انسان‏شناسى صدر المتالهین

مقدمه
براى درک جایگاه انسان و اهمیت‏شناخت انسان در فلسفه صدرالمتالهین همین بس که او حکمت متعالیه، یعنى سلوک عقلى‏اش را در هستى‏شناسى بر مبناى چهار سفر معنوى انسان (سالک الى الله) مرتب کرده است . (1) غایت فلسفه را نیز استکمال انسان از جهت عقل نظرى و عملى مى‏داند . (2) وى در بیشتر آثار فلسفى‏اش به مناسبت‏هاى مختلف از انسان سخن مى‏گوید، (3) تا آن‏جا که دو جلد از نه جلد اسفار او به سیر تکامل و تحولات انسان از ابتدا تا انتها اختصاص یافته است .
ما در این مختصر به طور گذرا به مبانى فکرى و برخى نکات اساسى تفکر صدرالمتالهین در این باب مى‏پردازیم، به امید آن‏که محققان ناگفته‏ها را با تحقیقات و تتبعاتشان تکمیل کنند .
بدیهى است هر فیلسوف و حکیمى که مکتب فکرى مشخصى دارد مى‏کوشد همه مسائل فکرى خویش را بر اساس مبانى فلسفى‏اش حل کند; مثلا وقتى با افلاطون مواجه مى‏شویم مى‏بینیم که «مثل‏» محور تفکرات او در هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و انسان‏شناسى است، (4) یا شیخ اشراق را مى‏بینیم که فلسفه‏اش را مبتنى بر نور مى‏کند و آن را ایده بدیهى و بى نیاز از تعریف مى‏داند، چون نور را چیزى مى‏داند که ظهور، ذاتى اوست . (5) این مسئله نشانه استوارى یک حکیم در سلوک فکرى است، صرف نظر از این که بخواهیم در درستى آن مبانى مناقشه کنیم . صدرالمتالهین نیز در سلوک عقلى‏اش مبانى و اصولى دارد که مى‏کوشد مسائل فکرى‏اش را براساس آنها حل کند . پس وقتى مى‏خواهیم انسان را از دیدگاه صدرالمتالهین بشناسیم ضرورى است مبانى فلسفى او را در این مسئله به دقت‏بررسى کنیم .
صدرالمتالهین در مواضع متعددى از آثارش این مبانى را گاه به اجمال و گاه به تفصیل بیان کرده است . (6)
مبانى هستى‏شناختى صدرالمتالهین
برخى از این اصول و مبانى عبارتند از:
1 . اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، یعنى اصل در موجودیت هر چیزى وجود است و ماهیت تابع آن است . (7)
2 . تشخص هر چیزى، یعنى آنچه هر موجودى را از سایر موجودات جدا و متمایز مى‏کند، وجود خاص اوست، به طور کلى، وجود و تشخص در حقیقت، مصداق یک چیزند و تنها در مفهوم متغایرند . (8)
3 . تشکیک در وجود، به این معنا که طبیعت وجود به نفس ذات خود قابلیت اتصاف به شدت و ضعف، تقدم و تاخر و کمال و نقص را دارد . شدت، کمال و شرافت وجود کامل به خود آن وجود است نه چیزى غیر از وجود، چون غیر وجود یا عدم است‏یا ماهیت، عدم منشا نقص و ضعف است نه شدت و کمال، ماهیت نیز بنابر اصل اول امرى اعتبارى است و تحققش تحقق ظلى و تبعى است . (9)
4 . اصل حرکت جوهرى، به این معنا که جواهر مادى، همان‏گونه که در اعراض متحولند، در اصل ذاتشان هم تحول مى‏پذیرند . (10)
5 . حقیقت هر موجودى که مرکب از ماده و صورت است‏به صورت اوست و ماده تنها حامل قوه و امکان شى‏ء است، حتى اگر فرض شود که صورت شى‏ء مرکبى بدون ماده بتواند تحقق داشته باشد، آن شى‏ء به تمام حقیقتش مى‏تواند موجود باشد . بر این مبنا انسانیت انسان به صورت انسان و در اصطلاح منطق به فصل اخیر، یعنى نفس ناطقه اوست و سایر فصول و اجناس از لوازم غیر یعنى آنچه متعلق جعل بارى است وجود است، (12) پس فصل یا صورت - تمایزشان اعتبارى است - که اصل وجود و حقیقت هر چیزى هستند، متعلق جعل و آفرینش قرار مى‏گیرند . اینک با توجه به این اصول به نظریات او در باب انسان مى‏پردازیم:
الف) جایگاه انسان در هستى‏شناسى
با توجه به اصول فوق مى‏توان گفت:
1 . هویت وجودى هر فردى به نفس اوست: یعنى مثلا زید به نفس ناطقه انسانى‏اش زید است نه به بدن مادى‏اش، از این رو، تا وقتى نفس او باقى است، هویت‏شخصى او پا برجاست، اگر چه اجزاى بدن او از جهت کمى و کیفى در طول عمرش تغییر و تحول پیدا کند، حتى اگر صورت طبیعى او به صورت مثالى، دگرگون شود، هویت انسان در همه این تحولات و دگرگونى‏ها، واحد و ثابت است، چرا که همه این تحولات در مسیر یک حرکت و تحول تدریجى است . (13)
گفتنى است این نگرش صدرالمتالهین مبتنى بر دو اصل اساسى فلسفه اوست; یکى همان اصل حرکت جوهرى است که در اصل قبل اشاره شد و دیگرى جسمانیة الحدوث بودن نفس - زیرا در مجردات و مبدعات حرکت و تغییر تدریجى فرض نمى‏شود - که در اصل بعد اشاره مى‏شود .
2 . نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاست: صدرالمتالهین هم در اسفار و هم در شواهد ربوبیه بر این اصل تاکید مى‏کند . (14) مقصود ایشان از این اصل این است که نفوس انسان‏ها به حدوث بدن حادث مى‏شوند و از پایین‏ترین مراتب وجود، حرکت استکمالى‏اش را آغاز مى‏کند تا به سوى فعلیت و تجرد و اعلا مرتبه کمالى‏اش برسد . (15) بر این مبنا تعلق نفس به بدن در ابتداى تکون ضرورى است و تشخصش به بدن است، چرا که نفس در ابتداى تکون و حدوثش، حکم طبایع مادى را دارد که نیازمند به ماده هستند; برخلاف ابن‏سینا که حدوث نفس را همراه با حدوث بدن و نفس را روحانیة الحدوث و البقا دانسته و بدن حادث را ملک و وسیله‏اى براى نفس مى‏داند، چنان‏که در کتاب نفس شفا مى‏نویسد:
ان النفس الانسانیة فلا تکون قدیمة لم تزل و یکون حدوثها مع بدن فقد صح اذن ان نفس تحدث کما تحدث مادة بدنیه صالحة لاستعمالها ایاها، و یکون البدن الحادث مملکتها و آلتها . (16)
ابن‏سینا در این عبارت چند نکته را متذکر مى‏شود:
الف) بر خلاف کسانى که نفس را قدیم مى‏دانستند، او آن را قدیم نمى‏داند، بلکه حادث مى‏نامد .
ب) حدوث نفس همراه با حدوث بدن است و وجود مجرد و ابداعى دارد .
ج) بدن ابزار تصرفات و افعال نفس است .
نتیجه این که صدرالمتالهین و ابن‏سینا ضمن این که در قدیم نبودن نفس و حادث بودن آن نظر مشترک دارند، در چگونگى حدوث و رابطه نفس و بدن اختلاف نظر دارند، به این معنا که از نظر صدرالمتالهین (چنین) در سیر تکاملى خودش از تغییرات کمى به سوى کیفى پیش مى‏رود، چنان که در شواهد الربوبیه مى‏نویسد:
ان صورة الانسان آخرالمعانى الجسمانیه و اول المعانى الروحانیه; (17)
صورت (نفس) انسان آخرین مرتبه تکامل جسم و اولین مرتبه از مقامات روحانیت و تجرد است .
اما از نظر ابن‏سینا نفس از ابتداى فطرت مجرد بوده و در چهار ماهگى حادث و به بدن ملحق مى‏شود . (18)
در مقام داورى بین نظریه ابن‏سینا و ملاصدرا مى‏توان گفت که آنچه امروزه در علوم‏تجربى امروزه مورد توجه دانشمندان است، نظریه صدرالمتالهین است، چنان‏که باربور که خود یک فیزیک‏دان و متکلم برجسته است، مى‏نویسد:
در قرن پیش . . . چنین تصورى پیدا شده بود که حیات و ماده حوزه‏هاى جداگانه‏اى‏اند که اصول مختلف و متضادى بر آنها حاکم است، در این قرن (قرن بیستم) دریش، [ Hansdriesch] آزمایش‏هاى خود در جنین‏شناسى را به عنوان شاهد بر وجود یک عامل حیاتى در داخل جنین رو به تکامل که رویدادها را بر طبق اهداف هدایت مى‏کند، تعبیر کرد . او به یک کمال جویى هدف‏مند قائل بود که روندها را با وجود موانع میزان مى‏کند تا سرانجام به طرح نهایى مقصودش برسد . (19)
ایشان در جاى دیگر مى‏نویسد:
شکاف بین زنده و غیر زنده بر اثر مطالعه ویروس‏ها و پژوهش‏هاى جدید در زمینه زیست‏شناسى مولکولى خیلى کم شده است، [هر چند ] مسائل زیست‏شیمیایى سلول‏هاى زنده به نحو خارق العاده‏اى پیچیده است، ولى در اصل لاینحل نمى‏نماید . (20)
البته این نکته را باید متذکر شویم که این سخن به این معنا نیست که ملاصدرا همچون ماتریالیست‏ها روح مجرد را که نفخه الهى است، نفى مى‏کند، بلکه او ذات و حقیقت نفس را از سنخ عالم ملکوت و نور محض مى‏داند، چنان‏که مى‏گوید:
ان جوهر النفس من سنخ الملکوت و عالم الضیاء المحض العقلى; (21)
ذات نفس از سنخ عالم ملکوت [در مقابل عالم و ملک و اجسام مادى ] و نور مجرد محض است .
و این معناى جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس است . از یک سو، حدوث جسمانى دارد و از سوى دیگر، جوهرى روحانى و ملکوتى است که نیازمند تبیین بیشترى است که در اصول بعدى روشن خواهد شد .
3 . عوالم سه‏گانه وجود و مراتب نفس انسان برهم منطبق‏اند: همان‏گونه که در مقدمه متذکر شدیم، انسان‏شناسى ملاصدرا بر دیدگاه کلى او در هستى‏شناسى مبتنى است . ملاصدرا هستى را داراى سه مرتبه مى‏داند که پایین‏ترین مرتبه آن عالم ماده و طبیعت مادى، و مرتبه وسط آن عالم صور مثالى و صور خیالى و مقدارى مجرد از ماده جسمانى، و مرتبه اعلاى آن عالم صور عقلى و مجردات و مثل الهى است . نفس انسان نیز حقیقتى است که بالقوه این عوالم و نشئه‏هاى سه‏گانه وجود را داراست، در عین حال که وحدت شخصى‏اش را حفظ مى‏کند . (22) به این بیان که نفس هر انسانى در آغاز تکونش وجود طبیعى مادى دارد که مبتنى بر حدوث جسمانى اوست، سپس بر مبناى حرکت جوهرى، مراتبى از کمال را طى مى‏کند و وجودش به تدریج لطیف و قوى مى‏شود تا به مرتبه نفس بودن مى‏رسد، در این مرتبه انسانى است مثالى و صاحب قوه تخیل، سپس مى‏تواند از این نشئه وجودى با تحصیل کمالات عقلى به مرتبه انسان راه پیدا کند . (23)
در این‏جا ذکر چند نکته لازم است:
اول: همان‏گونه که عوالم وجود با هم مرتبط‏اند و مراتب وجود رابطه طولى دارند، مراتب انسان نیز در ارتباط با هم بوده و وحدت شخصى هر فرد در همه این مراتب محفوظ است، نتیجه‏اى که از این اصل مى‏توان در حل مسئله معاد گرفت این است که انسان آخرت همان انسان دنیاست و بر اساس ملکات زشت و زیبایى که کسب کرده است، محشور مى‏شود .
دوم: این که ملاصدرا در متن اسفار در بیان مرتبه سوم مى‏نویسد: «ثم قد ینتقل من هذا الکون‏» . (24) گاهى نفس از این کون منتقل به نشئه دیگر مى‏شود; یعنى برخى از انسان‏ها هستند که مى‏توانند از مرتبه طبیعت و تجرد مثالى و خیالى به تجرد عقلى برسند، چرا که در جاى دیگر مى‏گوید: «ذلک فی قلیل من افراد الناس‏» . (25)
سوم: این نشئه‏هاى سه‏گانه ترتیبشان در بازگشت و صعود به سوى خداى تعالى برعکس ترتیب نزول آنها از خداى تعالى است، با این تفاوت که سلسله آغازین به نحو ابداع و بدون زمان و حرکت فیض وجود یافته، اما سلسله رجوع در مهد مکان و بستر زمان به نحو تدریج پیموده مى‏شود، (26) به عبارت دیگر، نزول از عالم امر به عالم خلق است و صعود به عکس .
از این اصل و نکات مذکور، ثمره دیگرى ظاهر مى‏شود که بیان کننده بینش خاص حکمت متعالیه صدرایى در حقیقت انسان و مراتب کلى و نشئات وجود آدمى است که عبارتند از:
الف) انسان قبل از دنیا;
ب) انسان در دنیا;
ج) انسان بعد از دنیا .
صدرالمتالهین براى اثبات نشئه قبل از دنیا به کلام افلاطون استناد مى‏کند که مى‏گوید:
نفوس انسانى وجود عقلى قبل از حدوث بدن داشته‏اند . (27)
اما با این سخن افلاطون که مى‏گوید نفس پیش از اتحاد با بدن در قلمرو متعالى وجود داشته، جایى که هستى‏هاى معقول و قائم به ذات را مشاهده مى‏کرده است; (28) یعنى به آنها عالم بوده است، موافق نیست، چون لازمه‏اش این است که نفس بماهو نفس قدیم بوده باشد و این مغایر اصول و قواعد صدرایى است . از این‏جا آشکار مى‏شود که نفس انسانى تکون عقلى قبل از حدوث بدن داشته است نه تکون نفسى که مدبر بدن است، پس مرادش از کون عقلى باید وجود او در مراتب علم و قضا و قدر الهى باشد .
ملاصدرا در این باب به آیاتى نظیر این آیه استناد مى‏کند: «و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم الست‏بربکم قالوا بلى‏» ; (29) خدا آن گاه که بنى آدم در ظهر پدرانشان بودند از آنها اقرار به ربوبیتش گرفت و آنها تصدیق کردند و بلى گفتند . بدیهى است که این تخاطب و اخذ پیمان دلالت‏بر وجود انسان و ادراک او در نشئه‏اى قبل از دنیا دارد . او هم‏چنین به روایاتى نظیر روایات ذیل استشهاد مى‏کند:
ان اول ما ابدع الله تعالى هى النفوس المقدسة المطهره، فانطقها بتوحیده; ثم خلق بعد ذلک سایر خلقه; (30)
اول چیزى که خداى تعالى ابداع کرد، نفس‏هاى پاک و مقدس بودند، پس [خداى سبحان] آنها را براى شهادت به توحیدش گویا کرد، سپس بعد از آن سایر مخلوقاتش را آفرید .
گفتنى است که حکماى دیگرى چون علامه طباطبائى نیز با توجه به آیات ذر و میثاق براى انسان سه حیات قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا قائل هستند، (31) همان‏گونه که به گزارش صدرالمتالهین در مشاعر برخى متکلمان و محدثان چون شیخ صدوق رحمه الله و شیخ مفید رحمه الله به استناد برخى روایات حکم به نوعى حیات براى انبیا و اولیا ارواح مطهره و مقدسه قبل از دنیا کرده‏اند . (32)
بدیهى است که اگر حیات قبل از دنیا پذیرفته شود، پذیرش حیات بعد از دنیا سهل و آسان خواهد بود، چرا که دلایل عقلى و نقلى فراوانى براى حیات نفس بعد از دنیا وجود دارد و مرگ چیزى جز مفارقت نفس از بدن مادى جسمانى نیست . به تعبیر صدرالمتالهین، این بدن همچون ناخن و موهاى زاید است‏یا همچون خانه‏اى است که ساختن آن مقصد و هدف اولى و ذاتى انسان نیست، بلکه تنها براى دفع گرما و سرماست . (33)
به اعتقاد ملاصدرا، نه تنها نفس بعد از مفارقت از دنیا باقى است، بلکه بدن حقیقى انسان هم که پاک‏تر و لطیف‏تر از این بدن مادى است و نور حس و حیات در آن بالذات جارى است - بر خلاف بدن مادى که حس و حیات آن بالعرض است - و نسبتش به نفس نسبت روشنایى به خورشید است، باقى و جاودانى است . (34) انسان وقتى بر اثر تحولات جوهرى و استعداد وجودى به کمال رسید، از این وجود دنیوى به سوى وجود اخروى و از دار فنا به سوى دار بقا پرواز مى‏کند . (35)
4 . نفس مجرد است: از مطالب گذشته تجرد نفس هم آشکار مى‏شود، اما برهان آن را در بحث تجرد علم مى‏آوریم، چون منوط به اثبات تجرد عالم است .
ب) جایگاه انسان در معرفت‏شناسى
در سطور گذشته نظرمان در شناخت انسان معطوف به هستى‏شناختى او بود، همان‏گونه که صدرالمتالهین از منظر هستى شناختى دیدگاه خاصى به انسان، به ویژه به نفس انسانى انسان دارد، از منظر معرفت‏شناسى هم نگاه ویژه‏اى به انسان مى‏کند، او نه چون افلاطون مى‏اندیشد که بگوید انسان قبل از حدوث دنیوى‏اش عالم به همه حقایق بوده است (36) و نه چون مشایین نفس را در مقام کسب معرفت‏حسى منفعل و در مراتب ادراک قائل به مراتب تجرید مى‏داند، (37) بلکه انسان را در مقام تحصیل معرفت صاحب مقامات و درجاتى مى‏داند که اینک به اختصار به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1 . معناى علم: صدرالمتالهین در اسفار در جلد اول در باب وجود ذهنى به اختصار و در جلد سوم (مرحله دهم) به تفصیل در باب علم سخن گفته است، که به برخى نکات آن اشاره مى‏کنیم:
الف) علم قابل تحدید منطقى نیست، چون حدود مرکب از اجناس و فصول هستند و اینها امور کلى هستند، اما علم از حقایقى است که انیتش عین ماهیت و وجود و تشخصش به نفس ذات اوست . علم را تعریف رسمى نمى‏توان کرد، چون چیزى اعرف از علم نیست و علم حالت وجدانى نفسانى است که هر موجود زنده دانا در ذاتش آن را مى‏یابد . (38) ملاصدرا در ادامه متذکر مى‏شود که گرچه علم قابل تحدید منطقى نیست، کشف معنا و سایر ویژگى‏هایش براى آگاهى مفید است، (39) از این رو، ایشان در فصل سوم این باب ابتدا تفسیرهاى مختلفى را که از سوى حکماى گذشته در باب علم آمده، بررسى و نقد کرده و در نهایت، معنایى که جامع افراد علم باشد، ارائه مى‏دهد، و آن این که علم عبارت است از: «وجود شى‏ء مجرد» (40) و به عبارت دیگر، علم عبارت است از: «نوعى وجود امر مجرد از ماده‏» ، (41) پس علم امر وجودى است، به شرط این که مبراى از غواشى مادى باشد; یعنى وجود بالفعل باشد، پس این وجود مجرد اگر وجودش لنفسه (42) باشد، علم به خودش است و اگر وجودش لغیره باشد، معقول یا متخیل و یا محسوس آن غیر خواهد بود . (43) از این رو، صدرالمتالهین بر تجرد از ماده تاکید مى‏کند و مى‏گوید که اجزاى ماده از هم غایب و محجوبند، اما لازمه علم کشف و حضور است، پس براى جسم و اعراض جسمانى نه علمى است و نه خود، معقول و معلوم شى‏ء مجردى قرار مى‏گیرند، مگر آن که صورتى غیر از صورت مادى جرمانى پیدا کنند . پس همان‏گونه که صورت معقوله و متخیله مبراى از وجود ماده جرمانى است، صورت محسوس با لذات هم داراى وجود مادى نیست که قابل اشاره حسى باشد، گرچه از شرایط ادراک حسى تحقق نسبت وضعى بین ابزار ادراکى و شى‏ء مدرک است، اما در ادراک خیالى، وهمى و عقلى به این شرایط هم نیازمند نیستیم . (44)
نکته دیگرى که از این بحث فهمیده مى‏شود این است که از این معنا و ویژگى علم در باب هستى‏شناختى نفس نیز استفاده مى‏شود و آن این که جسم و ماده و عوارض آنها، همان‏گونه که معقول و معلوم بالذات نیستند، عالم و عاقل هم نمى‏توانند باشند . عکس نقیض این قضیه این است که هر موجودى که عالم و عاقل است، جسم و جسمانى نیست و از این‏جا نتیجه مى‏شود که نفس ما که عالم به ذات خویش و عالم به غیر ذاتش هست، «مجرد» است . ابن‏سینا و صدرالمتالهین اولین دلیلى که بر اثبات تجرد نفس اقامه مى‏کنند، از راه ادراک مفاهیم و ماهیات کلى (معقولات) است . البته دلیل‏هاى دوم و سوم صدرا نیز از راه تعقل انسان کلى است و از آن‏جا که انسان کلى معقول مجرد از وضع و شکل معین است، پس محل آن هم باید مجرد از وضع و سایر ویژگى‏هاى مادى باشد و از این‏جا تجرد نفس ثابت مى‏شود . (45)
2 . نقش ذهن (46) در معرفت: یکى از مباحث مورد بحث در باب علم تعیین نقش ذهن در تحصیل معرفت و شناخت جهان خارج است، به این معنا که آیا نفس در مقام معرفت نقش انفعالى دارد و همچون آینه بى روح در مقابل اشیاى خارجى است‏یا این که نفس خود در تحصیل معرفت فعال است و یا این‏که علم تنها تذکر است، ملاصدرا در این میان برخلاف (47) افلاطون که علم را تنها تذکر مى‏دانست و معتقد بود نفس در کون سابقش حقیقت کلیه (مثل) را مشاهده مى‏کرد و بر اثر این مشاهده به آنها علم پیدا کرده است و آنچه در این جهان کسب مى‏کند، چیزى جز تذکر نیست . (48)
وى بر خلاف (49) ابن‏سینا که احساس را قبول صورت شى‏ء مجرد از ماده مى‏داند، (50) معتقد است که نفس در مواجه با اشیاى خارجى ایجاد صورت مى‏کند . به این بیان که مى‏گوید:
خداى سبحان نفس انسان را به گونه‏اى آفرید که قدرت ایجاد صورت‏هاى اشیاى مجرد و مادى را در عالم خودش دارد، زیرا از سنخ عالم ملکوت و قدرت است، و آنچه مانع تاثیر خارجى آنهاست، غلبه احکام تجسم و وابستگى به ماده است، پس نفس را عالمى است که در آن عالم جواهر و اعراضى هستند که نفس آنها را مشاهده مى‏کند، بدون هیچ‏گونه واسطه‏اى (یعنى نفس به صورى که در عالم اوست، علم حضورى دارد) و الا مستلزم تسلسل است، همان‏گونه که عالم براى خدا به نفس ذاتش حضور دارد، زیرا خداى تعالى نفس آدمى را مثال خویش قرار دارد، پس براى اوست که آنچه مى‏خواهد بیافریند و آنچه اراده مى‏کند برگزیند، الا این که آنچه نفس مى‏آفریند در غایت ضعف وجودى است، البته بعضى از انسان‏هایى که نفسشان را از جلباب مادیت‏خارج کردند و به عالم قدس متصل شدند مى‏توانند امورى را که در عالم نفس صورت مى‏بخشند، در عالم خارج عینیت دهند که آثار خارجى بر آنها مترتب باشد . (51) اما در مقام معرفت عقلى مشاهده ذوات نورى مجرد را مشاهده مى‏کند نه آن‏گونه که مشایین مى‏گویند، بلکه نفس ذات است که از مقام حس و خیال به مقام عقل تعالى پیدا مى‏کند و شایسته ادراک معقولات مى‏شود: (52) نکته مورد توجه دیگر در معرفت‏شناسى صدرالمتالهین این است که او در تمام مراتب ادراک حسى، خیالى عقلى مدرک را عقل یا نفس متفکر مى‏داند و آلات حسى را تنها ابزار و انفعال آنها را از لوازم ادراکات حسى مى‏داند و صورت‏هاى حسى، برخلاف ابن‏سینا که محل آن را حس مشترک مى‏داند، در نزد نفس حاضر مى‏شوند . چون موجد و مظهر آن صور نفس است، پس براى نفس نشئه دیگرى است که در آن اشیاى ادراکى بدون ماده جسمانى موجودند . (53)
3 . اتحاد نفس با مدرکاتش: یکى دیگر از مباحث قابل تامل در باب نفس در بحث معرفت‏شناسى، نوع پیوند و رابطه نفس با مدرکاتش اعم از حسى، خیالى، وهمى و عقلى است . آیا رابطه نفس با مدرک، رابطه عرض خارجى با موضوع و پیوندش انضمامى همچون سفیدى و دیوار است‏یا مصاحبتى از نوع سنگ در کنار دیوار یا ظرف و مظروف (54) از نوع آب در کوزه با هوا در کپسول است و یا این که صورت‏هاى ادراکى، خواه محسوس یا معقول وجودشان با وجود مدرک، یعنى نفس اتحاد پیدا مى‏کند؟
صدرالمتالهین در این مسئله نظریه اخیر را پذیرفته و بر آن ادله زیادى در آثارش اقامه کرده است، (55) برخلاف ابن‏سینا که آن را قول شعرى و غیر عقلانى دانسته است . (56) توضیح این که صدرالمتالهین برخلاف جمهور که مراتب ادراک را به مراتب تجرید «صورت ادراکى‏» مى‏دانستند، مراتب ادراک را به مراتب «تحولات نفس‏» دانسته و در هر مرتبه از ادراکات حسى، خیالى و عقلى، نفس را متحد با همان نوع از مدرکات مى‏داند، چنان‏که در رساله اتحاد عاقل به معقول مى‏نویسد:
اى [مخاطب] عاقل باهوش در امر نفس بنگر که چگونه نشئه‏هاى وجودى را در مى‏نوردد و در هر نشئه وجودى با گروهى از موجودات آن نشئه متحد مى‏شود; یعنى نفس با بدن طبیعى، عین بدن و با حس عین حس و با خیال عین خیال و با عقل عین عقل است، به این بیان که وقتى نفس با طبیعت متحد مى‏شود، عین اعضاى بدنى و وقتى با حس بالفعل متحد مى‏شود، عین صور متخیله مى‏گردد، به همین ترتیب تا برسد به مقام عقل بالفعل، در آن‏جا عین صورت‏هاى عقلى مى‏شود که بالفعل براى او حاصل شده‏اند . (57)
گفتنى است که این تفسیر صدرالمتالهین از رابطه نفس با صورت‏هاى ادراکى بر دو مبناى فلسفى او، یعنى جسمانیة الحدوث بودن نفس و حرکت جوهرى مبتنى است . (58) صدرالمتالهین در مقابل کلام ابن‏سینا که اتحاد را قول شعرى مى‏دانست، مى‏گوید:
کسى که جایز دانسته نفس انسانى از ابتداى تکونش تا آن زمان که بالفعل عاقل و معقول است، جوهرى واحد است و حد نوعى او یکسان است و در وجود نفس هیچ تحول ذاتى و تفاوتى صورت نپذیرفته، مگر به عوارضى خارجى از باب ادراکات، فقط نزد او نفس انبیایى که به نهایت درجه کمال انسان دست‏یافته‏اند یا نفوس اطفال و مجانین از جهت‏حقیقت انسانى یکى است و تفاوتشان تنها در عوارض و لواحق غریبى است که عارض وجودشان شده، بسیار بیراهه رفته است . (59)
و به اصطلاح ملاصدرا «فقد رکب شططا» . (60)
ایشان در بحث علم به تفصیل نظریات شیخ را در اشارات و تنبیهات و شفا طرح و آنها را نقد کرده است . (61)
4 . مراتب و مقامات نفس در ادراک: صدرالمتالهین مقامات نفس را در معرفت‏بر مبناى عوالم وجود ترسیم مى‏کند، همان‏گونه که عالم وجود ادنى مرتبه‏اش عالم طبیعت و مرتبه متوسط آن عالم مثال و صور مثالى و بالاترین مرتبه‏اش عالم عقل و مفارقات عقلى است، نفس هم سه مرتبه را مى‏تواند بپیماید .
اول مرتبه حس که در این مرتبه نفس بالفعل حساس و بالقوه متخیل و متعقل است .
دوم مرتبه خیال که در این مرتبه علاوه بر این که کمال مرتبه حس را داراست، بالفعل متخیل است و بالقوه متعقل، توضیح این‏که از نظر ملاصدرا نفس در مقام حس و خیال به فاعل مبدع شبیه‏تر است از محل قابل برخلاف جمهور مشایین . (62)
مرتبه سوم عقل که نفس علاوه بر داشتن کمالات سابق بالفعل عاقل است . البته صدرالمتالهین براى هر یک از این مراتب نیز سه مرتبه قوه، استعداد و کمال قائل است، مانند کتابت که براى طفل، قوه و براى کودکى که به مرحله تعلیم و تربیت رسیده و امکانات و اسباب کتابت‏براى او فراهم شده، لکن هنوز نوشتن را یاد نگرفته است، استعداد و براى کسى که توانایى نوشتن دارد و هر گاه خواست مى‏نویسد، کمال است . حال در احساس هم این‏گونه است که جنین وقتى در رحم است، بالقوه حساس است و وقتى با تمام حواس سالم به دنیا آمد، استعداد احساس در او فراهم مى‏شود و وقتى مقدارى رشد کرده و حواس در او فعلیت‏یافت، به کمال رسیده است . به همین قیاس، در مراتب تخیل و تعقل که در مراتب تعقل مرتبه اول را عقل هیولانى، ثانى را عقل بالفعل و ثالث را عقل فعال گویند، این مراتب نیز به ترتیب حاصل مى‏شود . (63)
در این‏جا جاى این سؤال باقى است که چرا صدرالمتالهین به وهم اشاره‏اى نکرده است؟ دلیلش این است که مبناى ایشان در بحث ادراک با مبناى مشاء متفاوت است . ایشان برخلاف مشاء که ادراک را چهار مرتبه حس، خیال، وهم و عقل مى‏دانند، (64) آن را سه مرتبه - حس، خیال و عقل - بیشتر نمى‏داند، چنان که در انواع ادراکات بعد از بیان نظریه مشاء مى‏نویسد:
اختلاف بین ادراک وهمى و عقلى اختلاف ذاتى نیست، بلکه به امر خرج از ذات بر مى‏گردد و آن اضافه به جزئى یا عدم اضافه به آن است، پس در حقیقت، ادراک سه گونه است، همان‏گونه که عوالم سه مرتبه است و وهم گویى عقلى است که از مرتبه‏اش ساقط شده‏است . (65)
نکته قابل توجه در این‏جا این است که حکیم سبزوارى رحمه الله این قول صدرالمتالهین را نپذیرفته و ادراک معانى جزئى را همچون ابن‏سینا و برخى حکماى مشاء کار وهم مى‏داند، (66) اما در مقابل، علامه طباطبائى بر نظریه صدرالمتالهین تایید کرده است، با این تفاوت که ادراک معانى جزئى را هم به حس مشترک برگردانده است، حتى گام را فراتر نهاده و سه عالم ملاصدرا را به دو عالم تقلیل داده، یعنى احساس را نیز حذف کرده و عالم نفس را منحصر در دو عالم خیال و عقل کرده است، چنان‏که مى‏فرماید: حضور وضعیت ماده محسوس موجب مغایرت بین مدرک در حال حضور و عدمش نمى‏شود، اما این سخن حق است که غالبا با حضور ماده، صورت در نزد نفس متجلى‏تر است . اما چه بسا با توجه نفس به یک صورت خیالى، متخیل ظهورش شدیدتر باشد . (67)
ج) انسان از دیدگاه حکمت عملى
در حکمت عملى سخن از این است که چگونه انسان مى‏تواند از شقاوت‏ها گریخته و به سعادت حقیقى دست‏یازد . صدرالمتالهین در مقدمه باب دهم سفر چهارم که در احوالات نفس گفت و گو مى‏کند، ابتدا به بیان حقیقت‏سعادت مى‏پردازد و بر مبناى فلسفه خویش مى‏نویسد:
وجود خیر و سعادت است و ادراک وجود نیز خیر و سعادت است، اما چون وجودات به حسب کمال و نقص متفاوتند، پس هر جا وجود کامل‏تر باشد، سعادت در آن‏جا بیشتر است و به عکس، ادراک سعادت هم به تناسب ادراک وجود کمال و نقص مى‏یابد، همان‏گونه که وجود قواى عقلى اشرف از وجود قواى حیوانى شهوى و غضبى است، سعادتش هم بزرگ‏تر و عشق و لذتش هم تمام‏تر است . پس نقش‏هاى ما، آن‏گاه که قوى و کامل شود و علاقه‏اش به بدن قطع گردد و به ذات حقیقى و ذات مبدعش رجوع کند، به بهجت و سعادتى مى‏رسد که نمى‏توان آن را توصیف کرد و با لذات حسى مقایسه نمود . (68)
صدرالمتالهین در تحلیل این مطلب که لازمه ادراک، حضور است و تعلق به ماده موجب عدم حضور، مى‏گوید که هر قدر وابستگى شى‏ء به ماده - خواه مدرک باشد یا مدرک - بیشتر باشد، حضور کمتر و ادراک ناقص‏تر است، حتى شعور ما به ذات خودمان وقتى که از بدن جدا مى‏شود، بیشتر است، چون حضور تمام‏تر و کامل‏تر است، (69) اما وقتى این تعلق نفس به بدن [با اختیار و اراده] یا به حکم اجل الهى قطع شد، انسان نسبت‏به حقیقت‏خویش آگاه‏تر مى‏شود اگر شاکله حقیقى او بر وجه انسان بود، از آن احساس لذت مى‏کند، اما اگر شاکله حقیقى او بر وجه بهائم بود، از خویشتن خویش گریزان است و همواره از غفلتى که در دنیا بر او عارض شده بود، در حسرت و ندامت است .
چگونگى حصول سعادت حقیقى: صدرالمتالهین بعد از بیان سعادت حقیقى مى‏گوید:
بدان که نفس وقتى به این سعادت و بهجت و سرور مى‏رسد که خود را به اعمال و افعال پسندیده‏اى که پاک‏کننده نفس از کدورات و آلودگى‏هاى گناه هست، عادت داده باشد و قلب را از آلودگى و پستى‏ها مهذب کرده باشد . (70)
اما چگونه باید انسانى که قواى گوناگون شهوى، غضبى و عقلى بر او حاکم است، نفسش را از مشتهیات قواى شهوى و سلطه جویى قوه غضبى خلاص کند . صدرالمتالهین مى‏گوید:
چون کمال نفس [از حیث‏حکمت عملى] با مشارکت‏بدن و قواى سه گانه نفس صورت مى‏پذیرد، بر اوست که بین اخلاق متضاده در آنچه مورد علاقه قوه شهوى است و ضدش و آنچه او را به غضب مى‏آورد و ضدش، «عدالت‏» بر قرار کند تا منفعل از بدن و قواى بدنى نباشد، بلکه بر قواى خویش حاکم باشد [و آنها را به فرمان عقل در آورد]، چرا که انفعال نفس در مقابل بدن و قواى شهوى و غضبى موجب شقاوت نفس است . (71)
اما این دشوارى است، مگر به تایید و تفضل خداى تعالى .
اما این که کدام جزء نفس در رسیدن به سعادت نقش بیشترى را ایفا مى‏کند، صدرالمتالهین جزء نظرى نفس را مهم‏تر مى‏داند، چون اصل ذات نفس را به جزء نظرى‏اش منتسب مى‏کند و جزء عملى نفس را به جهت تعلقش به بدن و این که بدن ابزار رسیدن انسان به مقصد است، مهم مى‏شمارد، اما وقتى به مقصد رسید، ابزار دیگر چندان اهمیتى ندارد . (72)
موانع رسیدن به سعادت حقیقى: با توجه به این که هدف اساسى خلقت انسان حکمت، عرفان و عبادت عارفانه است و این دو موجب سعادت حقیقى هستند، چرا بسیارى از انسان‏ها از این نعمت و سعادت باز مى‏مانند . صدرالمتالهین چندین عامل را بر مى‏شمارد که عبارتند از:
الف) موانع معرفت‏حقیقى (دریافت معقولات)
1 . نقصان طبیعى که مربوط به ذات و جوهر نفس انسان مى‏شود، مثل نفس کودک قبل از این که به رشد عقلى برسد، معقولات را نمى‏تواند درک کند .
2 . خباثت و ظلمت نفس که به واسطه کثرت معاصى حاصل مى‏شود، چرا که سیاهى گناه مانع درخشش قلب و پاکى نفس است، بنابراین، مانع ظهور تابش نور حق و نور علم و معرفت الهى در آن است .
3 . عدم توجه به معقولات: این روى‏گردانى و عدم توجه ویژه دسته اول و دوم نیست، بلکه برخى صالحان و مطیعان هم، اگر چه قلبشان از کدورت معاصى پاک است، چون در طلب معارف حقیقى و حقایق ملکوت نیستند، طبیعى است که به این مرتبه از سعادت نایل نمى‏شدند، چون همتشان را به اعمال بدنى و عبادات شرعى و او را در اذکار مصروف داشته و از تامل در حقیقت، این اعمال و اذکار و ادعیه غفلت کردند .
4 . حجاب تقلید و تعصب: چه بسا افرادى که دوست دارند، حقایق هستى بر آنها متجلى شود، اما به دلیل اعتقاداتى که از راه تقلید بر ذهنشان نقش بسته و به آنها دل بسته‏اند نمى‏توانند حقایق را دریابند، مگر آن که حجاب تقلید را کشف کرده و به حق دل بندند .
5 . جهل به طریق کسب معارف: چنین نیست که هر طالب علمى به مطلوب برسد، چرا که هر ممکنى معلول علت‏خاصى خودش است، کسب علم هم ممکن نیست، مگر از طریق اسباب و علل خاصى خودش، پس جهل به اصول معارف [الهى] و کیفیت ترتیب و روابطشان مانع تحصیل معرفت‏حقیقى است . (73)
صدرالمتالهین بعد از برشمردن این موانع مى‏گوید:
اینها اسبابى هستند که مانع نفس ناطقه در معرفت‏حقایق امور است و الا هر نفسى به حسب فطرت اصلى‏اش شایسته ناخت‏حقایق اشیاست، چون نفس ذاتا امرى قدسى است . و آنچه در روایت آمده اگر چنین نبود که شیاطین بر قلوب آدمیان احاطه کرده‏اند، هر آینه انسان‏ها ملکوت آسمان‏ها را مى‏دیدند، اشاره به این قابلیت ذاتى انسان است، پس وقتى این حجاب‏ها و موانع از قلب انسان مرتفع شد، صورت ملک و ملکوت در آن تجلى پیدا مى‏کند و ذاتش را در بهشتى مى‏بیند که عرضش آسمان‏ها و زمین است . و وسعت مملکت هر کسى در بهشت‏به میزان وسعت معرفت او و تجلى ذات و صفات و افعال حق در ذات اوست . (74)
موانع عبادت عارفانه و اطاعت‏خالصانه: همان‏گونه که اشاره کردیم صدرالمتالهین هدف از انجام طاعات و اعمال جوارح را تصفیه قلب و تطهیر نفس مى‏داند تا به واسطه آن جنبه عملى نفس یا عقل عملى اصلاح شود . از دیدگاه ایشان، خود طهارت و صفاى قلب کمال حقیقى نیست، چون طهارت زدودن آلودگى‏هاست و این امر عدمى است و اعدام نمى‏توانند کمال باشند، بلکه مراد از آن حصول انوار ایمان، یعنى اشراق نور معرفت‏به خداى توالى و افعال و کتاب‏هاى رسولان و روز قیامت است، پس تهذیب نفس براى دست‏یابى به شرح صدر است و شرح صدر براى دریافت انوار هدایت، چنان که خداى توالى مى‏فرماید:
«فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام فهو على نور من ربه‏» ; (75)
خدا کسى را بخواهد هدایت کند سینه‏اش را براى پذیرش اسلام فراخ مى‏کند، پس او در پرتو نور پروردگارش است .
بنابراین، از دیدگاه ملاصدرا شرح صدر غایت‏حکمت عملى و نور معرفت غایت‏حکمت نظرى است . حکیم الهى جامع این دو است و این فوز عظیم است .
در این‏جا ذکر این نکته لازم است که مراد ملاصدرا از علم الهى و حکمت علم توحید و علم راه خدا فلسفه، بلکه مراد از آن ایمان حقیقى [تصدیق قلبى] به خدا و ملائکه مقربین و کتاب‏هاى خدا و انبیاى الهى و ایمان به روز آخرت است . (76)
به هر حال، گرچه ملاصدرا غایت‏حکمت علمى را هم حکمت نظرى مى‏داند، لکن انسان تا این راه را طى نکند، به آن غایت و مقصد نمى‏رسد، پس باید موانع این باب را هم بشناسیم .
صدرالمتالهین در رساله سه اصل به رذایلى که مانع هستند در ضمن سه اصل اشاره مى‏کند و آنها عبارتند از:
1 . خودناشناسى یا جهل به معرفت نفس که این معظم‏ترین اسباب شقاوت است، چرا که من عرف نفسه فقد عرف ربه و کسى که عارف به رب باشد، ذاکر او خواهد بود، اما اگر عارف و ذاکر رب نبود و با ذکرش انس نگرفت آن روز از لطف او برخوردارى نیابد، (77) پس چنین انسانى اگر عبادتى هم داشته باشد، چون همراه با معرفت نیست، چندان ثمربخش نیست .
2 . حسب جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات نفس حیوانى که جامع همه حب دنیاست . (78)
هر نفسى که خود را به این تمتعات حیوانى و مستلذات جسمانى عادت داد و متخلق به صفات بهیمى وسیعى شد، بدیهى است که از عبادت و اطاعت‏خالصانه بازماند .
3 . تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان مکار، لعین و نابکار که «بد» را «نیک‏» و «نیک‏» را «بد» وامى‏نماید و معروف را منکر و منکر را معروف مى‏شمارد، کارش ترویج‏سخنان باطل و تزیین عمل غیر صالح است . (79)
به‏راستى چگونه مى‏توان هم مطیع نفس اماره بود و هم مطیع خداى سبحان، و کسى که الهش را هواى نفسش قرار داد، چگونه مى‏تواند امید هدایت داشته باشد: «افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله على علم - فمن یهدیه‏» . (80)
مکن طاعت نفس شهوت پرست که هر ساعتش قبله دیگر است (81)
پس انسان به سعادت انسانى خویش و کمال نفسانى‏اش نمى‏رسد، مگر این که این موانع را بر طرف و با دو بال علم و عمل پرواز کند .
حاصل سخن: با توجه به مباحث گذشته دیدگاه‏هاى صدرالمتالهین درباره انسان در حکمت متعالیه را که بر مبانى و اصول فلسفى او در هستى شناختى و معرفت‏شناختى استوار است مى‏توان در موارد زیر خلاصه کرد:
1 . انسانیت انسان به هویت وجودى او و هویت وجودى او به نفس ناطقه اوست .
2 . نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاست; یعنى:
اولا، نفس حادث است نه قدیم،
ثانیا، حدوث نفس به حدوث بدن است نه همراه با حدوث بدن،
ثالثا، نفس در ابتدا صورتى طبیعى مادى دارد، بعد تجرد برزخى و عقلى پیدا مى‏کند .
3 . انسان داراى سه نشئه وجودى قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیاست .
4 . نفس انسان در مقام معرفت‏حسى و خیالى بیشتر شبیه به فاعل مخترع است تا محل قابل، و در مقام معرفت عقلى خود نفس تعالى پیدا مى‏کند تا ذوات معقول را مشاهده کند . نه این که محسوس را مجرد کند تا معقول شود .
5 . نفس با مدرکاتش در مراتب ادراک اتحاد پیدا مى‏کند; یعنى حاس با محسوس و خیال با متخیل و عاقل با معقول متحد مى‏شود .
6 . سعادت انسان در تعالى او در معرفت عقلى و معارف حقیقى است و تلاش او در طاعت الهى، اخلاق عملى و تهذیب نفس مقدمه اشراق معارف الهى بر قلب اوست و درجه انسان از حیث مقامات معنوى متناسب با تشبه او به بارى و معرفت او به اسما و صفات و افعال الهى است . بنابراین، خودناشناسى و حب دنیا و پیروى از هواى نفس بزرگ‏ترین موانع انسان در رسیدن به کمال و ارزش‏هاى انسانى است .
پى‏نوشت‏ها:
1) ر. ک: صدرالدین محمد شیرازى، الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏1، بیروت، چاپ چهارم، 1410 ه، ص 13.
2) ر. ک: همان، ص 20.
3) ر. ک: همان، ص‏20 و ج‏2، ص‏78 و ج‏3، ص‏312 و ج‏5، ص‏289، 35 و ج‏6، ص‏286، 298 و ج‏7، ص‏22، 78 و ج‏8 و ج‏9.
4) ر. ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج‏1، یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، انتشارات سروش، تهران، 1368، ص 89و193.
5) ر. ک: حکمة الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادى، قسم دوم در انوار الهیه و نور الانوار، ص 197 به بعد.
6) ر. ک: اسفار، ج‏9، ص‏185 تا 197 و 229; شواهد الربوبیه، شاهد اول، ص 6 به بعد; مشاعر، مشعر ثالث، ص‏9 به بعد; اسفار، ج‏1، ص‏38.
7) همان.
8) اسفار، ج‏1، ص‏44.
9) ر. ک: همان، ص‏186.
10) ر. ک: همان، ص‏186.
11) ر. ک: همان، ص 186، 187.
12) ر. ک: اصل اول.
13) ر. ک: همان، ص‏190.
14) ر. ک: همان، ج‏8، ص‏320; شواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ج 2، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، ص‏221.
15) همان.
16) ابن‏سینا، مقاله نفس از کتاب شفا، تحقیق حسن‏زاده آملى، مکتب اعلام اسلامى، چاپ اول، 1375، ص 306، 308.
17) صدرالمتالهین، شواهد الربوبیه، ص‏95.
18) ر. ک: همان، ص‏206.
19) ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، 1362، ص 358.
20) همان، ص‏400.
21) اسفار، ج‏9، ص‏75.
22) ر. ک: همان، ص‏194و228و229.
23) همان، ص‏194.
24) همان، ص‏194.
25) همان، ص‏97.
26) همان، ص‏195.
27) همان.
28) ر. ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، انتشارات سروش، 1368، ص 196و242و243.
29) اعراف (7) آیه 172.
30) ملاصدرا، مشاعر، ترجمه میرزا اعمادالدولة، اصفهان، مهدوى، بى تا، ص‏59 .
31) ر. ک: علامه طباطبائى، المیزان، ج‏1، چاپ اول، بیروت، مؤسسه اعلمى، چاپ اول، 1417، ص 94، 115.
32) ر. ک: ملاصدرا، مشاعر، همان، ص 95.
33) اسفار، ج‏9، ص‏99.
34) همان، ص‏99.
35) همان، ص‏196.
36) ر. ک: کاپلستون، همان، ص‏197.
37) ر. ک: ابن‏سینا، نفس از کتاب شفا، تصحیح حسن‏زاده آملى، ص 81- 91.
38) اسفار، ج‏3، ص‏278.
39) همان.
40) همان، ص‏286.
41) همان، ص‏294.
42) وجود قائم به ذات خود باشد.
43) اسفار، ج‏3، ص‏296.
44) همان، ص‏298و299.
45) ر. ک: اسفار، ج‏8، ص‏260و279و280; ابن‏سینا، نفس از کتاب شفا، ص 288و294.
46) صدرالمتالهین در تعریف ذهن مى‏نویسد: ذهن قوه نفس بر اکتساب علومى است که براى انسان حاصل نیست و ذهن غیر از وجود ذهنى است، چون ذهن فى نفسه از امور خارجیه است، اما وجود ذهنى، چیزى است که در ذهن موجود مى‏شود و حکایت از خارج دارد. نفس در ابتداى خلقت قوه محض و خالى از صور معقولات است، لکن شانیت‏شناخت را دارد، این تمکن و استعداد نفس براى تحصیل معارف را ذهن مى‏گوییم.(اسفار، ج 3، ص 515.)
47) ر. ک: همان، ص‏491.
48) ر. ک: کاپلستون، همان، ص‏197.
49) اسفار، ج‏3، ص‏321.
50) ابن‏سینا، نفس از کتاب شفا، ص‏85.
51) ر. ک: اسفار، ج‏1، ص‏264و266.
52) ر. ک: شواهد الربوبیه، ص‏33.
53) ر. ک: اسفار، ج‏3، ص 498و499.
54) همان، ج‏1، ص‏287.
55) همان، ج‏3، ص‏312و437; مشاعر، ص‏51; مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتالهین، تحقیق حامد ناجى اصفهانى، حکمت، ص‏10.
56) ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق الطوسى، ج‏3، قم، نشر البلاغه، 1375، ص‏295.
57) ر. ک: مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتالهین، ص‏14و15.
58) همان، ص 88 و 75.
59) همان، ص‏85 و 86.
60) همان.
61) ر. ک: اسفار، ج‏3، باب عقل و معقول، فصل 8، ص 321 تا 335.
62) همان، ج 1، ص‏287.
63) همان، ج‏9، ص‏229.
64) ر. ک: ابن‏سینا، نفس از کتاب شفا، ص‏84.
65) اسفار، ج‏3، ص‏361و362.
66) همان، ص‏361.
67) همان.
68) همان، ج‏9، ص‏123و124.
69) ر. ک: همان.
70) همان، ص‏125.
71) همان، ص‏127.
72) همان: ص‏131.
73) همان، ج‏9، ص‏136تا 138.
74) همان، ص‏139.
75) انعام (6) آیه 126.
76) ملاصدرا، رساله سه اصل، ترجمه محمد خواجوى، چاپ اول، انتشارات مولى، 1376، ص‏9.
77) ر. ک: همان، ص‏16.
78) همان، ص‏29.
79) همان، ص‏33.
80) جاثیه (45) آیه 23.
81) ملاصدرا، رساله سه اصل، ص 19.