پلورالیسم دینی و اسلام (مقاله علمی وزارت علوم)

موضوع رابطه بین ادیان، به غایت مهم است حتی، اهمیت آن امروز، بیش از گذشته است. برای قرن‌ها ، تقریباً هر جنگی بین ملت‌ها، پای دین به میان کشیده شده است؛ البته نه به صورت علت ابتدایی، بلکه به صورت عامل تشدید‌کننده و اعتبار بخشی؛ اما من اکنون می‌خواهم کثرت دینی را به عنوان موضوعی در فلسفه دین تلقی کنم؛ هر چند در مسیر انجام چنین کاری آشکار می‌شود که برخی از برداشت‌های این رابطه در مقایسه با برخی دیگر برای توجیه و تشویق جنگ و سوء استفاده، با سهولت بیشتری مورد استفاده قرارمی‌گیرند.

این مسأله، چرا مسأله فلسفی است؟ هر دینی با این فکر خو‌گرفته است که خود را یا در جایگاه یگانه ایمان و یگانه ایمان حقیقی یا دست‌کم حقیقی‌ترین و بهترین ایمان ودین، مطرح کند. آیا نباید این وضعیت صرفاً این گونه باشد که یکی از آن ادیان صحیح و بقیه خواه به نحو مطلق یا فقط به نحو نسبی، نادرست باشند.

در این‌جا ملاحظه‌ای وجود دارد که چشم‌انداز این موقعیت را، مشکل‌آفرین می‌سازد. دینی که یک شخص به آن وفادار است (و همچنین ضد آن، اعتراض می‌کند) در بخش اعظم آن در سراسر جهان، احتمالاً 98درصد یا در این حدود، مبتنی بر مکانی است که آن‌جا به دنیا آمده است.

کسی که در خانواده مسلمان در یک کشور اسلامی یا در واقع در خانواده مسلمان در کشور غیراسلامی، به دنیا می‌آید، به احتمال زیاد، مسلمان می‌شود. کسی که در خانواده مسیحی زاده می‌شود، احتمالاً به همان اندازه مسیحی می‌شود.

همچنین، همین حقیقت در مورد یهودیان، هندوها، سیک‌ها، بودئیست‌ها و تائوئیست‌ها، صادق است: بسیار بعید است کسی که در یک خانواده بودایی در تبت به دنیا آمده است، به صورت مسیحی یا مسلمان رشد کند. همچنین بسیار بعید است کسی که در ایران یا در پاکستان در خانواده مسلمان زاده شده ‌است، به صورت مسیحی یا بودایی رشد کند، و همچنین موارد دیگر. واقعیت تاریخی این است که ما، دین را همراه با زبان و فرهنگ به ارث برده‌ایم و همواره نیز چنین  است و دینی که ما را از کودکی شکل داده، به طور طبیعی معلوم است که برای ما،  حقیقی به نظر می‌رسد. آن دین با ما وما با آن هماهنگ هستیم و مطابق معمول هیچ چیز دیگری نمی‌تواند چنین خصوصیتی را داشته‌باشد. درست است که نوکیشی‌های فردی از یک دین به دین دیگر وجود دارد، اما این‌ها به لحاظ آماری در مقایسه با انتقال گسترده ایمان از یک نسل به نسل دیگر درون یک سنت، ناچیز است.

چگونه باید این موقعیت جهانی را مورد فهم قرار دهیم که در آن به علت حادثه تولد، ما هم باطناً از آن چیزی آغاز می‌کنیم که به لحاظ سنتی، ایمان حقیقی لحاظ کرده‌ایم. بررسی رابطه بین ادیان، آشکارا طرح یک پرسش مشکل، اما اجتناب‌ناپذیر است.

امروزه عوامل چندی این پرسش را به نحو خاص، ضرور ساخته‌است. یک عامل این است که ما اکنون در باب ادیان جهانی دیگر، درباره‌ نسل گذشته، شناخت بسیار بیشتری داریم. عامل دیگر آن است که ایمان‌ها و ادیان متفاوت، دیگر تقریباً به نحو انحصاری درون ملت‌های گوناگون متمرکز نیست؛ ملت‌هایی که به طور کامل یک ایمان دارند؛ برای مثال، اکنون میلیون‌ها مسلمان در اروپای غربی و تقریباً دو میلیون در کشور خود من، بریتانیا زندگی می‌کنند. در واقع در شهر بیرمنگام (Birmingham)، محل زندگی من، احتمالاً  بیش از صد مسجد وجود دارد که همه آن‌ها با معماری سنتی اسلامی طراحی نشده‌اند. هر چند شماره ساخت مسجدهایی با معماری اسلامی رو به فزونی است، همچنان تعدادی از خانه‌ها به نمازخانه‌های محلی تبدیل شده‌است. این شهر، همچنین تعداد معتنابهی از سیک‌ها و هندوها و تعداد کمتری از یهودیان و بودائیست‌ها و بهایی‌ها و تعداد بسیاری از همه شاخه‌های بسیار متفاوت مسیحیت را در بردارد. همه این‌ها میان جمعیت بزرگ سکولار یا به لحاظ اسمی  یا پسا مسیحی قرار دارند. ما همه با هم در یک شهر و به طور کلی بدون برخورد و در واقع اغلب با روابط بسیار مثبت و سازنده، زندگی می‌کنیم. اکنون، زمان آن فرارسیده است که ملزومات کلامی این مسأله را بررسی کنیم. ما همه درون هر ایمان و دینی، به متکلمان و فیلسوفانی نیازمندیم که در باب این پرسش کلی به تفکر بپردازند که چگونه واقعیت کثرت دینی را بفهمیم. آیا ما باید آن را مسأله‌ای تأسف‌برانگیز یا چیزی که خدا مقدر کرده‌است، بدانیم؟

عامل دشوار و بغرنجی که اغلب مورد توجه قرار نمی‌گیرد، این است که افراد و جوامعی که قرن‌ها قبل به آن‌ها وحی‌های قرآنی و کتاب مقدس نازل شده‌است، آگاهی بسیار محدودی از اندازه زمین و جمعیت و  تنوع مردم و فرهنگ‌ها و ادیان آن داشته‌اند؛ البته ما توجه خود را به این دو دین معطوف کرده‌ایم. افق دید آن‌ها، بیش از خاورمیانه وجهان مدیترانه را در برنمی‌گرفت؛ البته با گسترش قلمرو‌ها، حوزه‌ آگاهی آن‌ها، هند و چین و بعدها روسیه و باز بعدها امریکا را فراگرفت؛ امّا پیام اصلی، بر حسب زبان‌ها و فرهنگ‌های بخش نسبتاً کوچکی از جهان، دریافت و ابلاغ می‌شد؛ امّا امروزه باید به روابط کل نژاد انسانی یا منبع وحی الاهی را به نحو  جهانی بیندیشیم و آن را بررسی کنیم.

ادبیات در باب این موضوع، در خلال تقریباً بیست سال اخیر به سرعت، رشد کرده و اکنون با صدها کتاب و مقاله جدید که هر سال چاپ و نشر می‌شود، گسترش یافته‌است. هنوز اکثر آن‌ها به انگلیسی هستند؛ هر چند مقدار فزاینده‌‌ای از آن‌ها به آلمانی و  زبان‌های چند کشور اسلامی نظیر فارسی و ترکی است.

به طور گسترده این نکته مورد قبول واقع شده‌است که (در باب توجیه کثرت دینی) سه مکتب فکری ممکن به نام‌های انحصارگرایی (exclusivism )، شمول‌گرایی (inclusivism) و پلورالیسم (pluralism) وجود دارد.

انحصارگرایی

انحصارگرایی، به آسانترین صورت برحسب هر دین خاص و نه امور کلی وصف می‌شود. از آن‌جا که من در باب مسیحیت و ادبیات مسیحی مطالب بیشتری در مقایسه با ادیان دیگر در باب این موضوع می‌دانم، در وصف انحصارگرایی به صورت موضع مسیحی، اطمینان بیشتری دارم. شما می‌توانید آن را بر حسب اسلام یا در واقع هر دین دیگری بازگویید.

از موضع مسیحی، انحصارگرایی، این اعتقاد است که مسیحیت، یگانه دین و یگانه دین حقیقی است و نجات که انحصارگرایان به  صورت ورود به بهشت می‌فهمند، منحصر به مسیحیان است. برای قرن‌های بسیاری، اکثر مسیحیان این مسأله را مسلّم فرض گرفته‌اند و در  اعلامیه‌های رسمی نظیر اعلامیه شورای فلورانس(1435-1438 میلادی) این نکته را ارج می‌نهادند که  «هیچ کسی خارج از کلیسای کاتولیک، نه تنها کافران(غیر مسیحیان)، بلکه همچنین یهودیان، بدعت‌گذاران یا نفاق‌افکنان نمی‌تواند در حیات ابدی سهیم باشد. آن‌ها به آتش ابدی داخل  می‌شوند که برای شروران مهیا شده‌است، مگر این که قبل از مرگ به کلیسا ملحق شوند». در آن زمان، کلیسا مسلمانان را با عنوان مرتد طبقه‌بندی، و آن‌ها را  محکوم می‌کرد؛ امّا در اوایل نیمه قرن نوزدهم، کلیسای کاتولیک که بزرگ‌ترین بخش مسیحی را شکل می‌دهد، به تعدیل این حکم، اقدام ورزید. کلیسای کاتولیک هرگز مستقیم نمی‌توانست بگوید هر گونه اعلامیه‌های رسمی پیشین کلیسا نادرست است؛ بلکه گاهی آن‌ها را پشت سر گذاشت و اکنون آغاز کرد که مطلبی متفاوت بگوید؛ اما فقط در شورای دوم واتیکان دردهه1960 بود که به طور رسمی تصدیق کردند نجات درون  ادیان دیگر نیز می‌تواند واقع شود؛ اما این تأیید، به گونه‌ای تعدیل شد که ما  هنگام طرح شمول‌گرایی به آن خواهیم پرداخت. انحصارگرایی مطلق، هنوز با قوت به وسیله‌ی اقلیت کوچکی از کاتولیک‌های بنیادگرا و به نحو بسیار گسترده‌تری به وسیله بسیاری از مسیحیان بنیادگرای (غیر کاتولیک) پروتستان، حفظ شده‌است.

       مدافع فلسفی مهم انحصارگرایی مسیحی، الوین پلانتینگا (Alvin plantinga) از دانشگاه نوتردام  است. او منطق‌دان قابل و مدافع‌پرداز مهم برای شکل بسیار محافظه‌کارانه مسیحیت است. سابقه خود او به کالونیسم هلندی برمی‌گردد. استدلال او در مقاله «پلورالیسم: دفاعی از انحصارگرایی» اساساً ساده و صریح است؛ یعنی هر کسی که  قاطعانه مطمئن شود آن‌ها حقیقت نهایی را می‌دانند و کاملاً به خود اجازه بدهد این نکته را به نحو جزمی اثبات کند و]همچنین[ اثبات کند که همه باورهای ناسازگار با آن، اشتباه هستند.

برای انحصارگرا ضرورت ندارد که هر چیزی را در باب ادیان دیگر  غیر از این واقعیت که‌ آن‌‌‌ها از مسیحیت متفاوت هستند و باورهای متفاوتی دارند بداند؛ زیرا او به نحو پیشینی می‌داند که آن‌ها اشتباهند.  پلانتینگا درانجام چنین کاری استدلال می‌کند که انحصارگرایان، مغرور و یا امپریالیست نبوده و اصول معرفت‌شناختی صحیح را نقض نمی‌کنند.

من با شناخت خود از  آلوین می‌دانم که او شخصاً مغرور نبوده و هیچ انحصارگرایی نیز نباید مغرور و امپریالیست باشد؛ حتی اگر چه برخی چنین هستند؛ اما به نظر من، موضوع این نیست.

این ادعا که گروه خود شما به تنهایی حقیقت نهایی را می‌داند، به لحاظ معرفت‌شناختی، نادرست نیست و این مسأله چیزی بیش از مساله مقدماتی نیست؛ زیرا این مساله مانند درگاه بسیار کوتاهی برای نظام اعتقادی است که باید از آن عبور کند؛ برای مثال، آن،  به طور یکسان این ادعا را توجیه می‌کند که سون یونگ مون (Sun Yung Moon.) راوی انجیل در کرة‌ جنوبی، واپسین پیامبر است و این که پیروان او به تنهایی، حقیقت نهایی را می‌دانند یا ادعای ادونتیست‌های روز هفتم در مسیحیت یا ادعای مسلمانان احمدیه در اسلام که آن‌ها به تنهایی حقیقت را می‌دانند. دفاع پلانتینگا ادعای هر گروهی را در هر جا یکسان توجیه می‌کند که آن گروه به تنهایی حقیقت مطلق دارد؛ اما با وجود این، موجهیّت معرفت‌شناختی و منطقی ظاهراً یگانه مسأله‌ای است که مورد اهتمام پلانتینگا در دفاع از انحصارگرایی بوده‌است. او در کتاب اخیرش به نام اعتقاد موجه مسیحی، می‌کوشد توجیه عام‌تری برای مسیحیت پیشنهاد کند؛ اما تضمین یا موجهیّت معرفتی، وظیفه بسیار تنگ‌نظرانه است. به نظر من آنچه در معرض مخاطره قرار دارد، این  است که آیا امروزه واقع‌بینانه است وضعیت جهانی را که در آن زندگی می‌کنیم و این واقعیت را که ادیان دیگر، به ویژه اسلام که انسان‌ها را از خودخواهی به بندگی خدا  هدایت می‌کند، دقیقاً همان‌طور که مسیحیت چنین انجام می‌دهد، نادیده بگیریم. پلانتینگا، این‌ها را به شمار نیاورده ‌است. ویژگی‌های خاص و پیچیدگی‌های زندگی واقعی، جایی در تفکر او ندارد. افزون بر این، نگرش او بسیار اندیشمندانه است که کاملاً بر اعتقادات گزاره‌ای متمرکز شده، و در دفاعش از انحصارگرایی، مسأله نجات یا نتایج معنوی و اخلاقی ایمان خارج از مسیحیت را بحث نکرده‌است. شاید اگر در مورد نجات اکثریت غیرمسیحی نژاد انسانی از او پرسیده شود، خواهد گفت: این چیزی است که فقط خدا می‌داند، چگونه پلانتینگا یا هر انحصارگرای دیگر می‌تواند بداند که فقط گروه خود او به تنهایی حقیقت نهایی و نجات‌بخش دارد.

من نمی‌دانم تا چه حد انحصارگرایان مسلمان وجود دارند که اعتقاد دارند فقط مسلمانان یا شاید فقط پیروان سه دین اهل کتاب بتوانند به بهشت داخل شوند. من می‌دانم که برخی وجود دارند؛ زیرا زمانی مسلمانی با قاطعیت به خود من گفت که اگر به فرقه اقلیت خاص اسلامی او درنیایم، به جهنم خواهم رفت و تا آن‌جا که انحصارگرایان مسلمان وجود دارند، انتقاد من به انحصارگرایی،  در مورد آن‌ها نیز یکسان اعمال می‌شود.

انتقاد اساسی به  انحصارگرایی مسیحی و مسلمان، این است که انحصارگرایی به نحو تلویحی رحمت واسعه خدا به همه انسان‌ها و همچنین مهربانی و رحمانیت و رحیمیت خدا، یعنی یگانه خالق جهان و همه انسانیت را انکار می‌کند. اگر خدا خالق کل نژاد انسانی است، آیا باورکردنی است نظامی را ایجاد کند که در آن مقدر شود صدها میلیون زن و مرد و کودک یعنی اکثریت نژاد انسانی با هیچ خطایی از جانب خود آن‌ها به عذاب ابدی جهنم درآیند؟ من می‌گویم:«با هیچ خطایی از جانب خود آن‌ها»، زیرا خطای هیچ‌کسی نیست که به عوض آن که در مکانی زاده شوند که انحصارگرایی، حوزه محدود نجات تلقی می‌کند در مکان دیگری ‌زاده شده‌اند.

فیلسوف مسیحی انحصارگرا ویلیام لان کریج (William Lane Craig) کوشیده‌است این اشکال را با توسل به اندیشه «معرفت واسط» (middle knowledge) یعنی این اندیشه که خدا هر چیزی را که فرد در هر اوضاع قابل تصوری، انجام می‌دهد، می‌داند، حل کند. او ادعا می‌کند: خدا می‌داند افرادی که انجیل مسیحی به آن‌ها عرضه نشده‌است اگر به آن‌ها عرضه می‌شد، چنین پذیرشی را انکار می‌کردند؛ بنابراین، ظالمانه نیست آن‌هایی که اکثریت را تشکیل می‌دهند، باید محکوم شوند؛ اما چنین عقیده‌ای، آشکارا، عقیده پیشینی است که صدها میلیون انسان را بدون هیچ شناختی از آن‌ها محکوم کند و حتی بسیاری از فیلسوفان مسیحی بسیار محافظه‌کار، آن را نفرت‌انگیز یافته‌اند؛ زیرا براساس هر نگرش معقولی، انحصارگرایی که درون هر دینی به‌کار گرفته‌شود، ناسازگار با خدایی است که لطف و رحمت او واسعه باشد؛ یعنی کل نژاد انسانی را در بربگیرد.

شمول‌گرایی

شمول‌گرایی در شکل مسیحی‌اش، این اعتقاد است که از یک سو، نجات هر فردی منحصراً به قربانی و ایثار فدیه‌وار عیسی بر صلیب بستگی دارد؛ اما از سوی دیگر، این که نجات نه تنها برای مسیحیان، بلکه در اصل برای کل انسان‌ها، قابل دستیابی است؛ بنابراین، غیر مسیحیان می‌توانند در گستره نجات مسیحی داخل شوند. از این به بعد، واژه شمول‌گرایی را به آن معنا به‌کار می‌بریم. به‌تعبیر متکلم برجسته کاتولیک، کارل‌‌ رانر (Karl Rahner) آن‌ها می‌توانند حتی بدون آگاهی خود، «مسیحیان گمنام» (anonymous christians) باشند.

این تعبیر، برای بسیاری از غیر مسیحیان، توهین‌آمیز است که می‌پرسند: آیا مسیحیان دوست دارند به صورت مسلمانان گمنام یا هندوهای گمنام طبقه‌بندی شوند؟ اما شمول‌گرایی بدون استفاده از آن تعبیر خاص امروزه گسترده‌ترین دیدگاه پذیرفته‌شده میان متکلمان مسیحی و رهبران کلیسا است. شمول‌گرایی ، برای آن‌ها این مزیت را دارد که از یک سو از قطعیت و هنجاریت منحصر به فرد انجیل مسیحی دفاع می‌کنند؛ در حالی که از سوی دیگر این نتیجه غیر قابل قبول را در برندارد که همه غیر مسیحیان به جهنم می‌روند.

با این حال، شمول‌گرایی در بردارنده چیزی است که به نظر برخی از ما ملزومات  غیرقابل قبول است. برای روشنی آن، تمثیل منظومه شمسی را در نظر بگیرید: خدا به‌صورت خورشید در مرکز و ادیان را به صورت سیارات در حال گردش به دور مرکز در نظر بگیرید. شمول‌گرایی بر آن است که گرما و نور حیات‌بخش خورشید مستقیم فقط بر روی زمین، یعنی کلیسای مسیحی می‌افتد؛ سپس در درجه پایین‌تری به سیارات دیگر یعنی ادیان دیگر منعکس می‌شود. اگر شما تمثیل اقتصادی را ترجیح می‌دهید، نعمت و مکنت فیض الاهی مستقیم بر کلیسا نازل می‌شود؛ سپس در اشکال رقیق، به مردم ادیان دیگر که زیر آن قرار گرفته‌اند، کم کم  بخش می‌شود.

پرسش جدی قابل طرح این است که آیا این بیان حقیقتاً واقع‌گرایانه از موقعیت انسانی است آن گونه که ما آن را بر روی زمین مشاهده می‌کنیم.



برای لحظه‌ای توجه خود را به مسیحیت و اسلام محدود کنیم، هر دوی آن‌ها، واقعیت خدا، ذات رحیمانه و بخشنده خدا، عدالت خدا، وحدت انسان‌ها در جایگاه  مخلوقات خدا، فرمان الاهی مبنی بر صادقانه برخورد کردن با یک‌دیگر و واقعیت زندگی پس از مرگ را قویاً اظهار می‌دارند. آن‌ها واقعیت الاهی را اذعان می‌کنند که فراتر و متعالی از جهان مادی از جمله عقل انسانی و اندیشه‌های همایند و ایده‌ال‌های به دست آمده‌است.

اجازه دهید لحظه‌ای در این نکته آخر  درنگ کنیم. به لحاظ فلسفی، بدین معنا است که ما صورت‌های غیر واقع‌گرایانه دین را انکار کرده‌ایم که مطابق آن، خدا واقعیتی مستقل از خودمان نیست؛ بلکه فقط اندیشه یا ایده‌ال دراذهان ما است. این امر، نیرومندانه در قرن نوزدهم به وسیله لودویگ فوئرباخ (Ludwig Feuerbach) مطرح و امروزه به وسیله نویسندگانی نظیر دوست صمیمی، امّا دشمن  فلسفی من دان کیوپیت (Don Cupitt )، مورد دفاع واقع شده‌است. از یک سو اگر ما به صحت و اعتبار هیچ یک از براهین فلسفی وجود خدا معتقد نشویم، همان‌طور که من اعتقاد ندارم، هیچ دلیلی وجود ندارد که غیر رئالیسم در دین نادرست است؛ البته هیچ دلیلی بر صحت آن نیز وجود ندارد. مسأله واقعی، مسأله معرفت‌شناختی است که دایر مدار این سه نوع است: رئالیسم خام، رئالیسم انتقادی و غیر‌‌‌رئالیسم یا ضد رئالیسم.

 رئالیسم انتقادی که به وسیله فیلسوفان امریکایی در قرن گذشته در رابطه با ادراک حسی مطرح شد, بر آن است که واقعیت موجودی ورای اذهان خود ما وجود دارد؛ اما ما فقط درقالب صورت‌هایی از آن آگاه می‌شویم که به‌وسیله قوای شناختی و گنجینه‌های مفهومی خود ما ممکن می‌شود. ما باید به این مسأله، اصل اعتماد نقادانه را بیفزاییم، اصلی که اعتماد به تجربه‌هایمان عقلانی است، مگر هنگامی که ما دلیل معتبری بر خلاف آن داشته‌باشیم. من معتقدم که این اصل به نحو مناسبی برای تجربه دینی نیز به کار می‌رود؛ زیرا آن اصل، همچنین اصلی درباره تجربه شناخت ظاهری است. این اصل، به این معنا است که اعتماد به تجربه دینی انسانی‌مان در باب الوهیت کاملاً عقلانی است، مگر هنگامی که دلیل معتبری بر خلاف آن داشته‌باشیم و این که واقعیت الوهی، ضرورتاً در قالب صورت‌هایی برای ما شناخته می‌شود که به وسیله منابع مفهومی و اعمال روحانی خود ما امکان می‌یابد. این دیدگاه بین رئالیسم خام که شکل دینی آن بنیادگرایی است و غیر رئالیسم یا ضد رئالیسم که هر واقعیت الوهی متعالی از (هر چند حال در) جهان مادی را انکار می‌کند، قرار دارد. این مسأله، موضوعی است که شایستگی بحث کامل‌تری را دارد که من در واقع  به تفصیل در جای دیگری به ویژه در کتاب تفسیری از دین بحث کرده‌ام که در ضمن، ویراست جدید آن شامل پاسخی به نقادان، اخیراً چاپ شده‌است. اجازه دهید اضافه کنم که اثر جدیدتر  دان کیوپیت، فلسفه پست مدرنیستی قوی را اظهار کرده‌است که برای من به یکسان غیر قابل قبول است. او ادعا می‌کند که چیزی به نام حقیقت وجود ندارد. حقیقت، چیزی است که ما هر کدام برای خود در طول زمان می‌سازیم؛ اما او این مسأله را به صورت حقیقت بنیادی ادعا می‌کند و از همه ما می‌خواهد که آن را بپذیریم. به تعبیر دیگر، او فلسفه‌اش را برای خود به کار نمی‌برد. این، همان نقصی است که پوزیتیویسم منطقی را تضعیف کرد. بدین ترتیب، به نظر من، ناسازگاری اساسی در اعتقاد قویاً پست مدرنیستی کیوپیت وجود دارد. ما در فرارفتن از این موضع به یک موضع  پست پست مدرنیستی، می‌یابیم که با یک دور کامل به این اصل برگشتیم که با آن دائم در زندگی روزانه به سر می‌بریم. هنگامی که چیزی به نظر ما می‌رسد آن‌جا باشد، می‌پذیریم که آن، آن‌جا است، مگر این که دلیلی برای تردید در آن به صورت وهم و توهم داشته باشیم.

اکنون به تاریخ برگردیم که جوامع عظیمی از میلیون‌ها زن و مرد  را در خود ثبت کرده‌است که براساس شناخت‌ ما نه مسیحیان و نه مسلمانان طبق اراده الاهی زندگی نمی‌کنند. ما همه قاصر از لطف خدا و نیازمند به لطف او هستیم؛ اما آیا پیروان یک دین که صورت کل در نظر گرفته شوند، بهتر یا بدتر از پیروان دین دیگر رفتار می‌‌‌کنند؟

آیا فضایل و زشتی‌ها، قدیسان و گنهکاران، تا جایی که می‌توانیم بگوییم به یکسان درون دو دین یافت می‌شوند؟ من در مورد دیدگاه اخیر فکر می‌کنم و آنچه مرا در جایگاه مسیحی وادار کرده است فرض برتری بی‌‌نظیر ایمان مسیحی خودم را انکار کنم، این است که این نتایج قابل مشاهده به نحو خاص در کلیسای مسیحی متمرکز نیست؛ بلکه بر عکس کم و بیش به طور مساوی در سراسر جهان میان ادیان و فرهنگ‌های گوناگون وجود دارد. آشکارا این مسأله می‌تواند ثابت شود. من فقط می‌گویم که مسئوولیت برهان یا استدلال بر دوش کسی است که ادعا می‌‌‌کند اعضای دین او به طور کلی  به لحاظ اخلاقی و معنوی در مقایسه با بقیه نژاد انسانی، انسان‌های بهتری هستند؛ اما اگر چنین است،  شمول‌گرایی، خواه به شکل  مسیحی  یا اسلامی یا هر دین دیگری، واقع گرایانه نیست.

آیا شکل اسلامی شمول‌گرایی وجود دارد؟ من تصور می‌کنم مفهوم اهل کتاب می‌تواند شمول‌گرایی محدود لحاظ شود، با توجه به این مسأله که حقیقت نهایی و کامل در اسلام است؛ اما یهودیان و مسیحیان درمقایسه با ادیان شرقی، یعنی آیین بودا، هندو،سیک و تائو، به اسلام نزدیک‌ترند. من شما را به طرح این پرسش دعوت می‌کنم که آیا نتایج معنوی و اخلاقی دین در حیات انسانی  میان اهل کتاب از بودایی‌ها و دیگران، آشکارا بهتر است؟ من می‌پرسم که آیا آن‌ها (بهتر) هستند؟ برای مسلمانان، مسیحیان و یهودیان، بسیار مشکل است که بیان کامل و آگاهانه‌ای از ادیان شرقی ارائه دهند؛ اما من دوست دارم این مسأله را به عهده شما بگذارم که روزی با آن مواجه شوید. آن روز شاید اکنون نباشد؛ اما آن روز دیر یا زود باید بیاید.

پلورالیسم دینی

 پلورالیسم دینی به عبارت کلی، این اعتقاد است که حقانیت و نجات‌بخشی در زندگی، حق انحصاری هیچ دینی نیست یا به تعابیر شاعرانه عارف بزرگ رومی که درباره‌ ادیان جهان چنین سخن می‌گوید: چراغ‌ها متفاوت اما نور یکسان است. آن نور از ماورا می‌آید•.

بگذارید این‌جا این پرسش را طرح کنیم که منظور ما از نجات چیست؟ منظور من از نجات به صورت مفهوم عام، روند دگرگونی انسانی در این زندگی از خودمداری طبیعی به جهت جدیدی است که در واقعیت الاهی متعالی یعنی خدا (خدا محوری)، و هدایت به تحقق آن در بعد از این زندگی متمرکز است و من برآنم تا آن‌جا که می‌توانیم بگوییم: وقوع و نیز عدم وقوع این روند نجات‌بخش درون همه ادیان بزرگ جهانی، به میزان مساوی است. الاهیات پلورالیستی ادیان، کوششی برای معنادار کردن این وضعیت است.

این موضع پلورالیستی، به وسیله متفکران مختلف به روش‌های گوناگون مطرح شده‌است؛ اما دو راهبرد اصلی وجود دارد که به هر صورت با هم متناقض نیستند.

یکی از این راهبردها، آغاز از دین خود فرد وسپس سرایت آن به بیرون است. به تعبیری از طریق کشف و کاوش در منابع آن دین برای پذیرش برابری نجات‌بخشی در ادیان جهانی دیگر، یعنی آن‌ها را به صورت راه‌های یکسان معتبر برای نجات بپذیرد؛ زیرا هر سنتی در واقع  در خود گرایش‌های فکری را دارد که می‌تواند برای تأیید دیدگاه پلورالیستی، به کار گرفته‌شوند. این‌جا فرصتی برای اشاره به این گرایش‌های فکری درون هر یک از ادیان جهانی نیست؛ امّا هر خواننده قرآن با چنین آیاتی مأنوس است: «و اگر خدا می‌خواست، همه شما را امت واحدی قرار می‌داد؛ ولی خدا می‌خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید، (و استعدادهای گوناگون شما را پرورش دهد)؛ پس در  نیکی‌ها بر یک دیگر سبقت جویید. بازگشت همه شما، به سوی خدا است؛ سپس از آنچه در آن اختلاف می‌کردید؛ به شما خبر خواهد داد».

بسیاری از آیاتی که بدون تفاوت، سلسله طولانی انبیا را در اعصار گوناگون، حمایت می‌کند؛ اما برای فهم گسترده‌تر ارائه هر منبع دینی فقط می‌تواند درون دین خاص با توجه به وضعیت خاص و پیروان خاص آن دین صورت گیرد، و نیازمند آن هستیم که این مسأله در سطح همواره فزاینده صورت گیرد.

راهبرد دیگر که مورد اهتمام خود من در جایگاه فیلسوف دین است، تلاش برای فهم این نکته است که چگونه ادیان مختلف با اختلافات آشکار و ناسازگاری‌های انکارناپذیر اعتقادی، می‌توانند در سطح برابر به صورت مجموعه‌های متفاوت اعتقادی و عملی لحاظ شوند که پیروان آن‌ها درون هر کدام، نجات را بیابند؛ بنابراین، اجازه دهید به طور بسیار مختصر، خطوط کلی پیشنهاد خود را طرح کنم. من راهنمای خود را از چیزی بر می‌گیریم که درون تمام سنت‌های بزرگ ثابت شده، و آن این نکته است که واقعیت نهایی فی نفسه ورای وصف و فهم انسانی است. همان گونه که متکلم بزرگ مسیحی، توماس آکوئیناس گفته‌است: خدا فراتر از هر صورت عقلی ما است.•

خدای قائم بالذات وسرمدی و نهایی وصف‌ناپذیر است یا همان‌گونه که من ترجیحاً می‌گویم، فوق مقوله و ورای قلمرو نظام‌های مفهومی انسانی ما است؛ بنابراین ما بین خدای که موجود قائم بالذات و نامتناهی است و خدایی که به لحاظ انسانی قابل شناخت است تمایزی قائل می‌شویم. ما همین مسأله را در آثار عارفان بزرگ مسیحی نظیر مستر اکهارت (Meister Eckhart.) مشاهده می‌کنیم. او بین خداوند که واقعیت نهایی و وصف‌ناپذیر است و خدای شناخته شده از طریق متون مقدس و آموزه‌ها و عبارت کلیسا که بر حسب تعابیر انسانی محدود ما تصور و فهمیده می‌شود، تمایز قائل شده‌است. ما، تمایزات مشابهی را درون سنت‌های بزرگ دیگر می‌یابیم. متفکر یهودی، ابن میمون (Maimonides) آن را به صورت تمایز بین ذرات وتجلی خدا اظهار کرده‌است. همچنین قرائت‌های بودایی و هندویی در باب این تمایز وجود دارد؛ هر چند فرصت آن نیست که آن‌ها را اکنون بررسی کنیم.

در مورد اسلام، تا آن‌جا که من اطلاع دارم، چنین تمایزی به طور عمده درگرایش عرفانی وجود دارد. وصف‌ناپذیری نهایی خدا به وسیله شماری از نویسندگان اعلام شده‌است؛ برای مثال، خواجه عبدالله انصاری در نیایش با خدا می‌گوید: تو فراتر از آن چیزی هستی که ما تصور می‌کنیم تو هستی  و سر واقعیت تو به هیچ کس آشکار نمی‌شود (Intimate Conversations trans. W. Thackston, New York: Paulist Press London SPCK, pp. (183- 203

ابن عربی مانند ابن میمون با طرح ملزومات این مسأله، بین ذات الاهی که وصف‌ناپذیر است و خدا که به‌نحو انسانی شناخته‌می‌شود تمایز قائل شده‌است. او در کتاب فصوص الحکم (the Bezels of Wisdom) می‌گوید: «ذات اله با قطع نظر از این نسبت‌ها، اله نیست (یعنی ذات اله با قطع نظر از اسما و صفات، متصف به الوهیت نمی‌شود؛ همان‌طور که سلطان نسبت به رعیت، سلطان است و بدون در نظر گرفتن رعیت، سلطان معنا ندارد)؛ پس ما هستیم که با عبودیت خویش ، معبودیت خدا را ظاهر می‌سازیم (یعنی اگر ما به وجود نمی‌آمدیم، هیچ‌گاه ظاهر نمی‌شد که ذات خدا اله است)؛ پس ذات خدا به الهیت شناخته نمی‌شود تا ما به عبودیت شناخته نشویم (از این رو است که پیامبر گرامی اسلام می‌فرماید هر کس خود را شناخت، خدا را شناخته‌است)•.

همچنین می‌گوید: و به طور کلی هر شخصی ناگزیر است، عقیده خاص به پروردگارش داشته باشد که با آن عقیده یا به سبب ان عقیده به پروردگارش رجوع می‌کند و در صورت آن عقیده، پروردگارش‌ را می‌طلبد. هر گاه حق، برای آن شخص، در صورت آن عقیده خاص او تجلی کند، او حق را می‌شناسد و به ربوبیت او اقرار می‌کند و اگر حق برای شخص در غیر آن صورت عقیده او تجلی یابد، او آن را انکار می‌کند و اعوذ بک می‌گوید و به حق در نفس الامر اسائه ادب می‌کند؛ حال آن که منکر نزد خود گمان می‌کند درباره حق متأدب شده (که انکار حق در صورت غیرعقیده خود کرده‌است). شخص معتقد که پروردگار را در صورت عقیده خود منحصر کرده (و صورت‌های دیگر را انکار کرده) به او اعتقاد نیافته است، مگر آن چیزی را که در نفس خود توهم و تصور الوهیت آن را کرده (به‌‌آن معتقد شده‌است)؛ پس پروردگار مورد اعتقاد او در واقع مجعول نفس خودش است (خدا در مرتبه ذات منزه از تقیدات و تعینات، یعنی اسما و صفات است و به حسب اسما وصفات و تجلی ذات در مظاهر آن اسما و صفات همه آن‌ها است؛ بنابراین اگر خدا در شکل اسمی برای کسی ظهور یافت، گمان نبرد که خدا همان است و بس، بلکه خدا در قالب اسما و صفات دیگر نیز متجلی می‌شود)•؛ بنابراین، تمایزی بین امر نهایی (خدا) آن‌گونه که فی‌نفسه است و همان واقعیت نهایی آن‌گونه که بر ما تأثیر می‌گذارد و به وسیله اذهان انسانی کوچک ما تصور می‌شود، وجود دارد. آگاهی ما از امر نهایی، بدین ترتیب، آگاهی واسطی است که صورت آن و در واقع کثرت صورت‌های آن، از سهم انسانی آگاهی ما از آن، دریافت می‌شود. این اصل رئالیستی نقادانه اساسی که در آگاهی ما از هر چیزی همان فاعلیت خودشناخت بر صورت که با آن ما از آن شیء آگاه می‌شویم، اثر می‌گذارد، امروزه در روان‌شناسی معرفتی و در جامعه‌شناسی شناخت، به خوبی ثابت شده‌است؛ اما این مسأله به خوبی قرن‌ها قبل به وسیله توماس آکوئیناس در این بیانش مطرح شده است: شناخت اشیا نزد عالم مطابق با نحوه (وجود) عالم است (Summa Theologica II/ II Q.1 art.2).  در ادراک حسی متعارف، نحوه (وجود) عالم انسانی، در سراسر جهان یکسان است؛ امّا در آگاهی دینی، نحوه (وجود) عالم به طور چشمگیری میان سنت‌های دینی گوناگون، متفاوت است که در موقعیت‌های فرهنگی و تاریخی مختلف شکل گرفته و توسعه یافته است؛ بنابراین، فرضیه من این است که توجه ادیان جهانی معطوف به واقعیت نهایی است که در جهان‌های فکری متفاوت و صورت‌های تجربه به شیوه‌های گوناگون متجلی می‌شود. به نظر من، این مدل بهترین مدل برای معنادار کردن این موقعیت جامع و عام است.

پلورالیسم دینی، به طور قطع، شکلی از نسبیت‌گرایی نیست. آن، یک سو فهم اساسی از اصل رئالیستی نقادانه است که معیاری را برای تمایز ادراک و توهم می‌طلبد. در مقابل، به نظر نسبیت‌گرایی، هر چیزی مجاز است. خود ادیان اساساً معیارهای اخلاقی واحدی را در خود دارند که با آن‌ها برای نمونه بین اسلام و مسیحیت از یک سو و جنبش‌هایی نظیر فرقه ام شینری کیو (Aum Shinrikyo.) که در سال 1995 گاز سارین را در سیستم مترو توکیو انداخت یا فرقه Solar temple در کانادا در سال 1997 و بسیاری از فرقه‌های دیگر، و همچنین نقطه‌های تاریک و لحاظات وحشتناک در تاریخ خود ادیان جهانی، از سوی دیگر تمایز قائل می‌شوند.

نکته دیگر آن که گاهی گفته می‌شود پلورالیسم دینی، محصول لیبرالیسم غربی ما بعد عصر روشنگری است؛ امّا این خطای آشکاری است؛ زیرا اندیشة پلورالیستی اساسی، قرن‌ها پیش از عصر روشنگری اروپایی در قرن هیجدهم بوده‌است. این نظریه را برخی از متفکران نظیر رومی و ابن عربی در قرن سیزدهم و کبیر (Kabir) و نانک (Nanak) و بسیاری دیگر در قرن پانزدهم هند، تعلیم داده‌اند. در واقع این نظریه در حکم امپراتور بودایی آسوکا (Asoka) در قرن  دوم قبل از میلاد، بوده‌است؛ بنابراین، هرگز چنین نیست که خاستگاه این نظریه در غرب جدید باشد. واقع این است که غرب جدید، اکنون به پای شرق باستان رسیده و در واقع، حتی درون خود مسیحیت تعابیری در باب پلورالیسم دینی مدت‌ها قبل از عصر روشنگری قرن هیجدهم وجود داشته‌است؛ از این رو نیکولاس اهل کاسا (Nicholas of Cusa) در قرن پانزدهم نوشت «که فقط یک دین با تنوعی از مناسک و شعایر وجود دارد» (De pace Fidei 6)؛ پس این تصور خطا و ناشی از جهل است که پلورالیسم دینی، اختراع غربی جدید است.

اجازه دهید سخن خود را با رجوع به نکته‌ای خاتمه دهم که در آغاز با پرسش این سؤال‌ها مطرح کردم:

چرا این مسأله مهم است؟ در واقع آیا این مسأله مهم است؟ خوب آری این مسأله، بسیار اهمیت دارد ما در جایگاه بخشی از جامعه انسانی گسترده جهانی که با خودش در جنگ است، زندگی می‌کنیم. در بسیاری از مکان‌ها مردان، زنان و حتی کودکان در نزاع‌هایی که دین هم به آن‌ها اعتبار می‌بخشد و هم از نظر عاطفی آن را تشدید می‌کند، می‌کشند و هم کشته می‌شوند و این امر ممکن است؛ زیرا هر دینی به لحاظ سنتی، ادعای مطلق دارد که یگانه دین و یگانه دین حقیقی است. مطلق‌ها، هر چیزی را می‌توانند توجیه کنند. امروزه، اصرار بر برتری انحصاری دین خود شما، بخشی از این معضل است؛ زیرا چگونه می‌توان بین مطلق‌های رقیب صلح پایدار داشت؟

در کلام هانس کونک، متکلم کاتولیک این تعبیر وجود دارد «بدون صلح میان ادیان جهانی هیچ صلحی میان مردم این جهان وجود ندارد».

من این نکته را می‌افزایم که هیچ صلح واقعی میان ادیان جهانی نخواهد بود تا زمانی که هر کدام در مورد خود تصور برتری انحصاری بر همه ادیان دیگر دارند. گفت‌ وگو بین ادیان باید در سطح همواره فزاینده‌ای تداوم داشته‌باشد؛ اما مبنای پایدار و باثبات برای صلح فقط هنگامی رخ می‌نماید که گفت‌وگو به پذیرش متقابل ادیان جهانی به صورت روابط متفاوت، اما به یکسان معتبر با واقعیت نهایی، رهنمون شود.