حقیقت و خطا در معرفت عصری از دین

همانگونه که جسم آدمی دائم در حال جذب مواد مورد نیاز و دفع مواد زائد است و این عمل بطور خودکار انجام می شود. ذهن آدمی و سیستم ادراکی وی نیز همواره در حال جذب و دفع است اگر در تن آدمی حفظ حیات و گسترش و دوام آن هدف است در نظام فکری انسان نیز کشف واقعیت، نیل به حقیقت، دفاع از اندیشه های معقول و مفید، یک ویژگی بنیادی و دفع افکار نادرست و مغالطه آمیز خصلت دیگر ذهن و عقل آدمی است، اما انسانها غالباً به اختیار و اراده خود می اندیشند و خواست و میل آنها در افکارشان دخیل است و دخالت آدمی است که کشف حقیقت و واقعیت و معقول و مفید بودن افکار را تحت تأثیر قرار می دهد و این یکی از عوامل مهم ایجاد اختلاف در میان بشر است اما انسانها از آن حیث که در عالم خاک می زیند و دستخوش تغییر و دگرگونی و مشمول حکم زمان اند، کشف حقایق و واقعیتها و نیل به افکار درست، معقول و مفید هم به مرور حاصل می شود. البته باید ادیان الهی و معارف وحیانی را از افکار آدمی تفکیک کرد. زیرا آنچه به عنوان وحی در اختیار بشر است، از خطا مبراست و حق خالص و محض است. اما صحبت ما در مورد افکار بشر است نه وحی الهی. بنابراین انسان با گذر زمـان حقایـق بیشتـری را کشف می کند و یا به عبارت دیگر تعقل آدمی در گسترة تاریخ به فعلیت می رسد. پس اگر زنجیرة زمان را در نظر بگیریم به مرور حقایق نوینی بر بشر مکشوف می شود اما از این قاعده نمی توان نتیجه گرفت که هر چیز جدید و یا هر فکر نوی بالضروره درست و حـق است. بعضـی درست و بعضـی نادرست اند. پس معیار درستی، زمان نیست. با پذیرش این مبنا می توانیم بگوییم عصری بودن معرفت به هیچ وجه نشانة درست بودن و یا حق بودن آن نیست.
پس باید نتیجه گرفت که کهنه یا نو بودن ربطی به حقیقت ندارد و زمان، بستر کشف حقایق است نه معیار حقایق. همة حرفهای نادرست و فرضیه های نامعقول روزی معرفت عصری بوده اند و بعد مشمول حکم زمان شده اند و مهر سنتی بودن و یا کهنه بودن بر آنها خورده است. از طرف دیگر ذهن انسان کاشف و مولّد افکار و اندیشـه های جدید است و ذهن خطا می کند. پس نه زنجیرة زمانه مصون از خطا است و نه اذهان جمعی بشر.
اما عقل آدمی گرچه در بدیهیات و پاره ای از معارف دیگر خطا نمی کند و به حقیقت دست می یابد، اما در بعضی از اندیشه های خود به خطا می رود. از نظر حکیمان الهی، ضرورت وحی و ارسال رسل از همین منظر طرح می شود. یعنی آدمی چون خطا می کند و گرفتار شرایط زمانی و مکانی و محصور به حصارهای فردی و اجتماعی گوناگون است و از طرفی موجود محدود، قدرت احاطه بر هستی نامحدود را ندارد لذا انبیاء (علیهم السلام) به عنوان مبلغان علم الهی و هادیان جامعه بشری و لازمة کمال بشر می باشند. پس ما با دو سنخ معرفت مواجهیم، معرفت بشری و معرفت الهی.
معرفت بشری همان معارفی است که آدمیان با ابزارهای ادراکی خود کسب کرده اند. حال فرقی نمی کند که این ابزار، حس و تجربه باشد یا عقل و استدلال و یا تجربه های روحی روانی و کشف و شهود. اما معرفت الهی، ادراکات و معارفی است که از ماوراء به انسان های خاصی وحی شده است. و حاملان آن، انبیاء و اولیاء الهی اند.
معرفت الهی، بشر را از خطاهای مهلک و انتخابهای نادرست و اندیشه های مغلوط رها می سازد و او را به سوی حقیقت جهت می دهد.
معرفت دینی یا حقیقت دین؟
اگر کسی اشکال کند که آنچه در اختیار ماست معرفت دینی است و نه حقیقت دین. باید گفت از نظر منطقی همواره میان عالم و معلوم نوعی تعدد و تکثر مطرح است و علم یعنی حصول صورت معلوم در ذهن و نه آمدن هستی معلوم به سرای ذهن. چنانچه مثلاً خورشید برای ما در قالب علم ما به خورشید حاصل می شود پس حظ ما از خورشید حظ محدودی است.
اما از محدودیتهای وجود خود نمیتوانیم نسبیت یا شکاکیت را نتیجه بگیریم. بنابراین از اینکه دین و معرفت دینی با هم فرق می کنند نمی توان نتیجـه گـرفت که هر کس هر چه می فهمد درست است و هیچ فرقی میان ادارکات مختلف از دین وجود ندارد. بدیهی است که متخصـص از غیـر متخصـص بهتر می فهمد. انسانهای وارسته از انسانهای عادی درک دقیق تری دارند. پس حتی اگر بپذیریم که دین و فهم دین کاملاً از هم جدا هستند باز هم از این مقدمه نمی توان نتیجه گرفت که همة فهم ها به یک میزان معقول و صحیح هستند. اما اینکه دانستن معرفتهای جدید می تواند به کشفهای دقیقتر و بهتری از دین کمک کند امری مسلم است و معرفت های جدیدی که ارتباط نزدیکتری با معارف دینی دارند البته دانستنشان لازم و ضروری است چه از نظر آشنایی با محیط فرهنگی اجتماعی که زمینة‌ قابلی در ارائه معرفت دینی اند و چه از نظر ارائه درکهای بهتر و سنجیده تر از دین. اما اینکه معرفت دینی را سرا پا مصرف کننده معرفتهای عصری به حساب آوریم و نسبت معرفت دینی به معرفت عصری را همانند علوم تولید کننده به مصرف کننده بپنداریم، نه تجربة بیرونی بر آن صحّه می گذارد و نه با تعریف دین سازگار است. چون اگر قرار باشد دین و معرفت دینی دنباله رو علوم بشری باشند چه نیازی است که به دین معتقد باشیم. اگر ما به دین الهی معتقدیم به خاطر این است که عقل بشری و معرفتهای عصری در هر دوره درمانده از بیان حقایق و پرداختن به همة واقعیات بوده است پس معرفت دینی در مجموع دنباله رو معارف عصری نیست بلکه جهت دهنده به آنهاست و علم الهی سامان بخش علم بشری است و حتی اگر پیش فرض تفکیک معرفت دین از دین را هم بپذیریم باز این مسأله تغییری نمی کند و اختلاف در فهم حقیقت، نشانه فقدان یا تکثر در حقیقت نیست بلکه نشانة محدودیت فهم و رد پای تدریج در کشف حقایق است.
ذاتی و عرضی در دین
از طرف دیگر مدافعان معرفت عصری از دین برای اثبات مدعای خود به تفکیک امر ذاتی و عرضی در دین می پردازند و می کوشند نشان دهند که پاره ای از امور دینی همواره ثابت اند و پارة دیگری از آنها متغیرند. آنچه ثابت است را ذاتی و آنچه متغیر است را عرضی می نامند. و سپس نتیجه می گیرند، امور عرضی دین،‌ همان اموری هستند که برای زمان خاصی ارائه شده اند و با این ادعا است که برخی از احکام فقهی، حقوقی و حتی بعضی از معارف اسلامی را عرضی و محدود به زمان خاصی می دانند. تقسیم دین به ذاتی و عرضی برای ارائه راه حلی است که با آن بتوان معرفتی نو و سازگار با شرایط جدید جامعه بشری از دین عرضه کرد. پس فرض ارائه کنندگان معرفت عصری از دین این است که دین ثابت است ولی جامعه بشری تغییر می کند و این دین ثابت می خواهد جامعه متغیر را اداره کند و جهت دهد. اگر به صورت مسألـه دقت کنیـم مغالطـه در طرح مسأله است بنا به ادعای خود مدعیان، ما به معرفت دینی دست می یابیم نه به خود دین.
اشکالی که موجب طرح مسأله معرفت عصری از دین شده، این است که که عده ای گمان می کنند دین، حقیقت ثابتی دارد و این حقیقت ثابت آمده است تا جامعة‌ بشری را هدایت کند در حالیکه جامعة‌ بشری امری سیال و متغیر است و چگونه یک امر ثابت (دین) می تواند با یک امر متغیر (جامعه) نسبتی کارساز و جاودانه داشته باشد. پاسخ این است که باید دین را متغیر منظور کنیم تا با جامعة‌متغیر بتواند نسبت درستی برقرار کند. اما نمی توانیم بگوییم دین تغییر می کند زیرا هیچ کدام از پیروان ادیان الهی چنین ادعایی را نمی پذیرند و تغییر دین به معنای نفی دین است، پس راه حل این است که بگوییم ما به حقیقت دین نمی رسیم ولی به فهم دین می رسیم و این فهم ها متغیر و متفاوت اند.
اشکال طرح شده از طرف مدافعان معرفت عصری از دین، گرچه به نحو درستی طرح نشده است ولی اصل مشکل مورد توجه متفکران عالم اسلام بوده است و وجود اصل اجتهاد در اندیشه دینی نشانگر توجه اولیاء دین به این مشکل می باشد.
اما عده ای معتقدند اجتهاد به آن معنای کلاسیک که در فرهنگ دینی ما بوده است کفایت نمی کند و برای حل مشکل مذکور قائل به ذاتی و عرضی در دین شده اند.
مغالطة تکوین و تشریع
حال ببینیم این تقسیم بهره ای از عقلانیت دارد یا نه. فیلسوفان در یک موجود واقعی که دارای نوعی وحدت حقیقتی است قائل به دو وجه اند جوهر و عرض. جوهر مبین وجه ثابت و عرض مبین وجه متغیر یک موجود است. ذات، مبین اموری است که اگر نباشد هویت یک موجود از دست می رود ولی اعراض، یک شیءرا از امور مشابه متمایز می سازد و با تغییر آنها تزلزلی در ارکان یک شیء صورت نمی گیرد. پس ذاتی و عرضی مفاهیمی است مختص به محدودة‌ هستی شناسی. و علاوه بر آن در جایی قابل کاربرد است که نوعی وحدت حقیقی مطرح باشد. حال ببینیم آیا دین، امری واحد و دارای نوعی وحدت حقیقی است یا مجموعه ای از هزاران گزارة ‌اخباری و انشایی است. روشن است که دین مجموعه ای از معارف ماورائی است که در قالب الفاظ بر ما تجلی یافته است. پس ما در دین با یک موجود تشریعی روبرو هستیم نه با موجود تکوینی، یعنی دین از جنس معرفت است نه از جنس هستی. و انتقال مقولاتِ تحلیلِ هستی به تحلیل مفاهیم، نوعی مغالطة آشکار است و بیان این تذکر که ما ذاتی و عرضی را به معنای ارسطویی آن به کار نمی بریم مشکلی را حل نمی کند زیرا ذاتی یعنی امر هویت بخش و عرضی یعنی امری که از هویت شیء بیرون است و علاوه بر این فرض مدّعی این بود که ما به دین نمی رسیم ولی به معرفت دینی می رسیم.
تقسیم ذاتی و عرضی در دین درست به این شبیه است که شما در محدودة‌ هستی علت و معلول دارید، وجود و ماهیت دارید، واجب و ممکن دارید. آنگاه ادعا کنید که در ساختار تشریع یا کتاب وحیانی، پاره ای از آن علت است و بخشی معلول، قسمتی وجود است و بخشی ماهیت، البته برای تفهیم و تفاهم منعی ندارد که ما امـوری از دین را ذاتــی به حسـاب آوریـم و امور دیگری را عرضی،‌ برای اینکه نشان دهیم اهمیت بخش های مختلف احـکام و معـارف دیـنی با یکدیگر فرق می کند. چنین تقسیمی بلامانع است اما تشبیه ما هرگز نباید مبنای یک ادعا واقع شود و سپس از این تشبیه احکام معرفت شناختی یا هستی شناختی خاص استنتاج گردد. این مغالطه را می توان مغالطه تکوین و تشریع نامید. یعنی حکم تکوین را بی هیچ دلیلی به عالم تشریع سرایت دادن، و یا به عبارت دیگر احکام وجود را به محدودة علم منتقل کردن و سپس بر اساس آن استنتاجات عدیده کردن. نکته مهم در این تقسیم این است که دین دارای دو جزء است، ذاتی و عرضی. پس بحث ذاتی و عرضی در معرفت دینی مطرح نیست بلکه در اصل دین مطرح است. حال اگر این ادعا را با ادعای دیگری که می گوید ما به حقیقت دین نائل نمی شویم بلکه به معرفتی از دین نائل می آئیم، در کنار هم بگذاریم، ناسازگـاری این دو ادعـا روشـن می شـود. کسـی که مدعـی است به حقیـقت دین نمی توان رسید، از کجا به وجود ذاتی و عرضی در دین پی برده است؟ می بینیم که متعارض بودن این دو ادعا کاملاً واضح است. از طرف دیگر کسی که مدعی است ما به حقیقت دین نمی رسیم بلکه به معرفت دینی می رسیم می باید فی الاجمال هر دو طرف مسأله را تصور کند تا بتواند حقیقت دین و معرفت دینی را با هم مقایسه کند و حکم صادر نماید. ظاهراً در این بحث حقیقت دین به معانی مختلفی به کار رفته و در میان آنها خلط شده، دقیقاً معلوم نیست که حقیقت دین به کدام یک از معانی زیر اطلاق شده است.
1 – حقیقت به معنای واقعیت متن دین که متشکل از کتاب و سنت است؛
2 – حقیقت به معنای علم الهی که به قالب الفاظ نیامده باشد و یا به بیان دیگر وجه باطنی دین؛
3 – حقیقت به عنوان کار کرد دین آنچنان که ارادة الهی بوده است؛
4 – حقیقت به معنای درک نهایی و بی نقص از دین؛
5 – حقیقت به معنای امور مشترک در میان انواع ادراکات مختلف از دین در سیر تاریخ.
حال کسی که مدعی است ما به حقیقت دین نمی رسیم معلوم نیست کدام یک از این معانی را مدنظر دارد. آیا منظورش این است که معلوم بالذات و معلوم بالعرض عین هم نیستند، روشن است که منطقاً اینها نمی توانند عین هم باشند. آیا منظور این است که انسانها همة‌ حقایق موجود در دین را کشف نکرده اند، این هم حقیقتی است آشکار. آیا منظور این است که وجه باطنی دین برای ما به طور کامل مکشوف نمی شود؟ که این نیز منکری ندارد. ظاهراً معنای حقیقت دین در این مباحث کاملاً روشن نشده و همین ابهام موجب سوء فهم های بسیاری گردیده است.
حال فرض کنیم که بشر بنا به خواست مدعی به حقیقت دین می رسد. آیا اگر به جای معرفت دینی، انسانها به حقیقت دین برسند مشکل حل خواهد شد. یا اینکه همة مشکلاتی که در رابطة با معرفت دینی طرح می شد در این شق دوم هم طرح خواهد شد.
آیا مدعی نخواهد گفت که این حقیقت چون نزد افراد مختلف وجود دارد پس امر واحدی نیست و اگر امر واحدی نبود پس حقیقت نیست. زیرا امر واحدی که عیناً در جاهای مختلف وجود دارد دیگر واحد نخواهد بود بلکه اختلاف و تعدد خواهد داشت؛ از طرف دیگر اگر حقیقت دین بر ما مکشوف شود. پس از آن در جستجوی کشف چه حقیقتی در دین باشیم؟ آیا مدعی نخواهد گفت دینی که همة‌حقیقت خود را بر ما مکشوف کرده است دیگر سخنی برای گفتن ندارد، بنابراین باید به سراغ حقایق جدیدی رفت؟ می بینید که از هر طرف برویم مشکل حل نمی شود و اشکالهای مختلف روی می نماید. در این صورت باید نتیجه گرفت که مشکل در طرح مسأله است. مسألة طرح شده نوعی معمای پارادوکسیکال است که گر چه در ابتدا خود را نشان نمی دهد ولی با اندکی دقت منطقی، وجوه بطلان خود را برملا می کند. پس باید در اصل مسأله تجدید نظر کنیم و بپذیریم که حقیقت دین در آینة معرفت دینی بر ما مکشوف می شود ولی البته تجلیات مختلف حقیقت دین در راستای رشد و تعالی معرفت دینی به مرور زمان پر جلا تر و جانبخش تر خواهد شد. پس معرفت دینی کاشف از حقیقت دین است و اگر دین و حقیقت آن به نحوی قابل دسترس نباشد، معرفت آن هم امکان پذیر نخواهد بود. پس باید این سخن حکیمانه را پذیرفت که ما ارادة هستی می کنیم اما به درکی از آن نائل می شویم، پس درک دینی و اصل دین هم افـق با هـم بر مـا مکشوف می شوند و اگر اختلاف و نقصانی است در قامت ناساز ماست و نه در اندام سازگار دین الهی.