الاهیات فلسفی با نگاه عقلانی به دین (مقاله علمی وزارت علوم)

از نظر قرآن، از جانب خدا، فقط یک دین فرو فرستاده شده است و تمام رسولان، مأمور به تبلیغ آن شده‌اند؛ زیرا دین نوح، همان دین ابراهیم و دین او، دین پیامبران بعدی، حتی دین خاتم پیامبران است؛ چنان که می‌فرماید:

   إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ (آل عمران(3): 19) .

 دین در نزد خدا ، همان اسلام است.

و مقصود از اسلام، تسلیم شدن و سر فرود آوردن در برابر خدا است؛ زیرا به حکم این که جهان یک آفریدگار و یک کردگار بیش ندارد، و بشر آفریده اواست، باید  به فرمان او سر بگذارد و تسلیم مقام منیع او شود. و این اصل، حلقة مشترکی میان تمام شرایع سماوی است که از طرف آفریدگار، به وسیله پیامبران به مردم ابلاغ شده است.

امیرمؤمنان علی علیه السلام در سخنان کوتاه خود می‌فرماید:

لانسٍٍبِن الاسلام نسبة لم ینسبها احد من قبلی ألا وانّ الاسلام هو التسلیم(نهج البلاغه، کلمات قصار، ش2).

در حالی که از طرف خداوند، دین واحدی بر تمام  بشر عرضه شده،  تکالیف بندگان در زمان‌های گوناگون مختلف بوده است، و پیامبران با دین واحد ولی با شرایع گوناگون برای هدایت مردم اعزام شده‌اند و قرآن در عین تأکید بر وحدت دین، بر تعدٍّد شرایع تصریح می‌کند؛ آن‌جا که می‌فرماید:

لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَةً  وَمِنْهَاجاً (مائده(5): 48).

برای هر کدام از شما آیین و طریقی قرار دادیم.

در لغت عرب، شرعه به راهی گفته می‌شود که انسان از آن طریق، به آب دست می‌یابد. گاهی نیز آن را شریعه می‌نامند. تو گویی آیین الاهی نهر فیاضی است که همه پیامبران از آن بهره‌مند می‌شوند؛ ولی هر کدام از راهی و طریقه‌ای که با شرایط زمان و مکان و استعدادهای امت‌های خود مناسب است، وارد می‌شوند.

با توجه به این پیشگفتار، یاد آور می‌شویم که مقصود ما از «لفظ دین» در تعبیر «نگاه عقلانی به دین» دین الاهی در قالب شریعت محمدی، یعنی شریعت خاتم است، در این بحث و بررسی  دنبال این هستیم که رابطه دین محمدی را با عقلانیت کشف کنیم و یکی از دو احتمال را معیّن سازیم:

1. آیا آیین خاتم در اصول و معارف، واحکام و ارزش‌ها، سراپا تعبدی است و باید به آن ایمان آورد، و نباید درباره آن فکر کرد و اندیشه و هر نوع خردورزی و تحلیل اصول و فروع از طریق خرد ممنوع است؟

2. آیین خاتم با عقلانیت رابطه تنگاتنگی دارد، و اصول و معارف، و احکام فردی و اجتماعی و اخلاقی آن در بسیاری از موارد، با برهان و دلیل عقلی قابل تفسیر است و در یک کلمه کوتاه، «دین محمدی» با حکم عقل و خرد عجین شد و در مواردی که خرد،‌ حق داوری دارد، کوچک‌ترین تفکیکی میان آن دو نیست.

بر فرض نخست، بحث درباره « نگاه عقلانی به دین» بی‌معنا خواهد بود؛ زیرا میان این دو رابطه‌ای وجود ندارد؛ ولی بر فرض دوم باید درباره عقلانیت آموزه‌های الاهی سخن گفت.

عقلانیت دین شعار پیامبر است

موضوع سخن‌ ما، هر چند آیین «محمدی» است، با توجه به مناظرات پیامبران با امت‌های خویش، روشن می‌شود که عقلانیت، شعار تمام آنان بوده است:

أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ هذَا ذِکْرُ مَن مَعِیَ وَذِکْرُ مَن قَبْلِی بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُم مُعْرِضُونَ (انبیا(21): 24) .

آیا آن‌ها خدایانی جز خدا اتخاذ کرده‌اند؟ بگو دلیلتان را بیاورید. این، سخن کسانی است که با من هستند و سخن کسانی «پیامبرانی» است که پیش از من بودند؛‌ اما بیشتر آن‌ها «بت پرستان» حق را نمی‌دانند و به همین دلیل از آن روی گردانند.

همسویی دین با دانش

در گذشته، مسأله جدایی دین از عقل و خرد یا فلسفه و حکمت مطرح می‌شد. پس از نهضت صنعتی در غرب، این مسأله به صورت تفکیک دین از علم مطرح شد؛  در حالی که آیین محمدی این طرز تفکر را رد می‌کند. حتی در نقد عقیده مشرکان که بت‌های خود را با خدا یکسان می‌شمردند، می‌فرماید:

ائْتُونِی بِکِتَابٍ مِن قَبْلِ هذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ (احقاف(46): 4).

اگر در ادعای خود راستگو هستید، کتابی را که قبل از قرآن نازل شده یا دانشی از گذشتگان بیاورید که بر گفتارتان گواهی دهد ‌اگر راستگو هستید.

چگونه می‌توان میان دین و دانش جدایی افکند؛ در حالی که قرآن در موارد بسیاری بر  دانش تکیه می‌کند، و کافی است بدانیم که ماده علم با تمام مشتقاتش 779 بار و ماده عقل، 47 بار و ماده فکر18 بارو ماده لبّ 16 بار و نذیر 4 بار در قرآن وارد شده‌اند. با این وصف چگونه می‌توان خردورزی و علم گرایی واپسین آیین الاهی را انکار کرد.

طرح معارف همراه با دلیل

گواه روشن بر پیوند دین با عقلانیت، آیاتی است که آن‌ها، معارف الاهی، با دقیق‌ترین و در عین حال استوارترین ادله مطرح شده است. اکنون گذرا برخی از این گونه آیات را مطرح، و از تقریر براهین وارده خودداری می‌کنیم:

1. اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‏ءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ*أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لاَ یُوقِنُونَ (طور(52):35و36).

 آیا آنان بدون آفریننده آفریده ‌شدند یا خود خالق خویشند یا آن‌ها آسمان و زمین را آفریده‌اند؟ آنان جویای یقین نیستند.

1.     بدون خالق و آفریننده پدید آمدند: اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‏ءٍ؛

2.     خود، خالق خویش می‌باشند: أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ؛

3.     خالقی آنان را پدید آورده است: (نظریه قرآن) .

   اگرمشرکان از خود بگذرند، و درباره نظام جهان بالا بیندیشند، این سه حالت در آن‌ها هم حاکم و جاری است، چنان که می‌فرماید: أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأرْضَ.آیا آن‌ها آسمان‌ها و زمین را آفریده‌اند و...  .                 

 طرح توحید در خالقیت و ربوبیت با برهان فلسفی

توحید در «خالقیت» جدا از توحید در ربوبیت است. محور سخن در مورد نخست، درباره آفریدگاری، و در دومی کردگاری است و به تعبیر دیگر، در یگانگی خالق، محور سخن این است که جهان هستی، جز یک آفریننده بیش ندارد، و در یگانگی مدیر و مدبر، محور سخن این است که جهان یک گرداننده بیش ندارد.

قرآن در دو آیه، هر دو را همراه برهان و دلیل مطرح کرده و متکلمان، برهان تمانع و غیره را از این دو استخراج کرده‌اند.

در مورد توحید در خالقیت می‌فرماید:

مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا کَانَ  مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَّذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ (مومنون(23): 91).

خدا هرگز فرزندی برای خود اتخاذ نکرد و خدای دیگر با او نیست. اگر چنین می‌شد، هریک به اداره مخلوق خود می‌پرداخت، و بعضی بر بعضی برتری می‌جستند. منزه است خدا از آنچه آنان وصف می‌کنند.

آیه مبارکه از وجود هماهنگی در جهان آفرینش بر وحدت آفریننده استدلال می‌کند که بحث ما گنجایش بیان آن را ندارد. علاقه‌مندان به تفسیر المیزان فرمایند. (طباطبایی، 1378: ج1، ص64-67) .

در مورد توحید در ربوبیت و تدبیر جهان، قرآن برهانی شبیه برهان پیش دارد؛ آن‌جا که می‌فرماید:

  لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ (انبیا(21): 22).

بگو اگر خدایانی در آسمان و زمین بودند، نظام هستی از هم می‌گسست. منزه است خداوند صاحب عرش از آنچه وصف می‌کنند.

مفسران در تفسیر لفظ «اله» اقوال متعددی را مطرح کرده‌اند که همگی دور از واقع بینی است. اکنون این قول را  نقد و بررسی می‌کنیم:

1.     اله مشتق از الوهیت به معنای عبادت و پرستش است.

2.     اله مشتق از اَلٍْوَلْه به معنی تحیر است. اگر به خدا اله می‌گویند، به‌ این نسبت است که خرد در درک کنه وجود او سرگردان است.

3.     اله مشتق از اَلٍِ‍ِهَ به معنای فزع، واله به معنای کسی است که انسان‌ها در مشکلات به او پناه می‌برند (طبرسی: ج1، ص19).

یاد آور می‌شویم که این مفاهیم ثلاثه معنای واقعی اله نیست؛ بلکه از لوازم معنای واقعی آن بشمار می‌رود و حق این است که اله به معنای خدا  است. تفاوت آن با الله در کلی بودن اله و علم بودن دومی است. مشرکان عصر رسالت در عین اعتقاد به الله بت‌های خود را آلهه می‌خواندند.

تفسیر درست این آیات فقط در صورتی امکانپذیر است که آله را به معنای خدا بگیریم؛ یعنی موجود با کمال و با علم و قدرت که توان خلاقیت و تدبیر و سرنوشت انسان در دست او است و اله به معنای مورد نظر موحدان، یک مصداق بیش ندارد که آن را الله می‌نامند؛ ولی در نظر مشرکان، مصادیق متعدد یا زمان مختلف دارد، و آلهه مشرکان در عین این که مخلوق الله هستند، توان و تدبیر و کردکاری دارند، و دست کم در سرنوشت انسان، تأثیر بسزایی دارند.

اگر الهه را در آیات یاد شده که متضمن برهان بر توحید در خالقیت و ربوبیت است، به معنای خدا بگیریم، مفاد آیه‌ها روشن خواهد بود، و اگر به یکی از معانی سه‌گانه و به‌ویژه معبود بگیریم، دچار مشکل خواهیم شد، زیرا آیات اصرار دارند که وجود الهه مایه فساد در نظام خلقت است و این در صورتی متصور است که آلهه به معنای خدایان توانا بر آفرینش و کردگار باشد نه به معنای معبود؛ زیرا تعدد معبود هیچ‌گاه مایه فساد نبوده و زمین مکه مملو از آن‌ها بوده و هم اکنون شرق آسیا موزه چنین معبودها است، و اصلا فسادی در نظام خلقت پدید نیامده است.

دعوت بر خردورزی در روایات

این یگانه کتاب آسمانی نیست که انسان را به اندیشیدن دعوت می‌کند؛ بلکه روایات مأثور از پیشوایان معصوم نیز در این قلمرو با قرآن همسو است:

1.     امام باقر«علیه‌السلام» می‌فرماید:

انما یداق الله العباد فی الحساب یوم القیامه علی قدر ما آتاهم من العقول فی الدنیا (کلینی، 1397ق: ج1، ص11).

حساب‌رسی خدا در روز رستاخیز در مورد بندگان در حد خردی است که به آنان داده است؛ یعنی هر کس که خرد او بیشتر، مسؤولیت او بزرگ‌تر است.

2.     امام صادق(ع) می‌فرماید:

بالتعقل عَرف العبادُ خالقهم و انّهم مخلوقون انه المدبّر لهم و انّهم المدبّرون  (همان: ص29).

مردم با اندیشیدن آفریننده خود را شناخته‌، و دانسته‌اند که آنان مخلوق خدایند و او مدبر جهان است و آن‌ها تحت تدبیر او هستند.

این دو حدیث را برای نمونه یاد آور شدیم؛ زیرا کافی است توجه کنیم: مرحوم کلینی( متوفای 329ق) در کتاب کافی، باب مفصلی در مورد عقل باز کرده و احادیثی را گردآورده که همگی حاکی از عقلانیت آیین محمدی است.

الاهیات نهج البلاغه و کتاب توحید صدوق، همگی حاکی از هماهنگی عقل و دین است، و ارزش کتاب توحید صدوق در صورتی روشن می‌شود که آن را  کنار کتاب توحید ابن خزیمه (متوفای311ق) بگذاریم و توحید صدوق نماینده مکتب تنزیه خدا از تشبیه و تجسیم، و دیگری نماینده مکتب تجسیم و جبر است؛ ولی جای تأسف دارد که در زمان ما، ایام حج، کتاب توحید ابن خزیمه به صورت رایگان به زائران هدیه می‌شود، تا احادیث اسرائیلی و مسیحی و مجوسی را به واپسین نقطه جهان منتقل کنند.

مطالعه کتاب احتجاج و مناظرات امامان معصوم علیه‌السلام، روشن‌ترین گواه بر عقلانیت روش اهل‌بیت است.

عقلانیت آیین محمدی، به قلمرو معارف و اصول عقاید منحصر نیست؛ بلکه اساس فروع آن را نیز تشکیل می‌دهد که به برخی از آن‌ها در آیات  قرآن تصریح شده است.

وَأَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِکْرِی (طه(20)،14).

نماز را برای یاد من به پا دار.

 وَأَقِمِ الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ وَلَذِکْرُ اللَّهِ  أَکْبَرُ( عنکبوت(29)،45).

نماز را به پا دار. نماز از زشتی ها و گناه باز می‌دارد و یاد خدا بزرگ است.

إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (المائده(5)،91).

همانا شیطان می‌خواهد با شراب و قمار، میان شما دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد و از نماز باز دارد؛ پس آیا شما دست بر می‌دارید؟

سیری در تاریخ تفکیک خرد از دین

بررسی پیشین به روشنی ثابت کرد که خردورزی زیر بنای شرایع آسمانی به ویژه شریعت خاتم را تشکیل می‌دهد؛ ولی گروهی از مسلمانان صدر اسلام که اندیشه‌های خرافی را از پدران به ارث برده‌ بودند، بحث و جدل در معارف و عقاید را نوعی مخالفت با شریعت تلقی می‌کردند و کم کم مسأله تفکیک خرد از شریعت پدید می‌آمد؛ برای مثال حریت و آزادی انسان در رفتار، اساس شرایع آسمانی را تشکیل می‌دهد، و اگر انسان را مجبور و فاقد آزادی بیندیشیم، اعزام پیامبران و رنج مصلحان لغو خواهد بود. آزادی انسان چیزی نیست که بتوان آن را انکار کرد، و آیات قرآن را درباره آن نادیده گرفت؛ چنان که می‌فرماید:

 فَمَن شَاءَ فَلْیُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیَکُفُرْ (کهف(18)،29).

هرکس خواست ایمان بیاورد، و هرکس خواست،برآنان کفر ورزد؛    

ولی عرب جاهلی، انسان را در اندیشه و عمل مجبور می‌دانست و با همین عقیده پرورش یافته بود پس از تشرف به اسلام، مسأله جبر از محیط فکر آنان بیرون نرفت و با اعتقاد به آزاد بودن بشر در اندیشه و رفتار، مخالفت می‌کردند.

واقدی از زنی به نام معمول نقل می‌کند که می‌گوید:

در نبرد حنین دیدم عمر بن خطاب، پا به فرار گذاشته و از میدان می‌گریزد. به او گفتم این چه کاری است؟ گفت: تقدیر الاهی است ( واقدی، 1376ش: ج2، ص904).

فقط خلیفه دوم نبود که این عقیده را داشت؛ بلکه ابوبکر نیز دارای همین عقیده بود. عبدالله بن عمر می‌گوید: مردی پیش ابوبکر آمد و گفت: آیا زنا به تقدیر الاهی صورت می‌گیرد؟ وی در پاسخ گفت: آری، آن‌ گاه آن شخص پرسید: چگونه می‌توان گفت: خداوند بر من عملی را تقدیر کرده، آن‌گاه مرا کیفر می‌دهد؟! ابوبکر در پاسخ گفت: چنین است ای فرزند زن بد بو! به خدا سوگند! اگر کسی پیش من بود، به او می‌گفتم با مشت، بر بینی تو بکوبد! (سیوطی، 1382ش: ص95).   

این گفت‌وگو، حاکی از آن است که فرد پرسشگر، با فطرت پاک خود، این دو عقیده را قابل جمع نمی‌دانست، و چون خلیفه از تصحیح این دو عقیده فروماند، با بد گویی، او را به کتک تهدید کرد.

بهره گیری حکومت اموی از اعتقاد به قدر

حکومت اموی، مسألة قضا و قدر را بیش از هر چیز ترویج می‌کرد تا بتواند وضع حاکم بر اجتماع را معلول آن قلمداد کند، و از این طریق، مردم را در بارة هرنوع نابسامانی به سکوت وا دارد. ابو هلالی عسکری می‌گوید:

معاویه نخستین کسی بود که گفت: تمام کارهای بندگان، با ارادة خدا انجام می‌گیرد ( مفید، 1371ق:ج2، ص125).

وقتی عایشه، همسر پیامبر(ص) از معاویه باز خواست کرد که چرا بیعت فرزند خود را بر مردم تحمیل کردی در پاسخ گفت:

خلافت یزید قضا و قدر الاهی است. بندگان دربارة آن از خود اختیار و آزادی نداشتند (ابن قتیبه، بی‌تا:ج1،ص167).

وقتی عبدالله بن عمر، همین گونه به معاویه اعتراض کرد، وی در پاسخ گفت:

 من تو را از این که وحدت مسلمانان را به هم بزنی و خونریزی میان آنان به راه بیندازی، باز می‌دارم. خلافت فرزندم یزید، قضای الاهی است و بندگان، در آن اختیاری ندارند ( همان، ص171).  

کم‌کم، این مسأله، از دودمان اموی به دیگران نیز سرایت کرد و افراد گنهکار، وجدان خود را از این طریق راضی می‌ساختند؛ برای مثال، آن‌گاه که عبیدالله ابن مطیع عدوی، به فرزند سعد وقاص اعتراض کرد که چرا حکومت همدان و ری را بر قتل حسین ترجیح دادی، در پاسخ گفت: این‌ها کارهایی است که در علم الاهی مقدر بود و من نیز پسر عموی خود را متوجه این مسأله ساختم؛ ولی او جز کشته شدن چیزی را بر نگزید (محمد بن سعد، 1380ق: ج5، ص148).

فقط فرزند سعد، وقاص نبود که اعمال زشت خود را از این طریق توجیه می‌کرد؛ بلکه عایشه نیز گاهی به همین ریسمان چنگ می‌زد. روزی عایشه به مردم گفت:

چیزی مانع از ابراز حق نیست. من از پیامبر شنیدم که فرمود: امت من به دو دسته تقسیم می‌شوند: گروهی از آنان سرهای خود را می‌تراشند و شارب ها را می‌زنند. لباس‌های آنان تا نیمة ساق آنان است. قرآن می‌خواننسد. اما قرآن از حنجره آنان تجاوز نمی‌کند. محبوب ترین مردم،‌ نزد خدا و من، آنان را می‌کشد.

در این هنگام، ابو قتاده برخاست و گفت: اگر تو چنین فضیلتی دربارة علی آگاه بودی، چرا با او از در جنگ وارد شدی؟ در پاسخ گفت: کار من تقدیر الاهی بود! و برای قضا و قدر اسبابی هست (خطیب بغدادی، بی‌تا: ج1، ص160).

این رویدادها که از گوشه و کنار تاریخ گرد آوری شده، حاکی از آن است که هر نوع بحث و بررسی در معارف ممنوع بوده، و اگر باب مناظره و گفت‌وگو باز بود، فرهیختگان و فرزانگان که در مکتب اهل بیت تربیت یافته بودند، به روشنی ثابت می‌کردند که اعتقاد به قضا و قدر، هیچ منافاتی با حرّیت و آزادی انسان ندارد. در این باره به گفت‌وگوی امام علی با یکی از یارانش هنگام بازگشت از صفین مراجعه بفرمایید(نهج البلاغه، کلمات قصار: ش78).

خردورزان اعدام می‌شوند

قدریه بر خلاف قواعد عربی، بر گروهی اطلاق می‌شود که نافیان قضا و قدر جبرآفرین بودند و به سبب حریت و آزادی انسان دراندیشه و رفتار و گفتار، محاکمه و اعدام می‌شدند.

عمر بن عبدالعزیز، از طرفداران سرسخت جبری‌گری بود و رساله گسترده‌ای در این مورد نوشته است. که ما متن آن را در کتاب بحوث فی الملل و النحل آوردیم ( سبحانی، 1416ق: ج1، ص 270 و 271 ) .

معبد جُهَنی، طرفدار حریت وآزادی انسان در اندیشه و گفتار بوده، و آن‌گاه که اشعت ضد حجاج اموی قیام کرد، به عضویت سپاه اشعت در آمد، و در راه این عقیده کشته شد (ابو عبدالله، بی‌تا: ج4، ص141).

پس از وی، غیلان دمشقی منادی حریت و آزادی بود. حکومت اموی او را دستگیر کرد و پس از محاکمه‌ای فرمایشی، وی را در دروازه کیسان دمشق به دار آویخت (شهرستانی، 1402ق: ج1، ص47).

قضا و قدر از اصول مسلّم اسلامی است؛ ولی نتیجه‌گیری جبر از آن، کاملا بی‌پایه است. متأسفانه در همان دوران، احادیثی از لسان پیامبر نقل شد که مویی با جبر فاصله ندارد. ناقلان این احادیث، با احادیث، تجارت و از این طریق پایه حکومت اموی را محکم می‌کردند؛ به طور نمونه:

برخی از شما، کار بهشتیان را انجام می‌دهد، تا آنجا که میان او و بهشت فقط یک ذراع فاصله می‌ماند.‌ ناگهان سرنوشت بر او پیشی می‌گیرد، و او کار دوزخیان را انجام می‌دهد، و به جهنم می‌رود، و برخی از شما کار دوزخیان را انجام می‌دهد، تا آن‌ جا که میان او و دوزخ جز یک ذراع باقی نمی‌ماند. در این هنگام، سرنوشت بر او پیشی می‌گیرد و او کار بهشتیان را انجام می‌دهد و به بهشت می‌رود (القشیری، 1407ق: ج8 ، ص45).

این حدیث می‌رساند که هدایت و ضلالت و رستگاری و بد فرجامی، دردست انسان نیست و هرگز انسانی نمی‌تواند خود را بهشتی و دوزخی سازد؛ بلکه زمام کار، در دست خط پیشانی و سرنوشت انسان‌ها است! او را به یک سو، (بخواهد یا نخواهد) می‌کشد.

حذیفة بن اسید، از پیامبر نقل می‌کند:

آن‌گاه که از استقرار نطفه، در رحم چهل‌ و پنج روز گذشت، فرشته‌ای وارد رحم می‌شود و می‌گوید: خدایا! این جنین، شقی است یا سعید؟ آن‌گاه نوشته می‌شود. باز می‌پرسد: پسر است یا دختر؟ باز نوشته می‌شود؛ سپس کارهای او، اجل او، و روزی او نوشته شده و نامة عمل او پیچیده می‌شود. نه چیزی بر آن افزوده و نه چیزی از آن کاسته می‌شود (همان).

 این حدیث می‌رساند که انسان نمی‌تواند سرنوشت خود را دگرگون سازد و کتاب قدر، بر همه چیز حاکم است؛‌ در حالی که کتاب و سنت، پر از دگرگونی سرنوشت، با اعمال پاک و ناپاک است.

این نوع روایت با نصوص محکم قرآن که انسان را مسئوول اعمال خود می‌داند، صد در صد در تعارض بوده و اعتقاد به مفاد آن‌ها جز بی‌قیدی و بی‌تحرکی و افکندن گناهان به گردن قضا و قدر، نتیجه دیگری ندارد. چه نیکو می‌گوید:

دیوانگی است قصه تقدیر و بخت نیست          از مام سرنگون شدن و گفتن این قضا است

در آسمان علم، عمل بهترین سپر است           در کشور وجود هنر بهترین غنا است

دوران اموی‌ها با تعبد گرایی آکنده از جهل سپری شد و عصر عباسی‌ها آمد. در آغاز حکومت عباسی‌ها پس از یک فترت، بار دیگر خردورزی ممنوع شد. اکنون توضیح این بخش:

عقلانیت در دوران عباسی‌ها

مکتب اعتزال در اوایل قرن دوم به صورت مکتب کلامی پی ریزی شده و به تدریج رو به تکامل نهاد و در زمان خلفای بنی‌امیه، فقط دو نفر با آن مخالفت نکردند و آن دو عبارتند از:

1.     یزید بن ولید بن عبد الملک (م126) 2. مروان بن محمد بن مروان(م132) واپسین خلیفة اموی. وقتی بساط خلافت اموی‌ها برچیده شد و خلفای عباسی روی کار آمدند، در دوران خلافت ابو جعفر منصور دوانیقی (136-158) ستارة اقبال معتزله درخشید و عمرو بن عبید (مرد شمارة دو معتزله) با خلیفة وقت رابطة گرمی داشت.

پس از درگذشت ابو جعفر، زمام امور به دست مهدی عباسی افتاد. در دوران خلافت او تحرکی برای معتزله مشاهده نشد و گویا به اهل حدیث تمایل داشت و با معتزله مخالف بود. کشّی، رجالی معروف امامیه از هشام نقل می‌کند که مهدی بر اصحاب أهواء سخت می‌گرفت و ابن مفضل شرحی دربارة فرقه‌های اسلامی برای او نوشت و او دستور داد که آن را برای مردم در نقاط مختلف شهر قرائت کنند (کشی، بی‌تا، ص172)؛ یعنی هرگز اجازه نمی‌داد که متفکری ، بر خلاف نظر او سخنی بگوید و چیزی بیندیشد.

مقصود او از اصحاب أهواءگروه‌های مخالف با اهل حدیث است که شاخص آن‌ها،‌ معتزله و شیعه و مرجئه و محکمه (خوارج) بودند و شاید این کتاب که رجال کشّی از او یاد می‌کند، نخستین کتابی باشد که دربارة فرقه‌های اسلامی وملل و نحل نوشته شده است.

1. پیروان بوذاسف به تناسخ بوده است،‌ و در آن زمان در بین‌النهرین پیروانی داشت.

پس از مهدی عباسی، هارون عباسی روی کار آمد. او نیز مانند برادرش مهدی، از بحث و مناظره جلوگیری می‌کرد و گروهی از اهل کلام را روانة زندان کرد و از روی ناچاری برای مناظره با سمنیه‌ها،‌ یک نفر از معتزله را برگزید.

در دوران مأمون (195-218) و عصر معتصم (218-227) و واثق (227-233)، اهل حدیث منزوی شدند و متکلمان اسلامی در صحنه حضور کامل داشتند؛ ولی پس از روی کار آمدن متوکل و خلفای پسین، باردیگر طرفداران عقلانیت منزوی شده و هر نوع بحث و اندیشه جز در حدود احادیثی که محدثان نقل می‌کردند ممنوع شد،‌ حتی در سال 406 قمری،‌ القادر بالله، یکی از خلفای عباسی، کتابی به نام البیان القادری تألیف کرد ودر آن، فضایل صحابه را به ترتیبی که اهل حدیث قائلند آورد؛ سپس فضایل عمر بن عبدالعزیزرا نقل کرد و به تکفیر معتزله پرداخت . این کتاب در تمام جمعه‌ها در جلسات اهل حدیث در مسجد المهدی بر مردم قرائت می‌شد.

او در همین سال دستور دستگیری تمام معتزله را صادر کرد و آنان را واداشت تا به صراحتٍٍ از مکتب اعتزال بازگردند،‌ و دست خطی از همه گرفت و افزود که اگر کسی از این به بعد، دست از پا خطا کند و غیر راه اهل حدیث برود به شدت مجازات خواهد ‌شد.

در سایة فرمان القادر. محمود غزنوی، فرمانروای خراسان به کشتار معتزله و شیعه و اسماعیلیه و قرامطه پرداخت و آنان را به دار آویخت و گروهی را زندانی کرد و به اصحاب حدیث دستور داد بالای منبر،‌ آن‌ها را لعن کنند (خطیب بغدادی،‌ همان، ج4، ص 37 و 38؛ ابن اثیرالجزری، بی‌تا، ج7) و تمام کتاب‌های مربوط به فلسفه و نجوم و اعتزال را سوزانید (همان).

ابن کثیر در تاریخ خود در حوادث سال‌های 456، 460، 465 و 477، از مظالم اهل حدیث به معتزله سخن گفته که به دلیل اختصار، از درج آن‌ها خود داری می‌کنیم (ابن کثیر، 1402ق: ج12، ص91). 

اشعری نزد بر بهاری

ابوالحسن اشعری (260-324) چهل سال در مکتب اعتزال (عقل گرایی افراطی) درس خواند. سرانجام در چهل سالگی پیوند خود را با این مکتب برید و به خیل یاران احمدبن‌حنبل محدث مشهور اهل سنت پیوست ودر رد معتزله و احیای عقاید حنابله (نقل گرایی افراطی) کتاب‌ها تألیف کرده،با این وصف، چون سابقه اعتزالی داشت، مورد پذیرش اهل حدیث قرار نگرفت.

وقتی اشعری از بصره به بغداد آمد، به شیخ اهل حدیث،‌ بر بهاری گفت:

من بر جبّائی و فرزندش ابوهاشم اعتراض و عقاید یهود و نصارا و محبوس را نیز نقد کرده‌ام.

بر بهاری که به جز حدیث به چیز دیگری اعتقاد نداشت، گفت:

من از این نقد‌ها و ردّهای تو سر درنمی‌آورم. من فقط سخنان احمد بن حنبل را می‌پذیرم .

از این بیان نتیجه می‌گیریم که محدثان اعصار نخست،‌ پیوند خود را با مکتب اهل بیت و روش آن‌ها بریده و سرگرم مذاکره دربارة احادیثی بودند که بخش معارف در آن‌ها تعطیل بود و اگر معرفتی در بین بود، ریشه در عهدین داشت، و کعب الأخبار و وهب بن منبه، و تمیم داری، با زیرکی خاصی آن‌ها را میان مسلمانان اشاعه داده بودند و زورمداران وقت از اموی‌ها و عباسی‌ها،‌ منافع خود را در ترویج مذهب اهل حدیث دانسته، عقلانیت و خردورزی را ممنوع می‌کردند، و در این راه چه خون‌هایی که ریخته شد و چه انسان‌هایی که جان خود را از دست دادند.

تفکیک خرد از دین در غرب

اگر مسأله تفکیک دین از خرد در شرق اسلامی در دوران اموی‌ها و عباسی‌ها مطرح شد، آن هم به انگیزه خاصی، ولی این مسأله در غرب،‌ پس از نهضت علمی اخیر مطرح شد امّا با انگیزه بسیار متفاوت.

عقلانیت برای حکومت امویان و عباسیان، خطر داشت و به سبب یک رشته مسائل سیاسی رو به تعبد آورده و در مسائل معرفتی از عقل و خرد گریزان بودند؛‌ ولی انگیزة تفکیک عقل از دین در غرب صیانت کتاب مقدس انجیل از نقد علمی بود؛‌ زیرا بسیاری از آموزه‌های کتاب مقدس در توحید،‌ و غیره با علم و خرد، در تعارضند. توحید و یگانگی خدا با تثلیث قابل جمع نیست؛ بدین سبب خواستند با طرح «راه دین از عقل جدا است» ،‌ مسأله تعارض آموزه‌های عقلی را با کتاب مقدس به گونه‌ای حل کنند ولی سوکمندانه پس از انقلاب اسلامی گاه و بیگاه از برخی از نویسندگان، آهنگ تفکیک به گوش می‌رسد آن هم نه به صورت شرقی، بلکه به صورت غربی! در کتاب خدا در فلسفه چنین می‌خوانیم:

باید دید حال که در ادیان – یعنی در کتب آسمانی- به وجود خدا استدلال و برای اثبات آن احتیاج نشده است ونگاه و زبان دینی نیز استقلال دارد و دینداری با عقل و عقل‌ورزی رابطة مستقیم ندارد، پس چرا در حوزه‌های فلسفی وکلامی شرق و غرب،‌ در طی بیش از بیست قرن تاریخ فلسفه و کلام، برهان‌هایی برای اثبات وجود خداوند تألیف شده است (خرّمشاهی، 1370: ص3 ).  

در این پاسخ به صورت موجز یادآور می‌شویم:

چنین ادعایی که در کتاب آسمانی برای اثبات وجود خدا استدلال و احتجاج نشده، ادعای بسیار بزرگی است. آیا نویسنده بر تورات و انجیل و قرآن آن چنان احاطه دارد که چنین اصلی را به صورت مسلٌم مطرح می‌کند؟ ما از عهدین قدیم و جدید صرف نظر می‌کنیم و تنها به آیات معدودی از قرآن نظر می‌افکنیم. درست است که در عصر ظهور قرآن، وجود خدا مسلّم بوده و مخاطب‌های آیات، در سرتاسر جهان مشرکانی بودند که توحید را به دوگانه پرستی آلوده کرده بودند، این از یک طرف و از طرف دیگر وجود خدا چنان  روشن و بارز است که با اندک توجهی به نظام حاکم بر جهان می‌توان به منشأ آن پی‌برد.‌ به سبب این دو جهت، عنایت به اثبات صانع به مراتب کمتر از عنایت به اثبات صفات او بوده است؛ ولی در عین حال، آن چنان نیست که در لابه‌لای آیات، برهانی بر اثبات آن اقامه نشود.

براهین وارد در قرآن هر چند به صورت صغرا و کبرا نیست، در تعبیرات تکان دهندة آن مبدأ برهان گنجانیده شده که به این امر با تدبر در آیات آن روشن می‌شود. این کتاب گاهی به فقر و نیاز انسان به یک وجود غنی و بی‌نیاز استدلال می‌کند و می‌فرماید:

     یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ  (فاطر (35)، 15).  

ای مردم! شما نیازمندان به سوی خدا هستید،‌ و خدا بی‌نیاز و ستوده است.

و احیاناً ،‌ خلقت و آفرینش آسمان‌ها و زمین را بر وجود فاطر و خالق آن‌ها دلیل می‌گیرد و می‌فرماید:

( أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ )  (ابراهیم (14) : 10).

آیا در وجود خدا شک است که آفریننده آسمان و زمین است.

   در بیشتر اوقات، قرآن از برهانی آیتی بهره می‌گیرد؛‌ برهانی که از آیت و نشانه، به وجود ده ذی الایه و صاحب نشانه استدلال می‌کند، این نوع از آیات در قرآن فراوان است. قسمتی از آن‌ها به اثبات ذات مربوط نیست؛ بلکه با تسلیم ذات،‌ بر صفات و توحید و علم و قدرت استدلال می‌کند؛ ولی برخی از آیات، با استناد به وجود یک مجموعة منسجم و هدفدار، براصل وجود صانع به ضمیمة صفات او،‌ استدلال می‌کند و نباید این نوع آیات را در چهارچوب اثبات صفات محصور کرد و اگر برخی از مفسران، در این چهارچوب تفسیر کرده‌اند، به سبب اندیشة بی‌نیازی ذات از برهان بوده است؛ مانند:

 إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِى فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِن مَاءٍ  فَأَحْیَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ. 

در آفرینش آسمان‌ها و زمین و آمد و شد شب و روز و کشتی‌هایی که در دریا به سود مردم در حرکتند و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده و زمین را به وسیلة آن پس از مرگ زنده می‌کند و انواع جانداران را در آن گسترده و همچنین در تغییر مسیر بادها و ابرهایی که میان زمین و آسمان مسخرند نشانه‌هایی است – بر یگانگی او – برای مردمی که تعقل کنند.  

     گذشته از این، بحث‌های معرفتی و عقیدتی منحصر به اثبات صانع نیست. عقلانیت زیربنای تمام مسائل عقیدتی را تشکیل می‌دهد.‌ خداحافظی از عقلانیت،‌ نوعی خلع سلاح عقاید اسلامی است. آیینی که نتوان آن را با دلیل و برهان بیان کرد، چگونه قابل عرضه است؟ چنین آیینی پیوسته در سینه‌ها زندانی می‌شود.

ما،‌ در مقدمة کتاب موسوعة المتکلمین، بحث گسترده‌ای دربارة تفکیک خرد از شرع انجام داده‌ایم. افرادی که علاقه‌مندند از عقاید ظاهر نگران دور از عقلانیت آگاه شوند، به  مقدمة جلد نخست مراجعه فرمایند.

در پایان دو چیز را یادآور می‌شویم:

1. طرفداری از عقلانیت و خردورزی به معنای دادن زمام فکر در همه عرصه‌ها به دست خرد نیست؛ بلکه خرد قلمرو خاصی دارد که از آن نمی‌تواند تجاوز کند، و مرزبندی میان عقل و شرع به بحث جداگانه‌ای نیاز دارد.

2. با در نظر گرفتن قلمرو عقل،‌ هیچ‌گاه داوری‌های قطعی آن، با شرع، یعنی آنچه در کتاب آسمانی و سنت متواتر و متضافر وارد شده باشد،‌ تعارضی وجود ندارد. اگر احیاناً در بدو نظر،‌ تعارضی به نظر رسد، از یکی از دو حال خارج نیست:

1. در مقدمات برهان، مغالطه و اشکالی رخ داده که حکم عقل را دچار اشتباه کرده است.

2. برداشت ‌ما از کتاب و سنّت، برداشت صحیحی نبوده و به گونه‌ای در فهم ما اشتباهی رخ داده است.

   در برخی از محافل، نمونه‌هایی از تعارض عقل و دین یا علم و دین مطرح می‌شود که اغلب فاقد یکی از این دو شرط هستند. موارد یاد شده فرضیه‌های لرزانی از علوم طبیعی شمرده می‌شود که پیوسته در حال دگرگونی و تکامل هستند و طراحان آن‌ها نیز اعتراف دارند که این فرضیه‌ها فاقد قطعیت هستند هنگامی که فرضیة تکامل انواع در مجلات شرقی مطرح شد، سیر پرسش به حوزه‌های علمیه و مراکز دینی روانه شد که این فرضیه که پیدایی نوع انسان را مولد اصل تکامل انواع می‌داند، با کتاب‌هایی آسمانی و نظریة خلقت انسان در آن‌ها چگونه تطابق می‌یابد؟

   در آن زمان گروهی به فکر تأویل آیات قرآنی افتادند؛ ولی مرور زمان ثابت کرد که این فرضیة لرزان، خیالی بیش نبوده و داروینیسم جای خود را به نئوداروینیسم و آن هم جای خود را به فرضیة دیگری به نام موتاسیون داد. این فرضیه‌ها پیوسته یکی پس از دیگری مانند حباب‌های روی آب ظاهر و نابود می‌شوند و هیچ گاه اصالت وحی را متزلزل نمی‌سازند.    

         منابع و ماخذ

1.     ابن الاثیر الجزری، محمد بن محمد، الکامل فی تاریخ، بیروت، دارالکتاب العربی، بی‌تا، ج7.

2.     ابن قتیبة، عبدالله ابن مسلم الدینوری،‌ الامامة والسیاسه،‌ مصر، مصطفی محمد، بی‌تا، ج1، و 71.

3.     ابن کثیر، الحافظ ابوالقداء، البدایة و النهایه، بیروت، دارالفکر، 1402ق،‌ ج12.

4.     ابوعبدالله، شمس‌الدین محمد بن احمد المذهبی، میزان الاعتدال، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا، ج4.  

5.     اصفهانی، ابونعیم، حلیة الاولیاء.

6.     خرم شاهی بهاءالدین (مترجم)، خدا در فلسفه، تهران، 1370ش.   

7.     الخطیب البغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتاب العربی، بی‌تا،‌ ج1 و4.

8.     سبحانی، جعفر،‌ بحوث فی الملل و النحل، قم،‌ موسسة‌ امام صادق(ع)، 1416ق، ج1.

9.     سیوطی، جلال‌الدین، تاریخ الخلفا، تهران، الحوری، 1382ش.

10.   شهرستانی،‌ محمد بن عبدالکریم،‌ الملل و النحل، بیروت،‌ دارالمعرفة، 1402ق، ج1.  

11.   طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1378.

12.   القشیری،‌ معلم بن الحجاج، الصحیح، بیروت، موسسة عزالدین، 1407ق، ج8.

13.   الکشی، ابوعمرو، الرجال، ترجمة هشام ابن حکم، بمبئی.

14.   کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی،‌ تهران،‌ دارالکتاب الاسلامیة، 1379ق، ج1.

15.   محمد بن سعد، الطبقات الکبری،‌ بیروت، دارالصادر، 1380ق، ج5.

16.   مفید،‌ محمد بن محمد بن الفعمان، الاوائل، تبریز، مکتبة الحقیقة، 1371ق،‌ ج2.

17.   واقدی، محمد ابن عمر، المغازی، قم، دفتر تبلیغات حوزة علمیة‌ قم،‌ 1376ش، ج2.