اخلاق محیط زیست (مقاله پژوهشی حوزه)

رودخانه اى در فرکندهاى پوشیده از درخت و تنگ هاى سنگلاخى به طرف دریا سرازیر است. کمیته هیدرو الکتریسیته دولت آب فرو ریز پشت سد را انرژى بکرى مى دانستند. ساختن سدى از عرض یکى از تنگ ها سه سال اشتغال براى هزار نفر و در بلند مدت اشتغال براى بیست یا سى نفر ایجاد مى کرد. این سد آن قدر آب ذخیره مى کرد تا تضمین کند که دولت مى تواند از لحاظ اقتصادى نیازهاى انرژیش را براى دهه آینده تأمین کند. این امر دست اندرکاران صنعت انرژى را ترغیب مى کرد تا در اشتغال و رشد اقتصادى سهم بیشترى داشته باشند. زمین هاى ناهموار دره هاى رودخانه ساختن سد را تنها در مکان نسبتاً مناسب و در عین حال مطلوبى براى پیاده روى در طبیعت فراهم مى کرد. خود رودخانه کلک سواران پر دل و جرأت ترى را برى کلک سوارى در تند آب به خود جلب مى کند. تا اعماق دره هاى حفاظت شده درخت هاى کاج هیوآن1 کم یاب است, بسیارى از درختان بیش از یک هزار سال قدمت دارند. دره ها و تنگ ها لانه بسیارى از پرندگان و حیوانات هستند, از جمله انواع موش هاى کیسه دار در حال انقراض که به ندرت در خارج از این دره ها یافت شده اند. گیاهان و حیوانات کم یاب دیگرى نیز هستند, اما هیچ کس از آنها اطلاعى ندارد, زیرا دانشمندان هنوز به طور کامل این منطقه را مورد جست وجو قرار نداده اند.
آیا ساختن این سد لازم است؟ این یک نمونه از وضعیتى است که در آن ما باید میان مجموعه هاى بسیار گوناگونى از ارزش ها دست به انتخاب بزنیم. این توصیف تقریباً مبتنى بر سد پیشنهادى بر روى رودخانه فرانکلین در جنوب غربى ایالت جزیره اى استرالیا, یعنى تاسمانى, است و من عمداً برخى از جزئیات آن را تغییر داده ام و توصیف بالا را باید به عنوان نمونه اى فرضى در نظر بگیرید. بسیارى از مثال هاى دیگر گزینش میان ارش هایى که به لحاظ ارزش یکسانند را مطرح ساخته اند: قطع درختان جنگل هاى دست نخورده, یا ساختن کارخانه کاغذسازى که مواد آلاینده را در آب هاى ساحلى رها مى سازد, یا حفر کردن معدنى جدید کنار پارک ملى. مجموعه گوناگونى از مثال ها مسائلى مرتبط به هم ولى تا اندازه اى متفاوت ایجاد مى کند:
استفاده از محصولاتى که در تحلیل لایه اُزُن یا اثر گلخانه اى نقش دارند; ساختن نیروگاه هاى هسته اى بیشتر, و غیره. در این مقاله ارزش هایى را بررسى مى کنیم که زمینه گفت وگوهایى را درباره این تصمیمات فراهم مى سازند و مثالى را که ذکر کردم مى تواند در حکم مقدمه این بحث و گفت وگوها به کار آید. من به خصوص [توجه خود را] بر ارزش هاى مورد بحث در گفت وگوها و مناقشات درباره محافظت از بیابان معطوف خواهم کرد, زیرا در این جا ارزش هاى اساساً متفاوت این طرفین مناقشات بیشتر آشکار هستند. هنگامى که درباره طغیان دره رودخانه اى سخن مى گوییم, گزینه پیش روى ما کاملاً روشن است.
به طور کلى مى توانیم بگوییم که آن کسانى که از ساختن سد حمایت مى کنند اشتغال[زایى] و سرانه بیشتر درآمد دولت را مهم تر از محافظت از بیابان, گیاهان و حیوانات (هم حیواناتى که فراوان وجود دارند و هم اعضاى انواعى که نسلشان در معرض خطر است) و نیز حفظ فرصت هایى براى فعالیت هاى تفریحى بیرونى ارزیابى مى کنند. اما پیش از آن که به بررسى دقیق ارزش هاى آن کسانى که موجبات سدسازى را فراهم مى آورند و آن کسانى که فراهم نمى آورند, بپردازیم, اجازه دهید به طور اختصار خاستگاه هاى ره یافت هاى جدید به جهان طبیعت را بررسى کنیم.
سنت غربى
نگرش هاى غرب به طبیعت ناشى از آمیزه اى از نگرش هاى یهودیان, آن گونه که در نخستین کتاب هاى کتاب مقدس آمده است, و فلسفه یونانیان باستان, به خصوص نگرش ارسطو است. برخلاف برخى از سنت هاى باستانى دیگر, براى مثال سنت هاى هندى, سنت هاى یهودى و یونانى هر دو انسان ها را مرکز عالم اخلاق ـ در واقع نه صرفاً مرکز, بلکه اغلب اوقات کلیت وجوه از لحاظ اخلاقى مهم این جهان ـ قرار مى دهند.
داستان خلقت در تورات, در سفر پیدایش, دیدگاه یهودیان را درباره جایگاه خاص انسان ها در طرح الهى روشن مى سازد:
و خدا گفت انسان را شبیه خود بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بر زمین و بر هر خزنده اى که بر روى زمین مى خزد فرمانروایى کند.
پس خد انسان را به صورت خود, به صورت خدا, آفرید; و ایشان را زن و مرد خلق کرد و خدا ایشان را برکت داد. و بدیشان فرمود: بارور شوید و زاد و ولد کنید و زمین را پر سازید و بر آن تسلط یابید و بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بر همه حیواناتى که بر زمین مى خزند فرمانروایى کنید.2
امروزه مسیحیان در معناى این اعطاى (فرمانروایى) بحث و مناقشه مى کنند و آن کسانى که دل نگران محیط زیست هستند مدعى اند که ما نباید این فرمانروایى را نوعى افسار گسیختگى تلقى کنیم که هر کارى خواستیم با محیط زیست انجام دهیم همان گونه که با دیگر موجودات زنده رفتار مى کنیم, بلکه باید آن را دستورالعملى از جانب خدا براى مراقبت از آنها تلقى کنیم و در قبال شیوه رفتارمان با آنها نزد خدا مسئول باشیم. اما براى چنین تفسیرى در خود متن [کتاب مقدس] توجیه چندانى وجود ندارد; و با توجه به مثالى که خدا بیان مى دارد آن هنگام که او تقریباً همه حیوانات بر روى زمین را در آب غرق کرد تا انسان ها را به سبب شرارتشان مجازات کند, هیچ تعجبى ندارد که مردم گمان کنند طغیان رودخانه اى در یک دره ارزش آن را ندارد که دل نگران آن باشند. پس از طوفان تکرار اعطا فرمانروایى در قالب زبانى تهدیدآمیزتر: (و خوف شما و هیبت شما بر همه حیوانات زمین و بر همه پرندگان آسمان و بر هر چه بر روى زمین مى خزد و بر همه ماهیان دریا خواهد بود به دست شما تسلیم شده اند).3
مفاد و معناى آن روشن است: عمل کردن به گونه اى که موجب خوف و هیبت هر چیزى شود که بر روى زمین حرکت مى کند نادرست نیست; در حقیقت این نوع رفتار بر طبق حکم و مشیت الهى است.
متفکران بسیار پرنفوذ اولیه مسیحى هیچ تردیدى درباره چگونگى فهم سلطه و فرمانروایى انسان نداشته اند. پولس4, در طى بحثى درباره فرمان عهد قدیم در مورد کار نکشیدن از گاوها در روز شنبه پرسید: (آیا خدا اهمیتى براى گاوان قائل است), اما این پرسش تنها تجاهل العارف بود ـ او مسلماً مى دانست که پاسخ منفى است, و این فرمان باید بر حسب منفعتى [که] نسبت به انسان ها [دارد] تبیین شود. آگوستین5 با همین طرز تفکر به ماجراهایى در عهد جدید اشاره مى کند که در آنها عیسى درخت انجیرى را از بین برد و موجب غرق شدن گله اى از خوکان شد, آگوستین مقصود این حوادث گیچ کننده را این گونه تبیین کرده است که این حوادث به ما مى آموزند که (امتناع کردن از کشتن حیوانات و نابود ساختن گیاهان اوج خرافه پرستى است).
هنگامى که مسیحیت بر امپراطورى روم سیطره یافت, ارکان و اصولى را از نگرش یونان باستان نسبت به جهان طبیعت جذب کرد. تأثیر نگرش یونانیان در فلسفه مسیحى به دست بزرگ ترین فیلسوف مدرسى قرون وسطى, یعنى توماس آکوئیناس6 که حاصل عمرش تلفیق الهیات مسیحى با تفکر ارسطو بود. ارسطو طبیعت را داراى سلسله مراتب مى دانست که در آن موجوداتى که از توان تعقل کم ترى برخورداردند به خاطر موجوداتى که از توان تعقل بیشترى بهره مندند وجود دارند:
گیاهان به خاطر حیوانات وجود دارند و چهارپایان بى شعور به خاطر انسان ـ حیوانات اهلى براى استفاده از آنها و براى مصارف خوراکى, حیوانات وحشى (یا در هر صورت بیشتر آنها) براى تأمین غذا و دیگر لوازم فرعى زندگى مانند پوشاک و ابزارهاى گوناگون.
از آنجا که طبیعت هیچ چیزى را بى هدف یا بیهوده نمى آفریند, به یقین این مطلب درست است که طبیعت همه حیوانات را براى انسان آفریده است.
آکوئیناس در اثر عمده خود موسوم به مجموعه الهیات7 این قطعه از ارسطو را تقریباً کلمه به کلمه دنبال کرده و مى افزاید که این دیدگاه با فرمان الهى, آن گونه که در سفر پیدایش آمده است, مطابقت دارد. او در دسته بندى گناهان تنها گناهان نسبت به خدا, خودمان یا همسایگانمان را جاى مى دهد. ارتکاب گناه نسبت به حیوانات [غیر انسانى] یا جهان طبیعت اصلاً امکان پذیر نیست.
این تفکر جریان غالب مسیحیت در مدت دست کم هشت قرن نخست مسیحیت بود. به یقین اشخاص معقول ترى نیز مانند بازیل8, یوحناى زرین دهان9 و فرنسیس آسیزی10 بودند, اما با توجه به قسمت اعظمى از تاریخ مسیحیت آنان هیچ تأثیر مهمى بر سنت رایج نداشته اند. از این رو, تأکید بر ویژگى هاى عمده این سنت رایج غربى ارزش مند است, زیرا این ویژگى ها در مقام بحث از دیدگاه هاى گوناگون درباره محیط زیست طبیعى به کار مقایسه مى آیند.
بر طبق سنت رایج غربى, جهان طبیعت به جهت منافع انسان ها وجود دارند. خداوند انسان را بر جهان طبیعت مسلط کرده است و براى خداوند مهم نیست که چه رفتارى با طبیعت داشته باشیم. انسان ها یگانه اعضاى اخلاقاً مهم این جهان هستند. خود طبیعت هیچ ارزش ذاتى اى ندارد و از بین بردن گیاهان و حیوانات نمى تواند گناه آمیز باشد, مگر این که با این نابودسازى به انسان ها آسیب برسانیم.
گرچه این سنت خشن و بى رحمانه است, اما دغدغه نسبت به محافظت از طبیعت را مادامى که این دغدغه به رفاه انسان مربوط باشد, منتفى نمى داند. البته, غالباً این دغدغه مى تواند به رفاه انسان مربوط باشد. انسان مى تواند, کاملاً در قلمرو سنت رایج غربى, با نیروى هسته اى به این دلیل مخالفت ورزد که سوخت هسته اى, خواه در بمب ها یا در نیروگاه ها وجود داشته باشد, به قدرى براى حیات انسان خطرناک است که بهتر است اورانیم در [اعماق] زمین باقى بماند. به همین ترتیب, بسیارى از استدلال هاى بر ضد مواد آلاینده, استفاده از گازهاى آسیب رسان به لایه اُزن, سوزاندن سوخت هاى فسیلى و تخریب جنگل ها, را مى توان بر حسب ضرر و زیان هاى آنها براى سلامتى و بهزیستى انسان که ناشى از مواد آلاینده اند, یا تغییرات آب و هوایى که در اثر استفاده از سوخت هاى فسیلى و فقدان جنگل ها رخ خواهد داد, بیان داشت. اثر گلخانه اى ـ که براى آن تنها یک خطر براى محیط زیست ما مى توان در نظر گرفت ـ تهدیدى نسبت به افزایش سطح دریا است که در اثر آن نواحى پست ساحلى به زیر آب خواهد رفت. این امر دلتاى حاصل خیز و پر جمعیت رود نیل در مصر و منطقه دلتاى بنگلادش, که 80 درصد بنگلادش را تحت پوشش دارد و در حال حاضر هم در معرض طوفان هاى موسمى شدیدى است که باعث سیل هاى ویرانگرى مى شود, دربر مى گیرد. خانه ها و وسایل امرارمعاش 46 میلیون نفر تنها در این دو دلتا در معرض خطر هستند. افزایش سطح دریا هم چنین مى تواند کل ملل جزیره نشین مانند جزایر مالدیو11 را که تنها یک یا 2 متر بالاتر از سطح دریا هستند به کلى نابود کند. بنابراین, روشن است که حتى در چارچوب اخلاقِ انسان محور محافظت از محیط زیست, ارزشى است که بیشترین اهمیت ممکن را دارد.
از نظرگاه یکى از صور تمدن که مبتنى بر کشت فلات و چراندن حیوانات است, صحرا ممکن است زمینى بى حاصل به نظر رسد, منطقه اى بى فایده که نیاز به پاک سازى دارد تا آن را حاصل خیز و ارزش مند کند. زمانى بود که روستاهاى احاطه شده با زمین هاى زراعى به آبادى هاى داراى زراعت در میان بیابان هاى پوشیده از جنگل یا دامنه هاى ناهموار کوهستانى شباهت داشتند. اما در حال حاضر, استعاره دیگرى مناسب تر است: نشانه هاى بر جاى مانده از صحراهاى واقعى به جزیره هایى در میان دریایى از فعالیت بشرى مى مانند که آنها را تهدید به محاصره مى کند. این استعاره به صحرا ارزش کم یابى مى بخشد و همین امر مبنایى را براى استدلالى قوى به سود محافظت, حتى بر حسب یک نظام اخلاقى انسان محور, فراهم مى آورد. آن استدلال هنگامى که دیدگاه بلند مدتى را اتخاذ مى کنیم حتى قوى تر از این هم مى شود. ما به این جنبه بسیار مهم ارزش هاى ناظر به محیط زیست باز خواهیم گشت.
نسل هاى آینده
ییک جنگل بکر و دست نخورده حاصل میلیون ها سال است که عمرى به درازاى سیاره ما دارد. اگر درخت هاى آن جنگل را قطع کنند, ممکن است جنگلى دیگر در آنجا بروید. اما استمرار و تداوم حیات قطع شده است. وقفه در چرخه حیات طبیعى گیاهان و حیوانات بدان معناست که این جنگل هرگز باز آن جنگلى نخواهد بود که اگر درخت هایش را قطع نمى کردند, آن گونه مى بود. منافع حاصل از قطع درخت هاى جنگل ـ اشتغال, منافع تجارتى, درآمدهاى صادراتى و مقوا و کاغذ ارزن تر براى بسته بندى ـ منافع کوتاه مدت هستند. حتى اگر درخت هاى جنگل را قطع نکنند, بلکه با ساختن سدى براى تولید برق در آب فرو روند, احتمالاً این منافع تنها براى یک یا دو نسل ادامه خواهد داشت: پس از آن صنعت جدید چنین روش هایى را براى تولید برق منسوخ قلمداد خواهد کرد. اما به محض این که درخت هاى جنگل قطع شوند یا در آب فرو روند پیوند با گذشته اش براى همیشه از میان مى رود. این هزینه اى است که نسل هاى بعدى جانشین ما در این سیاره تحمل خواهند کرد. به همین دلیل, طرفداران حفظ محیط زیست حق دارند تا درباره صحرا به عنوان (میراثى جهانى) سخن بگویند. صحرا چیزى است که ما از نیاکانمان به ارث برده ایم و باید آن را براى فرزندانمان حفظ کنیم, اگر اصلاً بخواهند که از آن برخوردار باشند. در مقایسه با بسیارى از جوامع بشرى پایدارتر و سنت مدارتر, ویژگى سیاسى و فرهنگى جدید ما در شناخت ارزش هاى بلندمدت مشکل بزرگى دارد. سیاست مداران به دلیل توجه نکردن به [مسائل] پس از انتخابات بعدى انگشت نما هستند; اما حتى اگر آنان این کار را انجام دهند, پى خواهند برد که مشاوران اقتصادیشان به گوش آنان مى خوانند که هر سودى که قرار است در آینده به دست آید باید تا آن حد تنزیل یابد که بى توجهى به آینده دوردست [منافع بلند مدت آینده] را به طور کلى آسان سازد. اقتصاددانان یاد گرفته اند که نرخ تنزیل12 را در مورد تمامى کالاهاى پیش فروش شده به کار گیرند. به عبارت دیگر, یک میلیون دلار در ظرف بیست سال, حتى در صورتى که تورم را نیز در نظر بگیریم الان یک میلیون دلار نمى ارزد. اقتصاددانان ارزش یک میلیون دلار را با درصد خاصى, معمولاً مطابق با نرخ بهره واقعى در بلندمدت کم مى کنند. این امر معناى اقتصادى دارد; زیرا اگر من امروز یک هزار دلارى مى داشتم, مى توانستم آن را سرمایه گذارى کنم به طورى که در ظرف بیست سال, بر اس
اس نرخ واقعى, ارزشش بیشتر شود. اما استفاده از نرخ تنزیل بدان معناست که ارزش هایى که در صد سال آینده به دست مى آیند در مقایسه با ارزش هاى به دست آمده در حال حاضر در ردیف بسیار پایینى قرار مى گیرند; و ارزش هایى که در هزار سال آینده به دست مى آیند اصلاً به حساب نمى آیند. این امر به دلیل عدم قطعیت در این باب نیست که آیا انسان ها یا مخلوقات هوش مند دیگرى در آن زمان در این سیاره ساکن خواهند بود یا نه, بلکه صرفاً به دلیل اثرات انباشتى نرخ بازده پول سرمایه گذارى شده کنونى است. اما از نظر ارزش هاى گران بها و پایدار صحرا اِعمال نرخ تنزیل پاسخ نادرستى به ما مى دهد. برخى از چیزها هستند که اگر از دست بروند, هیچ مقدار پولى نمى تواند آن را باز یابد. بنابراین, توجیه تخریب جنگلى کهن به این دلیل که درآمد صادراتى کلانى براى ما خواهد داشت نادرست است, حتى اگر بتوانیم آن درآمد را سرمایه گذارى کنیم و ارزشش را سال به سال افزایش دهیم; زیرا اهمیتى ندارد که چه مقدار بر ارزشش مى افزاییم, این ارزش هرگز نمى تواند آن پیوندى را که آن جنگل با گذشته اش داشته است احیا کند.
این استدلال اثبات نمى کند که هیچ توجیهى براى قطع درختان هیچ جنگل بکر و دست نخورده اى امکان پذیر نیست, بلکه بدان معناست که هر توجیهى از این قبیل باید ارزش جنگل ها را براى نسل هاى آینده دورتر و هم آینده نزدیک تر کاملاً به حساب آورد. این ارزش به وضوح مربوط به اهمیت و ارزش مربوط به جنبه تماشایى دیدنى هاى خاص یا اهمیت زیست شناختى خاص جنگل ها است; اما هر چه از نسبت صحراى واقعى بر روى زمین کاسته مى شود, هر بخشى از آن حائز اهمیت مى گردد, زیرا فرصت هاى مشاهده صحرا کم تر و کم تر مى شود و میزان احتمال گزینش معقول در باب گونه هاى عمده حفظ صحرا صحراهایى که باید محافظت شوند کاهش مى یابد.
آیا مى توانیم خاطر جمع باشیم که نسل هاى آینده قدر صحرا را خواهند دانست؟ شاید آنان از این که در مراکز خرید داراى تهویه مطبوع بنشینند یا بازى هاى کامپیوترى پیشرفته تر بازى کنند شادتر از آن باشند که ما بتوانیم تصور کنیم؟ این امر محتمل است. اما دلایل چندى هست بر این که چرا ما نباید براى این احتمال ارزش چندانى قائل باشیم. نخست, گرایشى در جهت عکس وجود دارد: هیچ زمانى به اندازه امروز قدر بیابان را ندانسته اند, به خصوص در میان آن ملت هایى که بر مسائل و دشوارى هاى فقر و گرسنگى فائق آمده اند و نسبتاً بیابان هاى اندکى بر جاى گذاشته اند. بیابان همچون یک شىء بسیار زیبا, همانند گنجینه اى از معارف علمى که باید هم چنان افزایش یابد, به سبب امکانات و موقعیت هاى تفریحى اى که در اختیار ما مى گذارد و به دلیل این که افراد بسیارى تنها دوست دارند بدانند که چیزهایى طبیعى هنوز در آن جا هست که نسبتاً از دست درازى تمدن جدید در امان بوده است, ارزش مند است. اگر, همان گونه که همه ما امید داریم, نسل هاى آینده بتوانند نیازهاى اساسى بیشتر مردم را فراهم کنند, مى توانیم انتظار داشته باشیم که در قرن هاى آینده, آنان نیز بیابان را به همان دلایلى که ما ارزش مند مى دانستیم, با ارزش بدانند.
استدلال هاى به سود محافظت [از محیط زیست] که مبتنى بر زیبایى بیابان هستند, گاهى چنان تلقى مى شوند که گویى اعتبار چندانى ندارند, زیرا امورى (صرفاً مربوط به زیبایى شناختی13) هستند. این تلقى نادرست است. ما براى حفظ و حراست گنجینه هاى هنرى تمدن هاى اولیه بشر خود را به زحمت مى اندازیم. تصور هر گونه سود اقتصادى در آمادگى ما براى قبول خسارت کافى و وافى براى, مثلاً, تخریب نقاشى هاى موجود در موزه لوور مشکل است. ما چگونه باید ارزش زیبایى شناختى بیابان را با ارزش نقاشى هاى موجود در موزه لوور مقایسه کنیم؟ شاید در این جا داورى به ناچار به داورى ذهنى مى گراید; لذا من تجربه هاى خودم را گزارش خواهم داد. من نقاشى هاى موجود در لوور و در بسیارى از نمایشگاه هاى بزرگ دیگر اروپا و امریکا را دیده ام. گمان مى کنم احساس معقولى درباره درک هنرهاى زیبا[صنایع ظریفه] دارم; با این همه, از هیچ موزه اى تجربه هایى نداشته ام که احساسات زیبایى شناختى من را به گونه اى ارضا کند که به هنگام قدم زدن در فضا و محیطى طبیعى و توقف کردن در جایى براى برانداز کردن منظره اى از قله اى سنگلاخ و مُشرف به دره اى پوشیده از جنگل یا نشستن در کنار جویبارى که از روى تخته سنگ هاى پوشیده از خز غلت مى خورد که در لابلاى سرخس هاى درختى بلند قرار گرفته اند و در سایه سایبان جنگل رشد مى کنند, ارضا شده اند. گمان نمى کنم که تنها من چنین احساساتى دارم; در نظر بسیارى از مردم بیابان سرچشمه عظیم ترین احساسات نشأت گرفته از درک زیبایى شناختى اى است که شدت اش تقریباً به شدّت درک امور روحانى بالغ مى شود.
با این همه چه بسا این مطلب درست است که افرادى که در یک یا دو قرن آینده زندگى مى کنند در این درک از طبیعت سهمى نداشته باشند. اما, اگر بیابان بتواند منبع چنین لذت و ارضاء عمیقى باشد این امر خسران بزرگى خواهد بود. این که نسل هاى آینده بیابان را با ارزش بدانند یا نه تا حدى به ما بستگى دارد; این دست کم تصمیمى است که ما مى توانیم در آن تأثیر داشته باشیم. ما با حفاظت از مناطق بیابانى, مجالى براى نسل هاى آینده فراهم مى کنیم و با تهیه کتاب و فیلم, فرهنگى ایجاد مى کنیم که بتواند دست به دست به فرزندانمان و فرزندان فرزندانمان برسد. اگر ما احساس مى کنیم که قدم زدن در جنگل همراه با احساساتى که با درک از چنین تجربه اى سازگار است, شیوه عمیقاً ارزنده ترى براى سپرى کردن یک روز است تا بازى کردن با بازى هاى کامپیوترى, یا اگر احساس مى کنیم که حمل غذا و چادر صحرایى خود در یک کوله پشتى براى مدت یک هفته در حالى که در محیطى طبیعى و دست نخورده پیاده روى مى کنیم براى رشد شخصیت بهتر است تا تماشاى تلویزیون در همان مدت, در آن صورت باید نسل هاى آینده را تشویق کنیم تا به طبیعت عشق و علاقه داشته باشند; اگر آنان در نهایت بازى هاى کامپیوترى را ترجیح دهند ما شکست خورده ایم.
سرانجام, اگر ما از همین مقدار بیابان هاى دست نخورده اى که الان وجود دارد محافظت کنیم, نسل هاى آینده دست کم مى توانند رها کردن بازى هاى کامپیوترى و رفتن به تماشاى جهانى را که به دست انسان ها خلق نشده است انتخاب کنند. اگر ما این مقدار بیابان موجود را نیز نابود سازیم, آن امکان انتخاب براى همیشه منتفى مى شود. درست همان گونه که ما به حق مبالغ هنگفتى را براى حفظ شهرهایى مانند ونیز صرف مى کنیم, حتى اگر نسل هاى آینده به احتمال زیاد علاقه اى به چنین گنجینه هاى معمارى نداشته باشند, لذا باید از بیابان ها محافظت کنیم حتى اگر نسل هاى آینده احتمالاً توجه چندانى به آنها نداشته باشند. بنابراین,ما به نسل هاى آینده ستم روا نخواهیم داشت آن گونه که نسل هاى گذشته, که اعمال ناشى از بى توجهیشان ما را از امکان دیدن حیواناتى از قبیل دو دو, گاو دریایى استلر, یا (ببر) کیسه دار تاسمانى محروم ساخته است, مورد ستم واقع شده ایم. ما باید مراقب باشیم تا خساراتى به همان اندازه جبران ناپذیر را به نسل هاى آینده وارد نکنیم.
در این جا نیز تلاش براى کاستن اثر گلخانه اى از اولویت بسیار بالایى برخوردار است. زیرا اگر مرادمان از (بیابان) قسمتى از سیاره ما باشد که تحت تأثیر فعالیت بشرى قرار نگرفته است, شاید اکنون بسیار دیر باشد: چه بسا در هیچ جاى سیاره ما هیچ بیابانى [دست نخورده] باقى نمانده باشد. بیل مک کیبن14 استدلال کرده است که با تحلیل بردن لایه اُزن و افزایش میزان دى اکسید کربن در جو, تا کنون موجب تغییراتى شده ایم که به طور موجز در عنوان کتابش پایان طبیعت15 به صورت زیر بیان شده است: (ما با تغییر آب و هوا هر نقطه اى در روى زمین را مصنوعى و ساختگى کرده ایم. ما طبیعت را از استقلالى که دارد محروم ساخته ایم, و این براى معناى طبیعت مهلک است. معناى طبیعت استقلال آن است و بدون استقلال چیزى جز ما وجود ندارد.)
این تفکرى شدیداً نگران کننده است. با این همه, مک کیبن آن را مطرح نکرده است تا القا کند که ما نیز مى توانیم دست از تلاش هایمان براى تغییر این رویه بردایم. درست است که به یک معنا کار (طبیعت) خاتمه یافته است. ما نقطه عطفى در تاریخ سیاره مان را پشت سر گذاشته ایم. همان گونه که مک کیبن مى گوید (ما در جهان پس از طبیعت زندگى مى کنیم). هیچ چیزى نمى تواند آن را خنثى کند, آب و هواى سیاره ما تحت تأثیر ما است. اما ما هنوز چیزهاى ارزش مندى در طبیعت داریم و شاید نجات آن چه باقى مانده است هنوز امکان پذیر باشد.
بنابراین, اخلاق انسان محور مى تواند مبناى استدلال هایى قوى به سود آنچه ما ممکن است (ارزش هاى محیط زیستى) بنامیم, باشد. چنین اخلاقى مستلزم آن نیست که رشد اقتصادى مهم تر از حفظ بیابان ها است; بر عکس حفظ بیابان ها کاملاً با اخلاق انسان محور سازگار است, که رشد اقتصادى متکى بر سوء استفاده از منابعى جایگزین ناپذیر را چیزى تلقى کنند که سودهایى را عاید نسل کنونى و احتمالاً یکى دو نسل آینده مى کند, اما به قیمتى که همه نسل هاى آینده آن را خواهند پرداخت. اما در پرتو بحث ما درباره نوع گرایى در فصل3 [از کتاب اخلاق عملى16] لابد روشن شده است که محدود و منحصر کردن خودمان به اخلاق انسان محور نادرست است. ما هم اکنون بیشتر به بررسى اشکالات اساسى به این ره یافت سنتى غربى به مسائل محیط زیست نیاز داریم.
آیا ارزشى فراتر از موجودات هوش مند وجود دارد؟
گرچه برخى بحث و جدل هاى درباره مسائل مهم محیط زیست را مى توان با توسل به منافع بلندمدت نوع خودمان هدایت کرد, ولى در هر کندوکاو جدّى اى درباره ارزش هاى محیط زیستى موضوع بسیار مهم مسئله ارزش ذاتى خواهد بود. قبلاً دیدیم که این اعتقاد که تنها انسان ها ارزش ذاتى دارند اعتقادى من درآوردى است. اگر ما ارزش را در تجربه هاى آگاهانه انسان بیابیم, نمى توانیم انکار کنیم که دست کم در برخى از تجربه هاى حیوانات ارزش یافت مى شود. ارزش ذاتى تا کجا کشیده مى شود؟ آیا تنها موجودات هوش مند را در بر مى گیرد؟ یا فراتر از مرز هوش مندى مى رود؟ در کندوکاو این پرسش اظهار نظراتى چند درباره مفهوم (ارزش ذاتى) مفید خواهد بود. چیزى داراى ارزش ذاتى است که فى نفسه خوب یا مطلوب باشد; در طرف مقابل (ارزش ابزارى) قرار دارد; یعنى ارزش در حکم وسیله اى براى [نیل]به یک غایت یا هدف دیگر. براى مثال سعادت خود ما, دست کم براى بیشتر ما, داراى ارزش ذاتى است, از این جهت که ما سعادت را به خاطر خودش مى طلبیم. از سوى دیگر, پول براى ما تنها ارزش ابزارى دارد. ما پول را به دلیل این که مى توانیم با آن اشیایى بخریم, مطالبه مى کنیم, اما اگر در جزیره اى متروک یکه و تنها مى بودیم, آن را مطالبه نمى کردیم. (در حالى که سعادت در جزیره اى متروک درست به همان اندازه حائز اهمیت است که در هر جاى دیگرى. )
هم اینک باز براى یک لحظه مسئله سد ساختن بر روى رودخانه را در نظر بگیرید که در آغاز این مقاله توصیف شد. اگر تصمیم ساختن سد لزوماً تنها بر پایه منافع انسان اتخاذ مى شد, منافع اقتصادى سد براى شهروندان آن کشور در مقابل خسارت وارده به گردشگران حیات وحش17, دانشمندان و دیگران, در حال حاضر و آینده, که حفظ حالت طبیعى رودخانه را ارزش مند مى دانند تعدیل مى شد. قبلاً دیدیم که چون این محاسبه شامل تعداد نامعلومى از نسل هاى آینده مى شود, از دست دادن رودخانه اى دست نخورده هزینه بسیار زیادترى از آنچه ما در آغاز گمان مى کردیم, دارد. حتى در این صورت, اگر ما مبناى تصمیم خود را به فراتر از منافع انسان ها گسترش دهیم, حرف هاى بیشترى در مخالفت با منافع اقتصادى ساختن سد داریم. منافع همه حیوانات ساکن در منطقه اى که در معرض سیل قرار دارد, باید در محاسبات مدّ نظر قرار گیرد. تعداد اندکى ممکن است بتوانند به منطقه مناسب هم جوار کوچ کنند, اما صحراها جاهاى خالى چندانى ندارند تا پذیراى ساکنان جدیدى باشند; اگر سرزمینى باشد که بتواند حیوانى بومى را زنده نگه دارد, به احتمال زیاد قبلاً به اشغال درآمده است. بنابراین, , بیشتر حیواناتى که در منطقه سیل خیز زندگى مى کنند خواهند مرد: یا غرق خواهند شد و یا از گرسنگى خواهند مرد. نه غرق شدن و نه گرسنگى راه هاى آسانى براى مردن نیستند, و همان گونه که دیدیم, ارزش و اهمیت درد و رنج این نوع مردن ها نباید کم تر از ارزش و اهمیت همان میزان درد و رنجى باشد که انسان ها درک مى کنند. این مطلب به نحو چشم گیرى ارزش ملاحظات بر ضد سدسازى را افزایش خواهد داد.
درباره این واقعیت که حیوانات خواهند مرد, صرف نظر از درد و رنجى که در جریان مردن رخ خواهد داد, چه نظرى دارید؟ همان گونه که دیدیم انسان مى تواند, بدون این که بر اساس تبعیض خودسرانه در مورد گونه هاى حیوانات مقصر قلمداد شود, اهمیت مرگ حیوانى را که شخص به حساب نمى آید کم تر از مرگ یک شخص بداند, زیرا انسان ها برخلاف حیوانات قدرت آینده نگرى و برنامه ریزى بلند مدت دارند. این تفاوت میان کشتن یک شخص و کشتن موجودى که شخص به حساب نمى آید بدان معنا نیست که مرگ حیوانى که شخص تلقى نمى شود باید موجودى بى اهمیت به حساب آید. بر عکس, سودگرایان ضرر و زیانى را که مرگ بر حیوانات وارد مى کند مورد توجه قرار خواهند داد ـ ضرر و زیان وارد بر کل زندگى آینده شان و تجربه هایى که زندگى آینده شان در بر خواهد داشت. هنگامى که سدى پیشنهادى موجب طغیان آب از دره اى شود و هزاران و شاید میلیون ها مخلوق ذى شعور را به کشتن دهد, باید براى این مرگ و میرها در هر گونه ارزیابى از هزینه ها و منافع ساختن سد, اهمیت بیشترى قائل شد. به علاوه, از منظر سودگرایانى که دیدگاه مورد بحث در فصل 4[از کتاب اخلاق عملى] را به طور تام و تمام مى پذیرند, اگر سد محل زیست حیوانات را نابود سازد, در آن صورت بجاست که این ضرر و زیان ضرر و زیانى مستمر باشد. اگر سد ساخته نشود, حیوانات قاعدتاً هزاران سال به زندگى در دره ادامه خواهند داد و لذت و درد و رنج هاى مخصوص به خود را تجربه خواهند کرد. ممکن است بپرسند که آیا زندگى حیوانات در یک محیط طبیعى لذت و کامیابى اى که نصیب آنان مى کند بیشتر از درد و رنج و ناکامى ناشى از تبعیض است یا نه. در این مرحله, تصور منافع محاسبه پذیر تصورى نامعقول مى گردد; اما این بدان معنا نیست که ضرر و زیان زندگى آینده حیوانات باید از [فرایند] تصمیم گیرى ما حذف گردد.
اما همه مطلب این نیست. آیا ما باید نه تنها براى درد و رنج و مرگ تک تک حیوانات نیز ارزش قائل شویم, بلکه باید براى این واقعیت نیز که ممکن است کل افراد یک نوع نابود شوند, ارزش قائل شویم؟ درباره از بین رفتن درختانى که هزاران سال قدمت دارند چه مى گویید؟ ما باید چه مقدار ارزش, در صورتى که ارزشى در کار باشد, براى حفظ و حراست حیوانات, انواع, درختان و نظام زیست بومى18 دره, فارغ از منافع انسان ها ـ خواه اقتصادى, تفریحى یا علمى ـ قائل شویم؟
ما در این جا یک اختلاف نظر اخلاقى اساسى داریم. اختلاف نظر درباره این که چه نوع موجوداتى را باید در تأملات اخلاقى مان مورد لحاظ قرار دهیم. بیایید به مطالبى که در جهت بسط و تعمیم اخلاق وراى موجودات ذى شعور گفته شده است, نظرى بیندازیم.
حرمت حیات
دیدگاه اخلاقى بسط داده شده در کتاب اخلاق عملى تعمیم اخلاق موجود در سنت غالب غربى است. این اخلاق تعمیم یافته مرز ملاحظه اخلاقى را دور تا دور کل مخلوقات ذى شعور مى کشد, اما موجودات زنده دیگر را خارج از آن مرز نگه مى دارد. غرق شدن جنگل هاى کهن, امکان انقراض یک نوع به طور کامل, نابودى چند نظام زیستى پیچیده, انسداد رودخانه خروشان و فقدان تنگ هاى سنگلاخ عواملى هستند که تنها باید تا آن جا مورد توجه قرار گیرند که تأثیر نامطلوبى بر مخلوقات هوش مند مى گذارند. آیا تغییر بنیادى تر دیدگاه سنتى امکان پذیر است؟ آیا مى توان اثبات کرد که برخى یا همه این جنبه هاى سیل گرفتگى این دره ارزش ذاتى دارند, به طورى که باید فارغ از تأثیراتشان بر انسان ها یا حیوانات, مورد توجه قرار گیرند؟
تعمیم یک نظام اخلاقى به شیوه اى موجه به فراتر از موجودات ذى شعور کار دشوارى است. یک نظام اخلاقى مبتنى بر منافع مخلوقات ذى شعور بر مبنایى متداول استوار است. مخلوقات ذى شعور خواسته ها و امیالى دارند: پرسش (غرق شدن اُیوسوم(ساریگ) چگونه است؟) دست کم معقول است, حتى اگر ارائه پاسخى دقیق تر از این پاسخ که (باید هولناک باشد) براى ما امکان پذیر نیست. در مقام اتخاذ تصمیم هاى اخلاقى اى که بر مخلوقات ذى شعور تأثیرگذارند, مى توانیم به افزودن اثرات اعمال گوناگون بر همه مخلوقات ذى شعورى مبادرت ورزیم که تحت تأثیر اعمال ممکن دیگر ما هستند. این امر دست کم ما را راهنمایى مى کند به این که انجام دادن چه کارى ممکن است صواب باشد. اگر منافع مخلوقات ذى شعور را به عنوان خاستگاه ارزش کنار بگذاریم, در کجا ارزش را مى یابیم؟ براى مخلوقات غیر ذى شعور چه چیزى خوب یا بد است و چرا اهمیت دارد؟
ممکن است گمان شود که تا آن جا که ما خود را محدود به اشیاء جان دار مى کنیم یافتن پاسخ آن خیلى دشوار نیست. ما مى دانیم براى گیاهان باغمان چه چیزى خوب یا بد است: آب, آفتاب و کود گیاهى خوب است; گرما و سرماى بیش از حد بد است. عین همین امور در مورد گیاهان هر جنگل یا صحرایى صادق است, لذا چرا رشدشان را, فارغ از فایده شان براى مخلوقات ذى شعور خوب فى نفسه ندانیم؟
ییک مشکل در این جا این است که بدون این که منافع آگاهانه راهنماى ما باشند ما هیچ راهى براى ارزیابى ارزش هاى نسبى اى که باید به شکوفایى صور مختلف حیات نسبت داده شود, نداریم. آیا محافظت از یک کاج هیوان دو هزار ساله ارزشش بیشتر از محافظت یک کپه علف است؟ بیشتر مردم خواهند گفت که بله ارزشش بیشتر است, اما چنین حکمى ظاهراً بیشتر با احساس ترس آمیخته به احترام ما نسبت به قدمت, اندازه و زیبایى این درخت یا با مدت زمانى که براى جایگزینى آن درخت طول مى کشد, سر و کار دارد تا با درک ما از نوعى ارزش ذاتى در رشد و شکوفایى درختى کهن سال به طورى که یک کپه علف واجد آن ارزش ذاتى نیست.
اگر از گفت وگوى خود برحسب شعور دست برداریم, دفاع از مرز میان اشیاء طبیعى جان دار و بى جان مشکل تر مى شود. آیا واقعاً قطع یک درخت کهن سال بدتر از نابود کردن قندیل زیبایى است که حتى رشدش بیشتر طول کشیده است؟ بر طبق چه ادله اى مى توان چنین حکمى صادر کرد؟ شاید بهترین دفاع معروف از یک نظام اخلاقى که همه اشیاء جان دار را شامل مى شود دفاع آلبرت شوایتزر91 باشد. غالباً آن عبارتى را که او به کار مى برد, یعنى (حرمت حیات) نقل مى کنند; استدلال هایى که او در تأیید چنین دیدگاهى اقامه کرده است شهرت کم ترى دارد. در این جا یکى از چند قطعه اى را که در آن از نظام اخلاقى اش دفاع کرده است, ذکر مى کنیم:
فلسفه راستین باید کار خود را با نزدیک ترین و فراگیرترین واقعیت هاى آگاهانه آغاز کند. این مطلب را مى توان به صورت زیر تنسیق کرد: (من موجود زنده اى هستم که اراده زیستن دارد و در میان موجودات زنده اى به سر مى برم که اراده زیستن دارند. )… درست همان گونه که در اراده معطوف به زیستن من اشتیاقى هست نسبت به حیات بیشتر و آن ستایش مرموز از این اراده اى که لذت نامیده مى شود و بیم از نیستى و آن آسیب به اراده معطوف به زیستن که درد نامیده مى شود; بنابراین, عین همین امر در هر اراده معطوف به زیستن حول و حوش من نیز حاصل است, خواه بتواند در حد فهم من بیان شود خواه بیان ناشده بماند. بنابراین, اخلاق عبارت است از این که ضرورت حرمت نهادن به حیات هر اراده معطوف به زیستن را درست مانند آنچه در قبال اراده معطوف به زیستن خودم دارم احساس کنم. حاصل آن که من هم اینک اصل بنیادى مورد نیاز اخلاق را در اختیار دارم. حفظ و حرمت حیات خیر است; نابود کردن و متوقف ساختن حیات شرّ است. یک انسان تنها در صورتى واقعاً اخلاقى به شمار مى آید که از تکلیفى که بر عهده اوست نسبت به کمک کردن به هر موجود زنده اى که توان کمک به او را دارد, پیروى کند و براى احتراز از آسیب رساندن به هر شى جان دارى از راه و روش دست بر دارد. او نمى پرسد که تا چه اندازه این یا آن موجود زنده در حکم موجودى فى نفسه ارزش مند سزاوار حمایت است یا تا چه اندازه مستعد این است که به ادراک درآید. از نظر او, حیات از این حیث که حیات است مقدس است. او هیچ کریستال یخى را که در نور خورشید مى درخشد نمى شکند, هیچ برگى را از درختان نمى کند, هیچ گلى را نمى چیند و مواظب است که تا هیچ حشره اى را هنگام راه رفتن زیر پا له نکند. اگر در شبى تابستانى زیر نور چراغ کار مى کند ترجیح مى دهد پنجره بسته بماند و هواى خفه کننده تنفس کند تا این که نظاره گر سقوط حشرات یکى بعد از دیگرى با بال هاى سوخته بر روى میزش باشد.
پل تیلور20, فیلسوف معاصر امریکایى, اخیراً از دیدگاهى مشابه این دیدگاه دفاع کرده است. او در کتابش حرمت طبیعت21 مى گوید هر موجود جاندارى (به شیوه خاص خود خیر خودش را طلب مى کند). به محض این که به این مطلب پى ببریم, مى توانیم همه موجودات جان دار را (همان گونه که خود را تلقى مى کنیم), تلقى کنیم و در نتیجه (آمادگى مى یابیم تا همان ارزشى را که در مورد زندگى خودمان قائلیم براى آنها نیز قائل باشیم).
روشن نیست که چگونه باید دیدگاه شوایتزر را تفسیر کنیم. اشاره به کریستال یخى فوق العاده گیج کننده است, زیرا کریستال یخى اصلاً شىء جان دار نیست. اما اگر این مثال را کنار بگذاریم, مشکل با [توجه به] دفاع هایى که شوایتزر و تیلور براى دیدگاه هاى اخلاقى خود عرضه کرده اند, این است که آنان از زبان به نحوى استعارى استفاده مى کنند و آن گاه چنان استدلال مى کنند که گویى آنچه گفته اند, به معناى واقعى کلمه, حقیقت دارد. چه بسا غالباً درباره گیاهان این گونه سخن مى گوییم که (در جست وجوى) آب یا نور هستند تا بتوانند زنده بمانند, و این طرز تفکر درباره گیاهان قبول گفت وگو درباره (اراده معطوف به حیات), یا درباره این که گیاهان در (طلب) خیر خود هستند را آسان تر مى کند. اما همین که از این گفت وگو دست بکشیم و درباره این واقعیت تأمل کنیم که گیاهان آگاه نیستند و نمى توانند در هیچ رفتار ارادى اى درگیر شوند, روشن مى شود که این زبان یک سره استعارى است, [بر این اساس] چاره اى نداریم که بگوییم رودخانه در پى خیر خود است و مى کوشد تا به دریا برسد یا بگوییم که خیر موشک هدایت شونده این است که هدفش را همراه با خودش منفجر کند. این که شوایتزر مى کوشد تا با اشاره به (اشتیاق), (ستایش), (لذت) و (وحشت) نظر ما را نسبت به اخلاق مبتنى بر حرمت همه موجودات زنده عوض کند, گمراه کننده است. گیاهان هیچ یک از این امور را احساس نمى کنند.
به علاوه, در مورد گیاهان, رودخانه ها و موشک هاى هدایت شونده, مى توانیم تبیینى صرفاً مادى در باره آنچه رخ مى دهد ارائه دهیم; و با فقدان آگاهى, دلیل قوى اى در دست نیست بر این که چرا ما باید براى فرایندهاى مادى اى که بر رشد و فساد موجودات جان دار حاکم است نسبت به فرایندهاى مادى اى که بر اشیاء غیر جان دار حاکم هستند حرمت بیشترى قائل باشیم. اگر این مطلب درست باشد, دست کم روشن نیست که چرا ما باید حرمت بیشترى براى یک درخت قائل باشیم تا براى یک گل فهشنگ, یا حرمت بیشترى براى یک موجود تک سلولى قائل باشیم تا براى یک کوه.
بوم شناسى22 عمیق
بیشتر از چهل سال پیش آلدو لئوپولد32, بوم شناس آمریکایى, نوشت که نیاز به (نظام اخلاقى جدیدى) وجود دارد که به رابطه انسان با زمین و حیوانات و گیاهانى که بر روى آن مى رویند بپردازد). (اخلاق ناظر به زمین)22 پیشنهادى او (مرزهاى جامعه را تا آن جا گسترش مى دهد که شامل خاک, آب, گیاه و حیوانات یا به طور کلى زمین) مى شود. بروز دغدغه هاى بوم شناختى در اوایل دهه 1970 به اهمیت این نگرش جان تازه اى بخشید. آرن نِس52, فیلسوف نروژى, مقاله اى موجز و در عین حال مؤثر نوشت و میان خطوط (سطحى) و (عمیق) نهضت بوم شناختى تفکیک قائل شد. تفکر بوم شناختى سطحى منحصر به چارچوب اخلاق سنتى بود; آن کسانى که به این شیوه فکر مى کردند مشتاق بودند به این که از آلوده ساختن ذخیره آب ما احتراز کنند تا ما بتوانیم آب سالم بنوشیم و در صدد بودند از صحراها محافظت کنند تا مردم بتوانند از قدم زدن در آنها همواره لذت ببرند. از سوى دیگر, بوم شناسان عمیق مى خواستند از تمامیت و یک پارچگى زیست کره62 به خاطر خودش, صرف نظر از منافع احتمالى اى که انجام دادن چنین کارى براى انسان ها دارد, محافظت کنند. بعداً چند تن از نویسندگان دیگر کوشیدند تا نوعى نظریه محیط زیستى (عمیق) را شرح و بسط دهند.
در جایى که اخلاقِ حرمت حیات بر تک تک موجودات جان دار تأکید مى ورزد, برنامه هاى اخلاق بوم شناختى عمیق در نظر دارد امر گسترده ترى را به عنوان موضوع ارزش قرار دهد: انواع, نظام هاى بوم شناختى, حتى زیست کره به طور کلى. لئوپولد مبناى اخلاق ناظر به زمین نوظهورش را این گونه جمع بندى کرده است: (یک چیز در صورتى درست است که گرایش داشته باشد از تمامیت, ثبات و زیبایى اجتماع زیستى محافظت کند و در صورتى نادرست است که به نحو دیگرى گرایش داشته باشد. ) آرن نِس و جورج سِشنْز72, فیلسوف آمریکایى, در مقاله اى که در سال 1984 منتشر شد پاى نهضت بوم شناختى عمیق را به میان کشیده, چند اصل براى اخلاق بوم شناختى عمیق بر شمردند و با این اصول آغاز کردند:
1. رفاه و شکوفایى حیات انسان ها و حیوانات بر روى زمین ارزش فى نفسه (مترادف با ارزش ذاتى و ارزش جبلى) دارند. این ارزش ها فارغ از فایده مندى عالم حیوانات براى اهداف انسانى است.
2. غنا و تنوع صُوَر حیات به فهم این ارزش ها کمک مى کند و صور حیات نیز ارزش فى نفسه دارند.
3. انسان هیچ حقى ندارد که این غنا و تنوع را کاهش دهد مگر براى برآوردن نیازهاى ضرورى.
گرچه این اصول تنها اشاره به حیات دارد, نِس و سشنز در همین مقاله مى گویند که بوم شناختى عمیق از واژه (زیست کره) به شیوه اى فراگیرتر, استفاده مى کند تا به اشیاء غیر بى جان مانند رودخانه ها (آب پخشان ها), منظره ها و نظام هاى زیست نیز اشاره کند. ریچارد سیلوان82 و وال پلام وُود92, دو استرالیاى که در قسمت عمیق اخلاق محیط زیست کار مى کنند, نیز نظام اخلاقى خود را از حد موجودات جان دار فراتر برده اند, از جمله این تکلیفِ (بدون دلیل قوى رفاه اشیاء یا نظام هاى طبیعى را به مخاطره نیندازید) را در آن جاى داده اند.
در بخش قبلى اظهارات پل تیلور را نقل کردم به این مضمون که ما باید آماده باشیم نه تنها به هر شى جان دارى حرمت گذاریم, بلکه همان گونه که براى حیات خودمان ارزش قائلیم براى حیات هر موجود جان دارى نیز ارزش قائل باشیم. این مضمون, مضمون متعارفى در میان بوم شناسان عمیق است که غالباً به فراتر از موجودات جان دار تعمیم مى یابد. بیل دِوال30 و جورج سِشِنْز در بوم شناختى عمیق31 از نوعى از (مساوات طلبى زیست مرکزى)23 دفاع مى کنند. شهود ناشى از برابرى زیست مرکزى عبارت است از این که همه اشیاء در زیست کره حقى برابر نسبت به حیات و شکوفاشدن و رسیدن به صور خاص انکشاف و تحقق ذاتى33 خود در چارچوب تحقق ذاتى مطلق عظیم تر دارند. این شهود اساسى این است که همه موجودات زنده و هستومندها در زیست کره, در حکم اجزاء یک کل به هم مرتبط, از حیث ارزش ذاتى برابرند.
اگر, همان گونه که این نقل قول ظاهراً القا مى کند, این برابرى زیست مرکزى مبتنى بر (شهودى اساسى) باشد, این شهود با برخى شهودهاى قوى مواجه مى شود که حکایت از ضد آن مى کنند ـ براى مثال این شهود که (زیستن و شکوفا شدن) انسان هاى بزرگ سال بهنجار باید بر حق (حیات و شکوفا شدن) خمیر ترش و حق گوریل ها بر حق علف ها ترجیح داده شود. اما اگر مقصود این باشد که انسان ها, گوریل ها, خمیر ترش ها و علف ها همه اجزاى یک کل مرتبط به هم هستند, در آن صورت هنوز جاى این پرسش هست که چگونه این مطلب ثابت مى کند که آنها ارزش ذاتى برابر دارند. آیا به این دلیل است که هر موجود جان دارى نقش خود را در نظام زیست ایفا مى کند, نظام زیستى که همگى براى بقاء زندگى خود به آن وابسته اند؟ اما اولاً, حتى اگر این مطلب اثبات مى کرد که در مجموع موجودات ذره بینى و گیاهان ارزش ذاتى دارند, مطلقاً هیچ مطلبى درباره ارزش تک تک موجودات ذره بینى و گیاهان نمى گوید, زیرا وجود تک تک این ها براى بقاء نظام زیست, به طور کلى, ضرورتى ندارد. ثانیاً, این واقعیت که همه موجودات زنده عضو یک کل مرتبط به هم هستند نشان نمى دهند که همه آنها ارزش ذاتى دارند, چه رسد به این که ارزش ذاتى برابر داشته باشند. شاید آنها تنها بدین دلیل داراى ارزش هستند که براى وجود کل مجموعه مورد نیازند, و شاید ارزش این کل تنها به این دلیل باشد که وجود موجودات آگاه قائم به آن است.
بنابراین, اخلاق بوم شناختى عمیق نمى تواند پاسخ هاى قانع کننده اى به پرسش هاى درباه ارزش حیات تک تک موجودات زنده ارائه دهد. گرچه شاید طرح این نوع پرسش ها نادرست باشد. همان گونه که علم بوم شناختى به بررسى نظام ها مى پردازد نه تک تک موجودات زنده, از این رو اخلاق بوم شناختى در صورتى که بر سطحى بالاتر مورد استفاده قرار گیرد, مثلاً در سطح انواع و نظام هاى زیست, ممکن است موجه تر باشد. در پشت بسیارى از تلاش ها براى استنتاج ارزش ها از اخلاق بوم شناختى در این سطح یک نوع کل نگرى43 ـ نوعى احساس که یک نوع یا نظام زیست تنها مجموعه اى از افراد نیست, بلکه در واقع هستومندى بالاستقلال است ـ نهفته است. این کل نگرى در کتاب یک جهان به لحاظ اخلاقى عمیق53 اثر لارنس جانسون63 صریحاً بیان شده است. جانسون براى گفت وگو درباره منافع یک نوع, به این معنا که این منافع از کل منافع هر عضوى از این نوع متمایز است, و براى اثبات این که منافع یک نوع یا نظام زیست به موازات منافع افراد باید در تأملات اخلاقى مان مورد توجه قرار گیرند, آمادگى دارد. فریا متیوز73 در کتاب خودِ بوم شناختى83 تأکید مى کند که هر نظام تحقق بخش93 داراى ارزش ذاتى است, از این حیث که در پى حفظ و نگهدارى خود است. در حالى که موجودات زنده نمونه هاى عالى اى از نظام هاى خودشکوفا هستند, متیوز مانند جانسون انواع و نظام هاى زیست را به عنوان موجودات کل نگرانه یا ذات هایى با نوع شکوفایى خاص خودشان به حساب مى آورد. او به تبعیت از جیمز لاولاک40 در اشاره به آن با نام الهه یونانى زمین, جیا, کل نظام زیست جهانى را وارد مى کند. او بر این اساس از آن سنخ برابرى طلبى زیست مرکزى خاص خود دفاع مى کند.
البته, یک پرسش فلسفى واقعى درباره این که آیا یک نوع یا یک نظام زیست را مى توان فرد در نظر گرفت که بتواند داراى منافع یا (نفسى) باشد که باید شکوفا شود, مطرح است; و حتى اگر بتواند چنین منافع یا نفسى داشته باشد, اخلاق بوم شناختى عمیق با مشکلاتى شبیه آنچه ما در بررسى اندیشه حرمت به حیات تشخیص دادیم مواجه خواهد شد; زیرا نه تنها لازم است که بتوانیم دقیقاً بگوییم که درختان, انواع, نظام هاى زیست منافعى دارند, بلکه واجد منافعى اخلاقاً مهم هستند. اگر آن را باید (نفس هایى) در نظر گرفت, لازم است که اثبات کنیم بقا یا شکوفایى آن سنخ نفس, فارغ از ارزشى که به دلیل اهمیتش در حفظ حیات آگاهانه دارد, داراى ارزش اخلاقى است.
ما در بحث از اخلاق ناظر به حرمت حیات دیدیم که یک راه اثبات این که منفعتى از لحاظ اخلاقى مهم است یا نه این است که بپرسیم چگونه مى شود موجودى متأثر از این منفعت آن منفعت را برآورده نساخته باشد. عین همین پرسش را مى توان درباره خود شکوفایى مطرح کرد: چگونه مى شود که نفس شکوفا نشده باقى بماند؟ چنین سؤال هایى در صورتى که درباره موجودات ذى شعور پرسیده شوند: پاسخ هاى معقولى فراهم مى آورند, اما نه در صورتى که درباره درختان, انواع یا نظام هاى زیست پرسیده شوند. همان گونه که جیمز لاولاک در جیا: نگاهى تازه به حیات بر روى زمین خاطرنشان مى کند که این واقعیت که زیست کره مى تواند نسبت به حوادث به شیوه هایى شبیه به نظام خودنگهدار واکنش نشان دهد, فى نفسه اثبات نمى کند که زیست کره آگاهانه تمایل به حفظ خود دارد. نام گذارى نظام زیست عالم گیر با نام الهه یونان فکر خوبى به نظر مى رسد, اما بهترین شیوه کمک به ما در این که خوب درباره ماهیت آن بیندیشم, نیست. بدین سان, در مقیاسى کوچک تر, چیزى وجود ندارد که با آنچه احساس مى شود یک اکوسیستم است که زیر آب سدى غرق شده است, مطابق باشد. از این حیث, درختان, نظام هاى زیست و انواع بیشتر شبیه تخته سنگ ها هستند تا موجودات ذى شعور; بنابراین, وجه تفکیک میان مخلوقات ذى شعور و غیر ذى شعور, تا حدى, مبناى محکم ترى براى مرز از لحاظ اخلاقى مهم است تا تفکیک میان موجودات جان دار و بى جان یا میان موجودات کل نگرانه و هر موجود دیگرى که ممکن است موجودى کل نگرانه لحاظ نشود. (این موجودات دیگر هر چه مى خواهند باشند: حتى یک اتم, در صورتى که از سطح مناسبى نگریسته شود, یک نظام پیچیده اى است که (در صدد) حفظ خود است.)
این نفى مبناى اخلاقیِ اخلاق بوم شناختى عمیق بدان معنا نیست که دلیل به نفع محافظت از صحراها قوى نیست. معناى آن تنها این است که یک نوع استدلال ـ استدلال مبتنى بر ارزش ذاتى گیاهان, انواع یا نظام هاى زیست ـ در بهترین شرایط مشکل آفرین است. اگر نتوان این استدلال را بر مبناى متفاوت و قوى ترى قرار داد, باید خود را محدود به استدلال هایى کنیم که مبتنى بر منافع مخلوقات ذى شعور, در حال و آینده, انسان و غیر انسان کنیم. این استدلال ها کاملاً بسنده اند براى اثبات این که, دست کم در جامعه اى که در آن هیچ کس نیازى ندارد براى به دست آوردن غذا جهت ادامه حیات یا تحصیل ابزارى براى ایمن ماندن از باد و باران, صحراها را از بین ببرد, ارزش حفظ مناطق صحرایى مهم باقى مانده بر ارزش هاى اقتصادى حاصل از نابودى آنها بسیار مى چربد.
بسط اخلاق محیط زیست
در بلندمدت, مجموعه فضایل اخلاقى تعریف و تمجید شده و مجموعه ممنوعیت هاى اخلاقى پذیرفته شده در نظام اخلاقى برخى جوامع, همواره شرایطى را منعکس مى کنند که آنان باید تحت آن شرایط زندگى و کار کنند تا به حیات خود ادامه دهند. این عبارت تقریباً توضیح واضحات است, زیرا اگر نظام اخلاقى جامعه اى هر آنچه را که براى تداوم حیات لازم است مورد توجه قرار ندهد آن جامعه از هستى ساقط خواهد شد. بسیارى از معیارهاى اخلاقى اى را که ما امروزه مى پذیریم, مى توان بر حسب این ملاک ها تبیین کرد. برخى از آنها عام هستند و مى توان انتظار داشت که تقریباً در هر شرایطى از زندگى انسان ها سودمند به حال جامعه باشند. روشن است جامعه اى که در آن اعضا مجاز به کشتن یک دیگر باشند بدون این که مجازات شوند, چندان دوام نخواهد آورد. بر عکس, فضایل والدین در امر مراقبت از کودکان و فضایل دیگرى مانند صداقت یا وفادارى نسبت به گروه جامعه اى پایدار و دیرپاى خواهد پروراند. ممنوعیت هاى دیگر ممکن است شرایط خاصى منعکس کنند. رسم کشتن والدین کهن سال که دیگر قادر نیستند روى پاى خود بایستند, در میان اسکیموها غالباً به عنوان واکنشى لازم نسبت به زندگى در شرایط اقلیمى بسیار سخت بیان مى شود. بدون تردید آهنگ کُند تغییر شرایط اقلیمى یا مهاجرت به نواحى مختلف فرصتى را پدید آورده است که نظام هاى اخلاقى سازگارى هاى لازم را پیدا کنند؟
ما اکنون در تدام حیاتمان با تهدید جدیدى روبه رو هستیم. افزایش شدید انسان ها, همراه با دستاوردهاى فرعیِ رشد اقتصادى, دقیقاً همچون تهدیدهاى پیشین مى تواند جامعه ما ـ و نیز هر جامعه دیگرى ـ را نیست و نابود کند; هنوز هیچ نظام اخلاقى اى ایجاد نشده تا بر این تهدید فائق آید. برخى از اصول اخلاقى اى که در اختیار داریم دقیقاً بر ضد نیازهاى ما هستند. مشکل این است که همان گونه که قبلاً دیدیم, اصول اخلاقى آهسته آهسته دست خوش تغییر مى شوند و زمان باقى مانده براى ایجاد اخلاق محیط زیست جدید اندک است. چنین نظام اخلاقى اى هر عملى را براى محیط زیست زیان بار باشد از لحاظ اخلاقى غیر قابل اعتماد مى داند و آن اعمالى را که بیش از حد مضرند را آشکارا نادرست به حساب مى آورد. این همان نکته جدى اى است که موجب اظهارنظرهاى من در فصل اول شد, مبنى بر این که مسائل اخلاقى ناشى از ماشین سوارى جدى تر از مسائل اخلاقى ناشى از رفتار جنسى هستند. اخلاق محیط زیست فضیلت را در صرفه جویى و بازیافت منابع مى داند و رذیلت را در اسراف و مصرف بیش از حد. تنها این یک مثال را در نظر بگیرید: از منظر اخلاق محیط زیست انتخاب تفریح از لحاظ اخلاقى خنثى نیست. در حال حاضر, ما انتخاب میان مسابقه اتومبیل رانى یا دوچرخه سوارى, میان اسکى روى آب یا موج سوارى بادبانى, را مسئله اى مربوط به سلیقه مى دانیم. با این همه, تفاوتى اساسى در این جا وجود دارد: مسابقه اتومبیل رانى و اسکى روى آب مستلزم مصرف سوخت فسیلى و انتشار یافتن دى اکسید کربن در فضا است. دوچرخه سوارى و موج سوارى بادبانى چنین لازمه اى ندارد. به محض این که ما نیاز به محافظت از محیط زیست خود را جدى بگیریم مسابقه اتومبیل رانى و اسکى روى آب دیگر نوعى تفریح و سرگرمى قابل قبولى به حساب نمى آید, همان طورى که شکار خرس امروزه تفریح و سرگرمى اى پذیرفتنى تلقى نمى شود.
فهم خطوط کلى اخلاق واقعاً محیط زیستى آسان است. چنین اخلاقى در اساسى ترین سطح آن, رعایت منافع همه مخلوقات ذى شعور, از جمله نسل هاى بعدى تا آینده اى دور, را در مد نظر دارد. چنین اخلاقى با درک زیبایى شناختى مکان هاى دست نخورده و طبیعت بکر و وحشى ملازم است. در سطحى مبسوطتر که به زندگى ساکنان شهرها مربوط مى شود, اخلاق محیط زیست مردم را از داشتن خانواده هاى بزرگ منع مى کند. (در این جا اخلاق محیط زیست تقابل حادى را نسبت به برخى از باورهاى اخلاقى موجود ایجاد مى کند, باورهاى اخلاقى اى که از آثار و بقایاى دوره اى است که در آن زمین جمعیت به مراتب بسیار کم ترى داشت; هم چنین موازنه اى را در مفاد تقریر (جامع) سودگرایى که در فصل 4[از کتاب اخلاق عملى] مورد بحث قرار گرفته است, ایجاد مى کند. اخلاق محیط زیست آرمان هاى جامعه مادى گرایانه را رد مى کند, جامعه اى که در آن موفقیت بر حسب تعداد کالاهاى مصرفى اى که یک نفر مى تواند جمع آورى کند ارزیابى مى شود. در عوض اخلاق محیط زیست موفقیت را بر حسب رشد و پرورش توانایى هاى فرد و دستآوردهاى ناشى از رضایت و خرسندى واقعى مى سنجد. اخلاق محیط زیست تشویق به صرفه جویى مى کند, تا آن جا که این کار براى به حداقل رساندن مواد آلاینده و تضمین استفاده مجدد از هر چیزى که بتوان مجدداً مورد استفاده قرار داد لازم و ضرورى است. بى توجهى در دور انداختن موادى که بازیافت آنها امکان پذیر است نوعى ویران گرى یا دزدى از ثروت عمومى ما در منابع جهان است. بنابراین, راهنماهاى متنوع (مصرف کننده بى تجربه) و کتاب هاى موجود درباره کارهایى که ما مى توانیم براى نجات سیاره مان انجام دهیم ـ بازیابى آنچه استفاده مى کنیم و خریدن خوب ترین محصولات موجودى که کم ترین آسیب را به محیط زیست مى رسانند ـ بخشى از اخلاق جدید است که اجتناب ناپذیر مى باشد. چه بسا ثابت شود که این امور تنها راه حلى موقتى هستند; [یعنى] گامى به سوى اخلاقى که در آن همین نظر درباره مصرف کالاهاى غیر ضرورى مورد مناقشه قرار گرفته است. موج سوارى بادبانى شاید بهتر از اسکى روى آب باشد, اما اگر هم چنان به خرید تخته هاى موج سوارى جدید ادامه دهیم به این منظور که در جریان تازه ترین گرایش ها در زمینه طرح هاى مختلف تخته هاى موج سوارى بادبانى قرار گیریم تفاوت صرفاً اندک است.
ما باید برداشت مان از اسراف را از نو ارزیابى کنیم. در جهانى تحت فشار, این برداشت محدود به اتومبیل لیموزین41 با راننده خصوصى و شامپاین پرنیان پرتغالى نیست. الوارى که از جنگلى استوایى مى آید اسراف به شمار مى رود, زیرا ارزش بلندمدت این جنگل بسیار بیشتر از مصارفى است که براى این الوارها بیان کرده اند. محصولات کاغذى یک بار مصرف اسراف به حساب مى آید, زیرا جنگل هاى کهن داراى چوب جنگلى به قطعات ریز چوب تبدیل مى شوند و به کارخانجات کاغذسازى فروخته مى شوند. (ماشین سوارى در دشت و صحرا) اسراف در استفاده از سوخت هاى فسیلى است که در اثر گلخانه اى نقش دارد. در خلال جنگ جهانى دوم, زمانى که بنزین کم یاب بود, پوسترها مى پرسیدند: (آیا مسافرت شما واقعاً ضرورى است؟) تمسک به وحدت ملى در مقابل خطرى محسوس و فورى بسیار مؤثر بود. خطر نسبت به محیط زیست ما چندان فورى و فوتى نیست و به راحتى نمى توان آن را احساس کرد, اما لزوم ترک مسافرت هاى غیر ضرورى و دیگر اشکال مصرف هاى غیر ضرورى درست به همان اندازه مهم است.
تا آن جا که به غذا مربوط مى شود اسراف زیاد خاویار یا [گیاه] دنبلان نیست بلکه گوشت گوساله, خوک و ماکیان است. تقریباً 38 درصد از محصول جو در جهان در حال حاضر و مقادیر زیادى از دانه هاى سویا به مصرف خوراک حیوانات مى رسد, حیوانات اهلى در روى زمین سه برابر تعداد انسان ها هستند. ارزش انباشتى 28/1 میلیارد رمه گاو به تنهایى بر ارزش جمعیت بشر مى چربد. در حالى که ما با بدبینى به تعداد کودکان متولد شده در بخش هاى فقیرتر جهان مى نگریم, از تعداد بیش از اندازه حیوانات پرورشى که خود ما در آن نقش داریم, غافلیم. در فصل هاى سوم و هشتم[کتاب اخلاق عملى] در مورد اتلاف بسیار زیاد غلات که به مصرف خوراک حیوانات پرورشى مى رسد مطالبى ذکر کرده ام. اما این تنها بخشى از خسارات حیواناتى است که آگاهانه آنها را پرورش مى دهیم. روش هاى دام دارى ماشینى با انرژى بالا در کشورهاى صنعتى علت مصرف بسیار زیاد سوخت هاى فسیلى است. کودهاى شیمیایى, که براى رشد و پرورش محصولات غذایى رمه هاى گاو در دام دارى هاى صنعتى و خوک ها و مرغ هایى که در آغل ها و مرغ دارى نگه دارى مى شوند مورد استفاده قرار مى گیرند, مونوکسید نیتروژن, نوعى گاز گلخانه اى دیگر, تولید مى کند. و در نتیجه جنگل ها از دست مى رود. ساکنان جنگل, اعم از ساکنان انسانى و غیر انسانى, از همه جا رانده مى شوند. از 1960, 25 درصد از جنگل هاى امریکاى مرکزى براى رمه هاى گاو از موانع تخلیه شده اند. به محض این که تخلیه صورت مى گیرد, زمین هاى نامرغوب براى چند سالى چراى [رمه ها] را تأمین خواهد کرد, سپس دام پروران باید نقل مکان کنند. بوته ها چراگاه هاى متروک را به اشغال خود در مى آورند, اما [دیگر] از بازگشت جنگل خبرى نیست. زمانى که جنگل ها از موانع تخلیه مى شوند تا رمه هاى گاو بتوانند بچرند, بیلیون ها تن مونوکسید نیتروژن در هوا منتشر مى شود. در نهایت, تصور مى شود که رمه هاى گاو در سرتاسر جهان در حدود 20 درصد از گاز متان منتشر شده در فضا را تولید مى کنند و گاز متان گرماى خورشید را 25 برابر بیشتر از مونوکسید نیتروژن جذب مى کند. کود حاصل از دام دارى هاى ماشینى نیز گاز متان تولید مى کنند, زیرا برخلاف کودى که در اثر فضولات حیوانات به طور طبیعى در مزارع یافت مى شود, با وجود اکسیژن تجزیه نمى شود. همه این مطالب به دلیلى قانع کننده, براى رژیم غذایى عمدتاً مبتنى بر رستنى ها مى انجامد.
این تأکید بر صرفه جویى و زندگى ساده بدان معنا نیست که اخلاق محیط زیست, لذت را رد مى کند, بلکه بدان معناست که لذاتى را با ارزش مى داند که ناشى از ولخرجى متظاهرانه نیست. بلکه از روابط شخصى صمیمى و جنسى, روابط نزدیک با کودکان و دوستان, گفت وگو, ورزش ها و تفریحاتى که با محیط زیست ما سازگارند و ضررى به آن وارد نمى کنند, غذایى که مبتنى بر استفاده از مخلوقات ذى شعور نیست و به بهاى از بین بردن زمین نیست; فعالیت خلاق و تلاش همه انواع; و (با مراقبت مناسب و مقتضى براى جلوگیرى از نابودى چیزهاى ارزش مند) از ارزش قائل شدن براى جاهاى بکر مانده در جهانى که ما در آن زندگى مى کنیم, نشأت مى گیرد.
پى نوشت هاى نویسنده
در باب پیشنهاد سد بر روى رودخانه فرانکلین در جنوب غربى تاسمانى نگاه کنید به:
Jumes Mcqueen, The Franklin: Not Just a River (Ringwooh, Victoria, 1983 ).
نقل قول نخست در (سنت غربى) از سفر پیدایش 1: 24 - 28 و نقل قول دوم از سفر پیدایش 9: 1 - 3 است براى تلاش هایى در مورد تعدیل پیامهاى این فقرات براى مثال نگاه کنید به:
Robin Attfield, The Ethics of Environmental Concern (Oxford, 1983); Andrew Linzey Christianity and the Rights of Animals
نقل قول از پولس از 10 - 9: 9 Corninthains و از آگوستین از اثرش
The Catholic and Manichean Ways of Life, trans. D. A. Gallagher and I. J. Gallagher (Boston, 1966), p. 102.
است. براى نفرین کردن درخت انجیر نگاه کنید به Mark ll: 12-22 و براى خوکان به Mark 5: 1-13. فقره نقل شده از از ارسطو را مى توان در Politics(London, 1916), p.16 یافت; براى دیدگاه آکویناس نگاه کنید به
Summa Theologica, 1, ii, Question 64, article 1:1, ii, Question 72, article 4.
براى جزئیات درباره متفکران مسیحى بدیل نگاه کنید به:
Keith Thomas, Man and the Natural World (London, 1983), pp. 152-3; and Attfield, The Ethics of Environmental Concerm.
براى اطلاعات بیشتر درباره اثرات افزایش دماى زمین نگاه کنید به:
Lester Brown and others, State of the World 1990, worldwatch Institute (washington, D. C., 1995).
اطلاعات درباره بالا آمدن سطح دریا از; Jodi L, Jacobsonصs Holding Back the sea in that volume نقل شده است.
جودى ال. یاکوبسن نیز از این مآخذ گرفته است.
Jahn D. Milliman and others, Environmental anh Economic Implication of Rising Sea Level and Subsiding Deltas: The Nile and Bengal Examples, Ambio, vol, 18 (1989): 6; and United Nations Environment Program, Criteria for Assessing Vulnerability to sea Level Rise: A Global to High Risk Areas (Delft, Netherlands, 1989 .
نقل قول هاى کتاب بیل مک کیبن (The End of Nature, New York, 1989) نیز از صفحات 58 و 60 همان کتاب است.
کامل ترین گزارش از دیدگاه اخلاقى آلبرت شوایتزر از کتاب زیر است:
Civilisation and Ethics (Part 2 of The Philosophy of Civilisation), 2d ed., trans. C . T Campion (London, 1929 (
این نقل قول از صفحات 246 - 247 است. نقل قول هاى کتاب پل تیلور (Respect for Nature Pinceton, 1986) از صفحات 45 و 128 است براى نقد تیلور نگاه کنید به:
Gerald Puske: The Life principle: A (Metaethical) ReJection, Journal of Applied philosophy, vol. 6 (1989).
طرح اى. لئو پولد براى اخلاق ناظر به زمین, را مى توان در کتاب او یافت:
A Sand County Almanac, with Essays on Conservation from Round River (New York, 1970); first published 1949, 1953): the passages quouted are from pp.238 & 262 .
متن کلاسیک براى تمایر میان بوم شناسى سطحى و عمیق بسیار موجز است:
A. Naess, The Shallow and the Deep, long Range Ecology Movement, Inquity, vol. 16 (1973): 95-100.
براى آثار متأخر درباره بوم شناسى عمیق, براى مثال, نگاه کنید به:
A. Naese and G. Sessions, Basic Principles of Deep Ecology, Ecophilosophy, vol. 6 (1984).
من براى اولین بار فقره نقل شده را در اثر زیر مطالعه کردم;
D. Bennet and R. Sylvan, Australian perspectives on Enviromental Ethics: A UNESCO Project [unpub lished, 1989]): W. Devall and G. Sessions, Deep Ecology: Living As if Nature Mattered (Salt Lake City, 1985) (The Passage quoted is from p. 67): L. Johnson, A Morally Deep World (Cambridge, 1990), F. Mathews, The Ecological Self (London, 1991); V. Plumwood, Ecofeminism: An Over view and Discussion of Positions and Arguments: Critical Review, Australasian Journal of Philosophy, vol. 64 (1986): suppl.; and R. Sylvan, Three Essays upon Deeper Environmental Ethics, Discussion Papers in Environmental Philosophy, vol. 13 (1986) (published by the Australian National University, Canberra). James Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth, was published in Oxford in 1979.
کتاب کریستوفر استون (Earth and Other Ethics, New York, 1987) پژوهشى آزمایشى درباره راه هایى است که موجودات بدون شعور را مى توان در چارچوب اخلاق گنجاند.
نسخه اول این اثر (Green Consumer Guide) به قلم جان الکینگتون (John Elkington) و جولیا هیلز (Julia Hailes) در سال 1988 در لندن چاپ شد. اما پس از آن در چند کشور دیگر اقتباس ها و هم راهنمائى هایى از این دست انتشار یافته است.
در باب افراط کارى در فرآورده حیوانى به ارجاعاتى که در فصل 8 ارائه شده, نگاه کنید.
کتاب ریفکین با عنوان Beyond Beef و کتاب دارینک و براگ با عنوان Taking Stock هر دو مشتمل بر اطلاعاتى درباه پاک سازى جنگل هاى استوایى و دیگر تأثیرات محیطى ناشى از حیواناتى که ما براى گوشتشان آنها را پرورش مى دهیم, هستند.
این اثر (Roderick Nash, The Rights of Nature (Madison, Wis, 1989 سودمند است, ولى گزارش اریخى و موثقى درباره توسعه اخلاق محیط زیست نیست. برخى از مجموعه مقاله ها درباره این موضوع عبارتند از:
R. Elliot and A. Gare (eds.), Environmental Philosophy: A Collection of Readings (St. Lucia, Queensland, 1983); T. Regan, Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics (New York, 1984); and D. VandeVeer and C. Pierce (ehs.). People, Penguins and Plastic TreeS: Basic Issues in Environmental Ethics (Belmont, Calif, 1986).
رابرت الیوت خلاصه اى از این مطالب را در مقاله (Environmental Ethics), آورده است که این مقاله در اثر زیر یافت مى شود.
P. Singer (ed.), A Companion to Ethics .
پى نوشت هاى مترجم
* این مقاله فصل دهم از کتابى است با مشخصات زیر:
Peter Singer, زPractical Ethicsس, (Oxford Reading in Philosophy)Ch. 10, pp. 264-288.
1. نام رودخانه اى است در تالانیا که این نوع درخت کاج اولین بار در آن جا یافت شده است.
2. سفر پیدایش, باب اول: 26, 27 و 28.
3. سِفر پیدایش, باب نهم: 2
41. Limousine(یک ماشین فوق العاده لوکس و اشرافى)