سودگرایى اخلاقى (مقاله پژوهشی حوزه)

معناى سودگرایى اخلاقى
سودگرایى اخلاقى نظریه اى غایت گرا در باب اخلاق هنجارى, به مجموعه اى از نظریات گفته مى شود که غایت نهایى اخلاقى زیستن را خیر عمومى قرار داده و معیار درستى و نادرستى و باید و نباید اعمال را, (اصل سود)1 مى دانند. (اصل سود) یا (اصل بیشترین خوشى) اعمالى را که موجب بیشترین مقدار خوشى (یا خوش بختى, خوبى, خیر) براى بیشترین تعداد افراد مى شوند, درست و اعمالى را که موجب کاهش خوشى و افزایش ناخوشى مى شوند, نادرست مى شمارد.2 به عبارت دیگر, اصل سود معیار درستى و نادرستى را غلبه بیشتر خیر عمومى بر شرّ مى داند.3 سودگرایان در تعریف خوشى و ناخوشى (یا خیر و شرّ یا خوبى و بدى)4 به (لذّت و درد), (ارضاء مطلق امیال و عدم آن) یا (ارضاء امیال صحیح و ناصحیح) و هم چنین در وحدت و کثرت خوبى و بدى اختلاف دارند.5
سیر تاریخى سودگرایى
اولین اندیشمند مشهور که بتوان او را به عنوان سودگرا معرفى کرد, اندیشمند چینى موتزو6 (قرن پنجم قبل از میلاد) است. او تمام دوستى هاى نوع بشر و تمام ارزش گذارى هاى اعمال را براساس سودمندى آنها مى دانست.7
در یونان باستان اپیکور افکارى نزدیک به سودگرایى داشت. او لذت گرایى در باب ارزش را با نتیجه گرایى در عمل به هم آمیخت. او معتقد بود که زندگى سعادت مندانه, زندگى فیلسوفى است که براساس معیار خوشى و لذت بخشى عمل کند. اما خودمحورى اپیکور در کسب لذت و خوشى با سودگرایى بیگانه بود.8
هرچند دلایل سودگرایانه گه گاه در آثار اندیشه ورزان قرون وسطى به چشم مى خورد, ولى در خلال عصر روشنگرى بود که سودگرایى به عنوان یک مکتب فکرى بزرگ مطرح شد. سودگرایى به دلیل ریشه داشتن در مطالعات علمى طبیعت انسان, آراسته شدن به نظریه هاى تجربى در باب احساس و مخصوصاً به دلیل تجددطلبى و سکولارمشربى, براى بسیارى جذاب مى نمود.9
سودگرایى در واقع پاسخى به نظرات طبیعت گرایانه و خودگرایانه هابز بود. اندیشه او در مورد انسان, به عنوان موجودى غیر اجتماعى و خودگرا با میل سیرى ناپذیر به قدرت, و نظریه او در باب الزام سیاسى باید پاسخ داده مى شد.10 شافستبرى11 (1713ـ1612) در پاسخ به هابز گفت: مى دانیم که هر آفریده اى داراى خیر و صلاح فردى است و طبیعت, او را به پیروى از آن ملزم مى کند, ولى انسان جزیى از یک دستگاه است و براى آن که شایسته عنوان آفریده نیک و فضیلت مند باشد باید همه تمایلات, انفعالات و احوال ذهنى و نفسانى خویش را موافق خیر نوعش یا خیر دستگاهى که در آن قرار دارد و جزئى از آن است بکند. خیر فردى یا شخصى انسان عبارت است از: هماهنگى یا تعادل امیال, شهوات و تأثراتش زیر نظارت و مهار عقل. ولى از آن رو که انسان بالطبع موجودى اجتماعى است, امکان ندارد که امیالش به هماهنگى و تعادل کامل برسد مگر آن که هماهنگ با جامعه باشد. خودخواهى بیش از حد, میلى زشت و رذیلانه است.12
فرانسیس هاچسون13 نیز در صدد ردّ نظریه خودگرایانه هابز برآمد. او اندیشه شافستبرى را سازمان داد و روشن ساخت. او با تأکید بر نیک خواهى و نیکوکارى, معیارى براى درستى و نادرستى اعمال ارائه کرد که کاملاً سودگرایانه بود: (بهترین فعل آن است که بیشترین خیر و خوشى را براى بیشترین تعداد انسان ها به بار آورد و بدترین فعل آن است که به همان سان شرّ و بدى به بار آورد.) این همان (اصل بالاترین خوشى) است که بعدها بنتام به واسطه آن مشهور شد.14
جان گى15 با رساله نخستین: در باب اصل بنیادى فضیلت (1731), اولین بیانیّه مبرّز از وضعیت سودگرایى را منتشر کرد. او در رساله اش ابتدا از معیار فضیلت و سپس از اراده و در نهایت از نظریه تداعى که اساس روان شناختى نظریه اخلاقى اش بود, سخن گفت. گى, (نخستین معیار) فضیلت را در اراده خدا پیدا کرد. از آن جا که خداوند خوش بختى انسان ها را اراده مى کند, پس خوش بختى معیار اراده خداست. خوش بختى به (جمع لذت) تعریف مى شود. از آن جا که انگیزه فاعل اخلاقى خودگرایانه است و فاعل اخلاقى دنبال لذت خویش است, گى نیز با مشکل بنیادى سودگرایان, یعنى دلیل ترجیح لذت و خوشى جامعه بر لذت و خوشى فرد مواجه بود. او براى حل مشکل, نظریه (مجوّزها) را مطرح کرد و چهار مجوّز طبیعى, اجتماعى, قانونى و دینى را براى عمل برشمرد و مدعى بود که تنها مجوّزى که مى تواند معیار کامل لذت اجتماعى و فردى را تضمین کند, مجوز دینى و فوق طبیعى است. وى معتقد بود شرط الزام اخلاقى تحصیل خوشى فرد است. و الزام کامل تنها از طریق خداوند میسّر است, چون فقط او مى تواند معیار کاملى که (خوشى فرد و خوشى جامعه) را تحصیل کند, ارائه دهد. بخش آخر رساله گى مربوط به بحث روان شناختى بود. او مبناى روان شناختى اخلاق را قانون تداعى مى دانست. از طریق قانون تداعى, امورى غیر از لذت فردى, به عنوان غایات اولیه و نزدیک طلب مى شوند, هرچند غایت نهایى, لذت خواهد بود. از این رو, خواسته هاى نوع دوستانه مى توانند ترویج شوند. اگر فردى به فرد دیگرى کمک کند, انگیزه اولیه و مستقیم او ابراز محبت به اوست و این که غایت نهایى به سود خودش است چندان مهم نیست.16
دیوید هیوم در سال 1640 اولین رساله خود در باب اخلاق را با عنوان رساله اى در باب طبیعت بشر و در سال 1651 کتاب تحقیق درباره اصول اخلاقى را منتشر کرد. نقطه نظرات هیوم در این دو اثر متفاوت است, ولى به نظر مى رسد تحقیق درباره اصول اخلاقى, موضع گیرى واقعى او را بیان مى کند. در این اثر, هیوم در تحلیل انگیزه هاى اخلاقى به سودگرایى مدرن نزدیک مى شود. او اصل سود را مى پذیرد, ولى پیوسته در تحلیل خود از فضائل آن را به شمار نمى آورد. در رساله, انگیزه نهایى اخلاق را خودگروى مى داند و موضعش در اصل همان اعتقاد گى است. ولى در تحقیق محاسبه او از طبیعت بشر, حکایت از گرایش هاى نوع دوستانه و نیز خودگرایانه دارد. خیرخواهى بى غرضانه طبیعى است.17
دیوید هارتلى در سال 1749 کتاب تحقیقاتى درباره بدن, وظیفه و خواسته هاى انسان را منتشر کرد. در این اثر, هارتلى نظریه تداعى معانى را به نحوى شرح و بسط مى دهد که تأثیر بسیار زیادى بر مکتب تداعى گرایانه به خصوص بر جیمز میل داشت. او اصل سود را پذیرفت, اما همانند جى. اس. میل معتقد بود که تفاوت هاى کیفى در لذات وجود دارد. هارتلى یک سودگراى طبیعت گرا بود. بسیارى از آثارش به بخش هاى الهیاتى اختصاص یافته بود. احتمالاً او اولین کسى است که مشکل محاسبه لذت گرایانه سود را مطرح کرد.18
سودگرایى الهیاتى19
جان براون,20 آبراهام تاکر21 و ویلیام پیلى22 به دنبال جان گى نمایندگان سودگرایى الهیاتى بودند. خطوط کلى سودگرایى الهیاتى در رساله گى یافت مى شود و براون, تاکر و پیلى تنها در گسترش و بسط آن نقش داشتند. جان براون, خوشى را ذات فضیلت مى دانست و معتقد بود بسیارى از اعمال و محبت ها که در شرایط عادى به عنوان فضیلت محسوب مى شوند, اگر از قانون بنیادى (بیشترین خوشى عمومى) تخلف کنند, طبیعت خود را تغییر داده و به شرور تبدیل مى شوند. غایت نهایى از نظر براون, (تولید اختیارى بیشترین خوشى) بود. اما انگیزه افعال اخلاقى, خودگروانه است و افراد تنها به دلیل خوشى فردى براى انجام فضیلت و نیکى برانگیخته مى شوند. به نظر او, تنها اعتقاد زنده و فعال به خداوند عالم و قادر مطلق مى تواند این غایت دیگرخواهانه و انگیزه خودگروانه را هم ساز کند, خدایى که پس از این, انسان ها را بر طبق تلاش آنها براى افزایش یا کاهش خوشى هم نوعانشان, خوش بخت یا درمانده خواهد کرد.23
آبراهام تاکر (1706ـ1774), در مقدمه در طلب نور طبیعت24 مى گوید که طبیعت آدمى را باز جسته و پى برده است که خوشى و رضایت مندى شخصى هرکس, سرچشمه نهایى همه افعال اوست. ولى هم چنین در پى آنست که قاعده نیک خواهى و احسان عمومى که معطوف به همه انسان ها است را تثبیت کند و قاعده بنیادى عمل را تلاش براى خیر و خوشى همگانى قرار دهد. او معتقد بود که انسان ها به مرور زمان بر اثر تکرار, از خودخواهى طبیعى به دیگرخواهى مى گرایند به گونه اى که دیگرخواهى غایت اعمالشان مى شود. او ایثار و از خودگذشتگى به دلیل نفع عمومى را با مفاهیم الهیاتى خدا و آخرت توجیه مى کند. وى یک (بانک کیهانى) فرض مى گیرد که اداره کننده آن خداست و به تناسب استحقاق انسان ها, سرمایه مشترک خوشى یا لذت را در سهام آنها مى ریزد. لذا انسان با تلاش براى افزایش خوشى و سعادت همگانى, خوشى و سعادت خود را مى افزاید و خداوند سهم بیشترى براى او در دنیا یا آخرت در نظر مى گیرد.25 او هیچ تفاوت کیفى در لذت قائل نبود و با انتقاد از محاسبه لذت گرایانه, پیروى از قواعد کلى که به نفع اشخاص است (سودگرایى قاعده نگر) را به جاى محاسبه نتایج احتمالى هر عمل شخصى (سودگرایى عمل نگر) واجب مى شمرد.26
ویلیام پیلى (1743ـ 1805), فیلسوف و متکلم انگلیسى که در سال 1785 کتاب اصول اخلاق و فلسفه سیاسى خود را منتشر کرد, معتقد بود که نمى توان درستى و نادرستى اعمال را بدون توجه به غایت و نتیجه شان مشخص کرد. او سودگرا بود و مى گفت تنها سودمندى هر قاعده اخلاقى است که الزام آور است, و سعادت و خوشى وضعیتى است که در آن, مجموع لذت بر مجموع درد فزونى داشته باشد. درجه سعادت به درجه لذت بستگى دارد. هم چنین براى لذت تنها تفاوت کمّى قائل بود.27 به اعتقاد وى آن چه از متون کتاب مقدس به دست مى آید آن است که بندگان خداوند باید علاوه بر تحصیل نفع شخصى خود, به فکر بندگان دیگر هم باشند و به آنها نیکى کنند و براى ارتقاء خوشى آنها تلاش کنند. عمل درست, عملى است که بیشترین خوشى را براى بیشترین افراد بشر داشته باشد. و این جوهره سودگرایى است. او طبیعت, دین و حیات را بنیاد درست اخلاق مى دانست. عناصر کلیدى نظریه اخلاقى او, در تعریف سه بخشى او از فضیلت خلاصه مى شود: کار کردن براى خیر نوع بشر, اطاعت از اراده الهى, براى خوش بختى همیشگى. او اراده گراى الهیاتى بود و معتقد بود که نهایتاً اراده خداست که مشخص مى کند چه چیزى درست است.28
کلود هلوتیوس (1715ـ1771), هلوتیوس از سودگرایان غیر الهیاتى که همزمان با پیلى, افکار سودگرایانه فیلسوفان انگلیسى را به فرانسه کشاند, عقیده سودگرایانه را در حکومت و قوه مقننه به کار برد و آن را اساس اصلاح قانون گذارى قرار داد. به نظر او هدف قانون گذار باید آن باشد که لذت و خوشى افراد را به نحو کاملى با مصالح عامه وفق دهد. اولین اصل در رفتار انسان, این حقیقت است که مردم لزوماً از منافع و علایق خود پیروى مى کنند و آن چه را که به نفع شخصى آنها باشد خوب مى داند. به همین نحو, یک گروه از مردم یا یک ملت, آن چه را به عنوان اخلاقیات مى پذیرند و وضع مى کنند, مسائلى هستند که معتقدند به نفع عمومى مردم است. به عقیده هلوتیوس تنها مقیاس عقلى رفتار باید این باشد که (بزرگترین منفعت و خیر براى بیشترین تعداد در نظر گرفته شود و آن چه برخلاف اصل فوق باشد, ناچار به منفعت یک گروه و طبقه خاصى است).29
سودگرایى تجربى
جرمى بنتام30 (1748ـ1832), فیلسوف تجربه گراى انگلیسى, تقریرى لذت گرا از سودگرایى ارائه کرد که متفاوت با تقریر الهیاتى پیلى بود. او یک اصلاح گر سیاسى بود و براى اصلاح دادگاه و قانون تلاش مى کرد. پرسش هاى اصلى او عبارت بودند از: هدف از این قانون یا نهاد چیست؟ آیا این هدف مطلوب است؟ اگر چنین است آیا این قانون یا نهاد در جهت برآوردن آن هدف است؟ و سرانجام چگونه مى توان از جهت فایده بخشى, قانون یا نهاد را سنجید؟ به نظر بنتام معیار سودمندى در مورد قانون گذارى و نهادهاى سیاسى این بود که تا چه اندازه به خوشى یا خوش بختى تعداد بیشترى از انسان ها یا افراد جامعه مى انجامد. او اصل سود را محور نظریه اخلاقى و سیاسى خود قرار داد و معترف بود که این اصل, به هنگام مطالعه رساله سیاسى در باب حکومت اثر جوزف پریسلى (1733ـ1804) به ذهن او خطور کرده است. هیوم و هلوتیوس نیز تأثیر زیادى در شکل گیرى آراى او داشتند.31 نظرات سودگرایانه او در سه اثر عمده اش جستارى در باب حکومت (1776), درآمدى بر اصول اخلاق و قانون گذارى32 (1789) و وظیفه گروى (1834) منعکس شده است. او تنها الزام هر فرد را تحصیل بیشترین خوشى براى بیشترین تعداد افراد جامعه قرار داد, و بر پایه مبناى لذت گرایى روان شناختى, خیر را با لذت و شرّ را با درد مترادف مى دانست. درستى و نادرستى اعمال را براساس ایجاد لذت و درد مى سنجید و براى محاسبه نتایج لذت مند و دردآور اعمال, چرتکه لذت سنج را ارائه کرد.33
هرچند تفکرات سودگرایانه تا قبل از بنتام وجود داشت, ولى به دلیل طرح منسجم و جامع افکار سودگرایانه, او را بنیان گذار و پدر سودگرایى اخلاقى مى دانند.
جیمز میل (1773ـ1836) یکى دیگر از تجربه گرایان انگلیسى است که شاگرد و شیفته نظرات بنتام بود و تا آخرین نفس به عنوان مدافع خستگى ناپذیر نظرات او کوشید. در فاصله سال هاى 1816تا1823 براى دائرةالمعارف بریتانیکا مقالات سیاسى نوشت و دیدگاه سودگرایى را در آنها مطرح کرد. وى در صدد برآمد به کمک روان شناسى تداعى34 ثابت کند که رفتار نوع دوستانه چگونه براى افرادى که به دنبال لذت و راحتى خویش هستند, امکان دارد. او معتقد بود که ما هرگز لذات و آلامى جز لذات و آلام خودمان احساس نمى کنیم و تصور ما از لذات و آلام دیگران, در اصل تصور ما از لذات و آلام خودمان است که با تصور انسان دیگر تداعى یافته است. این ملاحظات کلید فهم امکان رفتار نوع دوستانه را به دست مى دهد. جیمز میل مصمّم بود که آیین بنتام را درست, بدون هیچ جرح و تعدیلى بپذیرد لذا حملات سختى به مکینتاش که سعى در تلفیق مکتب سودگرایى بنتام با اخلاق شهودى داشت, کرد.35
جان استوارت میل (1806ـ1873م) از دیگر تجربه گرایان انگلیسى, فرزند جیمز میل, در سال 1863 کتاب سودگرایى36 را منتشر کرد و بدین وسیله در صدد پاسخ گویى به اشکالات وارد بر سودگرایى بنتام و اصلاح و تعدیل آن برآمد. وى اصل سود را پذیرفت و اعمال انسان را آن جا که موجب افزایش خوشى و کاهش درد شود درست, و آن جا که موجب کاهش خوشى و ایجاد درد گردد, نادرست مى دانست. مراد او از خوشى لذت و فقدان رنج بود. میل در صدد برآمد تا اصل سود را مستدل کند, ولى استدلالش چندان مقبول نیفتاد. با افزودن بُعد کیفیت لذت بر چرتکه لذت سنج بنتام و تقسیم لذات به لذات عالى و دانى, به گمان خود خواست تا اشکال آن را برطرف کند, ولى بر مشکل آن افزود.37
ویلیام گادوین (1756ـ1836) رادیکال ترین سودگراى انگلیسى بود; کسى که اصل سودگرایى (اخلاق, آن نظام رفتارى است که براساس بیشترین خیر عمومى معین مى شود) را تعقیب کرد. در دیدگاه موشکافانه او, عدالت مستلزم آن است که ما هر کارى را که مى توانیم براى بیشینه سازى سود عمومى انجام دهیم حتى اگر مردن براى آن هدف باشد.38 وى معتقد بود که عقل انسانى به او نشان مى دهد که سعادت جمعى انسان ها از سعادت فردى هر یک با ارزش تر است و این معنا در همه حال صادق است. بنابراین باید سعادت دیگران را بر سعادت خود ترجیح داد به دلیل این که سرشت روان شناختى انسان به گونه اى است که بى اعتنایى به خوش بختى دیگران را ناخوشایند مى شمارد. وى در پاسخ به این که چرا مردم برخلاف اصول عقل, بى اعتنا به سعادت دیگران هستند مى گوید: محیط اجتماعى و بالاتر از همه تأثیر حکومت, انسان ها را فاسد کرده است و باید با تشکیل اجتماعى مرکب از عقلا و اندیشمندان واقع بین, تأثیرات منفى حکومت را برطرف ساخت.39
سودگرایى تکاملى40
هربرت اسپنسر (1820ـ1903) یکى دیگر از سودگرایان انگلیسى است که نظریه اخلاقى اش مبتنى بر نظریه تکامل بود. او اصل بیشترین خوشى را قبول داشت و خوشى و خوش بختى را غایت نهایى زندگى مى دانست و درستى و نادرستى اعمال را در نسبتى که با این هدف دارند مى سنجید. وى منتقد محاسبات لذت گرایانه بنتام بود و او را در این پندار, که مفهوم خوشى و خوش بختى براى همه روشن تر از مفهوم مثلاً عدالت است, بر خطا مى دانست. او خود را (سودگراى عقلى) معرفى کرد به این معنا که مخالف سنجش نتایج اعمال فردى در موارد جزئى بود و معتقد بود که باید از قواعد کلى که باعث نفع عمومى هستند بهره جست. هرچند اسپنسر خود را سودگراى عقلى مى خواند ولى به سبب نظریه تکاملى اش در اخلاق به سودگراى تکاملى مشهور شد. وى معتقد بود که تکامل تدریجى اخلاق, منجر به اصالت سود شده است. سودگرایى همواره در اعمال انسان ها و جامعه مکنون بوده است ولى در جوامع گذشته, دستورهاى اخلاقى با یک نوع مرجعیت الهى و تقدیس و تصویب الوهى یا حداقل با تصور این گونه مرجعیت همراه بوده است اما با گذشت زمان, رفته رفته اخلاق از پیوند با معتقدات غیر اخلاقى آزاد شد و یک نگرش اخلاقى صرفاً مبتنى بر نتایج طبیعى و قابل تشخیص اعمال انسان پدید آمد. به عبارت دیگر, سیر تکامل در حوزه اخلاق به طرف سودگرایى بوده است. او هم چنین به اخلاق نسبى و مطلق معتقد بود. اخلاق مطلق دستورالعمل آرمانى است که در جامعه کاملاً متکامل و آرمانى تنظیم و تنسیق شده است و اخلاق نسبى دستورالعملى است که در جوامع کم و بیش متکامل اجرا مى شود و نزدیک ترین تقریب به اخلاق مطلق است.41
لسلى استیون42 در سال 1882 کتاب علم اخلاق را منتشر کرد. او در مقدمه کتاب, خودش را با سودگرایانى چون هیوم, بنتام, میل ها و اسپنسر هم مکتب معرفى کرده است. او جامعه را به صورت یک ارگانیسم تلقى نموده و خوبى را (سلامت ارگانیسم جامعه) تعریف مى کند. نظریه تکامل در ارگانیسم اجتماعى او قابل مشاهده است. او همانند اسپنسر مخالف محاسبات سودگرایانه بود و مى گفت: زندگى مجموعه اى از اعمال جدا از هم نیست که بتوان مجموع خوشى یا تیره بختى حاصل از علل مختلف را محاسبه کرد. او ملت متکامل را یک ملت خوشحال مى دانست.43
سودگرایى شهودى
هنرى سیجویک (1838ـ1900) آخرین فیلسوف سودگراى انگلیسى قرن نوزدهم مى باشد. او در اثر ماندگار خود روش هاى اخلاق44 به روش هاى خودگرایى, شهودگرایى و سودگرایى لذت گرا مى پردازد. در حالى که سودگرایان پیشین با تمام اشکال شهودگرایى مخالف بودند, او نظریه سودگرایانه خود را با شهودگرایى تلفیق مى کند. هرچند خود او سودگرایى لذت گرا بود, ولى مبناى روان شناختى بنتام را قبول نداشت. او به دو شهود بنیادى اخلاقى معتقد بود که براساس آنها مى خواست سودگرایى را توجیه و مشکل ترجیح نفع عمومى بر نفع شخصى به هنگام تضاد آنها را حل کند. اصل شهودى اول, اصل نیک خواهى بود. سیجویک معتقد بود این یک شهود بنیادى اخلاقى است که انسان را به ترجیح خیر کمتر خویش نسبت به خیر بیشتر دیگران هدایت مى کند. اصل شهودى دوم, این قاعده کلى بود که (آدمى باید خیر خود را براساس خیر عمومى دنبال کند). البته این قاعده زمانى که خیر فردى به جاى خیر عمومى مورد تأکید قرار مى گیرد نظریه سیجویک را با مشکل مواجه مى کند. سیجویک معترف بود که گاهى اوقات پیش مى آید که باید بین خیر فردى و خیر عمومى یکى را انتخاب کرد و این در حالى است که تمام معیارهاى دنیوى براى هماهنگى و سازش خیر فردى و عمومى به شکست انجامیده است. در این جا باید براى هماهنگى این دو خیر, از یک موجود فوق طبیعى کمک جست.45
سودگرایى متأخر (قرن بیستم)
جرج ادوارد مور (1883ـ 1958), شاگرد هنرى سیجویک, یک شهودگرا و سودگراى قاعده نگر و در ناحیه ارزش ها کثرت گرا بود. او در سال 1903 کتاب مبادى اخلاق را منتشر کرد. او منتقد لذت گرایى بنتام و میل بود و مفهوم خوبى را بسیط و غیر قابل تعریف مى پنداشت و تعریف آن به لذت و دیگر امور طبیعى را (مغالطه طبیعت گرایانه) مى نامید.46 او همچون سودگرایان دیگر معتقد بود که یک فعل ارادى فقط وقتى درست است که براى فاعل در آن شرایط, هیچ فعل دیگرى ممکن نباشد که لذت بیشترى تولید کند, در غیر این صورت آن فعل نادرست است.47
برتراند راسل (1913ـ1987) و آر. ام. هیر از دیگر فیلسوفان سودگراى قرن بیستم هستند.
ویلیام کى. فرانکنا (1908ـ1994) از دیگر سودگرایان قرن بیستم است که تقریرى ترکیبى از سودگرایى و وظیفه گرایى در کتاب فلسفه اخلاق خود ارائه مى کند. گرچه او نتیجه گرا و معتقد به اصل سود بود, ولى (اصل نیکوکارى) را مبنایى تر از اصل سود مى دانست و معتقد بود که اصل سود بر آن مبتنى است, چرا که اگر اصل نیکوکارى نبود, دلیلى براى تلاش براى افزایش خوبى و خیر عمومى وجود نداشت.48 اصل دیگرى که پایه نظریه اخلاقى فرانکنا بود, (اصل عدالت) است که در واقع این اصل را براى رفع اشکالات مربوط به عدالت در سودگرایى سنتى در نظریه خود گنجانده است. سایر اصول اخلاقى را نیز مستقیم یا غیر مستقیم به این دو اصل باز مى گرداند. در ناحیه ارزش ها کثرت گرا بود و اصول دیگرى غیر از لذت را داراى ارزش مى دانست. نظریه اخلاقى او بیشتر تلاش براى تلفیق سودگرایى با وظیفه گرایى است تا بدین وسیله اشکالات سودگرایى رفع گردد. او نظریه اخلاقى خود را (وظیفه گرایى مرکب49) مى نامد.50
هاستینگز راشدال, استیون تولمین, پى. اچ. سینگر و جى.جى. سى. اسمارت از دیگر سودگرایان قرن بیستم هستند.51
تقسیمات سودگرایى
1. سودگرایى عمل نگر, قاعده نگر و عام
سودگرایى عمل نگر, درستى و نادرستى اعمال را برحسب نتایج خوب و بد هر عمل به طور خاص و جزئى مى سنجد و مى گوید آیا این عمل خاص در این اوضاع و شرایط خاص که این فاعل خاص در آن قرار دارد, موجب غلبه خیر بر شرّ و افزایش خوشى یا کاهش ناخوشى مى شود یا نه؟ لذا به شدت مخالف تعمیم و قاعده کلى دادن است.52 ولى سودگرایى قاعده نگر به دنبال نتایج فردى هر عمل نیست, بلکه به دنبال قواعدى است که به طور کلى عمل به آنها سودمند و موجب غلبه خیر بر شرّ مى باشد; مثلاً مى گوید قواعد (باید راست گفت) یا (باید به عهد وفا کرد) بیشترین خیر عمومى را در پى دارند و باید به آنها عمل کرد; یعنى هر فاعلى در هر شرایطى باید راست بگوید و وفاى به عهد کند نه این که در هر مورد خاص, به سنجش نتایج راست گویى و دروغ گویى بپردازد و ببیند که در این مورد خاص, راست گویى سودمند است یا دروغ گویى.53 اما سودگرایى عام حد وسط بین عمل نگر و قاعده نگر است. او مى گوید هر فاعل اخلاقى در هر مورد خاص و جزئى که برایش پیش مى آید باید از خود بپرسد اگر تمام مردم در این شرایطى که الآن من در آن قرار دارم, قرار داشتند و این کارى که من تصمیم به انجامش گرفته ام انجام مى دادند, آیا بیشترین خیر و سود را براى جامعه داشت یا نه؟ با یک مثال, تفاوت این سه نوع سودگرایى آشکار مى شود: شخص فقیرى با ده سر عائله در شرایطى قرار گرفته که مى تواند بدون اطلاع کسى و بدون عواقب قانونى سوء, ثروت قابل ملاحظه اى از یک شخص ثروتمند عیّاش و لاابالى بدزدد. در این جا سودگراى عمل نگر توصیه به دزدیدن مى کند چون بیشترین خیر را براى شخص فقیر و خانواده اش دارد. قاعده نگر براساس قاعده (نباید دزدى کرد) این کار را نادرست مى شمارد. سودگراى عام مى گوید از آن جا که اگر قرار باشد همه فقیران از ثروتمندان دزدى کنند نتایج بدى براى جامعه خواهد داشت, پس این عمل نادرست است. لذا او نه به قاعده اى استناد مى کند و نه نتایج این عمل جزئى را معیار قرار مى دهد, بلکه نتایج این عمل را اگر تعمیم بیابد, ملاک درستى و نادرستى قرار داده است; یعنى دو اصل سود و تعمیم پذیرى براى او معتبر است.54
سودگرایى قاعده نگر خود بر حسب این که مراد از قاعده (قاعده جارى در جامعه) است یا هر نوع قاعده ممکن که اگر مردم به آن عمل مى کردند, بیشترین نتایج خیر را در پى داشت, یعنى (قاعده آرمانى) دو قسم مى شود: (سودگرایى قاعده واقعى نگر) و (سودگرایى قاعده آرمانى نگر). (باید راست گفت) از قواعد رایج در جامعه است, ولى (نباید بدى را با بدى جواب داد) از قواعد آرمانى است که در جامعه به آن کمتر عمل مى شود, ولى اگر مردم به این قاعده عمل مى کردند مطمئناً, نتایج بسیار خوبى داشت.55
2. سودگرایى خودگرا و کل گرا
سودگرایى عمل نگر برخلاف قاعده نگر مى تواند به صورت خودگرایانه و غیر خودگرایانه تفسیر شود. اگر عامل اخلاقى تنها به فکر بهترین نتایج براى شخص خودش باشد (خودگرا) و اگر به دنبال بهترین نتایج براى تمام افراد متأثر از آن عمل یا تمام نوع بشر و حتى تمام موجودات ذى شعور باشد (کل گرا) خواهد بود.56 از نوع اول تعبیر به (خودگرایى اخلاقى57) مى کنند و نوع دوم همان سودگرایى مصطلح و منظور ما در این مقاله است.
3. سودگرایى سر جمع و میانگین
اختلاف دیگر سودگرایان در این است که آیا باید سعى کنیم سرجمع خوشى افراد جامعه بیشینه شود یا میانگین خوشى آنها؟ تفاوت این دو دیدگاه در مسئله افزایش جمعیت آشکار مى شود. سودگرایان کلاسیک چون بنتام و جان استوارت میل سرجمع گرا بودند و از نظر آنها افزایش جمعیت در صورتى که موجب افزایش سرجمع سود و خوشى شود هرچند میزان سود و خوشى تک تک افراد کاهش یابد, باز مناسب تر است که جمعیت افزایش یابد. اما سودگرایى میانگین که مربوط به دوره متأخر است, افزایش جمعیت را تا آن جا مجاز مى داند که موجب کاهش میانگین سود نشود چرا که طبق فرمول آنها مجموع سود افراد بر تعداد آنها تقسیم مى شود و بزرگ تر شدن مخرج باعث کم شدن نتیجه است.58
4. سودگرایى لذت گرا و غیر لذت گرا (آرمانى)
سودگرایان بر حسب این که خوبى و بدى یا خیر و شرّ بودن نتایج را صرفاً براساس (لذت) و خوشایندى یا (درد) و ناخوشایندى ارزیابى کنند یا نه به (لذت گرا و غیر لذت گرا)59 تقسیم مى شوند. بنتام سودگراى لذت گرا بود و تنها (لذت) را داراى خیر ذاتى و (درد) را داراى شرّ ذاتى مى دانست. مور یک سودگراى غیر لذت گرا بود که معتقد بود خوبى و بدى مى تواند بر امور دیگرى غیر از لذت و درد مانند کیفیات عقلى و زیبایى شناختى مبتنى باشد. جان استوارت میل, حالت میانه داشت و هرچند لذت و خوشایندى را شرط لازم خوبى مى دانست ولى لذات را نیز در کیفیت متفاوت مى دانست و آنها را به لذات عالى و دانى تقسیم مى کرد.60
4ـ1. سودگرایى لذت گراى بنتام
الف) لذت گرایى روان شناختى بنتام: سودگرایى بنتام بر نوعى لذت گرایى روانى مبتنى است. وى معتقد بود همه انسان ها طبیعتاً در پى لذت و دفع درد هستند. بنتام فصل اول کتاب خود را چنین آغاز مى کند: (طبیعت انسان, تحت سلطه دو حاکم مقتدر است:
لذت و درد. این دو بر همه اعمال و اقوال و افکار ما حاکمند. هر کوششى که براى شکستن این سلطه صورت گیرد, حاکمیت آنها را بیشتر تأیید مى کند. انسان ممکن است لفظاً مدّعى نفى حاکمیت آنها باشد ولى واقعاً تابع آنهاست.61
مراد بنتام از لذت و درد, احساسات خوشایند و ناخوشایندى است که هر انسانى دارد. لذت, احساسات خوشایندى را که از خوردن, آشامیدن, کتاب خواندن, گوش دادن به موسیقى یا انجام کار نیک به انسان دست مى دهد را شامل مى شود. او تنها به کمیت لذت اهمیت مى دهد و تفاوتى در کیفیت لذات قائل نیست. از نظر او:
لذتى که یک کودک از سنجاق بازى دارد با لذت خواندن یک شعر خوب مساوى است.
بنتام, این حقیقت یعنى لذت گرایى روانى را به عنوان معیار اخلاقیات قرار مى دهد و مى گوید:
فقط در حیطه لذت و درد است که معلوم مى شود چه باید انجام دهیم یا تعیین کنیم که چه خواهیم کرد.62
از یک سو باید و نباید و از سوى دیگر زنجیر علت ها و معلول ها به پاى تخت آنها (لذت و درد) بسته شده است.63
در نظر بنتام خیر و خوش بختى با لذت و شرّ و بدبختى با درد مترادف است و چون انسان ها از نظر روان شناختى به دنبال کسب لذت و دفع درد هستند پس مى توان نتیجه گرفت که اعمال درست, اعمالى هستند که موجب بیشترین لذت و کاهش دردند و اعمال نادرست, اعمالى هستند که موجب افزایش درد و کاهش لذتند. بنابراین, بنتام تنها الزام اخلاقى را تلاش در جهت ارتقاء لذت و کاهش درد مى داند. این استدلالى است که بعدها مورد نقد قرار گرفت.
بنتام اصل سود, یعنى (ارزیابى درستى و نادرستى اعمال برحسب افزایش یا کاهش سود و لذت افراد متأثر از آن عمل) را بنیادى ترین و بالاترین اصل اخلاقى مى دانست که اصول دیگر از آن اخذ مى شوند. بنابراین, نمى شود از اصول دیگر در جهت مدلل کردن آن بهره جست.64 او حتى این اصل را ملاک ارزش گذارى نیت ها و انگیزه ها مى دانست و معتقد بود نیّت ها و قصدها تنها براساس تأثیرشان در ایجاد لذت و کاهش درد یا ایجاد درد و کاهش لذت, خوب یا بد هستند.65 اما معناى (سود) در نظر بنتام (هر نوع خصوصیتى در شىء است که موجب تولید نفع, بهره, لذت, خوبى و سعادت یا خوش بختى مى شود و یا از رخ دادن درد, تولید شرّ و بدبختى براى افراد متأثر از آن عمل جلوگیرى مى کند).66 بنتام در مورد ارتباط لذت و درد با خوبى و بدى مى گوید:
تنها لذت است که خوب است و فقط درد است که بد است و این دو ذاتاً خوب و بد هستند.67
بنابراین, او تنها لذت را داراى ارزش ذاتى و امور دیگر را فاقد چنین ارزشى مى دانست مگر این که موجب لذت شوند. از این رو, بنتام نه تنها از جهت روان شناختى و الزام اخلاقى, لذت گرا بود بلکه در باب ارزش ها نیز لذت گراى وحدت گرا بود.
بنتام لذات و دردها را به ساده و مرکب تقسیم مى کرد. لذات ساده آنهایى هستند که نمى توان آنها را به بیش از یک لذت تجزیه کرد. اما لذات مرکب از چند لذت ساده ترکیب یافته اند یا مخلوطى از لذات و دردها هستند. دردها هم به همین منوال هستند. او از چند لذت ساده نام مى برد: لذت حسى, لذت مهارت, لذت دوستى, لذت خوش نامى, لذت قدرت, لذت پرهیزگارى, لذت نیکوکارى, لذت آرزوها و… اما دردها: درد حسى, درد فقر, درد ناشى گرى, درد دشمنى, درد بدنامى, درد پرهیزگارى, درد نیکوکارى, درد آرزوها و….68 او چهار منبع متمایز براى لذات و دردها مى شمارد: منبع طبیعى یا فیزیکى, منبع اخلاقى, منبع سیاسى و منبع دینى. که لذات و دردهاى ما از اینها ناشى مى شوند.69

ب) چرتکه لذت سنج بنتام: اگر درستى اعمال به افزایش سرجمع لذت یا کاهش سرجمع درد افراد متأثر از آن عمل است, پس باید فاعل اخلاقى میزان لذت و درد محتمل از عمل خویش را محاسبه کند و براساس آن تصمیم به عمل یا ترک آن بگیرد. بنتام براى اولین بار دستگاهى بر محاسبه لذت و درد ارائه مى کند. او هفت عامل را در سنجش لذت دخیل مى داند:
1. شدت: لذات و دردها بر حسب شدت و قوتشان با یک دیگر متفاوتند. عملى که موجب لذت شدیدترى مى گردد بر دیگر اعمال ترجیح دارد.
2. مدت: ممکن است لذت حاصل عملى داراى دوام و پایدارى بیشترى باشد و مدتى طولانى تر ما را متلذذ کند که در این صورت بر اعمال داراى لذت کوتاه مدت مقدم است.
3. قطعیت: گاهى حصول لذت از یک عمل, محتمل و حصول آن از عمل رقیب دیگر قطعى و یقینى است. روشن است که لذت قطعى الحصول مقدّم است و باید عملى که حصول لذت از آن قطعى است, انجام شود.
4. نزدیکى و دورى: گاه لذت حاصل از یک عمل بلافاصله بعد از آن عمل و یا از زمان شروع عمل آغاز مى گردد و گاه لذت با فاصله زمانى دورترى پدید مى آید. روشن است که ما ترجیح مى دهیم لذت بلافاصله بعد از عمل باشد, به هر حال نقد بهتر از نسیه است.
5. بارورى و استعداد: ممکن است در ادامه لذت یا درد اولیه حاصل از عمل, لذات و دردهاى ثانویه دیگرى زاییده شود. مطمئناً عملى که بارور و مستعد لذات ثانویه بیشترى است, بر عملى که اصلاً مستعد لذات دیگرى نیست یا لذات ثانویه کمترى دارد, مقدم است.
6. خلوص: گاهى لذات حاصل از یک عمل مخلوط با دردهایى نیز هست و این عمل به طور ناخواسته و طبیعى رنج هایى نیز به همراه دارد. پس بهتر است ما عملى را برگزینیم که داراى لذت خالص باشد یا حداقل درجه خلوص آن بالا باشد.
7. شمول: شاخص اصلى سودگرایى برخلاف خودگرایى این بود که به فکر خیر عمومى جامعه است, بنابراین, باید عملى را انتخاب کرد که بیشترین خیر و خوشى عمومى را در پى داشته باشد; یعنى به سود افراد بیشترى از جامعه باشد.70
اما فرایند محاسبه:
1. تمام افرادى که متأثر از عمل ما هستند را محاسبه مى کنیم.
2. لذات و دردهایى که در وهله اول بر این افراد وارد مى شوند را محاسبه مى کنیم.
3. لذات و دردهایى که در وهله دوم (لذات و دردهاى ثانویه) بر آنها وارد مى شود را محاسبه مى کنیم.
4. تمام این لذت ها را یک طرف و تمام دردها را یک طرف جمع مى بندیم, اگر لذات بیشتر از دردها بود, این عمل درست, وگرنه نادرست است.71
5. تمام گزینه هاى ممکن که براى عمل در پیش روى ماست را به همین منوال محاسبه مى کنیم. در پایان, بهترین عمل, عملى است که بیشترین سرجمع لذت را داشته باشد.

ج) خصوصیات سودگرایى بنتام: آن چنان که قبلاً اشاره کردیم بنتام سودگرایى لذت گرا و وحدت گرا است, اما خصوصیت دیگر او, عمل نگر بودن اوست. بنتام سودگراى عمل نگر است و نتایج هر عمل شخصى و جزئى را محاسبه مى کند و هیچ قاعده اى را به عنوان معیار عمل قبول ندارد. خصوصیت مهم دیگر او, پیامدگرایى اوست. به این معنى که درستى و نادرستى عمل را صرفاً براساس نتایج و پیامدهاى آن مى سنجد. از این رو, هیچ ارزشى به انگیزه و نیّت فردى نمى دهد, به عبارت دیگر, فاعل محور نیست.
خصوصیت دیگر بنتام, بى طرفى اخلاقى اوست. او معتقد است (هر فرد فقط یک نفر محسوب مى شود نه بیشتر72); یعنى هیچ تفاوتى میان افراد جامعه نیست; یعنى پدر, مادر, خواهر, خویشاوندان, دوستان و نزدیکان هیچ تفاوت و اولویّتى نسبت به افراد دیگر جامعه ندارند و فاعل اخلاقى نباید در محاسبات سودگرایانه خود این امور را دخالت دهد و مثلاً عملى را انتخاب کند که سود بیشترى به خویشاوندانش مى رساند در حالى که سرجمع آن نسبت به عمل دیگر پایین تر است. اصل بى طرفى اخلاقى به وسیله سودگرایان بعدى نیز پذیرفته شد و به اصل اساسى سودگرایى تبدیل شد. خصوصیت قابل ذکر دیگر, سرجمع گرا بودن بنتام است در مقابل سودگرایى میانگین.
4.2. سودگرایى شبه آرمانى میل
جان استوارت میل نیز همانند بنتام اصل سود یا اصل بالاترین خوشى را به عنوان اساس اخلاقیات پذیرفته و اعمال انسان را در صورتى که موجب بیشترین خوشى و سعادت گردند, درست و در صورتى که موجب کاهش خوشى و سعادت گردند نادرست مى شمارد.73 او نیز همچون بنتام, سود, خوشى و سعادت را به لذت و فقدان درد تعریف مى کند و معتقد است هیچ چیز براى انسان ذاتاً مطلوب و خوب نیست مگر این که لذت بخش باشد و یا وسیله اى براى کسب لذت و رفع درد باشد.74 میل نیز مخالف لذت گرایى شخصى و خودگرایى است و چیزى را خوب مى داند که موجب (بیشترین مقدار خوشى) براى (بیشترین افراد) گردد; یعنى سرجمع سود و خوشى بالاترین مقدار باشد و معتقد است که گه گاه لازم مى آید فرد به سبب بیشترین خوشى افراد دیگر از خوشى خود بگذرد و آن را فداى جامعه کند.
میل براى توجیه تقدم خیر جامعه بر خیر فردى, همانند بنتام متوسل به امور واقعى و حقایق اجتماعى مى گردد. ابتدا مى گوید: (اگر خوشى هر شخص براى او خیر و خوب است, پس خوشى اجتماعى نیز براى جامعه خیر و خوب است75), سپس پاى احساسات اجتماعى بشر را به میان کشید, مى گوید (انسان به عنوان یک موجود, اجتماعى دارد و اجتماع در او این احساس را ایجاد مى کند که آن را یکى از نیازهاى طبیعى خود بداند و این که میان احساسات و هدف هاى هم نوعانش هماهنگى ایجاد کند و با خواسته هاى واقعى آنها مخالفت نکند و در پیش برد صلاح و خواسته هاى آنها تلاش کند76).
این اندیشه که انسان موجودى اجتماعى است او را وادار مى کند تا خوشى خود را با خوشى جمع یکى کند و خواهان خوشى و خیر همگانى باشد. او معتقد است که هرچند انسان ها به یک اندازه داراى احساسات اجتماعى نیستند و شوق به صلاح عمومى در برخى کم است, ولى این احساسات قابل تربیت و آموزش اند. با توسعه جوامع و آموزش و گسترش تمدن مى توان این احساسات را متحول ساخته و در مردم افزایش داد.77
میل برخلاف بنتام, لذات را از لحاظ کیفى برابر نمى دانست و معتقد بود عامل کیفى نیز باید به معیارهاى اندازه گیرى لذت افزوده شود. به عقیده میل برخى از فعالیت هاى عقلى, زیبایى شناختى و اخلاقى از لحاظ کیفى برتر از لذات جسمانى اند و معتقد بود که چنین لذاتى ذاتاً ارزش مندتر از لذات جسمانى اند چنان که لذت ساختن از لذت ویران کردن ارزش مندتر است. لذا لذات را به لذات عالى و دانى تقسیم کرد. میل مى گفت: (انسان ارضا نشده بودن بهتر است از خوک ارضا شده; سقراط ناراضى بسى بهتر از خوک راضى است78). اما در جواب این سؤال که ملاک عالى و دانى بودن لذات از لحاظ کیفى چیست, قضاوت افراد با تجربه را که میزان گسترده و وسیعى از لذات را تجربه کرده اند, ملاک قرارداد. در میان دو لذت آن که تقریباً مورد تأیید همه افرادى است که هر دو لذت را تجربه کرده اند, بدون در نظر گرفتن تعهد اخلاقى, رجحان دادن همان لذت مطلوب تر است). او برترى کیفى را جبران کننده ضعف کمى لذت مى دانست.79 لذا سودگرایى میل را به دلیل نقد لذت گرایى کمّى و توجه به کیفیّات لذات برخى (سودگراى شبه آرمانى80) و برخى (سودگراى سعادت گرا)81 یا (کمال گرا) نامیده اند.
میل یک سودگراى قاعده نگر است و معتقد است که قواعد اخلاقى رایج, نظیر (نباید کسى را کشت) باید معتبر به حساب آید چون در تاریخ گذشته درستى آن به اثبات رسیده است. البته او انکار نمى کند که احتمال دارد گاهى قواعد کلى اخلاقى با هم تعارض کنند که در این صورت باید مستقیماً به نتایج خصوصى هر عمل رجوع کنیم و بر آن اساس تصمیم گیرى کنیم.82
استدلال میل بر سودگرایى:
جان استوارت میل در توجیه اصل سود, استدلالى کرده است که بعدها مورد نزاع بسیارى واقع شد. میل ابتدا به مسئله دیدن اشاره مى کند, مى گوید همان طور که ما میز را مى بینیم, پس میز دیدنى است و تنها دلیل بر این که میز دیدنى است آن است که ما آن را مى بینیم و همان طور که تنها دلیل بر این که چیزى شنیدنى است, آن است که مردم آن را مى شنوند, پس تنها دلیل بر این که سود و خوشى خواستنى است, آن است که مردم آن را مى خواهند. پس سود و خوشى مطلوب و بایسته است. مردم خواهان لذت و خوش بختى اند و تنها انگیزه اصلى آنها در انجام امور, خوشى و خوش بختى است, پس طلب خوشى و سعادت امرى الزامى است. و از آن جا که هر فردى خوش بختى خود را مى خواهد, پس کل جامعه که از تک تک افراد تشکیل شده, خوش بختى و خیر خود را مى طلبد بنابراین, تنها الزام اخلاقى تأمین سعادت جمعى است.83
4.3. سودگرایى آرمانى84 مور
همان طور که گفتیم بنتام و میل تنها لذت را داراى ارزش ذاتى و خوب بالذات مى دانستند و از این رو, سودگراى لذت گرا بودند. ولى جورج ادوارد مور معتقد است که چیزهاى دیگرى غیر از لذت وجود دارند که داراى ارزش ذاتى و خوب بالذات هستند و لذت تنها ارزش و شرط ارزش مندى هر چیزى نیست.85 از این رو, او سودگرایى غیر لذت گراست. از دیدگاه مور, سود یک امر آرمانى است که حاصل جمع ترکیب حالت هاى مختلف و ارزش هاى متکثّر است. زیباشناسى, روابط دوستانه و صمیمانه, تحصیل معرفت و شناخت, همه لذت هاى ذاتاً ارزش مندند.86 بنابراین, او در باب ارزش ها کثرت گرا بود و به وجود ارزش هاى متنوع و غیر متوافقى باور داشت که هر یک ارج و اعتبار خود را دارند و به عنوان مصادیق سود باید آنها را مورد توجه قرار داد و بیشینه ساخت. او هم چنین معتقد به تفاوت کیفى لذات بود و انجام فعلى که لذت عالى ترى به همراه دارد را اگرچه از مقدار کمّى کمترى برخوردار باشد, بر انجام فعل با لذت پست تر ترجیح مى داد.87
مور هدف خود از نوشتن کتاب مبانى اخلاقى را پاسخ به دو سؤال معرفى مى کند: 1. چه چیزهایى به دلیل خودشان خوبند (ارزش شناسى)؟ 2. چه نوع کارهایى باید انجام دهیم؟ (وظیفه شناسى). او در جواب سؤال اول مى گوید اگر تأمل کنیم یقیناً به چیزهایى خواهیم رسید که ذاتاً خوب هستند و آنها را به دلیل خودشان مى خواهیم. این شناخت امرى شهودى است و قابل اثبات نیست. از این رو, او را شهودگرا مى خوانند. اما در جواب سؤال دوم مى گوید باید کارهایى را انجام دهیم که بیشترین خوبى را پدید آورد. و این قابل اثبات و ابطال تجربى است چون مبتنى بر نتایج و پیامدهایى است که به دنبال خود دارد.88
مور منتقد سودگرایى لذت گراى بنتام و میل بود و استدلال میل بر اصل سود را مغالطه مى دانست.89 او یک سودگراى قاعده نگر بود و معتقد بود که قواعد کلى همانند (نباید کسى را کشت) به دلیل این که حکمت نسل هاى گذشته نشان داده است که نتایج قتل, در واقع, موجب بدبختى و فساد است و حتى در موارد استثنایى که به نظر مى رسد قتل داراى نتایج خوبى است, باید این اصل و اصول سودمند دیگر حفظ شوند, زیرا نقض آنها در این موارد استثنایى هم, موجب تضعیف قاعده و نتایج بدى خواهد بود.90
5. سودگرایى ترجیحى91
سودگرایى ترجیحى یا (نظریه میل)92 امروزه به طور وسیعى در میان فیلسوفان و نه فقط سودگرایان مطرح است. این نظریه که ابتدا توسط برتراند راسل مطرح شد اخیراً به وسیله آر. ام. هیر, جان راولز, جیمز گریفین, رالف سارتوریوس و برخى از اقتصاددانان مورد حمایت قرار گرفته است.93
راسل در کتاب اخلاق و سیاست در جامعه مى گوید:
به اعتقاد من در تعریف خوبى باید (میل) را هم دخالت دهیم. هنگامى باید گفت رویدادى خوب است که میلى را ارضا کند یا به عبارت دقیق تر, خوبى یعنى ارضاى میل. رویدادى خوب تر از دیگرى است که تمایلات بیشترى را و یا یک میل را به طور عمیق, ارضا کند. نمى خواهم تظاهر کنم که این تنها تعریف ممکن از خوبى است, بلکه فقط مى خواهم بگویم نتایج این تعریف بیش از تعریف هاى دیگرى که از لحاظ نظرى موجّه مى نماید, با احساسات اخلاقى اکثریت نوع بشر هماهنگى دارند.94
راسل در ادامه, ارضاى تمایلات افراد جامعه را در صورتى که از عمق یک سانى برخوردار باشند, به یک اندازه خوب مى داند و عمل درست را عملى مى داند که موجب خوبى بیشترى در جامعه شود; یعنى امیال بیشترى را ارضا کند; به عبارت دیگر, بیشترین سرجمع ارضاى امیال را داشته باشد. او کودکى را مثال مى زند که به طور پنهانى 12شکلات به او داده شده است. اگر او فقط به فکر ارضاى میل خود باشد و همه شکلات ها را به تنهایى بخورد, هر شکلات نسبت به شکلات قبلى, برایش لذت کمترى خواهد داشت و چه بسا شکلات دوازدهم را که مى خورد هیچ لذتى از آن نبرد. اما اگر او شکلات ها را بین یازده دوست دیگرش تقسیم مى کرد و میل آنها را هم ارضاء مى نمود, سرجمع لذت ها و ارضاى امیال و بالاتر از حالت اول مى شد. لذا نتیجه مى گیرد که (عمل درست, عملى است که به ارضاى امیال همگانى کمک کند.)95
او براى حل مشکل تفاوت ارضاى میل شخصى و میل اجتماعى, چندین راه پیشنهاد مى کند که وضع قوانین کیفرى و تشویقات اجتماعى از جمله آنهاست و باعث توافق منافع فردى و اجتماعى مى گردد.96
راسل مى گوید تعریف خوبى به ارضاى میل ممکن است با این اعتراض مواجه شود که برخى از تمایلات و ترجیحات مردم, نادرست و ناپسند است, آیا باید آنها را هم راضى نمود, مانند میل انسان به آزار و اذیت دیگران؟ او مى گوید قطعاً نمى توان چنین چیزى را پذیرفت. لذا امیال انسان را به امیال (متقارن) و (متغایر) تقسیم مى کند. امیال متقارن, امیال هماهنگ و موافق افراد یک جامعه است و امیال متغایر, امیال مخالف و متضاد افراد; براى مثال, افراد یک ملت میل متقارن به پیروزى در جنگ دارند که این میل با میل افراد جامعه دشمن, در تغایر است. سپس مى گوید طبق تعریف ما از خوبى, ارضاى امیال متقارن بر ارضاى امیال متغایر ارجحیّت دارد. لذا عشق, همکارى, شراکت و صلح بر نفرت, رقابت و جنگ ارجحیّت دارد. (امیال درست امیالى هستند که با تعداد بیشترى از امیال, مقارن باشند و امیال نادرست امیالى هستند که ارضایشان منوط به سرکوبى امیال دیگر باشند).97 لذا سودگراى ترجیحى در تقریر اولیه, ارضاى مطلق امیال و ترجیحات افراد را خوب و مطابق اصل سود و بالاترین خوشى مى داند و در تقریر اصلاح شده, ارضاى امیال صحیح و آرمانى آنها را جایز مى شمارد و معتقد است که ترجیحات افراد ممکن است به دلیل خطا و اشتباه, غفلت, بى دقتى, تصمیمات عجولانه یا تحت تأثیر محرک هاى غالب و قدرت مند درونى و بیرونى, از انتخاب و ترجیح عقلائى و صحیح ـ که از شرایط آن اراده قوى و اطلاعات کامل جهت تصمیم گیرى است ـ منحرف شوند.98
نظریه ارضاى میل که به اعتبار ارضاى ترجیحات به سودگرایى ترجیحى نیز مشهور است, از چند جهت بر سودگرایى لذت گرایى بنتام مزیّت دارد; یکى این که محاسبه ترجیحات و تمایلات مردم از محاسبه میزان لذت آنها آسان تر است. دیگر این که به دلیل پى جویى تمایلات و خواسته هاى مردم و ارضاى آنها رویکردى مردم سالار و دموکراتیک دارد.99 بنابراین, سودگرایى ترجیحى سود را به معناى (ارضاى امیال و ترجیحات) مى داند و عمل درست را آن مى داند که میزان بیشترى از امیال و ترجیحات مردم جامعه را برآورده سازد.
6. سودگرایى رفاهى100
سودگرایى رفاهى به جاى ارضاى ترجیحات صرف, برآورد منابع و امکانات رفاهى مردم را در اولویت قرار داده است. منابع رفاهى به آن دسته از امکانات و منابع عمومى گفته مى شود که قبل از تعقیب و ارضاء هر یک از ترجیحات خاص که هر یک از مردم دارند, داشتن آنها ضرورى و لازم است; امورى که همه مردم نیازمند آنند و از اولیّات زندگى به شمار مى روند, مانند سلامت جسمى و روحى, آموزش و پرورش, خانه و سرپناه, تغذیه سالم, پوشاک مناسب, درآمد و ثروت کافى و نظایر آنها. چنین امورى در سبد ترجیحات همه مردم یافت مى شوند. انسان براى برآوردن چنین نیازهایى از بسیارى ترجیحات و امیال سطحى خود مى گذرد و یا حتى متحمّل درد و رنج مى شود.101
سودگرایى رفاهى از آن جهت که اکثر مواردى که مردم منافع ضرورى خود را در آن مى بینند, برآورده شدنشان را نیز ترجیح مى دهند, مشتمل بر سودگرایى ترجیحى و همگرا با آن است. اما از آن جهت که از ارضاى ترجیحات کوته نظرانه و پست افراد به نفع حفظ منافع رفاهى دراز مدت شان جلوگیرى مى کند, با آن متفاوت است. سودگرایى رفاهى با تقریر دوم سودگرایى ترجیحى ـ که ارضاى ترجیحات آرمانى و صحیح را که در موقعیت آرمانى انتخاب, یعنى اراده قوى و اطلاعات کامل شکل مى گیرد, مجاز مى داند ـ در این نکته اختلاف دارد که معتقد است چون چنین موقعیت هاى آرمانى انتخاب به ندرت واقعیت مى یابد, مى توان به جاى ارضاى ترجیحات بر روى برآورد منابع و منافع رفاهى مردم به عنوان ملاک درست سود, متمرکز شد. البته نباید منافع رفاهى را چنان محدود تفسیر کرد که تصور شود مردم حق ندارند پس اندازهاى خود را حتى براى چیزى که به دلیل آن پس انداز کرده اند, خرج کنند.102
نقد سودگرایى
الف) نقدهاى عام بر سودگرایى
مراد از نقدهاى عام, نقدهایى هستند که به بیش از یک گروه خاص از سودگرایان وارد است و شامل چند گروه یا تمام سودگرایان است.
1. همان طور که دیدیم سودگرایى لذت گرا که شامل بنتام و میل مى شد, تنها لذت را داراى ارزش ذاتى مى دانست و این مورد نقد منتقدانى همچون مور بود. روشن است که انسان ها بسیارى از امور دیگر غیر از لذت را داراى ارزش مى دانند حتى اگر انجام آنها برایشان هیچ لذتى به همراه نداشته باشد. حسّ نوع دوستى, ایثار و فداکارى براى نزدیکان, آیین, ملت و کشور خویش امورى هستند که انسان ها آنها را براى کسب لذت انجام نمى دهند چرا که در اکثر موارد آنها با لذت همراه نیستند. این ایراد مخصوصاً بر بنتام وارد است که معتقد به تفاوت کیفى لذات نیست و لذت حاصل از سنجاق بازى کودکانه را با لذت شعر خوب خواندن برابر مى داند. و این نظام اخلاقى باعث مى شود انسان ها از تعالى روحى و اخلاقى باز بمانند چرا که هیچ گونه توصیه اى براى کسب فضایل اخلاقى یا حداقل لذات عالى ندارد.103
2. سودگرایان دلیل قانع کننده اى براى ترجیح نفع عمومى بر نفع شخصى به هنگام تعارض آنها ارائه نمى دهند. دلیل اجتماعى بودن انسان ها که میل ذکر کرد نمى تواند الزامى براى ایجاد خیر عمومى درست کند. ظاهراً میل در ایجاد پل منطقى میان تمایل و الزام یا (است) و (باید) ناتوان بوده است.
3. سودگرایى نظریه اى نتیجه گراست و آن چه برایش مهم است نتایج خوب یا بد اعمال است. این که چه کسى, با چه نیتى و با چه وسیله اى این فعل را انجام مى دهد براى او مهم نیست; به اصطلاح, سودگرایى نظریه اى فاعل محور نیست. نیت و انگیزه فاعلى و وسیله اى که براى رسیدن به سود بیشتر به کار مى برد براى او اهمیتى ندارد و این نادرست است. چون نیت و انگیزه فاعل در توصیف فعل او به خوبى و بدى دخالت دارد. نمى توان کسى را که به قصد قتل بى گناهى تیرى را از کمان رها کرده ولى به اشتباه به قاتل گناه کارى اصابت مى کند, مورد تحسین و تشویق قرار داد. از طرفى وسیله نیز مهم است. وجدان اخلاقى انسان ها نمى پذیرد که براى رسیدن به سود بیشتر از هر وسیله اى هرچند نادرست و غیر اخلاقى استفاده کرد; یعنى هدف وسیله را توجیه نمى کند.104
4. سودگرایى نظریه اى در باب الزام است و هدف آن پاسخ دادن به سؤال (چه باید کرد؟) است. چگونه زیستن و چگونه انسانى بودن براى آنها مطرح نیست. آنها تنها به دنبال درستى و نادرستى اعمال هستند. لذا به تربیت و تعالى معنوى و رشد اخلاقى افراد توجهى ندارند. انتقادى که فضیلت گرایان اخلاقى همچون السدر مک اینتایر بر سودگرایان مى کنند این است که شما به وضع موجود انسان نظر دارید و راهکارهایى براى وضع موجود او براساس لذت مند بودن یا ارضاى میل او ارائه مى دهید و آرمانى براى آینده او ترسیم نمى کنید تا سعى کند خود را از این وضعیت نابسامان اخلاقى به کمال و تعالى اخلاقى برساند. لذا انسان سودگرا در صدد کسب فضایل اخلاقى نخواهد بود.105
5. وظیفه گرایان نیز با توجه به اختلاف مبنایى که با نتیجه گرایان دارند, منتقد سودگرایى بوده و مى گویند که ما صرف نظر از نتایج اعمال داراى وظایفى هستیم که موظف به انجامشان هستیم, چه سودى در پایان به دنبال داشته باشد و چه نداشته باشد. عدالت, احترام به آزادى و حقوق انسان ها, و وفاى به عهد وظایفى هستند که حتى اگر نتایج بدى هم داشته باشند باید انجام شوند.106
6. جان راولز, فیلسوف آمریکایى معاصر, در انتقاد از نتیجه گرایى سودگرایان مى گوید انسان ها داراى حقوقى هستند که قابل سلب نیستند. آزادى و حقوق فردى و اجتماعى براى مردم از اولویت بالایى برخوردارند حتى بالاتر از رفاه و سود همگانى. حقوق طبیعى انسان ها را نمى توان به بهانه رفاه اجتماعى از آنها سلب کرد. نمى توان آزادى یا حق حیات انسانى را به دلیل سود بیشتر عده دیگر سلب نمود.107
7. انتقاد دیگر به اصل بى طرفى اخلاقى سودگرایان است. همان طور که گفتیم بنتام و سایر سودگرایان معتقد بودند (هرکس فقط یک نفر است و نه بیشتر). تفاوتى میان افراد نیست, همه را باید به یک چشم نگاه کرد; خویشاوندان نزدیک با غریبه ها یک سانند. ولى به نظر مى رسد این با وجدان انسانى در تضاد باشد. وجدان انسانى نمى پذیرد وقتى که نزدیکان او چون پدر و مادر نیازمند کمک او هستند نسبت به آنها بى تفاوت بوده و نفع دیگران را در نظر بگیرد. انسان ها نسبت به نزدیکان و خویشاوندانشان احساس مسئولیت مى کنند.108
8. مفهوم نتیجه مبهم است. و این ابهام باعث مى شود که ما حتى براى یک بار هم نتوانیم بگوییم چه چیزى نتیجه عمل محسوب مى شود. آیا نتیجه به پیامد بلاواسطه مى گویند یا با واسطه. و اگر با واسطه را هم نتیجه مى گویند, چه نوع واسطه اى مراد است قوى یا ضعیف؟ فرض کنید شخصى, آدرس منزل یکى از دوستان شما را مى پرسد و شما او را راهنمایى مى کنید. او دوست شما را مى کشد, آیا قتل او نتیجه راهنمایى یا راست گویى شماست؟ یا فرض کنید پس از دادن آدرس بانک به دزدها توسط شما و زد و خورد پلیس با دزدها, یکى از مشتریان بانک سکته قلبى کرده و مى میرد. آیا مردن او نتیجه عمل شماست؟109
ب) نقدهاى خاص سودگرایى
1. نقد سودگرایى عمل نگر
همان طور که گفتیم سودگراى عمل نگر درستى و نادرستى اعمال را بر حسب محاسبه نتایج خوب و بد عمل تعیین مى کند. ولى محاسبه تمام نتایج هر عمل کار بسیار دشوارى است. اولاً, پیش بینى جمیع نتایج خود عمل و ثانیاً, پیش بینى تأثیر آنها بر چه تعدادى از مردم و ثالثاً, پیش بینى جمیع نتایج گزینه هاى دیگر از اعمال که مى توانیم انجام دهیم و باز تأثیر آنها بر چه تعداد از افراد کار بسیار شاق و بلکه غیرممکنى است. اگر عمل ما بر هزاران و میلیون ها نفر در طول قرن هاى آینده تأثیر گذارد, چگونه مى توان نتایج این عمل را محاسبه کرد.110
اشکال دیگر مربوط به تعارض ارزش نتایج عمل با ملاحظات اخلاقى دیگر است. آیا وجدان اخلاقى ما مى پذیرد کودکى که کار خلافى کرد و با دروغ گفتن خود را از نتیجه شرّ تنبیه نجات داد, کار درستى کرده است, ولى کودک راست گو که اعتراف به گناه خود مى کند و تنبیه مى شود, کار نادرستى کرده باشد. یا بى گناهى را به دلیل خاموش کردن شورش مردم به دار بیاویزیم.111
2.نقد سودگرایى قاعده نگر
سودگراى قاعده نگر براى فرار از مشکل محاسبه نتایج هر عمل خاص, به قواعد رایج در جامعه که در طول زمان هاى گذشته, سودمند بودن آنها به اثبات رسیده توسل مى جوید. اشکالى که در وهله نخست به نظر مى رسد آن است که گاهى اوقات عمل به قاعده, بیشترین سود محتمل را ندارد, آیا باز باید ملتزم به قاعده باشیم؟ آیا بهتر نیست آن قاعده کلى را با چنین مواردى که عمل به آن سود کمترى دارد, استثناء بزنیم و قاعده کلى جدیدى درست کنیم, مثل (دروغ نگویید مگر در چنین مواردى)؟ اگر سودگراى قاعده نگر چنین استثنایى را بپذیرد, ممکن است مجبور شود تن به استثنائات بى شمارى بدهد. در آن صورت, عملاً او یک سودگراى عمل نگر خواهد شد. هم چنین مجبور خواهد بود هزینه هاى زیادى براى عمومیت بخشیدن این قواعد جدید در جامعه بپردازد. اما سودگراى قاعده نگر مى تواند پاسخ این اشکال را چنین بدهد که سودمندى این قواعد در گرو پذیرش عام آنهاست و نباید هیچ استثنایى زده شود حتى اگر در برخى موارد عمل به آنها بیشترین سود را نداشته باشد.112
مشکل دیگر سودگراى قاعده نگر, تعارض قواعد است: فرض کنید عمل به قاعده راست گویى در یک مورد خطر کشته شدن یا مصیبت بسیار بزرگى دارد. از طرفى قاعده حفظ جان و جلوگیرى از مصیبت وجود دارد که در این مورد با قاعده راست گویى در تعارض است. به کدام قاعده باید عمل کرد؟113
انتقاد دیگر به معیار انتخاب این قواعد است, آیا معیار صرفاً سودمندى آنهاست؟ در آن صورت, سودگراى قاعده نگر هیچ ابائى ندارد که یک قاعده غیر اخلاقى را به دلیل سودمندى تصویب و الزام کند.114
3. نقد سودگرایى سرجمع گرا
مشکل سودگرایان معتقد به سرجمع سود این است که بر مبناى آنها توزیع درست منابع و امکانات توزیعى است که بیشترین سرجمع خوشى و سود را به همراه داشته باشد. براى مثال, اگر طرح (الف) بر این مبنا باشد که منابع به طور مساوى بین 10 نفر تقسیم گردد, در آن صورت سرجمع سود 100 خواهد بود و اگر طرح (ب) بر این مبنا باشد که منابع میان 8 نفر تقسیم شود و به 2 نفر باقى مانده چیزى داده نشود, در آن صورت سرجمع سود 110 واحد خواهد شد; سودگراى سرجمع گرا طرح (ب) را انتخاب مى کند و این با عدالت توزیعى اى که حُسن آن مرتکز در انسان هاست مخالف است.115
4. نقد سودگرایى بنتام
سودگرایى بنتام مورد بیشترین انتقادات قرار گرفته است. علاوه بر نقدهاى عامى که شامل این سودگرایى نیز مى شود, این انتقادها بر مبناى نظرى بنتام وارد است:
الف) لذت گرایى روان شناختى بنتام قابل قبول نیست. او معتقد است انگیزه و داعى اصلى انسان در اعمال او لذت جویى و گریز از درد و رنج است. لذت, غایت نهایى اعمال بشرى است. ثروت اندوزى, جاه طلبى, کسب شهرت, قدرت طلبى و… همه و همه براى لذت بردن است. اما بسیارى از منتقدان این نظر بنتام را برداشت نادرست از ساختار روانى و انگیزه هاى او دانسته اند. انسان ها بسیارى از کارها را براى اهداف دیگرى غیر از لذت انجام مى دهند. محبت مادر به فرزند و پرستارى شبانه روزى او به هنگام مریضى به دلیل لذت بردن از این کار نیست. بسیارى از انسان هاى ثروتمندى که تنها به ثروت اندوزى فکر مى کنند و چه بسا با فلاکت در گوشه خیابان به گدایى مى پردازند, غایت نهایى شان نه لذت بلکه نفس ثروت اندوزى است. البته درستى و نادرستى این اشکال منوط به آن است که از (لذت) چه معنایى را اراده کنیم. اگر لذت را به معناى رفاه, آسایش و خوش گذرانى بگیریم, روشن است که در شب زنده دارى مادر و فلاکت گدا هیچ یک از این معانى وجود ندارد, اما اگر لذت را به معناى برخوردارى از دل بخواه خود بگیریم, چه بسا مادر از پرستارى فرزند خود و گدا از ثروت اندوزى خود لذت ببرد.
ب) مور معتقدست لذت گرایان, چه بنتام و چه میل, در استنتاج الزام اخلاقى به لذت جویى دچار مغالطه شده اند. بنتام و میل از این واقعیت که انسان ها طبیعتاً و از نظر روان شناختى به دنبال لذت هستند, یک قضیه اخلاقى استنتاج کرده اند که انسان ها باید به دنبال کسب لذت باشند. به عبارت دیگر, آنها از یک قضیه طبیعى و توصیفى, یک قضیه فراطبیعى و ارزشى استنتاج کرده اند. و این را اصطلاحاً استنتاج (باید) از (هست) مى گویند.116
ج) میل به یک سان دانستن کیفیات لذات در نظر بنتام معترض است و معتقد است بسان سقراط ولى ناکام از لذت بردن, بهتر است از بسان ابلهى متلذذ بودن. او برداشت بنتام از طبیعت انسان را نادرست مى داند و مى گوید: (بنتام انسان را موجودى در معرض لذت و رنج مى داند که در همه رفتارهایش دنبال منافع شخصى است… او هرگز انسان را موجودى نمى داند که توانایى استکمال روحى داشته باشد و در طلب این کمال به عنوان غایت برآید و آرزو داشته باشد که شخصیتش را بر طبق معیارى که از کمال دارد, بسازد).
اما برخى در مقابل میل معتقدند که افزودن بُعد کیفیت با مبناى بنتام ناسازگار است; چون وقتى بخواهیم میان لذات مختلف, بدون هیچ معیارى جز خود لذت فرق بگذاریم قهراً مبناى این فرق گذارى کمّى خواهد بود. از این لحاظ بنتام تنها دیدگاه منطقى ممکن را اتخاذ کرده است. لحاظ تفاوت هاى کیفى لذت به معناى قبول معیارى غیر از لذت در ارزیابى لذات است.117
هـ) اشکالات زیادى نیز به محاسبه لذت گرایانه بنتام شده است. این محاسبات بنتام مبتنى بر پیش فرض هایى است:
1. بنتام مسلّم فرض مى کند که هر یک از ما مى توانیم خوش بختى خودمان را اندازه گیرى کنیم.
2. سیاست مداران و حاکمان جامعه هم مى توانند این اندازه گیرى و برآورد را از جامعه داشته باشند.
3. این اندازه گیرى کمّى است; یعنى مى توان خوش بختى افراد را با یک عدد اصلى بیان داشت.
4. خوش بختى افراد را مى توان به هم اضافه کرد و سرجمع کلى خوش بختى را اندازه گرفت.
به نظر منتقدان هر چهار پیش فرض مخدوش است:
1. درک احساس خوش بختى و لذت, آن قدر شفاف نیست که بتوان اندازه گیرى کرده و با یک عدد بیان داشت. حداکثر مى توان این احساس را با الفاظ (خیلى, کم و متوسط) بیان داشت که خود اینها هم مبهم هستند.
2. وقتى انسان نتواند لذت و خوش بختى خود را اندازه بگیرد, سیاست مداران چگونه مى توانند خوش بختى جامعه را اندازه گیرى کنند.118
3. مهمترین مشکل مقایسه لذات و خوشى افراد با یک دیگر است. ما که از عالم درون دیگران خبر نداریم تا بتوانیم بگوییم او از ما خوش بخت تر است یا نیست. معلوم نیست دردى که من از یک سوزن در دستم احساس مى کنم یا لذتى که یک گدا از هزار تومان مى برد با دردى که دیگرى از فرو کردن سوزن دارد یا لذتى که یک ثروت مند از هزار تومان مى برد برابر باشد. این مشکل به (مشکل مقایسه میان فردى سود119) معروف است.120
4. وقتى محاسبه خوشى افراد و مقایسه آنها ممکن نبود, مسلّماً جمع کردن آنها نیز ممکن نخواهد بود.
و) محاسبه لذت گرایانه بنتام غیر عملى است. فقط دو معیار شدت و مدت را در نظر بگیرید. در صورتى که دو عمل لذتى با یک شدت ایجاد کنند, عملى را انتخاب مى کنیم که لذتش طولانى مدت است. اما اگر شدت و مدت لذت اعمال هر دو مختلف بودند, وظیفه چیست؟ چه مقدار از مدت را در برابر چه مقدار از شدت قرار دهیم؟121
ز) بنتام مى گوید باید حداکثر لذت را براى حداکثر افراد تأمین کرد. دو عمل x وy را در نظر بگیرید که عمل x, 25 واحد لذت براى 5 نفر به همراه دارد و عمل y فقط 4 واحد لذت براى 25 نفر. حال چه باید کرد؟ اگر بخواهیم قسمت اول دستور بنتام, یعنى ایجاد حداکثر لذت را عمل کنیم, باید عمل x را که مجموعاً 125 واحد لذت دارد را انجام دهیم. و اگر بخواهیم قسمت دوم حرف بنتام, یعنى بیشترین افراد را منتفع کنیم, باید عمل y را انجام دهیم که به 25 نفر لذت مى رساند. لذا کلام او گاهى اوقات خود متناقض مى گردد.122 البته به نظر مى رسد پاسخ این اشکال را بتوان با توسل به سرجمع گرا بودن بنتام داد. براى او بیشترین سرجمع سود مطرح است, لذا باید عمل x را برگزید, ولى این با اشکال نقض عدالت توزیعى مواجه مى شود که گفته شد.
5. نقد سودگرایى جان استوارت میل
الف) افزودن بعد کیفیت در محاسبه لذت, نه تنها مشکلى را حل نکرد بلکه بر مشکل محاسبه افزود. کیفیت لذت را چگونه باید اندازه گرفت؟ عالى و دانى بودن لذت با چه ملاکى مشخص مى شود؟ ممکن است آن چه را که شما لذت عالى مى خوانید دیگرى لذت دانى بداند, پس مجبورید ملاکى غیر از لذت براى ارزش گذارى به کار گیرید و این به معناى ابتناى اصل سود بر اصل دیگرى است که مخالف مبنایى دانستن اصل سود است.123
ب) میل در استدلال هاى خود مى گفت: (اگر خوشى هر فرد براى او خوب است, پس خوشى اجتماعى نیز براى جامعه خیر و خوب است). جان راولز در انتقاد از این استنتاج مى گوید دلیلى ندارد که اصول حاکم بر جامعه دنباله و توسعه اصول حاکم بر فرد باشد. اگر بپذیریم که درست آن است که اصل حاکم بر هر چیزى باید وابسته به ماهیت آن و متناسب با ماهیتش اتخاذ گردد, دیگر نباید انتظار داشته باشیم که اصل حاکم بر اجتماع نیز اصل سودگرایانه و مبتنى بر جلب منفعت باشد.124 ظاهراً راولز جامعه را چیزى غیر از مجموع افراد مى داند.
ج) مور استدلال میل در مورد اصل سود را مورد انتقاد قرار داده و معتقد است که میل مرتکب دو اشتباه شده است: اولاً, (خوبى) که وصفى بسیط و تعریف ناپذیر است را تعریف نموده و ثانیاً, (خوبى) که وصفى غیرطبیعى است را براساس یک وصف طبیعى یعنى (خواستنى) تعریف کرده است. میل (خواستنى) را به (دیدنى) تشبیه کرد و گفت: همان طور که دلیل بر دیدنى بودن اشیاء, دیدن آن توسط مردم است, دلیل بر (خواستنى) بودن اشیا, خواستن آن توسط مردم است. لذت تنها غایتى است که مردم مى خواهند; پس لذت, خواستنى است; یعنى لذت خوب است.
مور مغالطه را در این جا مى داند که (خواستنى) در قضیه مقدمه (لذت… مى خواهند) با (خواستنى) در قضیه نتیجه, (لذت خواستنى است) به یک معنا نیست. اولى معنایى توصیفى و دومى معنایى ارزشى دارد; یعنى (شایسته خواستن) و به معناى خوب است, لذا هیچ شباهتى بین مفهوم دیدنى و خواستنى نیست. دیدنى به معناى قابل دیدن است, ولى خواستنى به معناى قابل خواستن نیست, بلکه شایسته خواستن است. مور این مغالطه را (مغالطه طبیعت گرایانه) مى نامد; یعنى تعریف مفاهیم ارزشى مثل (خوب) به مفاهیم تجربى و طبیعى.125
در جواب مور گفته اند که میل در صدد تعریف مفهوم (خوبى) نبوده است, بلکه مى خواسته خوب ترین چیزها را در ارزش گذارى مردم تعیین کند که آن خوش بختى است. هرچند تشبیه میل چندان دقیق نیست, ولى تمایز (خواسته و خواستنى) آن چنان که مور القاء مى کند نیز چندان روشن نیست. چرا که در موارد بسیارى (خواستنى) به معناى (چیزى که شایسته خواستن است و باید آن را خواست) نمى باشد, بلکه به معناى چیزى شبیه (آن چه هر انسان خردمندى مى خواهد) است که مفهومى توصیفى است; مثل آن چه در بنگاه هاى معاملاتى گفته مى شود که این خانه چیزى خواستنى است; یعنى انسان عاقل آن را مى خواهد.126
6. نقد سودگرایى مور
جان سرل, این ادعا که قضایاى ارزشى نمى توانند از قضایاى توصیفى و طبیعى استنتاج شوند و چنین استنتاجى (مغالطه طبیعت گرایانه) است, را ردّ کرده و خود آن را یک مغالطه مى داند و (مغالطه مغالطه طبیعت گرایانه) مى نامد. سرل مثال هایى را بیان مى کند که در آنها چنین استنتاجى صحیح است, براى مثال مى گوید: وزارت کشاورزى, میوه هایى که داراى خصوصیات A,B,C باشد را میوه هاى (درجه یک) ارزش گذارى مى کند. قضایاى (این سیب, درجه یک است) و (این سیب, خصوصیات A,B,C را دارد) چه رابطه اى با یک دیگر دارند؟ قضیه اول ارزشى و قضیه دوم توصیفى است. آیا واقعاً نمى توان گفت قضیه اول از قضیه دوم استنتاج مى شود؟ مطمئناً انکار چنین استنتاجى مستلزم تناقض است; یعنى یا باید منکر درجه یک بودن آن سیب شد یا منکر داراى خصوصیات A,B,C بودن آن.127
سرل منشأ این مغالطه را شعار (کاربرد همان معناست) مى داند و مى گوید فیلسوفان زبانى کلاسى تصور مى کردند که کاربرد جملات توصیفى با کاربرد جملات ارزشى فرق مى کند; پس معناى این جملات هم متفاوت اند و جمله ارزشى نمى تواند از جمله توصیفى استنتاج شود.128
7. نقد سودگرایى ترجیحى
همان طور که گفتیم سودگراى ترجیحى سود را به معناى ارضاى ترجیحات گرفت. اگر مراد او ارضاى مطلق ترجیحات مردم باشد و هیچ تفاوتى میان ترجیحات از نظر عاقلانه یا احمقانه بودن آنها قائل نباشد, با این مشکل مواجه مى شود که ترجیحات نادرست مردم را که به ضرر جامعه و دیگر اشخاص است چه باید کرد؟ مطمئناً نمى توان میل و ترجیح یک قاتل در کشتن مردم بى گناه را برآورده کرد. و اگر معتقد به ارضاى ترجیحات درست و عقلایى و اصیل مردم باشد, با این مشکل مواجه است که اصلى غیر از اصل سود را براى ارزیابى درستى و نادرستى اعمال قبول کرده است و ناخودآگاه متوسل به اصول و ادراکات شهودى در تشخیص درستى و نادرستى ترجیحات شده است, در حالى که سودگرایى اساساً براى فرار از این شهودات, به قول خودشان بى اساس و ناپخته, مطرح شده است. 129
از این که بگذریم مشکل دیگر این سودگرایان تغییر ترجیحات افراد در طول زندگى است. انسان ها در کودکى ترجیحاتى دارند که وقتى به سن بلوغ و نوجوانى مى رسند, دیگر آنها را ندارند و ترجیحات جدیدى پیدا مى کنند. همین طور وقتى به سن جوانى, میان سالى و پیرى مى رسند دائماً ترجیحاتشان در تغییر و تبدّل است, چه بسا این ترجیحات روز به روز و حتى ساعت به ساعت تغییر کنند. کدام یک از این ترجیحات بى شمار و چه بسا ضد هم را باید برآورد؟130 کنت آرو131 اصلى را به اثبات رسانده که به (اصل ناممکن آرو) معروف است. وى مى گوید: (هیچ راهى براى جمع بندى ترجیحات اصلى افراد جامعه وجود ندارد تا بتوان براساس آن, سیاستى در مورد رفاه اجتماعى با شرایط قابل قبول, اتخاذ کرد).132
مشکل دیگر تفاوت کیفى ترجیحات به معناى شدت و ضعف آنهاست. ممکن است در یک رأى گیرى, اکثریت جامعه طرح (الف) را و اقلیتى طرح (ب) را ترجیح دهند. ولى این اکثریت در ترجیحشان, چندان مصمّم نیستند و ممکن است در صورت اجراى طرح (ب), با آن موافق شوند ولى آن اقلیت در ترجیح خود بسیار مصمّم هستند. آیا نباید تفاوتى میان ترجیحات قوى و ضعیف قائل شد. این شدت و ضعف را چگونه محاسبه مى کنید؟133
8. نقد سودگرایى رفاهى
سودگرایى رفاهى معتقد بود باید امکانات و منافع رفاهى مردم را تأمین کرد و رفاه عمومى جامعه را بالا برد. باید نیازهاى اولیه و ضرورى, از قبیل حفظ سلامت, خوراک, پوشاک, تغذیه مناسب, مسکن و سرپناه, آموزش و پرورش و… که تأمین کننده رفاه عمومى مردم است را برآورد. یافتن فهرستى از این نیازها و ترجیحات کار دشوارى نیست, چرا که در سبد ترجیحات همه مردم مشترک و در اولویت قرار دارند. بنابراین تقریر, حقیقت, معرفت, زیبایى, نوع دوستى و دیگر ارزش ها تا جایى سزاوار حفظ و ارتقاء هستند که قابل تفسیر و تأویل به منافع رفاهى مردم باشند. و این چیزى است که مسلماً مورد انتقاد سودگرایان آرمانى چون مور قرار مى گیرد.134
اما مشکل اصلى این است که سودگرایى از هر نوعى که باشد, قبل از هر چیز, نیازمند معیارى براى حکم کردن در مورد عمل افراد است. عملى که علاوه بر خود شخص بر افراد دیگرى نیز تأثیر دارد. سودگرایى باید درستى و نادرستى اعمال را مشخص کند. اما به نظر مى رسد سودگرایى رفاهى در مورد اعمال بسیار خصوصى افراد که ربطى به ایجاد رفاه عمومى جامعه و نیازهاى اولیه ندارند, نتواند حکم کند. به فرض, مردم در یک جامعه آرمانى که تمام نیازهاى رفاهیشان برآورده شده است زندگى مى کنند, حال تکلیف آنها چیست و مطابق با چه معیارى باید اعمالشان را ارزیابى کنند؟ لذا به نظر مى رسد سودگرایى رفاهى در نهایت به سودگرایى ترجیحى بازگشت کند و مشکلات آن را داشته باشد.
پى نوشت ها:
3. فرانکنا, ویلیام. کى. فلسفه اخلاق, ص86.
4. تعابیر سودگرایان در تعریف اصل سود مختلف است. برخى happiness و unhappiness به کار برده اند که به خوشى, خوش بختى و سعادت و متضادهاى آنها ترجمه شده است. و برخى خوبى و بدى (bandnes و goodness) و برخى خیر و شرّ ( evilو good) به کار برده اند.
48. فرانکنا, ویلیام. کى, فلسفه اخلاق, ترجمه هادى صادقى, ص106.
50. همان, ص103.
51. J.J. C. Smart, "Utilitarianiam", in Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, 8, p.208.
52. فرانکنا, ویلیام, کى, فلسفه اخلاق, ص88 ـ87.
53. همان, ص94ـ 95.
54. همان, ص91ـ93.
55. همان, ص96ـ97 و بنگرید به Smart, J. J. C., Utilitiarianism, p.208.
79. بلوم, ویلیام تئودور, نظریه هاى نظام سیاسى, ترجمه احمد تدین, ص886 ـ887.
82. وارنوک, مرى, فلسفه اخلاق در قرن بیستم, ص75ـ 76.
90. وارنوک, مرى, ص75ـ76.
94. راسل, برتراند, اخلاق و سیاست در جامعه, ص69.
95. همان, ص70ـ72.
96. همان, ص72.
97. همان, ص72ـ74.
99. براندت, ریچارد, اشکالات واقعى و ادعایى سودگرایى, ص234.
107. ساندل, مایکل, لیبرالیسم و منتقدان آن, ص64.
109. هولمز, رابرت ال., مبانى فلسفه اخلاق, ص279.
110. همان, ص262 و276.
111. همان, ص262 و276 و بنگرید به: Smart, J.J.C., Utilitiarianism, p.208-209
115. همپتن, جین, فلسفه سیاسى, ص23; ساندل, مایکل, لیبرالیسم و منتقدان آن, ص61 ـ62.
116. وارنوک, مرى, فلسفه اخلاق در قرن بیستم, ص62 ـ63.
118. همپتن, جین, فلسفه سیاسى, ص62 ـ63.
121. پازارگاد, بهاءالدین, تاریخ فلسفه سیاسى, ج2, ص866 ـ 867.
122. همان, ص864 ـ 865.
124. مایکل, ساندل, لیبرالیسم و منتقدان آن, ص65.
125. وارنوک, مرى, فلسفه اخلاق در قرن بیستم, ص57 ـ 59.
126. همان, ص59 ـ 62.
127. Searle, John, Speech Acts, p.134.
129. همپتن, جین, فلسفه سیاسى, ص224ـ225 و بنگرید به: Brandt, Richard, B., p.163-164.
130. همان, ص227 و بنگرید به: ibid, p.170-172.
132. همان.
133. مک ناتن, دیوید, نگاه اخلاقى, ص241ـ242.
134. Goodin, Utility and The Good, p.24.
کتاب نامه:
همپتن, جین, فلسفه سیاسى, ترجمه خشایار دیهیمى, طرح نور, تهران, 1380.
پازارگاد, بهاءالدین, تاریخ فلسفه سیاسى, کتاب فروشى زوار, 1366.
فرانکنا, کى. ویلیام, فلسفه اخلاق, ترجمه هادى صادقى, انتشارات طه, چاپ اول, تابستان 1376.
مک ناتن, دیوید, نگاه اخلاقى; درآمدى بر فلسفه اخلاق, ترجمه حسن میاندارى, سازمان سمت, چاپ اول, 1383.
بلوم, ویلیام تئودور, نظریه هاى نظام سیاسى, ترجمه احمد تدین, نشر آران, 1373.
راسل, براتراند, اخلاق و سیاست در جامعه, ترجمه محمود حیدریان, انتشارات بابک, تهران, 1355.
براندت, ریچارد, اشکالات واقعى و ادعایى سودگرایى, ترجمه محمود فتحعلى, مجله ارغنون, شماره16, تابستان 1379, مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
مایکل, ساندل, لیبرالیسم و منتقدان آن, ترجمه احمد تدین, انتشارات علمى و فرهنگى, 1374.
وارنوک, مرى, فلسفه اخلاق در قرن بیستم, ترجمه ابوالقاسم فنائى, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, چاپ اول, 1381.
هولمز, رابرت ال, مبانى فلسفه اخلاق, ترجمه مسعود علیا, انتشارات ققنوس, تهران, 1382.
A. W. Hastings, Utilitarianism, in Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, publisher: T & T clark, 2003.
Geoffrey Scarre, Utilitarianism, in Encyclopedia of Applied Ethics, Academic press, 1998.
David Lyons, Utilitarianism, in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker, second Edition, New York and London, Routledge, 2001.
Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craiy, first published in 1998 by Routledge.
Frederick Copleston. S. J., A History of philosophy, published by Doubleday, 1966.
J.J.C. Smart, and Bernard Williams, Utilitarianism, for and against, cambridge university press, 1986.
Rihard B. Brandt, Morality, Utilitarianism and Rights, London, cambridge university press, 1992.
John Stuart Mill, Utilitarianism, Prometheus Books, New York, 1987.
J. J. C. Smart, Utilitarianism, in the Encyclopedia of philosohy, ed. Paul Edwards, Macmillan publishing, 1972.
Jeremy Bentham, An Introduction to the principles of morals and legislation, in Utilitarianism and other Essays, ed. Alan Ryan, penguin book, 1987.
Robert E. Goodin, Utility and the Good, in A companion to ethics, ed. peter Singer, Blanckwell, 1993.
John Searle, Speech Acts, cambridge university press, 1994.
Alasdair Mac Intyre, A short History of Ethics, Routledge, 1998.
G. E. Moore, principia Ethica, Pometheus Books, 1988.
G. E. Moore, Ethics, Oxford university press, 1965.
Brad Hooker, Rule-consequentialism, in Stanford Encyclopedia of philosophy. http://plato. Stanford.edu/entries/consequentialism-rule/