پیشینى نسبت‏به بعدى واقعا پایه نباشند . آن‏گاه ما باید فرضیاتى را شکل دهیم که نسبت‏به شرایط ضرورى و کافى واقعا پایه بودن، ضرورى باشند و آن‏گاه این فرضیات را با ارجاع به آن نمونه‏ها بیازماییم . (5)
بنابراین، با نمونه‏هایى آغاز مى‏کنیم که به‏عنوان داده‏هایى براى استقرا عمل مى‏کنند . آنها مى‏توانند به صورت نمونه‏هاى دو طرح کلى زیر بیان شوند:
C واقعا پایه است . P در شرایط (1) این اعتقاد که
C| واقعا پایه نیست . P| در شرایط و(2) این اعتقاد که
حال اجازه دهید که مجموعه نمونه‏هایى که به این صورت گردآمده است، به‏عنوان مجموعه اولیه در نظر گرفته شود . گام بعدى شکل دادن فرضیاتى است که شرایط کافى، ضرورى، یا کافى و ضرورى واقعا پایه بودن را معین مى‏سازد . این فرضیات مى‏توانند به صورت نمونه‏هاى سه طرح کلى زیر بیان شوند:
P باشد . (3) اعتقادى واقعا پایه است، تنهااگر
Q باشد . (4) اعتقادى واقعا پایه است، اگر
R باشد . و(5) اعتقادى واقعا پایه است، اگر و تنها اگر
بنابراین، طبق نظر پلانتینگا، باید این فرضیات را بر ضد آن نمونه‏ها بیازماییم .
البته تضمینى نیست که میان نخستین فرضیاتى که شکل داده‏ایم و داده‏هاى مجموعه اولیه، تناسب کاملى باشد . نه نخستین فرضیات ما و نه نمونه‏هاى مجموعه اولیه داده‏ها، مصون از بازنگرى نیستند . ممکن است، همان‏طور که خاطر نشان ساختم، خود مجموعه اولیه متناقض یا به‏طور کلى ناسازگار از کار درآید، در چنین موردى: «شاید ما مجاز باشیم که داده‏ها را از مجموعه اولیه دور سازیم، آن‏گاه که کشف کنیم که به‏گونه‏اى ناسازگار است‏» (6) . به صورتى کلى‏تر، همان طور که پلانتینگا متذکر مى‏شود، مجموعه اولیه: «باید در پرتو نظریه و تحت فشار برهان قابل بازنگرى باشد» (7) . به‏طور خلاصه، مجموعه اولیه نمونه‏ها یک اصل ثابت ارشمیدسى نیست که باید طى روند بازنگرى‏ها تغییرناپذیر باقى بماند .
هم‏چنین پلانتینگا توجه دارد که کاربست‏هاى این شیوه در طرق دیگر نیز الزامى است . بنابراین: «الزامات متنوع در باب چنین معیارهایى ممکن است واقعا بدیهى باشند; از آن مهم‏تر، الزامات نظرى وجود دارند که ناشى از دیدگاه‏هاى عام فلسفى شخص در این باره است که موجودات انسانى، چه نوع موجوداتى هستند» (8) . یک الزام نظرى لازم است که به صراحت‏بیان شود، زیرا در بحث‏بعدى مهم خواهد بود . این الزام لازم است که انسجام فرضیات نهایى ما را با نمونه‏ها در مجموعه نهایى داده‏ها تضمین کند . اگر نمونه‏هاى (1) و (2) که از مجموعه نهایى داده‏ها سر در مى‏آورند، اعتقادات اساسى باشند، حداقل باید هر گونه شرط ضرورى واقعا پایه‏بودن را که در نمونه‏هاى (3) و (5) از میان فرضیات نهایى معین شده‏اند، به‏گونه‏اى رضایت‏بخش تامین کنند . و اگر نمونه‏هایى چون (1) و (2) اعتقادات پایه نباشند، در آن صورت، باید در ساختار ادراکى پرسش‏گر راهى از آنها به دیگر اعتقادات که پایه هستند، باشد و حداقل همه این‏گونه شرایط ضرورى واقعا پایه‏بودن را به‏گونه‏اى رضایت‏بخش فراهم کنند .
درباره این شیوه بسیار بیشتر مى‏توان گفت; براى مثال کسى ممکن است مشابهت‏هایى را نشان دهد که این شیوه با رویه‏اى که براى نزدیک ساختن تعادل تفکرآمیز که در معرفت‏شناسى اخلاق اخیرا بحث‏شده است، دارد، (9) لیکن من در این‏جا مجالى براى چنین امورى ندارم، لذا اجازه دهید که فقط اذعان کنم، همان طور که بسیار توصیف شده است، این شیوه کاملا شیوه مشروعى براى نیل به آن و توجیه معیارهاى معرفتى است .
در حقیقت، من حتى فکر مى‏کنم که این شیوه مى‏تواند در ساختن برهانى عقلا متقاعد کننده براى این نتیجه‏گیرى به‏کار رود که اعتقادات خداباورانه که به‏طور بدیهى متضمن وجود خداوند هستند، مى‏توانند واقعا پایه باشند . کسى را تصور کنید که در ابتداى امر حقیقتا متحیر و مردد است که آیا چنان اعتقادات خداباورانه‏اى مى‏توانند واقعا پایه باشند . او بى آن‏که جدا قانع شده باشد که چنین باورهایى نمى‏توانند موجود باشند، مى‏خواهد تحقیق بیشترى در باب این موضوع صورت گیرد . از آن‏جاکه براى او آشکار نیست که شرایطى وجود دارد که در آنها چنان اعتقادات خداباورانه‏اى واقعا پایه هستند، او هیچ نمونه از (1) را که شامل چنان اعتقاد خدباورانه‏اى است، جزو مثال‏هاى گردآورى شده در مجموعه اولیه داده‏هاى خود نمى‏گنجاند .
فرض کنید که این دو چیز در شرایط تحقیق تغییر نمى‏کنند و این‏که به صورت موفقیت‏آمیزى با مجموعه نهایى داده‏ها که در بردارنده هیچ‏یک از نمونه‏هاى (1) که شامل اعتقادى خداباورانه و فرضیاتى نهایى که در میان آنها نمونه از (4) نیست ، همه الزامات مناسبى در روند رضایت‏بخش باشند . اینک محقق ما متوجه مى‏شود که اوضاعى وجود دارد که در آن اوضاع اعتقادى خداباورانه شرط کافى براى اعتقاد واقعا پایه‏بودن را که با نمونه (4) معین شده است، جزء فرضیات نهایى او تامین مى‏کند و نتیجه مى‏گیرد که این اعتقاد خداباورانه در آن اوضاع واقعا پایه است . در این نقطه، او در موقعیتى قرار دارد که مى‏تواند به‏گونه‏اى استقرایى از نمونه‏هاى گردآورى شده در مجموعه نهایى داده‏ها استدلال کند و به معیارى براى واقعا پایه‏بودن برسد و از آن معیار به این نتیجه دست‏یابد که پاره‏اى اعتقادات خداباورانه وجود دارند و بنابراین، مى‏توانند واقعا پایه باشند . از آن‏جا که در میان مجموعه نهایى داده‏هاى او اعتقادات خداباورانه وجود ندارد، این برهان دورى نیست و به مصادره به مطلوب نمى‏انجامد . دلیلى نمى‏بینم که فکر کنیم چنان برهانى براى محقق ما عقلا قانع کننده نباشد . او مایل بوده است که بگذارد برون‏داد تحقیق‏اش مسئله را سامان دهد و چنین نیز شده است .
هیچ برهانى از این دست در نوشته‏هاى پلانتینگا ظاهر نشده است . وى عملا کوششى در جهت توجیه هیچ نوع معیارى براى واقعا پایه بودن با وضع شیوه‏اى شبه‏استقرایى به عمل نمى‏آورد . در حقیقت، او حتى هیچ نوع فرضیاتى درباب شرایط کافى و ضرورى واقعا پایه‏بودن را شکل نمى‏دهد . در عوض، فرض مى‏کند که معرفت‏شناس اصلاح‏گرا، نمونه‏هاى (1) شامل اعتقادات خداباورانه را در مجموعه اولیه داده‏ها خواهد گنجاند . چرا نه؟ با وجود این، پلانتینگا تاکید مى‏کند:
. دلیلى ندارد که پیشاپیش فرض کنیم، هر کسى با نمونه‏هاى گردآورى شده موافقت‏خواهد کرد . قطعا فرد مسیحى فرض مى‏کند که اعتقاد به خدا پایه و معقول است . اگر وى این اعتقاد را بر اساس دیگر گزاره‏ها نپذیرفته باشد، او نتیجه خواهد گرفت که این اعتقاد براى او اساسى و کاملا پایه است . پیروان برتراندراسل و [خواهر] مادلین موراى اهر ممکن است موافقت نکنند، اما چه اهمیتى دارد؟ آیا باید معیارهاى من، یا معیارهاى جامعه مسیحى با نمونه‏هاى گردآورى شده آنان مطابقت داشته باشد؟ مطمئنا خیر . جامعه مسیحى مسئول مجموعه نمونه‏هاى خویش است نه نمونه‏هاى آنان . (10)
در پاسخ به این ادعاها گفته بودم: «البته دشوارى کار آن است که این بازى‏اى است که هر کس مى‏تواند وارد آن شود . پیروان مى‏توانند وارد این سرگرمى شوند» (12) . پلانتینگا در پاسخ خود این اظهارات را به عنوان ادعاهایى بى‏دلیل بر این‏که این شیوه معیوب است، تفسیر کرده بود . این تفسیر به کلى نامعقول نیست، زیرا گفته بودم که «طرح کلى پلانتینگا براى گام اول روال موجه ساختن معیارهاى واقعا پایه‏بودن، با این همه، در حد خوبى توسعه یافته است که به ما اجازه دهد تا ببینیم که در آغاز حداقل با یک مشکل مواجه مى‏شود» (13) .
پاسخ پلانتینگا به این ادعا که این شیوه معیوب است، درست‏به هدف خورده است:
در حقیقت، این درست است که اگر مردم با اعتقادات متفاوتى آغاز کنند که نسبت‏به آنها گزاره‏ها در اوضاع گوناگونى واقعا پایه باشند، در آن صورت، با پیروى از شیوه‏اى که من طرح کرده‏ام، ممکن است‏به نتایج متفاوتى برسند، لیکن چرا بپنداریم که این نکته، عیبى در شیوه ارائه شده است؟ اگر چنین باشد، عیبى است که این شیوه در آن با نمونه‏هاى عالى دقت و صحت مانند استدلال قیاسى شریک است . (14)
مى‏پذیرم که شیوه بى‏عیب مى‏تواند در برابر درون‏دادهاى متفاوت، برون‏دادهاى متفاوتى به بارآورد . این جنبه رویه پلانتینگا نبود که مرا آزرد . او خود در قطعه زیر به به بیان دغدغه من بسیار نزدیک مى‏شود:
و بنابراین، معیارهاى واقعا پایه بودن که از راه جزئى‏نگرانه حاصل شده است، ممکن است‏به صورت جدلى مفید نباشد . اگر من و B اعتقاد به (که در آن، فرض کنیم، شما از نمونه‏هاى متفاوتى آغاز کنیم - اگر مجموعه نمونه‏هاى من شامل یک جفت نباشد - آن گاه ما ممکن است که خیلى خوب به C پاره‏اى شرایط باشد) و مجموعه نمونه‏هاى شما در بردارنده خدا و معیارهاى متفاوتى براى واقعا پایه بودن برسیم . افزون براین، من نمى‏توانم به شکلى موجه معیار خود را براى کوشش در جهت C پایه است، زیرا شما کاملا درست، خاطرنشان خواهید ساخت که معیار من B در حقیقت در وضعیت اقناع شما به‏کار بگیرم که به عنوان نمونه‏اى از اعتقاد و شرطى مبتنى بر مجموعه‏اى از نمونه‏هاست که، همان‏طور که مى‏بینید، به غلط شامل است که قبلى واقعا نسبت‏به بعدى پایه به‏شمار مى‏رود . شما درآن صورت، کاملا در این ادعا که معیار من اشتباه بوده بر حق خواهید بود، هرچند البته شما ممکن است تصدیق کنید که، با توجه به مجموعه نمونه‏هایم، من براى رسیدن به این نتیجه از روال درستى پیروى کرده‏ام . (15)
را از مجموعه اولیه با این حال، دو دلیل نسبتا متفاوت وجود دارد که چرا من ممکن است تصمیم گرفته باشم که جفت نمونه‏هاى خود خارج کرده باشم . من ممکن است مقدمتا قانع شده باشم که نمونه اعتقاد و شرطى وجود دارد که طبق آن قبلى نسبت‏به بعدى واقعا پایه نباشد . اگر مسئله این باشد، در حقیقت، محتمل است که من نتیجه بگیرم که معیار معرفت‏شناس اصلاح‏گرا، اشتباه است و به درستى کاملا چنین است . بنابراین، مباحثه با من به طور جدلى بى‏فایده مى‏توانست‏باشد . اما من، همچون محقق سرگردان و نامطئمنى که پیش‏تر وصف شد، ممکن است از این وضع که قانع نشده‏ام که نمونه اعتقاد و شرطى وجود دارد که قبلى نسبت‏به بعدى واقعا پایه به‏شمار مى‏رود، آغاز کنم، لیکن آماده باشم که نسبت‏به امکان این نکته قانع شوم . اگر مسئله این‏گونه بود، ضرورتا نتیجه نمى‏گرفتم که معیار معرفت‏شناس اصلاح‏گرا اشتباه است، زیرا ممکن بود آن را پرسشى باز در نظر بگیرم که مى‏توانست واقعا مبتنى بر نمونه‏هاى دیگر پایه باشد . لذا ممکن بود اعتراض کنم که چگونه معرفت‏شناس اصلاح‏گرا شیوه جزئى‏نگرانه را به کار مى‏گیرد، زیرا من روال او را از نظر فلسفى به غایت غیرمفید یافتم . من در این‏جا، مانند C واقعا پایه است، اگر این شیوه جزئى‏نگرانه در راهى به کار بسته شود در شرایط که برهان خوبى براى این نتیجه به‏بار آورد، حال آن که معرفت‏شناس اصلاح‏گرا به من مى‏گوید که طریقى که او این شیوه را به کار مى‏گیرد، در آغاز مستلزم مفروض گرفتن همان چیزى است که من براى قبول آن به یک برهان نیاز دارم . در نتیجه، همه آنچه مى‏توانم از کاربست‏شیوه او انتظار داشته باشم، برهانى است که به عقیده من، مصادره به مطلوب است .
پلانتینگا مصر است‏بر این که جامعه مسیحى مسئول مجموعه نمونه‏هاى خویش باشد . مشکل آن است که همه مسیحیانى که به متعلق به آن مجموعه این مسئله توجه کرده‏اند، با ادعاى معرفت‏شناس اصلاح‏گرا مبنى بر این که جفت‏هایى چون باشند، موافق نیستند . این سخن بدین معنا نیست که چنین مسیحیانى آماده آن نیستند تا متقاعد شوند که اعتقاد به خدا واقعا پایه است . کسانى، مانند محقق مورد مثالم، ممکن است از برهانى که آن نتیجه را به بار آورد، استقبال کنند، حتى آماده باشند تا شیوه جزئى‏نگرانه را در طریقى به‏کار گیرند که یک چنین نتیجه‏اى راپدید آورد . اما احتمالا استفاده معرفت‏شناس اصلاح‏گرا از شیوه جزئى‏نگرانه براى چنین مردمانى مفید نیست، زیرا به نظر مى‏رسد که این شیوه محکوم به آن است که بدون برهان فرض کند که اعتقاد به خدا واقعا پایه است .
از آن گذشته، حتى اگر مسلم گرفته شود که معرفت‏شناس اصلاح‏گرا در گنجاندن (1) که شامل اعتقادات خداباورانه‏اى است که به طور بدیهى متضمن وجود خداست، در مجموعه اولیه داده‏هاى خود به لحاظ معرفتى محق باشد، این کافى نیست تا تضمین کند که کاربست این شیوه شبه‏استقرایى در نهایت، این ادعا را موجه سازد که آن اعتقادات خداباورانه در شرایط معین شده واقعا پایه باشند . فرض کنید که معرفت‏شناس اصلاح‏گرا تصادفا به فرضى برخورد کند که نمونه‏اى از (1) و براى وضع زیر رضایت‏بخش باشد: (الف) همه اعتقادات ناخداباورانه در نمونه‏هاى اولیه که باید گفته شود، واقعا پایه‏اند، داراى ویژگى‏اى هستند که آن فرض ادعا مى‏کند شرط ضرورى براى واقعا پایه بودن است; (ب) همه اعتقادات ناخداباورانه در نمونه‏هاى اولیه که نباید گفته شود واقعا پایه‏اند، فاقد ویژگى‏اى هستند که آن فرض ادعا مى‏کند که شرط ضرورى براى واقعا پایه بودن است; و (ج) همه اعتقادات خداباورانه در نمونه‏هاى اولیه، هم آنهایى که گفته مى‏شود واقعا پایه هستند و هم آنهایى که گفته مى‏شود واقعا پایه نیستند، فاقد ویژگى‏اى هستند که آن فرض ادعا مى‏کند وجودش شرط ضرورى براى واقعا پایه بودن است .
من نمى‏دانم که چگونه مى‏توان این امکان را پیشاپیش نادیده گرفت . در حقیقت، واقعا پایه‏بودن و ناخداباورانه بودن، به شکلى معمولى، ویژگى نوع مورد نیاز است . اما حتى اگر ما با تصمیم به توجه نکردن به چنین ویژگى‏هاى پیش پاافتاده‏اى، این فرض را جالب سازیم، باز نمى‏دانم که چگونه مى‏توان امکان مورد سؤال را ندیده گرفت . هم‏چنین نمى‏دانم که چگونه پیشاپیش این امکان ندیده گرفته مى‏شود که ساده‏ترین کارى که در چنین اوضاعى مى‏توان انجام داد، بازنگرى مجموعه اولیه داده‏ها از طریق حذف نمونه‏هاى (1) است که در بردارنده اعتقادات خداباورانه است . البته اگر این کار صورت مى‏گرفت، تحقیق بعدى با معیارهایى براى واقعا پایه‏بودن، مى‏توانست پایان یابد که مطابق آن اعتقادات خداباورانه واقعا پایه نبودند .
براى اطمینان، معرفت‏شناس اصلاح‏گرا در این‏جا گزینه دیگرى در برابر خود دارد; طرد فرض مورد بحث و ادامه جست و جو براى معیارهاى واقعا پایه بودن . اما در آن صورت، من نمى‏دانم که چگونه مى‏توان پیشاپیش این امکان را ندیده گرفت که جست وجو مدت‏ها بدون دست‏یافتن به چیزى به خوبى فرض طرد شده پیش خواهد رفت . هم‏چنین نمى‏دانم که چگونه پیشاپیش مى‏توان این امکان را نادیده گرفت که نمونه‏هاى (1) شامل اعتقادات خداباورانه که در آغاز جزء اعتقادات پایه معرفت‏شناس اصلاح‏گرا بود و با این حساب، جزء مجموعه اولیه او قرار داشت، خودشان در تامین شرط ضرورى براى واقعا پایه‏بودن تعیین شده با همه آن دیگر نمونه‏هاى معقول (3) و (5) او مدیریت مى‏کند تا در دوره جست و جوى خود براى فرضیات، ناتوان مى‏ماند .
بنابراین، نباید این نکته مسلم قلمداد شود که به محض این‏که معرفت‏شناس اصلاح‏گرا به کار پرداخت و شیوه جزئى‏نگرانه را به‏کار گرفت، در توجیه معیارهاى واقعا پایه‏بودن که مطابق با آن اعتقادات خداباورانه واقعا پایه هستند، قطعا موفق خواهد شد . ما باید داورى در باره موفقیت این اقدام را تنها به هنگامى که او کارش را به پایان رساند، موکول کنیم .
2 . بنیان‏انگارى کلاسیک بازبینى شده
کارمایه‏هاى پلانتینگا در نوشته‏هایش درباره معرفت‏شناسى اصلاح شده به این عرصه موقوف نشده است . در عوض او آنها را بر یورش به معیار واقعا پایه‏بودن بنیان‏انگارى کلاسیک متمرکز ساخته است . این معیار را مى‏توان به صورت زیر بیان داشت:
S بدیهى باشد و یا براى او خطاناپذیر باشد و یا براى P براى شخص S واقعا پایه است، اگر و تنها اگر P براى شخص (6) گزاره او بداهت‏حسى داشته باشد . (16)
از آن‏جاکه اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، نه بدیهى‏اند، نه خطاناپذیر و نه داراى بداهت‏حسى . اگر این معیار درست‏باشد، چنین اعتقاداتى واقعا پایه به‏شمار نخواهند رفت، لذا این معیار باید بى‏اعتبار شود تا زمینه براى معرفت‏شناسى اصلاح شده باز شود .
ضربه اصلى حمله پلانتینگا به بنیان‏انگارى کلاسیک، کوششى است‏براى نشان دادن این که این معیار با ارجاع به خودش ناسازگار مى‏شود، یا حداقل محتملا چنین است . در این مورد، اتهام ناسازگارى خود - ارجاعى چه وزنى دارد؟ پیشنهاد زیر را به عنوان معیار حقیقت، از طریق تضاد، در نظر بگیرید:
(7) یک جمله [مثلا فارسى] درست است، اگر و تنها اگر شامل کمتر از ده کلمه باشد .
اینک (7) خود یک جمله فارسى است که شامل بیش از ده کلمه است، لذا اگر فرض کنیم که این جمله درست است، نتیجه آن مى‏شود که نادرست‏باشد . به اختصار، (7) خود - ابطال‏گر است . اما (6) از این جهت مانند (7) نیست . پلانتینگا و من موافقیم که این گزاره از نظر بنیان‏انگار کلاسیک نه بدیهى است، نه خطاناپذیر و نه داراى بداهت‏حسى . لذا اگر ما فرض کنیم که (6) درست است، نتیجه مى‏دهد که آن گزاره واقعا براى او پایه نیست . اما این نکته براى ابطال (6) یا حتى براى نشان دادن این که بنیان‏انگار کلاسیک در پذیرفتن آن غیرعقلانى است، کفایت نمى‏کند، زیرا حداکثر چیزى که مى‏توان نتیجه گرفت این است که (6) هم درست و هم براى او عقلا پذیرفتنى است، زیرا آن گزاره واقعا مبتنى بر اعتقاداتى است که براى او بدیهى، خطاناپذیر و یا داراى بداهت‏حسى هستند .
پس ازقبول این که مسئله مى‏تواند چنین باشد که (6) واقعا مبتنى بر اعتقاداتى است که براى بنیان‏انگارى کلاسیک، بدیهى، خطاناپذیر و یا داراى بداهت‏حسى هستند، پلانتینگا به ادعاى خود ادامه مى‏دهد که این نکته به نظر مى‏رسد نامحتمل باشد . (17) ممکن است چنین باشد، اما حتى اگر ما فرض کنیم که (6) بدوا براى بنیان‏انگار کلاسیک واقعا پایه نیست ، شرط انصاف آن است که به او فرصتى بدهیم تا تحقیقى را که با هدف کشف این نکته طراحى شده، راه ببرد تا دریابد که آیا ساختار ادراکى او مى‏تواند به‏گونه‏اى تغییر یابد که با پایان تحقیق، (6) تبدیل به گزاره‏اى واقعا مبتنى بر اعتقاداتى شود که شرایط واقعا پایه‏بودن را که خود برآن مبتنى است، تامین کند . البته او حق دارد که از شیوه جزئى‏نگرانه که در بالا توصیف شد، استفاده کند، اگرچه نمى‏توان پیشاپیش تضمین کرد که این شیوه در صورتى که به صورت درستى به کار بسته شود، مستلزم توجیه استقرایى (6) باشد . این مسئله به همان نسبت که در مورد معرفت‏شناس اصلاح‏گرا صادق است، براى بنیان‏انگار کلاسیک چنین است: ما باید منتظر نتایج‏باشیم و فقط آن گاه موفقیت این اقدام را ارزیابى کنیم .
من به منظور کمک به بنیان‏انگار کلاسیک براى آغاز این طرح، چند مثال پیشنهاد کرده بودم که او ممکن بود که آنها را در مجموعه اولیه داده‏هاى خود قرار دهد . (18) بنابراین، تصور من این بود که او غرق در این باور است که در شرایطى که براى تجربه بصریى بهینه است که در آن چیزى سرخ به نظر برسد چیزى سرخ رنگ بر او پدیدار شده است . ادعاى من این بود: «مطمئنا او معقولانه مى‏تواند بگوید که براى او بدیهى است که آن اعتقاد ممکن است در آن شرایط واقعا پایه باشد» (19) . لذا پیشنهاد من این بود که نمونه آتى (1) مى‏تواند وارد مجموعه اولیه داده‏هاى او شود:
(8) این اعتقاد که چیزى سرخ رنگ بر من پدیدار شده، واقعا پایه است در شرایطى که براى تجربه بصرى بهینه باشد که در آن چیزى سرخ رنگ بر من پدیدار مى‏شود .
به همین نحو، او را غرق این تصور مى‏دیدم که باور دارد که ژوپیتر در حال ابراز ناخرسندى خویش است، در شرایط بهینه براى تجربه شنیداریى که در آن صداى رعد به گوشش مى‏خورد . و لذا پیشنهاد کرده بودم که نمونه آتى (2) مى‏تواند در مجموعه اولیه او گنجانده شود:
(9) این اعتقاد که ژوپیتر در حال ابراز ناخرسندى خود است، در شرایط بهینه براى تجربه شنیداریى که من در آن صداى رعد به نظرم مى‏رسد، واقعا پایه نیست .
پیشنهاد من آن بود که بنیان‏انگار کلاسیک اقدام به ایجاد مجموعه‏اى غنى و گسترده از داده‏ها از طریق تنوع تغییرات در تجربه‏هاى فکرى از این دست کند .
پلانتینگا در پاسخ خود احتجاج مى‏کند که این پیشنهاد، نوید واقعى چندانى ندارد . اگر چیزهایى مانند (8) و (9) براى بنیان‏انگار کلاسیک اعتقاداتى پایه است، باید معیار او را براى واقعا پایه بودن تا این حد تامین کنند که عقلا پذیرفتنى باشند . آشکارا هیچ یک از آنها نه خطاناپذیرند و نه براى کسى بداهت‏حسى دارند . آیا آنها مى‏توانند بدیهى باشند؟ پلانتینگا فقط در سایه برهان آماده است تابپذیرد که (8) بدیهى است، اما اصرار دارد که (9) چنین نیست . برهان به شکل زیر ادامه مى‏یابد:
اما اگر بدیهى باشد که این اعتقاد در آن شرایط واقعا پایه نباشد، آن‏گاه این نکته باید بدیهى باشد . شخصى که آن را در آن شرایط پذیرفته، ممکن است‏یا بر ضد وظیفه معرفتى خود عمل کرده باشد یا به سبب قبول آن در آن شرایط، نقصى شناختى و یا مشکلى کارکردى از خود نشان داده است . کاملا به نظرم روشن مى‏رسد که نه هیچ یک از اینها و نه منفصله‏هاى آنها نمى‏توانند براى انسانى بدیهى باشند . واضح است که شخص نیازمند آن نیست که در قبول گزاره مربوطه، برضد وظایف معرفتى خود عمل کرده باشد . در حقیقت، ممکن است نپذیرفتن آن گزاره در چنان وضعى که آن را پذیرفته است، براى وى غیر ممکن باشد; بخش عمده‏اى از اعتقادات ما تحت کنترل مستقیم ما نیستند . چگونه این نکته مى‏تواند کاملا بدیهى باشد که کسى در قبول چنین گزاره‏اى ممکن است تنها نقصى را در خود نشان دهد؟ بداهتا خطا نیست که چنان شخصى مانند ژوپیتر وجود داشته باشد و بداهتا خطا نیست که او ما را به‏گونه‏اى آفریده باشد که نسبت‏به ناخرسندى او از طریق شنیدن صداى رعد، آگاه شویم . (20)
من با این برهان متقاعد شده‏ام که (9) بدیهى نیست .
اما فکر نمى‏کنم که این مسئله براى نشان دادن این که پیشنهاد من فاقد تضمین است، کافى باشد . به اذعان خود پلانتینگا، مجموعه اولیه داده‏ها مى‏تواند تحت فشار برهان، بازنگرى شود، لذا گام بعدى براى بنیان‏انگار کلاسیک، بازنگرى (9) ست‏به‏گونه‏اى که اعتراض پلانتینگا بر بدیهى بودن آن دیگر بر آن وارد نباشد . چنین بازنگرى‏اى مى‏تواند نتیجه ذیل را به بار آورد:
(10) این اعتقاد که ژوپیتر ناخرسندى خود را ابراز مى‏دارد، در شرایطى که براى تجربه شنیدارى بهینه است و در آن صداى رعد به گوشم مى‏رسد، واقعا پایه نیست و من مى‏توانم از باور کردن این که ژوپیتر ناخرسندى خود را ابراز مى‏دارد، امتناع کنم .
دلیل ابراز شده پلانتینگا بر آشکارگى این نکته که کسى لازم نیست در پذیرش گزاره مورد بحث‏بر ضد وظیفه معرفتى خود عمل کرده باشد، آن است که براى کسى ممکن نیست آن را نپذیرد . طبق اصل «باید - تلویحا - مستلزم توانستن است‏» ، اگر این کار غیر ممکن باشد، کسى در پذیرش آن‏کارى بر خلاف وظیفه انجام نداده است . اما از آن‏جا که در شرایط تعیین شده در (10) این کار غیر ممکن نیست، پلانتینگا به ما دلیلى ارائه نداده است تا فکر کنیم که شخص کارى برخلاف وظیفه معرفتى در قبول این گزاره در آن شرایط، نکرده است . بنابراین، برهان پلانتینگا قدرت الزام‏آورى بر این ادعا که (10) بدیهى است، وارد نساخته است . البته او مى‏توانست‏برهان دیگرى بیندیشد که چنان قدرتى را بر آن ادعا وارد سازد . اگر او چنین کرده بود، بنیان‏انگار کلاسیک ى‏توانست‏بکوشد تا(10) را به‏گونه‏اى بازنگرى کند تا از فشار آن برهان خود را برهاند، و من راهى نمى‏بینم تا پیشاپیش تضمین کنم که او نمى‏توانست موفق شود .
بنابراین، براى مثال، فرض کنیم که من در روم باستان، جایى که پرستش ژوپیتر معمول بود، ممکن بود زاده شوم و رشد کنم . در این فرض ، این اعتقاد که ژوپیتر ناخرسندى خود را ابراز مى‏دارد مى‏توانست‏براى من در شرایط تعیین شده در (10) واقعا پایه باشد; اگر من جوانى رومى بودم، موقعیت من مى‏توانست‏بسیار شبیه موقعیت جوان مسیحى یکى از نمونه‏هاى پلانتینگا بوده باشد که براى او اعتقاد به خدا واقعا پایه است . البته بنیان‏انگار کلاسیک ممکن است‏بخواهد این فرض را براساس مبانى کریپکى که خاستگاه هاى زیستى ما را برایمان اساسى مى‏داند، رد کند . اما او هم‏چنین ممکن است‏با آوردن جانشینى براى (10) که شرایط بیشترى به آنها افزوده است که پیشتر آشکارا اظهار شده بود، پاسخ دهد . شاید چنین شرایطى بتواند در بردارنده زندگى من در جامعه‏اى باشد که در آن ژوپیتر پرستیده نمى‏شود و کودکان در دبستان درس‏هایى مى‏آموزند که شامل اساطیرى است مبنى بر این که مجموعه خدایان رومى وجود ندارد . با این همه، بنیان‏انگار کلاسیک حق دارد به چالش‏هایى که یکى پس از دیگرى رویاروى نمونه‏هایش، قرار مى‏گیرند همان‏گونه که اندیشیده مى‏شوند، پاسخ دهد، خواه با یورش به پاره‏اى از فرض‏هاى چالش یا با بازنگرى‏هاى مجدد در نمونه‏ها .
بدین ترتیب، من معتقدم که براى بنیان‏انگار کلاسیک این باب مفتوح است تا ادعا کند که (10) یا پاره‏اى از جانشینان آن، بدیهى هستند . (21) فرض کنیم او چنین کند . خطاب به خودم مى‏گویم، من فکر مى‏کنم (10) بدیهى نیست، و من تردید دارم که متقاعد شوم که یکى از جانشینان آن بدیهى باشد . در این نقطه، من با موضع پلانتینگا موافقم . اگر در این مورد ما برحق باشیم، بنیان‏انگار کلاسیک برخطاست . اما من دلیلى ندارم که ما برحق باشیم . و اگر او برحق باشد، این ما هستیم که بر خطاییم . این تنها نمونه دیگرى از اختلاف در باره نمونه‏هاست که در نوع خود میان اختلاف‏نظر بین معرفت‏شناس اصلاح‏گرا و کسى که به شدت متقاعد شده است که اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، واقعا نمى‏توانند پایه باشند، تفاوتى ایجاد نمى‏کند . در هر دو مباحثه، یک طرف برخطاست، امادر هیچ یک آشکار نیست که کدام طرف چنین است .
پلانتینگا نمونه دیگرى از (1) را به چالش مى‏گیرد، آن‏گاه که فرض مى‏کند بنیان‏انگار کلاسیک ممکن است مایل باشد در مجموعه اولیه داده‏هاى خود بگنجاند . او این مثال را به این طریق بیان مى‏کند:
C واقعا پایه است . (22) (11) این اعتقاد که 3 = 1+2 در شرایط
طبق نظر پلانتینگا اگر بنیان‏انگار کلاسیک فرض کند که (11) بدیهى است:
وى باید به همین شکل فرض کند بداهتا در آن شرایط ابزار عقلانى و شناختى‏اش در ایجاد چنین اعتقاداتى در او درست عمل کرده‏اند . لذا باید نزد او بدیهى باشد که، براى مثال پذیرش آن عقاید در نتیجه فعالیت‏بدخواهانه و شرورانه شیطانى دکارتى نیست . (23)
روشن است که از نظر بنیان‏انگار کلاسیک بدیهى نیست که شیطانى دکارتى او را فریب نداده باشد . اما این که آیا این نکته نزدش بدیهى است‏یا نه تا بتواند بداهت (11) را با توجه به آن به دست آورد، در غیاب خصیصه شرایط ارجاعى به (11) قابل تعیین نیست . فرض کنید که آنها موبه مو به طریق ذیل توضیح داده شوند:
(12) این اعتقاد که 3 = 1+2 در شرایط بهینه براى به دست آوردن حقایق ریاضى در جایى که آن گزاره به وضوح و به صورتى متمایز تصور شده باشد، واقعا پایه است .
اگر کسى را شیطانى دکارتى فریب داده باشد، او در شرایط بهینه براى به‏دست آوردن حقایق ریاضى نیست . اما اگر چه براى بنیان‏انگار کلاسیک بدیهى نباشد که حقیقتا، در چنین شرایطى باشد، فکر مى‏کنم مى‏توانست‏براى او بدیهى باشد که اعتقاد 3 = 1+2 مى‏تواند واقعا پایه باشد، اگر او در چنان شرایطى بود و آن گزاره را به صورتى روشن و متمایز تصور مى‏کرد . من هم‏چنین فکر مى‏کنم مى‏توانست‏برایش بدیهى باشد که ابزار عقلانى و شناختى او در ایجاد این عقیده در او، درست عمل کرده باشند، اگر او در شرایطى بود که در (12) معین شده است . به عبارت دیگر، اگر (12) به صورت احتمالى تعبیر شود، که فکر مى‏کنم ممکن است، در آن صورت، برهان پلانتینگا ثابت نمى‏کند که این گزاره نمى‏توانست‏براى بنیان‏انگار کلاسیک بدیهى باشد .
نتیجه مى‏گیرم که براهین مندرج در پاسخ پلانتینگا نشان نمى‏دهد که بنیان‏انگار کلاسیک در توجیه معیار خود براى واقعا پایه‏بودن، در صورتى که شیوه جزئى‏نگرانه را به‏کار گیرد، محکوم به شکست است . پاسخ‏هاى اعتراضاتى که پلانتینگا مى‏آورد تا بر نمونه‏هاى وى بار سازد، براى بنیان‏انگار کلاسیک در دست‏رس است . البته نمى‏توان نتیجه گرفت که او به قطع در اقدام خود موفق مى‏شود، لذا باید اعتراف کنم هنگامى که مطلب زیر را مى‏نوشتم، بى‏نهایت‏خوش‏بین بودم که بنیان‏انگار کلاسیک پس از گردآورى مجموعه‏اى اولیه از نمونه‏ها، «آن گاه در موقعیتى است که، به گونه‏اى درست، ادعا کند که معیارش، اگرچه عینا واقعا پایه نیست، به شکلى درست، مطابق با آنچه پلانتینگا درباره روال درست توجیه معیارهاى واقعا پایه بودن به ما گفته است، مبتنى بر اعتقاداتى است که به نظر او، واقعا پایه به‏شمار مى‏رود» (24) . آن‏گونه که اینک به نظرم مى‏رسد، بنیان‏انگار کلاسیک پیش از آن که در موقعیتى قرار گیرد که چنین ادعایى درباره صحت کند، باید کار بیشترى انجام دهد . او باید از مثال‏هایى در برابر اعتراضاتى از آن سنخ که پلانتینگا وارد ساخته است، دفاع کند یا آنها را زیر فشار چنان براهینى بازنگرى نماید . من راهى نمى‏بینم که پیشاپیش تضمین کند . او نهایتا قادر خواهد بود تابه قدر کافى نمونه‏هاى متنوع و گسترده‏اى از مثال‏ها را براى توجیه معیار خود به شکلى استقرایى گردآورد و از آنها دفاع کند، زیرا تعداد نمونه‏ها در مجموعه نهایى چنان کم خواهد بود که پشتیبانى ضعیف استقرایى که از معیارش مى‏کند، براى فراهم آوردن پایه‏هاى درست‏براى آن ناکافى خواهد بود . اما معرفت‏شناس اصلاح‏گرا نیز به همان سرنوشت گرفتار است . او نیز پیش از آن که چنان ادعایى کند، باید کار بیشترى انجام دهد . افزون بر این، او هنوز هیچ پیش فرضى درباره شرایط ضرورى و کافى براى واقعا پایه بودن ارائه نداده است . هنگامى هم که به ما گفت که آن پیش فرض چیست، پیشاپیش نمى‏توان تضمین کرد که او در توجیه معیار خود به شکلى استقرایى موفق خواهد شد . اگر ما بخواهیم بر اساس آنچه تاکنون گروه‏هاى رقیب در این گفت وگو براى ارائه شیوه‏اى جزئى‏نگرانه انجام داده‏اند، داورى کنیم، فکر مى‏کنم باید نتیجه بگیریم که هیچ گروهى به اندازه کافى کارى نکرده است که به ما دلیل خوبى بدهد تا معیارش را در مورد واقعا پایه‏بودن بپذیریم . از این رو، بر این عقیده‏ام که ما چندان دلیل بهترى در دست نداریم براى پذیرش معیارهایى که طبق آنها پاره‏اى اعتقادات، که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، بتوانند واقعا پایه باشند تا قبول معیارهایى که طبق آنها چنان اعتقاداتى نمى‏توانند واقعا پایه باشند .
3 . توجیه اعتقادات خداباورانه
از نظر پلانتینگا، اعتقادت واقعا پایه، بى‏اساس نیستند . بر اساس داشتن تجربه‏اى خاص، من این اعتقاد را پیدا مى‏کنم:
(13) من درختى برابر خود مى‏بینم .
تجربه پدیدار شدن درختى بر من، نقشى حیاتى در توجیه آن اعتقاد ایفا مى‏کند . طبق نظر پلانتینگا: «پدیدار شدن چیزى بر من به طریق خاص (همراه با دیگر شرایط) مسئله‏اى است که به من حق مى‏دهد تا اعتقاد مورد بحث را تشکیل دهم . این است آنچه مرا در قبول آن اعتقاد موجه مى‏سازد» . (25) ما ممکن است‏بگوییم که این تجربه اساس توجیه من و با بسط آن، اساس خود این اعتقاد است . پس یک ادراک وجود دارد که در آن اعتقادات واقعا پایه با شواهد تایید نمى‏شوند . از آن جا که آنهاپایه هستند، مبتنى بر دیگر اعتقادات نیستند و در نتیجه، با دلیل گزاره‏اى یا تبعى تایید نمى‏شوند . اما ادراک دیگرى وجود دارد که در آن اعتقادات واقعا پایه با دلیل تایید مى‏شوند . از آن‏جا که آنها ریشه در تجربه دارند، با دلیل تجربى غیرگزاره‏اى تایید مى‏شوند . در مورد باورهاى حسى مانند (13)، دلیل تجربى مورد بحث غالبا به عنوان دلیل ادراک‏هاى فرد بیان مى‏شود . از نظر پلانتینگا، اعتقادات واقعا پایه مربوط به خاطره و هم‏چنین اعتقادات اسناد دهنده حالات روحى به دیگر اشخاص، ریشه در تجربه دارند، بنابراین، با دلیل تجربى تایید مى‏شوند .
در مورد اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند، به نظر مى‏رسد چیزى مشابه در کار باشد . پلانتینگا فرض مى‏کند که شرایطى وجود دارد که در آنها اعتقاداتى مانند زیر واقعا پایه هستند:
(14) خدا دارد با من سخن مى‏گوید .
(15) خدا از آنچه انجام داده‏ام، ناخرسند است .
و
(16) خدا بر آنچه کرده‏ام، مرا مى‏بخشاید .
او توصیفى جزئى از این‏گونه شرایط در قطعه ذیل به دست مى‏دهد:
بر اثر خواندن کتاب مقدس، شخص ممکن است عمیقا تحت تاثیر این حس قرارگیرد که خداوند دارد با سخن مى‏گوید . بر اثر انجام دادن آنچه من مى‏دانم که پست، یا خطا و یا شرورانه است، ممکن است در محضر خدا احساس گناه کنم و این اعتقاد را تشکیل دهم که خدا از آنچه انجام داده‏ام، ناخرسند است . براثر اعتراف و توبه ممکن است احساس بخشودگى کنم و این اعتقاد را بیابم که خدا بر آنچه کرده‏ام، مرا مى‏بخشاید (26)
همه این وضعیت‏ها حاوى مؤلفه‏اى تجربى هستند و در حقیقت، پلانتینگا از کاوش پدیدارشناسى آنها سخن مى‏گوید . لذا منصفانه به نظر مى‏رسد که این فرض را به او نسبت دهیم که اعتقاداتى همچون (14)-(16)، وقتى واقعا پایه هستند، در چنان تجربه‏هایى ریشه دارند که همراه با دیگر شرایط، شخص را در پذیرش آنها موجه مى‏سازند . اگر این سخن درست‏باشد، تجربه‏هایى که در آنها چنان اعتقادات خداباورانه‏اى ریشه دارند، تایید غیرگزاره‏اى آنها به‏شمار مى‏روند .
طبق استدلال بخش‏هاى قبلى این مقاله، این فرض پلانتینگا که چنان اعتقادات خداباورانه‏اى در چنان شرایطى واقعا پایه هستند، هنوز با شیوه جزئى نگرانه اثبات نشده است . اما به گمانم که در بادى نظر فى نفسه معقول باشد . لذا من آماده هستم به خاطر برهان آن را قبول کنم و به کاوش نتایج پذیرش آن بپردازم .
پلانتینگا و من درباره این‏که نتایج چه خواهند بود، اختلاف‏نظر نسبتا حادى داریم . فرض کنید که اعتقاد (13) براى من در شرایطى که شامل پدیدار شدن درخت‏بر من باشد، واقعا پایه باشد . در آن فرض، تجربه پدیدار شدن درخت‏بر من اساس این اعتقاد را تشکیل مى‏دهد و دلیل غیرگزاره‏اى آن به‏شمار مى‏رود، و این اعتقاد در آن شرایط براى من موجه است . آن‏گاه فرض کنید که بعد از تامل در تجربه‏ام، این اعتقاد را پیدامى کنم که پیش‏تر نداشتم:
(17) شیئى درخت‏مانند بر من پدیدار شده است .
علاوه براین، فرض کنید که در این صورت، من به تغییر ساختار ادراکى خود ادامه دهم، به گونه‏اى که (13) مبتنى بر (17) شود . و بالاخره، فرض کنید که تغییرات دیگرى در شرایطى که طى آنها (13) براى من واقعا پایه بود، رخ ندهد . اینک (17) براى من واقعا پایه است . تجربه مشهود شدن درخت‏بر من اساس آن به شمار مى‏رود و دلیلى غیرگزاره‏اى براى آن است، که در این شرایط براى من موجه است . اما (13) چه؟ هرچند این گزاره دیگر براى من پایه نیست، ادعاى من آن است که اینک به شکلى درست‏بر (17) مبتنى است و از زمانى که واقعا براى من پایه بود، کمتر موجه نیست . دلیلى که من براى این ادعا در مقاله قبلى خود ارائه کردم، به شرح ذیل است:
از آن جا که طبق فرض، تجربه بصرى من در آن شرایط کافى است تا درجه‏اى معین از توجیه را به گزاره بیان شده در (13) ببخشد، مقدار توجیهى که گزاره شرح شده با (13) از آن تجربه به دست مى‏آورد، کمتر از آن شرایط نخواهد بود، اگر از طریق گذر از گزاره شرح شده در (17) بدان دست مى‏یابد، از آن که اگر مستقیما بدون واسطه پیش برود . (27)
پلانتینگا پس از نقل قطعه‏اى که شامل این جمله است، مرا متهم مى‏سازد که در این جا خطا کرده‏ام .
او مى‏پرسد: دلیل «از آن جا که‏» در جمله نقل شده چیست؟ این پرسش مى‏نمایاند که پلانتینگا قصد دارد به جنگ این ادعا بیاید که تجربه بصرى قرینه نیرومندى است‏یا شاید اساسا براى (13) قرینه باشد . این چالش در آنچه وى سپس مى‏گوید، آشکار است:
بنابراین، آنچه مرا در اعتقاد ورزیدن به همانندى شرطى قیاس استثنایى موجه مى‏سازد، فرض کنیم، داشتن گونه‏اى تجربه است ; و بى‏گمان، قیاس استثنایى ضمانت‏بالایى براى من دارد . اما نمى‏توان نتیجه گرفت که داشتن آن گونه تجربه از طریق شواهد براى قیاس استثنایى بسیار است . در حقیقت، براى این که چیزى به طریقى خاص بر من مشهود شده، قرینه ضعیفى براى صحت قیاس استثنایى است، اگر اصلا قرینه به‏شمار رود . (28)
من فکر مى‏کنم که این پلانتینگا است که در این‏جا به خطا رفته است .
شاید او در گفتن این که تجربه نمى‏تواند از طریق قرینه مطلب زیادى براى حقایق ساده منطقى فراهم آورد، برحق باشد، لذا ممکن است مشهود شدن چیزى برمن به طریقى خاص قرینه ضعیفى - اگر اصلا قرینه به‏شمار رود - براى همانندى شرطى قیاس استثنایى باشد، لیکن نتیجه نمى‏دهد که تجربه بصرى از طریق قرینه، مطلب زیادى براى حقایق حسى معین فراهم نمى‏سازد . به عبارت دیگر، این نتیجه به دست نمى‏آید که مشهود شدن درخت‏بر من تحت‏شرایط خاصى، در آن شرایط، قرینه ضعیفى - اگر اصلا قرینه به‏شمار رود - براى (13) باشد . افزون بر این ، اگر پلانتینگا در گفتن این که وجود گونه‏اى خاص از تجربه در نزد من، قرینه ضعیفى - اگر اصلا قرینه به‏شمار رود - براى همانندى شرطى قیاس استثنایى باشد، بر حق باشد، آن‏گاه او در گفتن این‏که آنچه مرا در باور داشتن به آن قضیه شرطى موجه مى‏سازد، داشتن آن‏گونه تجربه است، برخطا رفته است . بااین وصف، اگر به ذهن من خطور کند که در باور داشتن آن قضیه شرطى در شرایطى که آن نوع تجربه را داشته‏ام، موجه باشم، عامل توجیه‏بخش، تجربه مورد بحث نیست، بلکه چیز دیگرى در باره آن شرایط است . و اگر آنچه مرا در باور داشتن آن قضیه شرطى موجه مى‏سازد، داشتن آن‏گونه خاص تجربه باشد، داشتن آن‏گونه تجربه، قرینه‏اى است‏به اندازه کافى نیرومند براى موجه کردن من در باورداشتن آن، نه قرینه‏اى ضعیف، اگر اصلا قرینه به‏شمار رود . در هر صورت، چنین به نظرم مى‏رسد .
پاسخ پلانتینگا رشته دیگرى از استدلال را بیان مى‏کند که ممکن است - بدون منتهى شدن به انکار این بدیهى که تجربه حسى قرینه خوبى براى ادراک حسى است - به نتیجه برسد . این رشته در پى آن است تا نشان دهد که اعتقاداتى چون (17) قرینه خوبى براى اعتقاداتى چون (13) نیستند، نه آن که تجربیاتى همچون مشهود شدن درخت‏بر من قرینه خوبى براى اعتقاداتى مانند (13) نباشند . طبق نظر پلانتینگا، رشد کل فلسفه مدرن از دکارت تا هیوم و راید نشان مى‏دهد که راید: «در موافقت‏با هیوم (آن‏گونه که فلسفه او را فهمیده بود) که اعتقاداتى چون (17) در حقیقت، از طریق قرینه (غیردورى) براى گزاره‏هایى مانند (13) کار چندانى انجام نمى‏دهند» ، برحق بود . (29) اما چرا او فکر مى‏کند که راید در این باب برحق بود؟ تنها نکته‏اى که او بدان اشاره مى‏کند - گرچه به پاسخى اشعار دارد - آن است که: «درک این مطلب بسیار دشوار است که چگونه برهانى مجاب کننده - قیاسى، استقرایى، مبتنى بر بهترین تبیین و یا هر نوع دیگر از باورهاى تجربى (باورهایى مانند (17)) به گزاره‏هایى که مانند (13)، متضمن وجود اشیاى مادى همچون میز، خانه و اسب است، ساخته مى‏شود» . (30) من با این گفته موافق هستم . اما این دشوارى چه ارتباطى به این مسئله دارد که (17) قرینه خوبى براى (13) است؟ پلانتینگا سخنى نمى‏گوید .
بنابراین، در این نقطه من تنها مى‏توانم در باره این که او چگونه ممکن بود به این برهان جزییاتى بیفزاید، حدس بزنم . شاید او چیزى شبیه این را مى‏گفت:
(18) (17) قرینه خوبى براى (13) است، تنها در صورتى که کسى برهانى مجاب کننده از (17) به (13) ساخته باشد .
من اذعان مى‏کنم که هیچ‏کس چنان برهانى نساخته است . بنابراین، اگر مجبور به قبول (18) بودم، باید نتیجه مى‏گرفتم که (17) قرینه خوبى براى (13) نیست . اما چه دلیلى براى من وجود دارد تا (18) را قبول کنم؟ این سخن آشکارا درست نیست . تنها سنخ دلیلى که مى‏توانم در این باره بیندیشم آن است که (18) نتیجه قیاسى اصلى عام است که خودش به صورتى استقرایى با دیگر مثال‏ها تایید مى‏شود . یک اصل که در این زمینه ارزش توجه دارد، اصل ذیل است:
Q ساخته باشد . P به Q است، تنها اگر کسى برهانى مجاب کننده از P , Q قرینه خوبى براى P و (19) براى همگان
آیا (19) اصلى پذیرفتنى است؟
من فکر مى‏کنم، خیر . به نظرم مى‏رسد که (19) نمونه‏هاى خلافى داشته باشد . فرض کنید که، همان طور که از کلاس خود به بیرون مى‏نگرم، دانشجویى بى‏قرار را مشاهده مى‏کنم . براثر این مشاهده، اعتقاد زیر را پیدا مى‏کنم:
(20) آن دانشجو بى‏وقفه در حال حرکت است .
هم‏چنین این اعتقاد را پیدا مى‏کنم:
(21) آن دانشجو احساس ناراحتى مى‏کند .
اینک بسیار دشوار است که دریابیم چگونه برهانى مجاب کننده از (20) به (21) بسازیم، به‏گونه‏اى که هر کس که خدا و دیگر اذهان پلانتینگا را پژوهیده باشد، باید تایید کند . (31) اگر معضل دیگر اذهان هنوز حل نشده باشد، که فکر مى‏کنم چنین است، هیچ‏کس چنین برهانى نساخته است . اما (20) قرینه خوبى براى (21) است، هم‏چنین (19) خطاست . نتیجه این مى‏شود که برهان قیاسى معتبرى از (19) به (18) نادرست است . بنابراین، قرینه‏اى به من نمى‏دهد تا که (18) را بپذیرم . از آن جا که نمى‏توانم دلیل دیگرى براى قبول (18) بیندیشم، نتیجه مى‏گیرم که در نپذیرفتن آن به وظایف معرفتى خود عمل کرده‏ام . و چون نمى‏توانم راه بهترى براى افزودن جزییاتى به برهان پلانتینگا براى استنتاج این که (17) قرینه خوبى براى (13) نیست، بیابم، هم‏چنین نتیجه مى‏گیرم که در تصدیق این که (17) قرینه خوبى براى (13) است، به وظایف معرفتى خود عمل کرده‏ام .
این مسئله کجا دست از سر ما بر مى‏دارد؟ ادعاى من این است که اگر در شرایطى که طى آن بر من درختى پدیدار شده است، (13) براى من واقعا پایه باشد، آن گاه در آن شرایط نیز مى‏تواند بدون فقدان توجیه به درستى بر (17) مبتنى شود . من با پلانتینگا موافقم که ادعاى من تنها در صورتى درست است که (17) قرینه خوبى براى (13) باشد، و من احتجاج کرده‏ام که در تصدیق این پیامد ادعایم به وظایف معرفتى خود عمل کرده‏ام . البته پلانتینگا ممکن است در انکار آنچه من تصدیق کرده‏ام، به وظایف معرفتى خود عمل کرده باشد، حتى اگر تا کنون برهانى پیشنهاد نکرده باشد که باید مرا براى تغییر نظر خود قانع کند . از همه اینها گذشته، اذعان مى‏کنم که او، هم‏چنین من، آن‏جا که درباره مسائل دشوار و مناقشه برانگیز فلسفى اختلاف‏نظر داریم، فکر نمى‏کنم هیچ یک از ما در انجام وظیفه معرفتى خود قصور کرده‏است . روشن است که یکى از ما برخطاست . او فکر مى‏کند که آن شخص من هستم، اما من همچنان بر این باورم که که آن شخص اوست .
این اختلاف، از باورهاى حسى که ریشه در تجربه حسى دارد به اعتقادات خداباورانه که ریشه تجربى دارند، منتقل مى‏شود . فرض کنید من اعتقاد به (14) را بر اعتقاد زیر مبتنى سازم:
(22) به نظرم مى‏رسد که خدا دارد با من سخن مى‏گوید .
ادعاى من در این مورد، به این ترتیب پیش مى‏رود: «اگر گزاره توصیف شده با (14) به‏طور غیرمستقیمى با ابتناى درست‏بر (22) براى من موجه شده بود، توجیه آن بهتر و بدتر از آن وضعى نبود که اگر واقعا پایه بود و بى واسطه در حس تجربى من که خدا با من سخن مى‏گوید، ریشه داشت و مستقیما براى من موجه مى‏بود، دیگر چیزها به حالت‏یکسانى باقى مى‏مانند» (32) . فکر نمى‏کنم در پاسخى که پلانتینگا داده است، نکته‏اى باشد که نشان دهد این ادعا دفاع‏ناپذیر است . بى‏گمان، در این مورد، من و پلانتینگا درباره این‏که آیا (22) قرینه خوبى براى (14) باشد، با یکدیگر اختلاف‏نظر داریم . همانند مورد قبلى، هرچند یکى از ما برخطاست، هیچ‏یک از ما هنگامى که با یکدیگر اختلاف‏نظر داریم لازم نیست تا از منظر معرفتى، غیرعقلانى یا وظیفه‏ناشناس باشد . در حال حاضر، راهى نمى‏بینم که چگونه مى‏توان این اختلاف‏نظرها را حل کرد یا حتى چگونه مى‏توان بحث مربوط به آنها را پیش برد .
خوشبختانه، لازم نمى‏بینم تااختلاف‏نظرهاى خودمان را در باب نمونه‏هاى این نوع حل کنم تا به نتیجه مورد نظر خود از این بخش از مقاله برسم . اجازه دهید، به تبع پلانتینگا، ویژگى‏اى را که مقدار کافى آن، باور درست را به معرفت تبدیل مى‏کند، «جواز» بنامیم . جواز درجاتى دارد . هنگامى که اعتقادى واقعا پایه است، حداقل داراى مقدار معینى جواز است، اما در آن هنگام لازم نیست که بالاترین درجه جواز را که مى‏تواند کسب کند یا مقدار کافى که مى‏تواند داشته باشد، به دست آورد تا آن را به معرفت تبدیل کند . پس مواردى خواهد بود که در آنها اعتقادات داراى جواز بیشترى هستند، هنگامى که به‏گونه‏اى درست مبتنى بر دیگر اعتقادات باشند تا هنگامى که خودشان واقعا پایه باشند . من فکر مى‏کنم، این جا چنین موردى است . هنگامى که دانش‏آموز سال آخر دبیرستان بودم، دوستى مسن‏تر، که در آن هنگام دانشجوى سال دوم دانشکده بود، به من گفت که مجموعه‏هایى نامتناهى وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعى بزرگ‏تر است، اما مسخره‏کنان از ارائه دلیلى به من خوددارى کرد . من سخنش را بى‏دلیل پذیرفتم و این باور را پیدا کردم که چنان مجموعه‏هایى وجود دارد . در آن هنگام، این باور جزء باورهاى پایه من بود . من براى آن به شرح زیر استدلال نمى‏کردم: «تونى به من مى‏گوید که مجموعه‏هاى بى‏نهایتى وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعى بزرگ‏تر است، و بیشتر سخنان او درست است، پس احتمالا چنین مجموعه‏هایى حتما وجود دارد .» فرض کنید که این باور در آن هنگام، همان‏طور که من مایلم فکر کنم، واقعا پایه بود، اما معرفت نبود . بعدها، هنگامى که من دانشجوى سال دوم دانشکده بودم، با برهان قطر کانتور مواجه شدم، آن را آموختم و آن را فهمیدم . از این رهگذر، من اعتقاد خود راکه مجموعه‏هاى بى‏نهایتى وجود دارد که از مجموعه همه اعداد طبیعى بزرگ‏تر است، بر مقدمات آن برهان قرار دادم . در نتیجه، این اعتقاد من که چنان مجموعه‏هایى وجود دارد، جواز بیشترى به دست آورد، بدان اندازه که مى‏توانم بگویم آن را به معرفت تبدیل کرد .
اجازه دهید فرض کنیم شرایطى وجود دارد که در آنها اعتقادات خداباورانه که بداهتا متضمن وجود خدا هستند ، هنگامى که واقعا پایه باشند، جواز کافى دارند تا آنها را به معرفت تبدیل کند . اما هم‏چنین شرایطى وجود دارد که در آنها چنان اعتقاداتى، هنگامى که واقعا پایه باشند، جواز کافى ندارند تا آنها را به معرفت تبدیل کند . اگر من درابتدا، در شرایط دومین نوع بودم و برهانى قیاسى براى وجود خدا مى‏یافتم که مقدماتش بر من معلوم و اعتبارش بر من بدیهى بود، مى‏توانستم وضع معرفتى اعتقادم به خدا را با گذاشتن آن بر مقدمات آن برهان بهبود بخشم . اگر من چنین مى‏کردم، آن اعتقاد به معرفتى تبدیل مى‏شد، که پیش‏تر نبود، و از زمانى که واقعا پایه بود، جواز بیشترى به دست مى‏آورد . در نتیجه، راهى وجود دارد که طى آن فقره موفقى از الهیات طبیعى مى‏تواند وضع معرفتى اعتقاد به خدا را اصلاح کند، حتى براى خداباورانى که، اگر پلانتینگا درست گفته باشد، بدان نیازى ندارند تا در اعتقاد ورزیدن به خدا به وظایف معرفتى خود عمل کرده باشند . البته همان‏طور که پلانتینگا اشاره مى‏کند: «الهیات طبیعى، در کمک به کسى که از بى‏اعتقادى به سوى اعتقاد حرکت مى‏کند، مى‏تواند مفید باشد» (33) .
4 . ابطال اعتقادات خداباورانه
خداباور بالغ هوش‏مند فرهیخته در فرهنگ ما، نمونه ایدئالى است که من در مقاله پیش‏تر خود با هدف روشن کردن پرسش‏هاى معینى درباره ابطال‏پذیرى اعتقادات خداباورانه‏اى چون (14)-(16)، ترسیم کردم . مفروض آن است که چنین شخصى با مقدار قابل توجهى از اعتراضات معمول بر ضد اعتقاد به خدا آشناست . این اعتراضات شامل روایت‏هاى متنوعى از مسئله شر و هم‏چنین سنت تبیین فرافکنانه اعتقادات خداباورانه مى‏شود که از فویرباخ ریشه مى‏گیرد و از طریق فروید و دورکهیم به ما مى‏رسد . آیا چنان اعتقاداتى مانند (14)-(16) براى خداباور بالغ هوش‏مند فرهیخته در فرهنگ ما، واقعا پایه است؟ اگر هست، تحت چه شرایطى؟
پاسخى که من براى دومین پرسش بیان کرده بودم، به زبان اصل ذیل ارائه شده بود:
(23) شرایط براى گزاره هایى چون (14)-(16) براى آن که واقعا براى من پایه باشند، صحیح هستند، «تنها اگر (ا) یا من دلیلى قوى، آن طور که باید و شاید نداشته باشم که فکر کنم که ابطال‏گرهاى بالقوه درست هستند، یا پاره‏اى از این‏گونه دلایل دارم، اما در برابر هر دلیلى از این دست که دارم، به مراتب دلیل بهترى دارم که فکر کنم ابطال‏گرهاى بالقوه مورد بحث‏خطا هستند، و (ب) در هر حال، از جانب من هیچ قصور معرفتى صورت نگرفته است .» (34)
پاسخ پلانتینگا شامل حمله‏اى به این اصل است . او فکر مى‏کند که این اصل بسیار به وضوح خطاست و مى‏توان آن را نشان داد . او مى‏گوید: فرض کنید، خدا ناشناسى (35) به من برهانى که ابتدائا قانع کننده است، ارائه مى‏کند مبنى بر این که فکر کنیم:
(24) خدایى وجود دارد که عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است .
گزاره فوق با توجه به گزاره زیر فوق‏العاده غیر محتمل است:
(25) 1013 تورپ شر وجود دارد . (36)
تحلیل پلانتینگا از این موقعیت‏به شرح زیر ادامه مى‏یابد:
بر اثر دریافت این برهان، شاید من دلیلى قوى براى قبول یک ابطال‏گر اعتقاد خداباورانه داشته باشم، مقصودم آن است که (24) با وجود (25) فوق‏العاده غیرمحتمل است . اما براى ابطال این ابطال‏گر بالقوه، لازم نیست که بدانم یا دلیل بسیار خوبى داشته باشم که فکر کنم نامحتمل بودن (24) به دلیل وجود (25)، خطاست; کافى خواهد بود که نشان دهیم برهان آن خداناشناس (براى این ادعا که با وجود (25) (24) غیر محتمل است) ناموفق است . براى ابطال این ابطال‏گر بالقوه، تنها کارى که باید انجام دهم، رد این برهان است; مجبور نیستم که پیش‏تر بروم و برهانى براى انکار نتیجه‏اش پدیدآورم . (37)
او با اصطلاحاتى وام گرفته شده از جان پولاک، ما را متذکر مى‏سازد که ناقض ابطال‏گر - ابطال‏گرهایى وجود دارد، همچنان که تکذیب‏کننده ابطال‏گر - ابطال‏گرهایى وجود دارد .
اما آیا این نشان مى‏دهد که (23) خطاست؟ من گمان مى‏کنم که این‏گونه نیست . فرض کنید که تنها ابطال‏گر بالقوه اعتقاد خداباورانه‏اى که لازم است از بابت آن نگران باشم این است:
(26) گزاره (24) بر اساس (25) فوق‏العاده غیر محتمل است .
هم‏چنین فرض کنید تنها دلیلى که من براى قبول (26) دارم، برهانى است که آن خداناشناس به من داده است . براساس این مفروضات، اگر من نشان دهم که برهان آن خداناشناس از طریق رد آن ناموفق است، آن‏گاه به‏طور باید و شاید دلیل قوى ندارم تا فکر کنم که هیچ یک از ابطال‏گرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه صادق نیستند، زیرا مطمئنا برهانى که مى‏دانم ناموفق است . چون که من خود آن را رد کرده‏ام، به من دلیلى نمى‏دهد تا نتیجه‏اش را بپذیرم . لذا تالى (23) چنین نخواهد بود، که به مجرد مواجهه با برهان آن خداناشناس، اعتقادات خداباورانه دیگر براى من از این که واقعا پایه باشند، باز ایستند، مگر آن که دلیل خوبى داشته باشم که فکر کنم (26) خطاست . حتى اگر من برهانى براى انکار (26) نداشته باشم، مى‏توانم از طریق نشان دادن آن‏که استدلال آن خداناشناس قاصر است، هم (ب) و هم منفصله نخست از (ا) را در نتیجه (23) تامین کنم . بنابراین، حتى اگر من دلیل خوبى بر نادرستى (26) نداشته باشم، (23) مانع از آن نمى‏شود که اعتقاد خداباورانه براى من واقعا پایه باشند، هم قبل از آن که برهان آن خداناشناس به من داده شود و هم بعد از آن که من آن را رد کرده باشم . به نظرم مى‏رسد که پلانتینگا در توجه به این حقیقت که هر چند استدلال آن خداناشناس، اگر ابطال‏نشود، دلیلى قوى براى قبول یک ابطال‏گر یا اعتقاد خداباورانه است، دلیلى قوى براى قبول چنین ابطال‏گرى اگر با یک تکذیب‏کننده موفق ابطال شود، به‏شمار نمى‏رود . بنابراین، من متقاعد نشده‏ام که او با این رشته استدلال نشان داده باشد که (23) خطاست .
هم‏چنین به امکان وجود ابطال‏گر - ابطال‏گرهاى درونى متقاعد نشده‏ام، هرچند باید اذعان کنم که این امکان پیش از آن که پلانتینگا آن را خاطر نشان سازد، به ذهنم خطور نکرده بود . ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى، اعتقادى پایه است که از ابطال‏گرهاى بالقوه خود جواز بیشترى دارد . فرض کنید که یکى از اعتقادات واقعا پایه من چنان جواز زیادى دارد که حتى پس از آن که دلیلى قوى به‏دست مى‏آورم مبنى بر این‏که فکر کنم یکى از ابطال‏گرهاى بالقوه آن درست است، آن اعتقاد باز براى من به صورت واقعا پایه مى‏ماند، زیرا آن دلیل، هرچند قوى، جواز کمترى به ابطال‏گر مورد بحث مى‏دهد تا آنچه اعتقاد واقعا پایه من فى‏نفسه دارد . بر اساس این فرض، مقدم (23) در حد قابل قبولى است . اما اگر من به لحاظ معرفت‏شناختى قصورى نورزیده باشم، تالى (23) نیز معتبر مى‏ماند، زیرا منفصله دوم شرط (ا) رضایت‏بخش است . هرچند من دلیلى قوى دارم مبنى بر این‏که ابطال‏گر بالقوه اعتقاد خداباورانه من درست است، تنها به سبب داشتن چنان دلیلى، اما دلیل باز هم بهترى دارم (یعنى همین اعتقاد خداباورانه پایه من) مبنى بر این‏که فکر کنم ابطال‏گر بالقوه مورد بحث‏خطاست . وجود ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى ممکن بود (23) را خطا نشان دهد، اگر به گونه‏اى قرائت مى‏شد که دلیل من براى این فکر که ابطال‏گر مورد بحث‏خطاست، بایست ابطال‏گر - ابطال‏گرى بیرونى باشد . اما چون، همان‏طور که اذعان کرده‏ام، هنگام فورموله کردن (23) من تمایزى میان ابطال‏گر - ابطال‏گرهاى درونى و بیرونى در ذهن نداشته‏ام، مطمئنا قصد نداشته‏ام که به این صورت فهمیده شود . لازم هم نیست که به این نحو قرائت‏شود .
اما آیا چیزهایى به‏عنوان ابطال‏گر - ابطال‏گرهاى درونى وجود دارد؟ مثالى که پلانتینگا ارائه مى‏کند، مرا قانع مى‏سازد که وجود دارد . نامه‏اى که مى‏توانست مرا شرمنده سازد، در شرایطى اسرارآمیز از دفتر ریاست دپارتمان من ناپدید مى‏شود . من انگیزه، وسایل و فرصت دزدیدن آن را داشته‏ام، و تعداد قابل اطمینانى از اعضاى دپارتمان شهادت مى‏دهند که در حدود زمانى که نامه بایست ناپدید شده باشد، مرا دیده‏اند که مخفیانه وارد دفتر شده‏ام . قبلا نیز مرا به‏عنوان کسى که چیزهایى را مى‏دزدید، مى‏شناسند . این اماره محیطى همکاران مرا، که افرادى بى غرض هستند، متقاعد مى‏سازد که من گناهکارم و من همه قراین را براى صدور چنین حکمى از سوى آنان دارم . با این‏حال، واقعیت آن است که من همه آن بعد از ظهر مورد بحث را به تنهایى مشغول قدم زدن در جنگل بودم و به وضوح به یاد مى‏آورم که چنین کرده‏ام . این یکى از اعتقادات پایه من است که:
(27) من همه آن بعد از ظهر را در جنگل تنها بودم و نامه را ندزدیدم .
قرینه‏اى که در آن با همکارانم مشترک هستم به من دلیلى قوى مى‏دهد تا به یک ابطال‏گر (27) اعتقاد بورزم، اما جوازى که (27) بر اثر خاطره‏ام دارد، بزرگ‏تر از آن است که به آن ابطال‏گر به سبب قرینه عطا کند . بنابراین، (27) یک ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى است .
بى ارزش است که [فکر کنیم] قدرت این مثال براى متقاعد کردن به‏طور حیاتى به آنچه ما ممکن است در باره این مورد فرض کنیم، بستگى دارد . یک چنین فرضى کاملا آشکار است; گفته شده است که خاطره قدم زدن من در جنگل روشن است . اگر روشن نبود، به دلیل قرینه محیطى که در آن با همکاران خود شریک هستم، جواز (27) که ناشى از خاطره‏ام است، ممکن بود کمتر از آن باشد که بر ابطال‏گرهاى خود بچربد . اما هم‏چنین پاره‏اى مفروضات ضمنى وجود دارد . بنابراین، براى مثال فکر مى‏کنم اگر از نوع خاصى اختلال حافظه رنج مى‏بردم یا حتى به‏طور کافى دلیلى قوى داشتم که در نتیجه، خود را پریشان بدانم و دلیلى وجود نداشت که به گونه‏اى دیگرى بیندیشم، در آن حال، (27) ممکن بود جواز زیادى، اگر اصلا مى‏داشت، براى من نداشته باشد .
مسلما از این واقعیت که پاره‏اى اعتقادات حافظه‏اى پایه ابطال‏گر - ابطال‏گرهاى درونى هستند، بى‏درنگ، این نتیجه به دست نمى‏آید که آن اعتقادات خداباورانه همیشه ابطال‏گر - ابطال‏گرهاى درونى هستند . با این همه، آماده هستم تا قبول کنم که پاره‏اى اعتقادات خداباورانه ابطال‏گر - ابطال‏گر هستند یا، حداقل مى‏توانند باشند . مثال دیگرى که پلانتینگا ارائه مى‏کند، مسئله محل بحث را توضیح مى‏دهد . او با تعبیرى که آن را اندکى تند مى‏بینم، خاطرنشان مى‏سازد که: «هنگامى که خدا از میان آن درختچه فروزان با موسى سخن گفت، به جرات مى‏گویم، این اعتقاد که خدا با او سخن مى‏گوید، جواز بیشترى براى او داشت تا انکار احتمالى آن از طریق پذیرش پیشنهاد یک فرویدى متقدم که در آن اطراف گشت مى‏زد و این نظریه را پیش مى‏کشید که اعتقاد به خدا صرفا مسئله‏اى روان رنجورانه و مربوط به برآوردن آرزو است‏» (38) . اما داشتن تجربه مورد خطاب خدا واقع شدن از میان درختچه فروزان یک مسئله است; داشتن این احساس عمیق که خدا از طریق خواندن کتاب مقدس با شخص سخن مى‏گوید، کاملا موضوع دیگرى است . حتى اگر تجربه قبلى بخشى از وضعى باشد که طى آن (14) براى موسى جواز بیشترى داشته باشد تا آن جوازى که براى انکار آن با پیشنهاد سطحى یک فرویدى متقدم فراهم آمده باشد، این نتیجه به‏دست نمى‏آید که تجربه بعدى بخشى از وضعى باشد که طى آن (14) جواز بیشترى براى خداباور معاصر در بر داشته باشد تا انکار آن که مبتنى بر نتایج تحقیق روان تحلیلى معاصر است . لذا از این فرض که (14) یک ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى براى موسى است، این نتیجه به دست نمى‏آید که براى خداباور بالغ هوش‏مند فرهیخته در فرهنگ ما نیز یک ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى باشد . ممکن است‏باشد، اما بازهم، ممکن است نباشد، زیرا هنگامى که خداباوران معاصر این عقیده را پیدا مى‏کنند که خدا با آنان از طریق قرائت کتاب مقدس سخن مى‏گوید، حداکثر چیزى که تا این جا مى‏توان گفت آن است که آن اعتقاد خداباورانه پایه براى آنان جواز کمترى نسبت‏به حداقل برخى ابطال‏گرهاى بالقوه خود دارد و در نتیجه این اعتقاد، ابطال‏گر همه ابطال‏گرهاى خود نیست . شاید اعتقادات خداباورانه‏اى چون (14)-(16) در شرایطى پلانتینگا توصیف کرده که طى آن فرد مؤمن کتاب مقدس را قرائت مى‏کند، احساس گناهکارى یا بخشودگى مى‏کند، جواز کافى نداشته باشد تا هر نوع ابطال‏گر بالقوه خداباورى را ابطال کند، بلکه تنها آنهایى را مى‏تواند باطل کند که آن مؤمن فکر مى‏کند دلایل نسبتا ضعیفى براى صحیح بودن دارند .
اگر اعتقادات خداباورانه پایه‏اى چون (14)-(16) در چنان شرایطى جواز کافى نداشته باشد تا به‏عنوان ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى همه ابطال‏گرهاى بالقوه خداباورى عمل کند، الهیات طبیعى ممکن است‏به فریاد خداباور برسد . فرض کنید که برهان قیاسى صحیحى بر وجود خدا هست . اگر خداباور بیاید و ببیند که این برهان معتبر است و مقدماتش را بشناسد و اعتقاد به خدا را بر آن مقدمات قرار دهد، اعتقاد به خدا براى آن خداباور داراى مقدار زیادى جواز خواهد بود . افزایش در جواز ممکن است‏به اندازه کافى فراوان شود که براى خداباور، اعتقاد به خدا از همه ابطال‏گرهاى بالقوه‏اش جواز بیشترى داشته باشد . لذا این راه دیگرى است که طى آن الهیات طبیعى ممکن است موقعیت معرفتى خداباور را بهبود بخشد . پس به این نتیجه مى‏رسیم که الهیات طبیعى موضوع خردى نیست، حتى اگر براى معرفت‏شناس اصلاح‏گرا مسلم شود که اعتقاد به خدا مى‏تواند در شرایط خاصى واقعا پایه باشد .
این که اعتقادات خداباورانه‏ة پایه‏اى چون (14)-(16) ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى هستند یا نه، هم به این بستگى دارد که چه مقدار آنها جواز دارند و هم به این که ابطال‏گرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه چه مقدار جواز دارند . اعتقادات خداباورانه پایه، چه مقدار جواز دارند؟ گفتن این امر آسان نیست . درست‏یا غلط، به نظر من، جز در اوضاع فوق‏العاده‏اى چون مواردى که ما ممکن است تصور کنیم در مثال موساى پلانتینگا حضور دارند، آنها مقدار کافى جواز ندارند . آن طور که مى‏بینم، اعتقادات خداباورانه پایه‏اى همچون (14)-(16) در شرایطى که طى آن مؤمن کتاب مقدس را مى‏خواند، احساس گناهکارى مى‏کند یا احساس بخشودگى مى‏نماید، تنها مقدار کمى جواز دارد . پلانتینگا مى‏گوید: «اعتقاد شما، اگرچه به عنوان پایه پذیرفته شده باشد، مى‏توانست جواز بیشترى از ابطال‏گر پیشنهادى داشته باشد، و در نتیجه، یک ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى پدید آورد» (39) . حتما مى‏توانست; حتى این امکان مى‏توانست‏براى همه ابطال‏گرهاى پیشنهادى وجود داشته باشد، نه فقط براى یکى . من این ادعاى ضعیف مشروط را مى‏پذیرم، زیرا فکر مى‏کنم مثال موسى آن را تثبیت مى‏کند . اما هرگز از میان درختچه‏اى فروزان با من سخن نگفته‏اند . هم‏چنین به جرات مى‏گویم که، خداباوران معاصر چندانى وجود ندارند که این گونه مورد خطاب واقع شده باشند . البته، حتى اگر من در این نظر که اعتقادات خداباورانه پایه‏اى چون (14)-(16) در شرایط عادى تنها اندکى جواز دارند، بر حق باشم، آنها مى‏توانستند باز ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى باشند، اگر ابطال‏گرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه حتى جواز کمترى مى‏داشتند .
ابطال‏گرهاى بالقوه اعتقاد خداباورانه، چه مقدار جواز دارند؟ در باب این موضوع لازم است مسائل بسیارى گفته شود، و من در این‏جا تنها مجال دارم تا اندکى از آن را بازگویم . من فکر مى‏کنم مسئله شر به منزله قرینه و تبیین‏هاى فرافکنانه اعتقاد خداباورانه، هردو، دلایل استوارى فراهم مى‏سازند براى این فکر که ابطال‏گر اعتقاد خداباورانه ذیل درست‏باشد:
(28) خدا وجود ندارد .
پلانتینگا در پاسخ خود احتجاج مى‏کند که این دلایل براى طرد خداباورى، مقدار قابل‏توجهى از شکاکیت را مجاز مى‏دارند . به دلایلى که مختصرا بیان خواهم کرد، براهین او را قانع کننده نمى‏یابم .
ادعاى من در باره شر این است: «آنچه من، بخشى از طریق تجربه و بخشى از طریق شهادت، درباره حجم و گوناگونى شر غیراخلاقى در هستى مى‏دانم، قضیه بیان شده در (28) را برایم بسیار تایید مى‏کند» (40) . این نکته، ارزش به ذهن سپردن را دارد که این ادعا با این‏که (28) در حد بالایى با کل شواهد من تایید نمى‏شود، سازگار است . ضد ادعاى پلانتینگا این است: «تا جایى که مى‏دانم هیچ خداناشناس تاکنون موفق نشده است تا طریقى موفق یا مجاب‏کننده به استناد شر بیابد و یا برهان احتمال‏گرایانه الحادى‏اى را بر اساس آن استوار کند . من معتقدم دلایل خوبى وجود دارد که فکر کنیم این کار شدنى نیست‏» (41) . اما حتى اگر مسئله این باشد که با توجه به حجم و گوناگونى شر غیراخلاقى در هستى نمى‏توان نشان داد که (28) بسیار محتمل است، این نتیجه حاصل نمى‏شود که نمى‏توان نشان داد که (28) با آن شر در حد بالایى تایید مى‏شود، مگر آن که فرض شود که تایید نیز به‏گونه‏اى احتمال‏گرایانه فهمیده شود . من این فرض اضافى را نمى‏پذیرم . به نظرم مى‏رسد که شکست فیلسوفان علم در سنت کارناپى در پروردن رضایت‏بخش نظریه تایید احتمال باورانه به من دلیلى بسنده مى‏دهد تا آن را نپذیرم . من حتى یک دقیقه تردید نمى‏کنم که در دانش، گزارش‏هاى مشاهده، گاهى مفروضات نظرى را تایید مى‏کنند . من به گونه‏اى شهودى موارد روشن تایید و عدم تایید علمى را به‏عنوان داده‏هایى بر ضد آن گزارش‏هاى فلسفى تایید که باید تست‏شوند، به کار مى‏گیرم . آن طور که مى‏بینم، چنین داده‏هایى داراى یک فرض معرفتى به سود خود هستند، و لذا باید تنها به سبب دلایل خوب طرد شوند . من آماده‏ام فکر کنم که این ادعا که (28) با شر غیراخلاقى در هستى بسیار تایید مى‏شود، داده دیگرى از این سنخ براى نظریه تایید است .
شیوه برخورد با نظریه‏هاى فرافکنانه در پاسخ پلانتینگا بسیار تند است . او آنها را با این اشاره کنار مى‏گذارد: «نظریات خام فروید درباب ریشه روان‏شناختى دین و ادعاهاى بى‏دقتانه مارکس در باب نقش اجتماعى دین نمى‏تواند به شکل معقولى به‏عنوان فراهم آورنده برهان یا دلیلى براى (28)، یعنى نبود خدا در نظر گرفته شوند، لذا آنها، ادعاهاى درس‏نامه‏اى (در واقع، بسیار نادر) حاوى مغالطه منشا هستند» (42) . مى‏پذیرم که پاره‏اى ادعاهاى درس‏نامه‏اى حاوى مغالطه منشا در نوشته‏هاى فروید وجود دارد . من از این‏که مى‏بینم دانشجویان در بحث‏هاى کلاسى این نکته را در [کتاب فروید با عنوان] آینده یک توهم کشف مى‏کنند، لذت مى‏برم . اما تفسیر سهم فروید در فهم ما از دین، صرفا به‏عنوان نظرى خام و برهانى فاسد، به نظرم سخت نامنصفانه مى‏نماید . به گمانم، در میراث او بیش از این وجود دارد، حتى هنگامى که ما نظریه‏هاى فرافکنانه‏اى چون نظریه دورکهیم را به حساب آوریم، در مى‏یابیم که نکات پیچیده‏ترى در آن به چشم مى‏خورد .
بر این باورم سودمند است که نظریه‏هاى فرافکنانه اعتقاد دینى را به مثابه تاسیس برنامه‏اى تحقیقى در علوم انسانى در نظر بگیریم . (43) این برنامه تحقیقى نه به قدرت تبیینى مکانیک نیوتنى دست مى‏یابد و نه احتمال آن مى‏رود، اما احتمالا براى هر تحقیقى در علوم انسانى جاى امید بسیارى دارد . ایده یکى ساختن برنامه تحقیقى به این معناست که در ما سازوکارى براى اعتقادسازى و حفظ وجود دارد که متضمن فرافکنى صفات افراد یا جوامع انسانى، به بیرون و مسلم فرض کردن ذوات است که طى آن صفات فرافکنده شده، صاحب جوهر مى‏شود . مفروض آن است که در تبیین شکل‏گیرى یا تداوم اعتقاد به مفروضات، وجود ذوات مسلم فرض شده، نقشى ایفا نمى‏کند . نظریه‏هاى متنوعى که این برنامه تحقیقى را پى مى‏گیرند، مى‏کوشند تا با تفصیل بیشترى عمل‏کرد سازوکار فرافکنى را معین کنند . این نظریه‏ها نوعا شامل مفروضاتى درباره درون‏دادها و برون‏دادهاى آن هستند . اگر چنان مفروضاتى بتواند اعتقاد دینى را در شرایط گسترده متنوعى تبیین کند، و استثناهایى را بیش از دیگر نظریه‏هاى خوب بدون توضیح رها نکند، آن‏گاه با توسل به اصل صرفه‏جویانه‏اى چون تیغ اکام، مى‏توان این نتیجه را موجه ساخت که ذواتى که وجودشان در نتیجه عمل سازوکار فرافکنى مسلم پنداشته شده است، وجود ندارند، زیرا آنها به لحاظ تبیینى بیهوده هستند . به میزانى که آن مفروضات، اعتقادات دینى را تبیین کرده‏اند، آن نتیجه داراى جواز است . من معتقدم که مفروضات فرافکنانه تا این‏جا به موفقیتى واقعى، اما محدود، در تبیین گونه‏هایى از اعتقادات دینى دست‏یافته است، و فکر مى‏کنم این موفقیت‏به خداباور بالغ هوش‏مند فرهیخته فرهنگ ما دلیلى قوى مى‏دهد تا فکر کند که (28) صادق است .
این مورد دیگرى است که در آن الهیات طبیعى مى‏تواند خدمات مفیدى را ارائه کند . فرض کنید که الاهیدان طبیعى برهانى مبتنى بر بهترین تبیین براى وجود خدا به ما عرضه مى‏کرد که طبق آن فعل الهى بهترین تبیین گسترده پدیده‏هاى متنوع از جمله، اما نه منحصر به، اعتقادات خداباورانه است . موفقیت‏هاى برنامه تحقیقى نظریه‏سین فرافکن ممکن بود تااندازه‏اى نرخ این برهان را بشکنند [و ارزش آن را پایین آورند]، اما آنها ممکن بود این ادعا را که فعل الهى بهترین تبیین پدیده‏ها (به استثناى اعتقادات خداباورانه) است، دست نخورده باقى بگذارند . بدین ترتیب، هرچند قوت برهان مبتنى بر بهترین تبیین ممکن بود نقصان یابد، مى‏توانست‏به مقدار کافى قوت را حفظ کند تا به اعتقاد به وجود خدا، مقدار قابل توجهى جواز ببخشد . اگر این‏گونه بود، خداباوران مى‏توانستند موفقیت‏هاى نظریه‏هاى فرافکنانه را با خون‏سردى بپذیرند، زیرا آنان مى‏توانستند سازوکارهاى فرافکنانه کشف شده با علوم انسانى را به‏عنوان علل ثانوى الهى بدانند که مقدر شده است تا به عنوان مولد اعتقاد خداباورانه عمل کند .
البته برنامه تحقیقى نظریه‏سین‏هاى فرافکن همچنان مفتوح است تا به همان طریقى که دیگر برنامه‏هاى تحقیقى علمى به دست دانشمندان و فیلسوفان علم نقد مى‏شوند، مورد نقد قرار گیرد . بنابراین، براى مثال ممکن است احتجاج شود که هرچند این برنامه در آغاز قرن، هنگامى که فروید و دورکهیم در آن مساهمت‏هایى بسزا داشتند، گسترش یافت، اما اخیرا رو به زوال گذاشته است و اینک باید کنار گذاشته شود . یا آن‏که ممکن است احتجاج شود که مفروضات فرافکنانه تنها اعتقاداتى را تبیین مى‏کنند که " ابتدایى" یا "بیمارگون" باشند و آن که بهترین تبیین اعتقادات دینى خداباوران بالغ متضمن حقیقت‏خداباورى و وجود خداست . من خود مایلم هنگامى به امکان برهان بر این نتیجه که حقیقت‏خداباورى بخشى از بهترین تبیین اعتقاد خداباورانه است، اعتقاد یابم که همه آنچه لازم است چیز گفته و انجام‏شده باشد، بهترین راه براى خداباوران باشد تا به نظریه‏سین‏هاى فرافکن پاسخ دهند . اما فکر مى‏کنم نادیده گرفتن موفقیت‏هاى تبیینى نظریه‏هاى فرافکنانه و جوازى که آنها به ابطال‏گر بالقوه اعتقاد خداباورانه‏اى چون (28) مى‏دهند، خطاست . بى‏توجهى به کار نظریه‏سین‏هاى فرافکن به‏عنوان آمیزه‏اى از تامل خام و برهان فاسد، نسبت‏به دست‏آوردهاى واقعى آنها منصفانه نخواهد بود .
بنابراین، متقاعد شده‏ام که ابطال‏گرهاى اعتقاد خداباورانه، مقدار قابل‏توجهى جواز دارند . به نظرم مى‏رسد آنها چنان قدرت کافى دارند تا این اطمینان را براى خداباور بالغ، هوش‏مند و فرهیخته فرهنگ ما پدیدآورند که اعتقادات خداباورانه‏اى چون (14) -(16) ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى نخواهند بود، مگر آن که یک خداباور در شرایطى فوق‏العاده از آن‏گونه که در مثال موساى پلانتینگا فرض شد، قرار داشته باشد . اگر چنان خداباورى در آن‏گونه شرایط نباشد، آن‏گاه اعتقادات خداباورانه‏اى چون (14)-(16) تنها در صورتى واقعا پایه خواهند بود که آن خداباور براى ابطال‏گرهاى خداباورى همچون (28)، ابطال‏گر - ابطال‏گر بیرونى داشته باشد .
به دلیل سهولت، تا این‏جا بحث را به زبان یک چهره آرمانى از خداباور بالغ، هوش‏مند و فرهیخته فرهنگ ما پیش برده‏ام . نتایج من چگونه باید بر خداباوران بالغ بالفعل منطبق شود؟ با در نظر گرفتن این پرسش، من مایلم با احتیاط بیشترى نسبت‏به مقاله گذشته خود پیش بروم . پاسخ به این پرسش لازم است نظریه‏پردازانه باشد، مگر آن که بر دانش تجربى موقعیت‏هاى حدسى خداباوران بالغ مبتنى شود .
پروژه بزرگ پژوهشى‏اى را تصور کنید که نخستین مرحله آن دریافت این نکته است که چه تعداد خداباور در ایالات متحده وجود دارند که هم قضایایى مانند آنچه با (14)-(16) شرح شد، در میان اعتقادات پایه خود دارند و هم به اندازه قابل‏توجهى درباره شر غیراخلاقى و نظریه‏هاى فرافکنانه اعتقاد دینى اطلاعات دارند . مرحله بعدى پروژه براى آگاهى بیشتر در باره این‏گونه مردم طراحى شده است تا بتوان آنها را در سه گروه تقسیم کرد: در گروه اول کسانى خواهند بود که در شرایطى هستند که اعتقادات خداباورانه پایه آنها ابطال‏گر - ابطال‏گر درونى ابطال‏گرهاى خداباورى است که جواز خود را از آنچه آنان درباره شر غیراخلاقى و نظریه‏هاى فرافکنانه مى‏دانند، کسب مى‏کند . در گروه دوم افرادى خواهند بود که داراى ابطال‏گر - ابطال‏گر بیرونى ابطال‏گرهاى خداباورى هستند . هر کس که هر دو شرایط را واجد باشد، به صورتى دل‏بخواهى در گروه اول گنجانده مى‏شود . کسانى که واجد هیچ‏یک از این دو سنخ شرایط نیستند، در گروه سوم گنجانده خواهند شد; آنها افرادى هستند که اعتقادات پایه خداباورانه‏شان واقعا پایه نیست و تا حدى غیرعقلانى به‏شمار مى‏روند . در تعیین عضویت گروه دوم، روایت‏سخاوت‏مندانه و عام آنچه لازمه ابطال‏گر - ابطال‏گر است، باید پذیرفته شود . این‏که کسى دقیقا بداند که چگونه مسئله شر به منزله قرینه را حل کند، یا در دفاع از خداباورى به نظریه‏هاى فرافکنانه پاسخ دهد، ضرورى نیست . همین‏قدر کفایت مى‏کند که این آگاهى را به استناد مرجع مطلع قابل‏اعتمادى که نشان دهد متخصصان بر آن مسائل اجماع دارند، به دست آورده باشد، البته مشکل آن است که، همان‏طور که عملا در باب این مسائل چنین است، این بسیار آشکار است که چنان اجماعى تخصصى وجود ندارد و در نتیجه، گواهى نسبت‏به اثر آن نیز به سختى مى‏تواند از طریق یک مطلع قابل‏اعتماد به دست آید .
حال به نظرم نسبتا احمقانه مى‏رسد که پیش از اجراى این تحقیق فرضى، تلاش کنیم تا اعضاى بالفعل مردمى را که در هر یک از این سه گروه جاى مى‏گیرند، پیش‏بینى نماییم . اما با توجه به نظرگاه‏هاى پلانتینگا، مى‏توانم انتظار داشته باشم که او پیش‏بینى کند که درصد بالایى از کل، در گروه اول یا دوم جاى مى‏گیرند و تنها افرادى پراکنده در گروه سوم گنجانده مى‏شوند . بارى، قابل درک است که او براى اتکا به آتیه الهیات طبیعى، اهمیت اندکى قائل باشد، چرا که اندک هستند کسانى که براى گریز از عدم‏عقلانیت در اعتقاد خداباورانه به آن نیاز دارند، لیکن با توجه به نظراتم، مى‏خواهم پیش‏بینى کنم که در صد بالایى از کل، در گروه سوم خواهند بود و انبوه جمعیت در آن قرار خواهد گرفت . لذا من معتقدم که این مسئله مقدار قابل توجهى به سرنوشت الهیات طبیعى وابسته است، زیرا به نظرم مى‏رسد که مردمان بسیارى اگر بخواهند اعتقادات خداباورانه‏شان از دم‏عقلانیت‏برکنار بماند، به آن نیاز دارند، یا حداقل، به اطمینان هایى که متخصصان جمعیت مربوطه دارند، نیازمند هستند . حدس من آن است که این موضوعى است که پلانتینگا و من در باره‏اش اختلاف‏نظر بسیار عمیقى داریم، و دورنماى پیش‏رفت‏به سوى موافقت‏به نظرم خوب نمى‏رسد .
اما من میل دارم با اداى احترام به موفقیت پلانتینگا بحث‏خود را به پایان برسانم . من فکر مى‏کنم او در تشخص بخشیدن به یک دیدگاه اعتقاد خداباورانه، که هرچند ممکن است‏به شکل خام خود در سنت کالونى وجود داشته باشد، موفق شده است که هرگز پیش‏تر به دست فیلسوفان تحلیلى دین به جد مورد بحث قرار نگرفته بود . هم‏چنین فکر مى‏کنم او تاکنون به اندازه کافى درباره این دیدگاه سخن گفته است تا نشان دهد که تضمینى واقعى براى گسترش به شکلى سازگار در یک معرفت‏شناسى دینى ارزنده دارد . به عقیده من، آنچه او نشان نداده، آن است که این دیدگاه برتر از بدیل‏هایى است که مشابه این تضمین گسترش سازگار را نشان مى‏دهند . (44)
پى‏نوشت‏ها:
1) این مقاله ترجمه‏اى است از:
The Foundations of Theism Again: A Rejoinderto :Plantinga
که در کتاب ایمان عقلى ویراسته لیندا زاگزبسکى (ص 14- 47) به چاپ رسیده است . مشخصات کامل کتاب‏شناختى این اثر به شرح زیر است:
Rational Faith: Catholic responses to Reformed epistemology. edited by Linda Zagzebski. Indiana: University of Notre Dame Press, 1993.
2. Alvin Plantinga, "Is Beliefin God Rational?" Rationality and Relig ious Belief, ed. C.F. Delaney, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979; Alvin Plantinga, "Is   Beliefin GodProperly Basic?" Nous 15(1981); Alvin Plantinga, Rationality and Religious 
Belief,"Contemporary Philosophy of Religion, ed. Steven M. Chann and David Shatz, 
New York: Oxford Universiti press, 1982; Alvin Plantinga, "Reason and Belief in God" (
hereafter RBG), Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff, 
Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983; Alvin Plantinga, Coherentism and 
the Evidentialist Objection to Belief in God," Rationality, Religious Belief, and Moral 
Commitment, ed. Robert Audiand William J. Wainwright, Ithaca: Cornell University Press,
1986; and Alvin Plantinga, "Justification andTheism, Faith andPhilosophy 4 (1987).
3. Philip L. Quinn "In Search of the Foundations of Theism," Faith andPhilosophy 2 ( 1985); Alvin Plantinga, "The Foundations of Theism A Reply" (hereafter FT), Faith   ndPhilosophy 3 (1986).
4) با این همه، لازم است که به‏ویژه از آثارى که آنها را سودمند یافته‏ام، از جمله مقالات چاپ شده ذیل قدردانى کنم:
William P. Alston Plantinga|s Epistemology of Religious Belief," Alvin Plantinga, ed. James Tomberlin andPetervan Inwagen, Dordrecht" D. Reidel, 1985; Robert Audi, "  Direct Justification, Evidential Dependence, andTheistic Belief," Rationality, Religious 
Belief, and Moral Commitment, ed. Robert Audiand William J. Wainwright, Ithaca: 
Cornell University Press, 1986; and Stephen J. Wykstra, "Toward a Sensible 
Evidentialism: On the Notion of `Needing Evidence|," Philosophy of Religion: Selected 
Readings, 2d ed., ed. William L. Rowe and William J. Wainwright, New York: Harcourt 
Brace Jovanovitch, 1989.
هم‏چنین آثار چاپ نشده آنتونى کنى، نورمان کرتزمان، جیمز اف . سنت، استفن جى . ویکسترا، و لیندا زاگزبسکى را سودمند یافته‏ام .
5. RBG, p. 76.
6. p.472.
7. RGB, p.76.
8. FT, p.313.
9) براى مثال نک:
John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1971, pp. 19-21, 48-51; and Norman Daniels, "Wide Reflective Eqilibrium andTheory Acceptance   in Ethics," Journal of Philosophy" 76 (1979).
10. RBG, p. 77.
11. Reverend Moon
12. p.473.
13. p.473.
14. FT, p.303.
15. RBG, pp.77-78.
16. RBG, p.59.
17. RBG, p.62.
18) مهم است که به ذهن بسپاریم که این مثال‏ها را برگزیدم تا متضمن تجربه‏هاى فکرى درباره موقعیت‏هاى فرضى باشد .
19. p.474.
20. FT, pp.301-302.
21) وقتى مى‏گویم که این گزینه در برابر او مفتوح مى‏ماند، مقصودم آن نیست که منکر شوم که او ممکن است ناچار شود از سر تسلیم به آن تن در دهد . به نظر مى‏رسد که این موقعیت‏با آنچه پلانتینگا از آن بحث مى‏کند، برابر باشد . هرچند اعتقاد حافظه‏اى من در مورد این که ظهر امروز نهار خورده‏ام، نه بدیهى است و نه مشهود حواس است و نه برایم خطاناپذیر است، برایم اعتقادى پایه به شمار مى‏رود . آیا این مثال نقضى مفروض، بنیان انگار کلاسیک را قانع مى‏سازد تا (6) را رها کند؟ طبق نظر پلانتینگا، شاید او: "تسلیم این نتیجه ناخوش‏آیند شود و همچنان پافشارى کند که اگر من واقعا این گزاره را به عنوان پایه بپذیرم، آن گاه این .(RBG,P.60) واقعیت را باید قبول کرد که من در این مسئله غیر عقلانى هستم".
22. FT, p.301.
23. FT, p.301.
24. p.474.
25. RBG, p.79.
طبق نظر پلانتینگا، یک اعتقاد هنگامى براى شخص موجه است که: " اگر (ا) او در قبول آن هیچ یک از وظایف معرفتى خود را نقض نکرده و از حیطه حقوق معرفتى خود خارج نشده باشد و دیگر آن که (ب) ساختار ادراکى او به دست او خراب نشده باشد، .(RBG, p.79) آن گاه آن را پذیرفته باشد" .
26. RBG, p.80.
27. p.478.
اعداد این نقل قول و دیگر نقل قول‏هاى بعدى را تغییر داده‏ام تا با سیستم عددى مقاله حاضر سازگار شود . هم‏چنین در مقاله قبلى خود از مثال متفاوتى استفاده کرده بودم . در آن جا براى اشاره به جورج ادوارد مور، من از دیدن دست و تصور دیدن ست‏سخن گفته بودم .
28. FT, p.306.
29. FT, p.305.
30. FT, p.305.
حتى اگر (17) قرینه خوبى براى (13) باشد، برهانى براى (13) که تنها مقدمه‏اش (17) است، به گونه‏اى کارآمد نوعى برهان شکاکانه هیومى درباره جهان خارجى را ابطال نخواهد کرد و لذا فاقد آن گونه استحکام خواهد بود که من تصور مى‏کنم که پلانتینگا در ذهن دارد .
31. Alvin Plantinga, God and Other Minds: A study of the Rational Justification of Beliefin God, Ithaca: Cornell University Press, 1967.
حتى اگر (20) قرینه خوبى براى (21) باشد، برهانى براى (21) که مقدمه‏اش تنها (20) باشد، به گونه‏اى کارآمد شکاکیت درباره دیگر اذهان را ابطال نخواهد کرد و در نتیجه، معضل فیلسوف را در باب دیگر اذهان حل نخواهد نمود .
32. pp.478-479.
33. RBG, p.73.
34. p.483.
"atheologian انتخاب شد . تفاوت خداناشناس با ملحد " 35) تعبیر «خداناشناس‏» به پیشنهاد استاد ملکیان به عنوان معادل "atheist به نظر ایشان در آن است که ملحد بى هیچ دلیلى منکر وجود خداوند است، حال آن‏که خداناشناس پس از تحقیق و مداقه به انکار وجود خداوند مى‏رسد .
turp) معادل 1013/1 برابر همه شرور بالفعل موجود در جهان است . 36) هر تورپ
37. FT, p.309.
38. FT, p.312.
39. FT, p.312.
40. p.481.
41. FT, p.309.
پلانتینگا در پانوشتى خواننده علاقه‏مند به فهم این دلایل را به منبع زیر ارجاع مى‏دهد:
Alvin Plantinga, "The Probabilistic Argument from Evil," Philosophical Studies 35 (1979).
42. FT, p. 303.
43) در این بند و بند بعدى من از ایده هایى برگرفته از مکتوب زیر بهره جسته‏ام:
Imre Lakatos, "Falsification and the Methodology of Scientific ResearchProgrammes," Criticism and the Growth of Knowledge, ed. Imre Lakatos and Alan Musgrave,   Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
کسانى که در باب وجود چیزى به نام علوم انسانى تردید دارند، به نظر من، مى‏توانند سخن مرا در باره برنامه‏هاى تحقیقى به سخن درباره سنت‏هاى پژوهش از آن‏گونه که در آخرین نوشته‏هاى السدیر مکینتایر آمده است، ترجمه کنند . نک:
Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988; and Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral   Enquiry, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990.
44) من از آلوین پلانتینگا سپاسگزارم که بیشتر یک بعد از ظهر را صرف بحث‏با من درباره دست‏نویس این مقاله کرد . کمتر بلندنظرى‏اى از این سنخ یافت مى‏شود که کسى به منتقدانش کمک کند تا براهین خود را بهبود بخشند .