نقد و بررسى کتاب اخلاق اصالت (مقاله پژوهشی حوزه)

مقاله حاضر نقد و بررسى کتاب اخلاق اصالت, اثر چارلز تیلور است. پیش از ورود به این بحث مقدمه اى در دو بخش جداگانه با عنوان هاى (درباره اخلاق اصالت) و (درباره چارلز تیلور و آثار او), آورده شده است تا زمینه مناسبى براى بحث فراهم آورده و علاوه بر آن, غناى بیش ترى به مباحث مقاله ببخشد.
درباره اخلاق اصالت
اصطلاح (اصالت)1 از طریق آثار اگزیستانسیالیست ها, به ویژه آثار هایدگر2 و سارتر3 مشهور شد. هایدگر به بحثِ (اصالت) (و به تعبیر آلمانى, آیگنتلیخکیت4) بسیار پرداخت و آن را برجسته ساخت. او در کتاب معروف خود هستى و زمان5 (دازاین)6 را بر دو نوعِ اصیل (با اصالت) و غیر اصیل (بى اصالت) تقسیم کرد و در سرتاسر کتاب به بحث از آن پرداخت. واژه (آیگن)7 به معناى (خود) و (آیگنتلیخ)8 به معناى (آنچه از آنِ خود فرد است) و (آیگنتلیخکیت) مصدر و به معناى (تعلّق به خود فرد یا از آنِ خود فرد بودن) است. سارتر نیز این بحث را از هایدگر اقتباس کرده است. هرچند این بحث پیش از هایدگر نیز مطرح بوده و خود او نیز در این زمینه به شدّت از کرکگور و نیچه متأثر است. البته, آن ها این اصطلاح خاص را به کار نبرده اند, اما درباره مفهوم و مفاد آن به صورت وسیعى بحث کرده اند. بحث آن ها بیش تر انسان شناسانه بوده و در مورد آن به عنوان یکى از ره آوردهاى مدرنیته بحث نکرده اند. نیچه, بیش تر مردم را از آن رو که همچون گوسفندان یک گلّه از یکدیگر تقلید مى کنند, به باد انتقاد مى گرفت. او با طرح مفهوم (ابرمرد) بیان داشت که باید از گله گوسفندان آزاد شد و هویت ویژه خود را باز یافت و (ابرمرد) کسى است که به این مهم بپردازد. کرکگور نیز بر این نکته اصرار مى ورزید که ما نباید درصدد آن باشیم که تفکّرات خود را در چارچوبى آماده بریزیم, بلکه باید خودمان آن را کشف کنیم. بدین قرار, این دو اندیشمند و نیز سایر اگزیستانسیالیست ها تقلید را نکوهش کردند و در مقابل, بر پاى بندى و تعهد بر آن چه خود فرد مى یابد, تأکید ورزیدند; یعنى هرکس باید بر آن چه خود یافته, دل ببندد.
بسیارى از اگزیستانسیالیست ها اصالت را امرى فراتر از اخلاق مى دانند. از این رو, کرکگور از زندگى مذهبى, به عنوان آنچه فراتر از زندگى اخلاقى است, بحث مى کند. نیچه نیز در کتاب معروف خود فراتر از نیک و بد, اصالت را تحسین مى کند. انگاره او در این کتاب آن است که باید آنچه را در میان مردم, به عنوان نیک و بد, معروف است به دور ریخت و همچون ابرمرد, فراتر از این امور مرسوم, خود به دنبال مطلوب خود برآمد. اما پرسشى که مطرح مى شود این است که آیا آن چه فرد باید به دنبال آن باشد, از ویژگى هاى خاصى برخوردار است یا حتى امکان دارد که فرد در این فرایند جست وجوى اصالت مدار خود به دین نیز برسد. در این جاست که اگزیستانسیالیست ها به دو گروه دینى و غیر دینى تقسیم مى شوند. آن ها در این که آیا مى توان اصالت خود را, در عین وفادارى به دین و مذهب, حفظ کرد یا خیر, اختلاف نظر پیدا کردند. بدین قرار, راه اندیشمندانى چون کرکگور از راه اندیشمندانى چون نیچه جدا شد. نیچه تصریح کرد که مذهب با اصالت سازگار نیست. از همین رو, از نظر طرفداران نیچه اگر فردى در جست وجوى خود, دین را به عنوان چیزى یافت که به آن پاى بند باشد, دچار خود فریبى و به تعبیر سارتر, دچار بد ایمانى9 شده است. مراد سارتر از این تعبیر, هرگونه اعتقادى است که با تقلید از دیگران و به نحوى غیر خودجودش به دست آمده باشد. به تعبیر دیگر, این که فرد بپندارد راهى جز پذیرش اعتقادات مرسوم ندارد خودفریبى و بد ایمانى است. از نظر سارتر, هرگونه گزینشى که ما انجام مى دهیم باید آزادانه و خودجوش باشد. اما از دیدگاه اگزیستانسیالیست هاى مذهبى و دینى کاملاً ممکن است که فرد آزادانه و به نحوى خودجوش به انتخاب دین روى آورد و این هرگز خودفریبى به شمار نمى آید. آن چه جالب و تا حدّى عجیب است آن است که سارتر مدت ها مارکسیست بوده, در حالى که مارکسیسم نظام آماده و پرداخته اى است که خارج از گزینش و آزادى انسان پایه ریزى شده و این نقد بسیار مهمى است که عملاً بر وى وارد است.
به هر روى, در فرهنگ اصالت بر یافتن هویت خویشتن بدون پیروى از دیگران, تأکید مى شود و این که فرد باید به هویت خود دل بسته و بر آن پاى بند باشد, به ویژه براى جوانان بسیار حیاتى است که هویت خود را پیدا کرده و به آن پاى بند باشند. این دیدگاه در هنر نیز بسیار نفوذ کرد; مثلاً گفته مى شود درست است که هر نویسنده اى ممکن است در آغاز کار تحت نفوذ نویسنده دیگرى قرار گیرد, اما آن چه در اصالت مهم است این است که او باید هویت و به اصطلاح آن ها (آهنگ خود)10 را بیابد و به تدریج سبک تقلیدى خود را کنار گذاشته و به ابداع و نوآورى و ارائه سبک خاص خود بپردازد. در این فرهنگ به استقلال بسیار اهمیت داده شده است. هیچ کس نمى خواهد در سلیقه خود همانند دیگران شود. یکى از دلایل پرداختن فراوان به این بحث, این است که در این فرهنگ, به بهانه لزوم وفادارى به هویت خود و یافتن و ابداع هویت خاص خود, بسیارى از رسوم و احکام سنّتى را زیرپا مى گذارند. اما, از جمله انتقادات مشهورى که به این دیدگاه وارد شده این است که کسانى که به دنبال یافتن هویت و سبک خاص خود هستند, غالباً به سلیقه واحد مى رسند, در حالى که هدف اصلى در فرهنگ اصالت, یافتن سبک و سلیقه هاى خاص و ابداعى است.
درباره فرهنگ اصالت مباحث فراوانى, هم در میان خود اگزیستانسیالیست ها و هم در بین منتقدانِ آن, مطرح شد. مشهورترین ناقدِ ضد اگزیستانسیالیسم, وارناک11 است. او معتقد است نمى توان بر مبناى اگزیستانسیالیست ها فلسفه اخلاق پى ریزى کرد; در واقع, این مکتب هیچ پایان خوشى براى فلسفه اخلاق ندارد.
درباره چارلز تیلور و آثار او
چارلز تیلور12 اهل مونترال کانادا و استاد بازنشسته افتخارى در دانشگاه مک گیل است (که از سال 1961 تا 1997 در آن رسماً کرسى تدریس داشته است). وى اخیراً خدمت و تدریس پاره وقت در دانشگاه (نورث وسترن)13 شیکاگو را پذیرفته است. تیلور شهرت خود را در فلسفه مدیون مقدمه سترگى است که بر فلسفه هگل14 نوشته است. با این حال, او از فعالیت هاى سیاسى نیز به دور نمانده و در دهه 1960 چندبار نامزد انتخاباتى یکى از گروه هاى چپ گرا و طرفدار خودمختاریِ (کبک)15 شد.
بسیارى از آثار فلسفى تیلور درباره نقد فرهنگى و فلسفه سیاسى است. او یکى از متفکران تأثیرگذار در نهضت جامعه گرایى است که لیبرالیسم را به دلیل تأکید بیش از حدّ آن بر حقوق فردى نقد مى کند. هم چنین نویسنده هجده کتاب مختلف به زبان هاى انگلیسى, فرانسه و آلمانى است که به زبان هاى مختلف چینى, ژاپنى, ایتالیایى, پرتغالى, اسپانیایى, سوئیس, ترکى, انگلیسى, فرانسه و آلمانى ترجمه شده اند. کتاب اخیر وى انواع ادیان امروزى16 است.
بیش از سى سال است که تیلور همواره بر این نکته هشدار مى دهد که علوم طبیعى براى فهم بشریت مناسب نیستند و این موضوعى است که در آثار متفکران آلمانى از دلتاى تا گادامر هویداست. آثار تیلور نشان دهنده شناخت گسترده او از فلسفه قاره اى و تحلیلى و نیز درک عمیق او از اشعار زبان هاى آلمانى و انگلیسى است. هرچند تیلور فلسفه خود را بسیار الهام یافته از هگل نشان مى دهد, اما انتقاداتى را نیز بر فلسفه هگل وارد مى سازد و به این نتیجه مى رسد که باید در ریاضیات, انسان شناسى فلسفى و نقد اجتماعى تغییرات بسیار مهمى را در فلسفه هگل اعمال کرد. اگر هگل مى گوید, خود واقعیت امرى بین الاذهانى است و انسان را تنها مى توان به عنوان شرکت کننده (و مباشر) در این واقعیت فهم کرد, تیلور مدعى است که انسان را مى توان تنها به عنوان شرکت کننده (و مباشر) در واقعیت بین الاذهانیِ جامعه زبانى او فهم کرد. با این حال, تیلور به ایدئالیسم مطلق هگل قائل نیست.
تیلور در مباحث خود, نشان مى دهد که چگونه حصر دو وجهیِ واقعیت/ ارزش از ثنویت (و دوگانه انگاریِ) معرفت شناختى اى نشأت گرفته است که پس از قرن هفده و هنگامى پایه ریزى و گسترش یافت که در علوم طبیعى, تبیین هاى غایت شناختى, به جانب دارى از دیدگاه هاى قسرى در باب طبیعت, ردّ شدند. اما اعمال انسان بالذّات غایت شناختى هستند, از این رو, نظریه هاى رفتارگراى روان شناسى ناکافى و منحرف کننده اند. درست نیست که دست آوردها و پیش رفت هاى به دست آمده در علوم طبیعى نوین را به علوم انسانى, بسط دهیم. بدین ترتیب, تبیین ناکافى بودن رفتارگرایى و ضرورت توصیف درست از آگاهانه و ارادى بودن کارهاى انسان, عمده ترین مباحث تیلور در نخستین اثرش است.17
بزرگ ترین و مشهورترین اثر تیلور, یعنى سرچشمه هاى خویشتن: ساختن هویت نوین18 مبتنى بر نخستین اثر او و همراه با تحقیق و بررسى تغییرات و تحوّلاتى است که در درک انسان غربى از هویت و نقش این خودآگاهى در استدلال عملى و تشکیل و پایه ریزى اخلاقیات, به وجود آمده است. این کتاب بر سه ویژگى هویت نوین متمرکز شده است: درونى بودن آن, تصدیق و تأیید زندگى عادى و برداشت رمانتیک از طبیعت به عنوان منبع اخلاقى درونى. این کتاب در واقع تأمّل فلسفى در تاریخ برخى از مسائل مهم فرهنگ غرب از قرن هیجده به بعد است; اما تیلور در این تأمّلات مرتکب این اشتباه نمى شود که هویت نوین (مدرن) را ساخته و پرداخته فیلسوفان تلقى کند, بلکه او مفاهیم در حال تغییر درباره هویت را در پى ریزى و بناى مکاتب فلسفى اى که این مفاهیم در آن ها منعکس شده اند, سهیم مى داند. با این حال, محور اصلى مباحث این کتاب, اندیشه ها و تأمّلات فلسفى است. تیلور در این کتاب درباره چگونگى ارتباط هویت با عمران و توسعه شهرى یا صنعتى کردن جوامع, به بحث نپرداخته است و در واقع, به طور جامع و کافى به آثار جامعه شناسانه گسترده اى که درباره موضوع مورد بحث او وجود دارد, توجه نکرده است. البته نباید هم انتظار داشته باشیم که بتوان به چنین موضوع و بحث گسترده اى به طور کامل و جامع پرداخت.
ییکى از آثار جالب تیلور کتاب اخلاق اصالت است که چاپ نخست آن در کانادا و با عنوان نقاط ضعف مدرنیته19 منتشر شد. مباحث این کتاب شرح و بسطى از مسائل و موضوعاتى است که در کتاب سرچشمه هاى خویشتن, که پیش تر به آن اشاره کردیم, به آن ها اشاره شده است.
تیلور نیز از جمله کسانى است که در این مورد مباحثى را مطرح کرده است; اما تفاوت نقد او با دیگر نقدها این است که او درصدد بررسى دیدگاه هاى اگزیستانسیالیست ها درباره اصالت نیست, بلکه به زمان هایى پیش از آن ها نظاره کرده, مى گوید: مى توان ریشه هاى اصالت را در زمان هایى پیش از آن ها و درمیان رمانتیک ها نیز مشاهده کرد. هرچند رمانتیک ها صریحاً نامى از این اصطلاح به میان نیاورده اند, اما با نگاهى به اندیشه هاى آن ها مى توان به وضوح محتوا و مفهوم آن را در اندیشه هاى ایشان مشاهده کرد. از این رو, رمانتیک ها با این محتوا زمینه ساز نفوذ اگزیستانسیالیست ها شده اند. تیلور درصدد است برداشت هاى پست و منحرف شده از فرهنگ معاصر اصالت را ردّ و با نوعى اعتدال به دفاع از اصالت اصیل و واقعى اى که در اندیشه رمانتیک ها مطرح شده است, بپردازد.
اندیشمندان مختلف, همواره, به هنگام بحث از فرهنگ اصالت, به آراى اگزیستانسیالیست ها اشاره کرده اند, اما عجیب آن است که تیلور هیچ گونه ذکرى از آن ها و از جمله هایدگر و نیچه به میان نمى آورد.
مقاله حاضر درصدد است تا به نقد و بررسى دیدگاه تیلور درباره اصالت بپردازد. در نقل دیدگاه او به کتاب وى با عنوان اخلاق اصالت20 تکیه کرده ایم. این کتاب از ده بخش تشکیل شده و مقاله حاضر نیز به ترتیب بخش هاى آن و با همان عناوین کتاب پیش رفته و پس از نقل دیدگاه هاى او در ذیل هر بخش به نقد آن ها پرداخته شده است. اساس همه نقدهایى که در این مقاله به طور مفصل در ذیل هر بخش بر دیدگاه هاى او وارد شده, این است که وى در پى یافتن منابع و پایه هاى اخلاقى اصالت در درون خود فرهنگ اصالت است, در حالى که این فرهنگ به لحاظ عقلى و فکرى بسیار سست تر از آن است که این منظور را فراهم کرده و استدلال تیلور را برتابد. تیلور با نادیده گرفتن تحوّلات بشرى در عصر حاضر به عصر رمانتیک دل بسته و از نقش پنهان دین در عصر رمانتیک غافل مانده است, در حالى که علت موفقیت فرهنگ مبتنى بر اصالت در عصر رمانتیک آن بود که در آن عصر فرهنگ اصالت به نحوى پنهان بر دین و سنّت هاى دین تکیه داشت. بنابراین, اگر تیلور قصد دفاع از فرهنگ اصالت را در عصر حاضر دارد باید آن را بر پایه سنّت هاى دینى و اخلاقى مبتنى مى ساخت.
نقد و بررسى کتاب اخلاق اصالت
1. سه نقطه ضعف
تیلور درباره سه نقطه ضعف بسیار متداولى که در مورد مدرنیته مطرح بوده و باعث ناخرسندى و نارضایتى گسترده آن شده, بحث کرده است, اعم از آن که مدرنیته را فقط شامل پنجاه سال اخیر بدانیم یا آن را از قرن هفده به بعد محسوب کنیم. این سه موضوع که بیش تر از سایر موضوعات مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته, عبارت است از:
1. فردگرایى افراطى21
2. غلبه عقلانیت (=عقل) آلى22
3. استبداد آرام23
از نظر تیلور, هرچند درباره این سه موضوع, به عنوان سه پیامد مهم مدرنیته مباحث فراوانى انجام یافته, هنوز درک درستى از آن ها صورت نگرفته است. از همین رو, وى خود به بحث از آن ها پرداخته و درصدد برشمارى اشکالات آن ها برمى آید.
فردگرایى افراطى, به احساس بى معنا بودن زندگى و کم رنگ و ضعیف شدن افق ها و حدود اخلاقى, مى انجامد. این آزادى نوین مبتنى بر ردّ نظام ها و سلسله مراتبى است که در گذشته تعیین کننده نقش و وظایف افراد بود. تمرکز بر فرد که در دموکراسى بسیار برجسته و مشهود است باعث کم شدن هرچه بیش تر نگاه و توجه فرد به دیگران و در نتیجه, به وجود آمدن خودبینى مى شود.
غلبه عقل آلى وقتى است که ساختار مقدّس جامعه رخت بربندد و برنامه ریزى ها و نظام اجتماعى و شیوه هاى عمل براساس نظام جهانى یا قصد الهى نباشد; اقتضائات توسعه و رشد اقتصادى براى توجیه نابرابرى ها, ویرانى محیط زیست و دیگر انواع بى عدالتى ها, که تیلور و سایر اندیشمندان برشمرده اند, به کار رود و کیفیت فداى کارآیى (و سود بیش تر) شود و این زوال و افول اهداف (عالى بشرى) است, گرایشى که براى بازار, دولت, بوروکراسیِ نوین و شیوه تولید نوین, ذاتى است و وبر24 از آن به (قفس آهنین)25 تعبیر مى کند. [از همین رو, آن را خارج از اختیار و اراده افراد مى داند, به نحوى که انسان ها هرگز قادر به تغییر آن نیستند, اما] تیلور برخلاف وبر معتقد است که مى توان اوضاع را تغییر داد. اما این امر کاملاً در حیطه اختیار ما نیست. در واقع, فقط جنگ دل (عواطف و احساسات) و عقل (استدلال) نیست, بلکه اصلاح نهادى نیز لازم است.
استبداد آرام هنگامى رخ مى دهد که شهروندان مصرف کننده, به قدرى مشغول و غرق در خود باشند که به خود زحمت دخالت در امور سیاسى و مزاحمت به دولت را ندهند. از نظر (توکویل) مى توان با ایجاد فرهنگ سیاسیِ زنده و پر نشاط, که در آن به مشارکت افراد در سطوح مختلف دولت و انجمن هاى غیر دولتى ارج و ارزش نهاده مى شود, از این پیامد جلوگیرى کرد.
نزاع محافظه کاران و لیبرال ها درباره چنین مسائلى است. لیبرال ها, محافظه کاران را به مرتجع26 بودن یا مخالف اصلاحات27 بودن و به دل بستگى به عصرى طلایى, که نه پیش تر وجود داشته و نه بعداً به وجود خواهد آمد, متهم مى کنند. تیلور, در این بحث, سعى مى کند هم از طرفداران پر و پا قرص مدرنیته و هم از مخالفان شدید آن, فاصله بگیرد (و به نوعى انصاف و میانه روى در نقد روى آورد). از نظر او, هیچ راهى براى برقرارى تعادل میان منافع و مضرات مدرنیته وجود ندارد. او در صدد پى بردن به این نکته است که چگونه مى توان (این جریان ها و سیر تاریخى را به سوى بزرگ ترین چشم اندازهاى آن هدایت کرد, و از فرو افتادن در اَشکالِ پست و فاسد آن, اجتناب کرد).(p.12)
او در آغاز بحث, پیشنهاد مى کند که بحث خود را بر نخستین موضوع از سه موضوع پیش گفته متمرکز کند, هر چند که در فصل هاى پایانى بر دو موضوع دیگر نیز مى پردازد.
2. بحث گنگ
تیلور ادعا مى کند که موضع و تلقى فرهنگ عام و معاصر که محافظه کاران آن را به عنوان نسبى گراییِ سطحى28 یا ذهن گرایى29 محکوم مى کنند, در حقیقت, نوعى پست کردن یا ابتذالِ اخلاقِ اصالت است. تیلور, نسبى گرایى را تلاشى گمراه شده و نادرست براى احترام متقابل مى داند. از نظر او, این که (آلن بلوم)30 فرهنگ معاصر درباره خود شکوفایى31 را خوار مى شمرد, بدان جهت است که وى صرفاً تعابیر و وجوه هجوآمیز ایده آلِ اخلاقى غنیِ (صداقت با خود)32 را مى نگرد (و از سایر ابعاد غفلت مى ورزد). فرهنگ تساهل نسبت به انواع مختلفِ خودشکوفایى از هرگونه ادعاى مطلق پرهیز مى کند. هرچند پیش فرض آن این است که ارزش برخى از اَشکال زندگى (شکل اصیل تر آن) کاملاً بالاتر از سایر اشکال است. جانب دارى از اخلاق اصالت به شکل یک نسبى گراییِ آرام و نامرئى درآمده که دفاع محکم و قاطع از هرگونه ایدئال اخلاقى را ناممکن ساخته است.
همچنان که غالباً گفته شده است, این امر بدان معناست که دیدگاه قائلان به اخلاق اصالت, دست کم در برخى موارد, متضمن نوعى تناقض و تضاد درونى است, چرا که (دست کم در برخى موارد) در پس این نسبى گرایى, یک آرمان اخلاقى وجود دارد. با این حال, نسبى گرایى, خواه متضمن تناقض باشد یا نباشد, دیدگاهى است که معمولاً مردم اتخاذ مى کنند و آرمان مزبور تا سطح یک اصل مسلّم33 که در آن هیچ گونه چالش و چون و چرایى نمى شود, بلکه علاوه بر آن, هرگز به توضیح و شرح آن نیز پرداخته نمى شود, تنزل مى یابد.(p.17)
اخلاق اصالت به حمایت از لیبرالیسم بى طرفانه34 نیز مى پردازد. این لیبرالیسم, خواه نسبى گرایان از آن حمایت کنند یا مخالفان نسبى گرایى (نظیر دورکین35 و کیملیکا36), هرگونه بحث درباره زندگى خوب37 را سرکوب و محکوم مى کند. (و این یکى از نقدهایى است که باینر38 بر لیبرالیسم وارد مى کند. مکنتایر39 نیز همین نقد را مطرح مى کند.)
ذهن گرایى اخلاقیِ رایج نیز به ترویج همین سرکوبى و محکوم کردن بحث از زندگى خوب مى پردازد. ذهن گرایى اخلاقى (دیدگاهى است که معتقد است دیدگاه هاى اخلاقى به هیچ وجه بر پایه دلیل یا طبیعت و ماهیت اشیا مبتنى نیست, بلکه نهایتاً بدان جهت که ما خود را مجذوب و شیفته آن ها مى یابیم, به دست هریک از ما اتخاذ و انتخاب مى شوند.(p.18)
اندیشمندانى چون مکنتایر که حامى معیارهاى عقل اخلاقى اند, غالباً پیرو مکتب ارسطو هستند و آرمان اصالت را به عنوان بخشى از انحراف نابجا و نادرست از معیارهایى مى دانند که ریشه در طبیعت بشر دارند و به خاطر وجود انحراف نابجا و نادرست, هیچ گونه دلیل و انگیزه اى براى ارائه تبیینى روشن و صریح از این آرمان پیش روى خود نمى بینند.
عامل سومى که باعث ترویج سرکوبى و مخالفت با بحث درباره زندگى خوب است, نوعى تبیین رایج در علوم اجتماعى است که قاطعانه و آگاهانه نسبت به آرمان هاى اخلاقى بى طرف هستند, چرا که از نظر ایشان شأن علم (علمى بودن) همین را اقتضا مى کند.
نتیجه همه این نکات, بیش تر شدنِ تاریکى و ابهام آرمان اخلاقیِ اصالت بوده است. منتقدانِ فرهنگ معاصر غالباً (اصالت) را به عنوان یک آرمان سرزنش کرده و ارجى بر آن قائل نیستند, و حتى آن را با یک تمایل غیر اخلاقى براى انجام و به جا آوردن بدونِ مزاحمتِ همه خواست ها, خلط مى کنند. دیدگاه خاص مدافعان این فرهنگ به بروز نوعى ابهام در مباحث آن ها درباره اصالت مى انجامد. گرایش کلیِ ذهن گرایى در جهان فلسفى ما و قدرتِ لیبرالیسم بى طرف, این احساس را که نمى توان و نباید چنین مسائلى را مورد بحث قرار داد, تشدید و تقویت مى کند. علاوه بر آن, براساس علوم اجتماعى, براى آن که پدیده اى نظیر فرهنگ معاصر اصالت را درک کنیم نباید در تبیین هاى خود به امورى چون (آرمان ها)ى اخلاقى متوسل شویم, بلکه باید بر آن براساس مثلاً تغییرات نوین در شیوه تولید, یا الگوهاى جدید مصرفِ جوانان یا امنیت ثروت و دارایى بنگریم.(p.21)
تیلور, هم دیدگاه هاى طرفداران فرهنگ معاصر و هم مواضع مخالفان آن را رد مى کند. و به جاى آن بازیابى و احیاى آرمان اصالت را از تحریفاتى که دچار آن شده, ضرورى مى داند. او معتقد است که (1) اصالت, آرمانى ارزش مند است; (2) مى توان به بحث و استدلال عقلى درباره آرمان ها و نیز مطابقت اعمال با آرمان ها, پرداخت; (3) این مباحث و استدلال ها تأثیرگذارند و چنین نیست که ما اسیر و زندانى نظام40 باشیم.
تأکید من برخلاف تیلور این است (1) (اصالت), آن گونه که در سنّت مدرن غرب پایه ریزى و توسعه یافته است, آرمان ارزش مندى نیست, هرچند مى توان در نظام ارزش هاى دینى نظایرى براى آن پیدا کرد.41 (2) به هنگام استدلال درباره عقلى بودن آرمان ها و اعمال, همواره منابع یک یا چند سنّت دینى استفاده مى شوند که ممکن است در بین کسانى که این استدلال ها برایشان ارائه مى شود, مورد سؤال و چون و چرا باشند. به خصوص, من فکر نمى کنم که استدلال هایى که تیلور در دفاع از تقریر مورد حمایت خود از آرمان اصالت ارائه مى کند, نتیجه بخش باشد. اما در مورد نکته (3) من نیز مى پذیرم که بحث و استدلال عامل مؤثرى براى تغییر و تحوّل است, ولى به نظر من, آن نوع بحث و استدلالى که تیلور ارائه مى کند نمى تواند این نقش را ایفا کند. هم چنین به اعتقاد من, وى از گام هاى بسیار مهم دیگرى که مى توان براى ایجاد تغییر و تحوّل در نظام یا سیستم برداشت, غفلت ورزیده است.
3. ریشه هاى تاریخى اصالت
اخلاق اصالت در اواخر قرن هیجدهم پدیدار شد. این مکتب, به عنوان یکى از دست آوردهاى دوره رمانتیک,42 از ذهن(گرایى) دکارت و فردگرایى سیاسیِ لاک, سود جست. البته از عقلانیت بریده و مستقل از جامعه و نیز از فردگراییِ لاک که ارتباطات جامعه را نادیده مى گرفتند, انتقاد کرد.
مکتب اخلاقى اصالت, در فلسفه اخلاق, از نظریه احساس اخلاقى که مخالف نتیجه گرایى43 است, ناشى مى شود.44 براساس نظریات قدیم, آواى اخلاقى, یعنى آواى درونیِ برخاسته از وجدان, پیامبرى از سوى خداست. احساس درونیِ طنینِ (حق) (و این که چیزى به عنوان (حق) وجود دارد) راهى است که از طریق آن ما خود مستقلاً یا به واسطه فیض خیر45 یا خدا46, به خیر یا خدا دست مى یابیم. [طبق این تلقى ریشه و منشأ اصالت بیرونى است, اما] براساس تلقى رمانتیکى ریشه و منشأ اصالت هرگز بیرونى نیست, بلکه نهفته در عمق باطن ماست.
مهم ترین اندیشمندى که در این باره دیدگاه جدیدى ارائه داد, (روسو)47 بود. او از پیروى از نداى طبیعت, که در درون ما نهفته است, و به تعبیر فرانسوى, از درک و احساس وجود,48 سخن گفت. روسو هم چنین در پایه ریزى اندیشه (آزادى) به عنوان (خودگزینى)49 که به معناى تصمیم و تعیین سرنوشت خود بدون مداخله آداب, رسوم و تعصبات و پیش داورى هاى بیرونى (بیرون از خود فرد) است, سهیم بوده است. این همان اندیشه خودمختارى سیاسى و اخلاقى است که آن را گروه ضد اشرافیِ (ژاکوبن ها)50 کانت, هگل و مارکس پایه ریزى و توسعه دادند. اما این اندیشه, همان اندیشه خودمختارى است و نه اصالت بما هو اصالت.
تیلور, هردر (1803ـ1744) را نخستین اندیشمندى مى داند که صریح ترین بیان را از آرمان اصالت ارائه داده است. هرکس داراى معیارى است که بر طبق آن باید زندگى کرد. صداى منحصر به فرد و یگانه هریک از ما, گفته و بیان خاص خود را دارد. و این همان چارچوبِ اخلاقیِ اخلاق و فرهنگ اصالت, حتى مراتب و اشکالِ سطحى تر آن است که تیلور در صدد دفاع از آن به عنوان ارزش واقعى خود مدرنیته است. اما نکته این جاست که تیلور واقعاً براى این مطلب استدلالى ارائه نمى کند. او هرگز درصدد تبیین و نشان دادن این نکته نیست که مثلاً چگونه تقریر هردر از اصالت بر پایه انسان شناسى فلسفى برتر از دیگر نظریات و تقریرات است.
کُرى انتون51 تا حدّى کار تیلور را در کتاب خودیت و اصالت52 ادامه داد. انتون نیز همانند تیلور به جانب دارى از اخلاق اصالت مى پردازد, اما در عین حال, مراتب و اشکالِ سطحى تر آن را محکوم مى کند. او مى گوید: مى توان اخلاق اصالت مناسب و مطلوب را براساس تحلیلى پدیدارشناسانه از خود53 پى ریزى کرد. او دیدگاه هاى ماتریالیستى را درباره خود در حمایت از رویکردى که پیش تر شبیه رویکرد هایدگرى است, رد مى کند, ولى متأسفانه این رویکرد, رویکردى است که با زبان مبهم و پیچیده اى که غالباً مورد علاقه کسانى است که خود را (اگزیستانسیالیست) مى خوانند, ضایع شده است. عبارت زیر نمونه اى از این زبان گنگ و غامض است:
ما مکان ها و لحظه هاى زمین هستیم که نبود خود را انکار مى کنیم و در مراقبه بسیار پر معنایى که (هستى در جهان) نامیده مى شود, ظهور مى کنیم.54
آنتون در حمایت از دیدگاه خود, سعى مى کند اصالت را بر نظریه متافیزیکى درباره (خود) مبتنى کند و براى تقویت بیش تر موضع خویش براساس تقریرى متافیزیکى از (خود) درصدد نشان دادن ناقص و ناکافى بودن سوءبرداشت هاى متعدّدى برمى آید که عموم مردم دارند. او دیدگاه هاى مختلف درباره (خود) را که بیش از حد (ذهن گرا)55 هستند و نیز دیدگاه هایى را که (خود) را پدیده اى کاملاً اجتماعى مى پندارند, رد مى کند. در مورد اصالت نیز آن دسته از دیدگاه هایى که اصالت را با ابداع56 یا صرف خودمختارى یکى مى دانند, رد مى کند. ضعف عمده موضع انتون, على رغم همه تفاوت هاى جزئى آن با دیگر نظریات آن است که نظریه اگزیستانسیالیستى او درباره (خود), فاقد محتوا و مضمون کافى براى ارائه هرگونه جهت و سمت وسوى واقعى است. این مراقبات که این قدر در (هستى و بودن در جهان) برجسته است, بدون جهت دهى خاص رها شده است.
ییکى از مشکلات عمده اخلاق اصالت آن است که این اخلاق, دست کم, در برخى از تقریرات و اشکال آن, با ارزش هاى دینى در تضاد است. از این رو, اگر تیلور و انتون, واقعاً درصدد دفاع از ارزش مندى اصالت هستند, باید نشان دهند که چرا باید اخلاق اصالت را بر ارزش هاى دینى اى که با آن ناسازگارند, مقدّم دانست, یا چگونه مى توان تعارض و ناسازگارى آشکار آن ها را حل کرد. جهت گیرى تأکید بر خودمختارى و استقلال افراد که مثلاً در میان بسیارى از متفکران عصر روشن گرى به چشم مى خورد, با نوعى کنایه بر ضد پیروى و اطاعت از مراجع کلیسایى بود. البته شاید بتوان با در نظر داشتن دستگاه کلیسا در اروپاى آن عصر, مبارزه این متفکران را بر ضد مرجعیت کلیسا موجّه دانست, اما نمى توان این امر را عذر و بهانه اى قرار داد و با توسل به آن مرجعیت و هدایت اخلاقى بیرونى را براى همه مکان ها و در همه اعصار آینده نیز, رد کرد.
نظریه هاى اخلاقیِ پساعصر روشن گرى, اعم از آن که وظیفه گرا, قراردادگرا, رمانتیک و یا اگزیستانسیالیست باشند, با قطع ارتباط خود از لنگرگاه هاى دینى, بى هدف و سرگردان شناور خواهند بود.57 هرچند تیلور در کتاب اخلاق اصالت بحثى درباره دین ندارد, اما در سخنرانى خود تحت عنوان (مدرنیته کاتولیک؟)58 که به دلیل داشتن منافع مادى چشم گیر, جایزه اى از سوى سازمان بریانى ها به وى بود, مستقیماً به بحث درباره دین پرداخت. این سخنرانى همراه با نقد چهار متفکر کاتولیک و نیز جواب تیلور بر آن ها, در مجموعه اى منتشر شد. وى در این سخنرانى ضمن تصریح به کاتولیک بودن خود درصدد توجیه و تبیین این امر برمى آید که علت این که در دیگر آثار خود به کاتولیک بودن خود تصریح نکرده, آن است که فرهنگى که وى با آن سر وکار داشته و مخاطب اوست, سکولار است. در عین حال, اعتراف مى کند که برخى از (واقعیت ها و وجوه مهم فرهنگ جدید درصدد هستند که دین مسیحیت را به عنوان امرى غیر و بیگانه از انسان مدرن و به عنوان پدیده اى معرفى کنند که اگر روشن گرى, لیبرالیسم و اومانیسم بخواهند رشد کرده و شکوفا شوند باید رد شده و به گذشته وانهاده شود).59 تیلور اعتراف مى کند که کاتولیک است و نیز اعتراف مى کند که مدرنیته و مسیحیت در چند بعد مهم مخالف یکدیگر هستند, اما با این حال, از مدرنیته دفاع مى کند. او ادعا مى کند که لازمه رشد برخى از ابعاد زندگى اى که واقعاً با دین مسیحیت سازگار است, آن است که انسان مدرن براى رشد و شکوفایى این ابعاد, ارتباط خود با دین مسیحیت را قطع کند. مثالى که بسیار مورد تأکید اوست, مسئله حقوق بشر است. او اعتراف مى کند که فرهنگ مربوط به حقوق بشر داراى اشکالات مختلفى است, اما استدلال مى کند که فقط از طریق روند سکولار کردن فرهنگ غرب بود که (این پیش رفت بزرگ در نفوذ عملیِ انجیل در زندگى انسان)60 میسر شد.
از نظر تیلور, رشد مسائل اخلاقى مسیحیت فقط در صورتى مى توانست در فرهنگ غرب انجام یابد که هیچ گونه اشاره و اعترافى به ریشه هاى دینى آن نشود, زیرا مدرنیته با آخرت اندیشى افراطیِ مذهب کاتولیک در قرون وسطا مخالفت داشت. اومانیست هاى بسیار افراطى, که از منافع مادى رشد و شکوفایى انسان, رفاه و کم شدن هرچه بیش تر آلام و رنج هاى بشر, جانب دارى مى کردند, همین نقد پروتستان ها را بر کاتولیک, به طور کلى, در مورد هر دینى مطرح ساختند. تیلور معتقد است که در ایجاد موانع بر ضد دین نقد اخلاقى بر دین داراى نیروى انگیزشى بسیار زیادى از اشکالات معرفت شناسانه درباره آن بود, بدین معنا که نقد اخلاقى دین, بیش از اشکالات معرفت شناسانه بر دین, در گرایش ضد دینى مردم در جهان غرب, مؤثر بود. و این به نظر نکته بسیار مهم و درستى است.
به هر روى, تیلور مدعى است که در این برهه از تاریخ, غرب براى حفظ ویژگى اخلاقى خود, نیازمند تعدیل ارزش هاى دینى است. براى آن که فرهنگ غرب از آفاتى چون فاشیسم, بى رحمى و بغض و کینه محفوظ بماند, به دارویِ تعالى بخشى نیاز هست. البته, تیلور مى پذیرد که صرف پذیرش دین هیچ گونه تضمینى براى معالجه این بیمارى ها فراهم نمى کند. او مى گوید: باید محبت صادقانه مسیحى در میان باشد; محبتى که براساس دیدگاهى درباره انسان استوار است که معتقد است انسان بر صورت خدا خلق شده است. تیلور, از این جا به بعد, حالتى وعظ گونه گرفته و دچار عواطف و احساسات مى شود و ظاهراً از بحث اصلى خارج مى شود. بحث اصلى این است که با توجه به این که فرهنگ مدرن غرب, خود را از ریشه هاى دینى, که فراهم کننده ارزش هاى این فرهنگ است, بریده و جدا ساخته است, چگونه مى تواند جهت گیرى اخلاقى پیدا کند؟ او پاسخ این پرسش را با دفاع از مدرنیته در قرن بیستم داده و مى گوید: هرچند مدرنیته مصایبى چون سوزاندن یهودیان در شهر آشیویتز61 و بمباران اتمى هیروشیما را به همراه آورد, اما سازمان هایى چون سازمان عفو بین الملل62 و پزشکان بدون مرز را نیز براى بشریت به ارمغان آورد. در این جا مى توان این مثال و گزینش تیلور را که از بین موارد مختلف از این دو سازمان نام برده است, نقد کرد, اما صرفِ نظر از این امر باید گفت برداشت او از این گونه امور نسنجیده و نادرست است: تصور تیلور این است که منافعى که این گونه سازمان ها براى بشریت دارند مى تواند قتل عام مردم را توجیه کند و از این طریق, توجیهى اخلاقى براى مدرنیته غرب به طور کلى فراهم آید. تنها پیشنهادى که او براى ممانعت از غلبه شرور و مصایب ارائه مى دهد, این است که مردم پشت صحنه, پاکدامنى و تقواى مذهبى و دینى داشته باشند; یعنى در پشت صحنه به امور متعالى متوجه باشند, اما در عین حال, مى گوید: این امر نباید بسیار عمومى شود وگرنه عمومیت اخلاقى مدرنیته تهدید مى شود و یا به هر حال, ناسازگار با فرهنگ غرب مى شود.63
همین جاست که دلایل و توجیهات عقلى تیلور براى دفاع از مدرنیته سست مى شود. تلاش تیلور براى معقول نشان دادن کاملِ مدرنیته, او را به شناخت و تشخیص نقایص موجود در ذات پروژه عصر روشن گرى و نیز تشخیص بهترین دست آوردهاى آن مى رساند, اما در ادامه بحث به نظر مى رسد که او در تحسین آرمان هاى اولیه مدرن ها به بیراهه رفته و بى جهت امیدوار مى شود که مى توان ترکیب بستر دینى انسان مدرن با سکولاریزم را تا مدت غیر معینى حفظ کرد. اخلاق اصالت به ناچار در صور و اشکال پست تر خواهد افتاد, مگر آن که آن را براساس یک نظام ارزشى بسیار پرمحتوا و غنى, اعم از دینى یا غیر دینى, مبتنى کنیم. واقعیت آن است که آن نوع اصالتى که تیلور از آن جانب دارى مى کند, مبتنى بر دین کاتولیک او, البته تا همان حد که ریشه در فلسفه آلمانى دارد, است. با این حال, دفاع و جانب دارى او از بازیابى و احیاى اخلاق اصالت از هرگونه اشاره به دین, که این بازیابى را براى وى امکان پذیر سازد, سرباز مى زند. هم چنین شکى نیست که دین, در تلاش انتون براى حفظ آرمان اصالت براساس پدیدارشناسى اگزیستانسیالیستى نیز, هیچ گونه نقشى ندارد. تأمّلى که تیلور در سخنرانى مریانى64 خود درباره مدرنیته دارد مى تواند این بصیرت شخصى را به دست دهد که چگونه یک کاتولیک مى تواند قدرت اخلاقى مدرنیته را درک کند, اما نشان نمى دهد که خود مدرنیته برخوردار از منابعى کافى براى دفاع از ارزش ها و آرمان هاى مدرنیته بازیابى شده است و نیز نشان نمى دهد که چگونه مى توان در مورد تعارضاتى که بین مدرنیته و دین به وجود مى آید, به داورى نشست. به دلیل همین نقایص است که باید نتیجه گرفت تلاش تیلور براى اثبات شایسته بودن اخلاق اصالت جهت پاى بندى ما به آن ناکام و بى نتیجه است.
4. افق هاى گریزناپذیر
تیلور مى خواهد با استفاده از مبانى و اصول خود فرهنگ اصالت, بر ضد صورت ها و اشکال خودبینانه این فرهنگ استدلال کند. از نظر او مى توان با استدلال اخلاقى اثبات کرد که براساس اصول اخلاق اصالت حتى اشکال و صورت هاى ملایم نسبیت اخلاقى, که براى توجیه ارضاى هواهاى نفسانى65 استفاده مى شوند, داراى تضاد درونى66 است. راهکارى که تیلور در پیش مى گیرد, بسیار مأنوس است. او نیز همچون (نگل)67, (دورکین)68, و برخى دیگر, درصدد یافتن خطوط و حدودى براى اخلاق است که تعیین آن ها گزینشى (از طریق گزینش و انتخاب انسان ها) نباشد. از نظر او, مى توان این خطوط و حدود را با پاسخ به دو پرسش به دست داد:
1. شروط و قیودى که در زندگى انسان براى تحقّق آرمان اصالت لازم است, چیست؟
2. پس از آن که (اصالت) به درستى فهم شد, باید مشخص کرد, آن چه این اصالت ما را به آن فرا مى خواند چیست؟
تیلور در پاسخ به این دو پرسش به ویژگى (گفت وگویى) زندگى انسان ها اشاره مى کند: هویت ما از طریق دل مشغولى ها و ارتباطات ما با (اشخاص دیگرى که براى ما اهمیت دارند), شکل گرفته و حفظ مى شود. تیلور پس از این مطلب درصدد اثبات این امر برمى آید که اگر هدف انسان خودشکوفایى69 بدون توجه به دو امر زیر باشد, داراى تضاد و تناقض درونى خواهد بود: الف) اقتضائاتى که ارتباط ما با دیگران به همراه دارد. ب) اقتضائاتى که از چیزى بیش از امیال و یا آرزوهاى انسانى ناشى مى شود.(p.35)
تیلور در مورد نکته (ب) مى گوید: اصالت مى طلبد که هرکس ویژگى هاى منحصر به فرد خود را توسعه دهد, اما این ویژگى ها باید واقعاً مهم باشند و تعیین این که چه ویژگى اى باید مهم تلقّى شود هرگز گزینشى و دل بخواهى نیست. لازمه مهم بودن یک چیز آن است که با امرى فراتر و بزرگ تر از گزینش و خواست انسان مرتبط باشد.
زمینه فرهنگى, دینى, سنّتى و… که امور مختلف با توجه به آن و براساس آن اهمیت مى یابند, در اصطلاح افق خوانده مى شود.
نتیجه آن که, اگر بخواهیم از خود تعریفى معنادار ارائه دهیم, یکى از امورى که نمى توانیم انجام دهیم, انکار یا سرکوب افق هایى است که امور مختلف با توجه به آن ها براى ما اهمیت مى یابند. انکار یا سرکوب افق ها, همان کارى است که داراى تضاد درونى و به نوعى خود انهدام است و غالباً در تمدن ذهن گراى ما انجام مى شود.(p.37)
تیلور اشاره مى کند که امروزه در توجیه هم جنس بازى همین کار را مى کنند و افق ها را نادیده مى گیرند. او مى گوید: با این کار جهت گیرى جنسى امرى دل بخواهى و از این رو, بى اهمیت مى شود و این برخلاف اهداف خود هم جنس گرایان است که میل جنسیِ خود را براى هم جنس بازى, هم ارزش و برابر با ارتباطات مشروع دیگران مى دانند.
استدلال تیلور, در این جا, مخدوش است. ذهن گرایان (شخص محوران) مدعى اند که اهمیت همه امور و اشیا از طریق گزینش انسان ها تعیین مى شود, در حالى که تیلور مسلّم مى گیرد که هر چیزى که گزینشى و دل بخواهى باشد باید بى اهمیت قلمداد شود. تیلور باید, با آوردن استدلال, اثبات کند که امورى که واقعاً اهمیت ندارند نمى توانند به صرف انتخاب یا گزینش دل بخواهى و یا با امیال انسانى اهمیت یابند, اما او به جاى این کار, صرفاً به چند مثال از امور سلیقه اى و بى اهمیت, نظیر انتخاب رنگ بستنى و… بسنده مى کند, آن گاه با تعمیم دادن این چند مثال و بدون هیچ گونه استدلالى ادعا مى کند که هر چیزى که براساس سلیقه و ترجیح شخصى باشد, باید نظیر همین چند مثال, بى اهمیت تلقى شود و این در حالى است که اگر کسى مثلاً شیفته نظریه اخلاقى هیوم باشد, به راحتى مى تواند دیدگاه تیلور را ردّ کند. نکته این جاست که امروزه در فلسفه اخلاق, دیدگاهى مطرح است که براساس آن ارزش امور و اشیا, ذاتى (و برخاسته از ذات) آن ها نیست, بلکه ارزش هر چیز برخاسته از امیال و گزینش هاى انسان است. البته من نیز همچون تیلور با این سنّت فکرى در فلسفه اخلاق مخالف هستم, اما باید براى این مخالفت خود دلیل ارائه کنیم و تیلور چنین کارى نکرده است.
ییکى دیگر از اشکالاتى که بر رویکرد تیلور درباره نقاط ضعف فرهنگ مدرن, وارد است این است که وى مى پندارد فرهنگ مدرن با اصول اصالت عصر رمانتیک پیوند خورده است. باید گفت: حتى اگر آرمان هاى اصالت رمانتیکى نفوذ و تأثیر مهمى در فرهنگ مدرن معاصر داشته باشند با رواج و مواج شدن خود در فرهنگ عمومى معاصر, ویژگى خاص خود را یافته اند و نمى توان اثبات کرد که صرفاً بدان جهت که با ملاک ها و موازین اسلاف خود در عصر رمانتیک مطابق نیستند, بى اعتبار و یا داراى تضاد درونى اند.
تیلور مى گوید: (با از بین رفتن افق هایى که تعیین کننده اهمیت امور و اشیا هستند, دیگر نمى توان از اصالت دفاع کرد… افق ها به ما داده شده اند [و هرگز گزینشى و سلیقه اى نیستند]). (p.38-39) به راحتى مى توان پاسخ نسبى گرایانِ میانه رو جدّى را به این بیان وى, تصور کرد: این افق ها به ما داده شده اند تا ما با گزینش ها و اراده خود آن ها را بشکنیم, دگرگون کنیم و متحوّل سازیم. این پاسخ را مى توان نظیر بیانات نیچه دانست. تنها جوابى که تیلور دارد آن است که نمى توان نحوه گزینش خود جهت خودسازى را بر ترجیحات بى اهمیت مبتنى کرد:
این که چه مسائل و امورى اهمیت دارند, من تعیین نمى کنم. اگر من تعیین کنم, هیچ امرى اهمیت نخواهد داشت. بلکه در این صورت, خود همین آرمانِ خودگزینى70 هرگز نمى تواند به عنوان یک آرمان اخلاقى تلقى شود.(p.39)
در این جا به همان بحث آغازینى برمى گردیم که درباره کل سنّت هاى هیومى مطرح کردیم. در واقع, جواب ذهن گرایان (شخص محوران) به تیلور آن خواهد بود که تفاوت میان گزینش هاى با اهمیت و گزینش هاى بى اهمیت نه به دلیل ارزش اخلاقیِ برخاسته از ذات آن ها, بلکه به دلیل نوع رهیافت و طرز تلقى و دغدغه خاطر ما در مورد آن هاست.
تیلور این فصل را با یک مغالطه و اشتباه فاحش و عجیب به پایان مى برد.
به عبارت دیگر, من فقط با توجه به زمینه و بسترى که اشیا و امور, در ارتباط با آن اهمیت مى یابند, مى توانم هویت خود را تعیین کنم, اما کنار گذاشتن تاریخ, طبیعت, جامعه, اقتضائات هم بستگى و هم دلى با اعضاى جامعه و هرچیز دیگرى غیر از آن چه در درون ذهن خود مى یابم, به معناى حذف همه گزینه هاى داراى اهمیت است.(p.40)
پاسخ ذهن گرایان به این بیان تیلور نیز واضح است: این رهیافت و طرز تلقى ماست که مهم بودن اشیا و امور را تعیین مى کند. طرز تلقى و رهیافت ما تعیین مى کند که برخى حوادث تاریخى, ویژگى هاى خاصى از طبیعت, برخى روابط اجتماعى و … مهم هستند. این که من اهمیت آن ها را با اراده یا امیال خود یا هر چیز دیگرى, تعیین مى کنم به معناى حذف همه گزینه هاى داراى اهمیت نیست. به نظر مى رسد که تیلور دچار خلطى در استدلال خود شده است: او بین آن چه تعیین کننده اهمیت اشیاست و آن چه داراى اهمیت است, خلط کرده است.
طرفه این که, تیلور پس از این مغالطه منطقى مدعى اثبات توانایى عقل (بر درک ارزش هاى عینى) مى شود. تیلور فیلسوف بزرگ و محترمى است, اما روشن است که در این جا دچار قصور و غفلت منطقى شده است. استدلال او هرگز نشان نمى دهد که چه اشکالى بر ذهن گرایى وارد است و نیز نشان نمى دهد که عقل ما توان درک ارزش هاى عینى را دارد. آن چه در این جا لازم است به دست دادن نظریه کلى درباره ارزش هاست که تیلور از انجام آن طفره رفته است. علاوه بر این, براى آن که استدلال تیلور بر ضد نسبى گرایى ذهن محور قرین توفیق شود, وى باید نشان دهد که نظریه ارزشى اى که او ارائه مى دهد, برتر از نظریه پیروان هیوم است. کار تیلور حتى مشکل تر نیز هست, چرا که او با یک گام بیش تر مى خواهد حتى ادعا کند که در خود عقل و اخلاق اصالت منابعى هست که نشان مى دهند گزارش ها و برداشت هاى ذهن گرایانه از اصالت, غیر معقول و غیر منطقى است. [حال آن که] به نظر مى رسد منابع لازم براى چنین کارى در امور و حقایقى فراتر از امور و حقایقى نهفته است که مکاتب فلسفى سکولار و اومانیستى به آن اذعان دارند.
5. نیاز به شناخت
در فضاى ارتباطات الکترونیکى جهان معاصر, جامعه به گروهى از مردم گفته مى شود که به موضوع یا محصول خاصى علاقه مند بوده و به مبادله پول, کالا, تصاویر, پرونده هاى صوتى و دیگر اطلاعات در اینترنت و نیز از طریق سیستم هاى مخصوص حمل کالا, نظیر شرکت هاى پستى, مى پردازند. این الگو از جامعه, که رفته رفته در فرهنگ امروز غلبه مى یابد, الگویى است که در آن ارتباطات قوى برخاسته از احساس وفادارى و هم دلى نسبت به یکدیگر, معنا ندارد. اگر مدرنیته موجد نوعى فردگرایى افراطى شد, فرهنگ و فضاى رایانه اى معاصر, این امر را تشدید کرده و بسیار فراتر از هر چیز دیگرى که پیش تر قابل تصور بود, قرار مى دهد. افراد, امروزه مى توانند با شبکه جهانى رایانه, با هرکس که بخواهند ارتباط برقرار کنند, با این تفاوت که این ارتباطات بسیار تار و ضعیف است, به نحوى که در هر لحظه قادر به قطع و یا وصل دوباره آن هستند. روشن است که در چنین محیطى, بسیارى از آرمان هاى سنّتى رخت برمى بندد, اما اگر آرمانى امکان بقا یابد, همان آرمان اصالت است, چرا که تنها آرمان اصالت است که بر محور فرد چرخیده و به وى امکان مى دهد تا از دیگران جدا شود (و یا به آن ها بپیوندد); از همین رو, فقط آرمان اصالت است که با شرایطى که فرد در فرهنگ و فضاى ارتباطات رایانه اى دارد, سازگار است. هرکس مى تواند با قرار گرفتن در پشت نقاب نام هاى مستعار و جعلى, اصالت خود را حفظ کند. اما, نکته این جاست که تیلور این امر را در فرهنگ امروز مورد لحاظ قرار نمى دهد و اساساً وارد این بحث در تحوّلات جدید این فرهنگ نمى شود, بلکه آن چه او بیش تر به آن علاقه مند است پرداختن به ریشه هاى فردگرایى سیاسى در اندیشه هاى متفکرانى چون لاک و روسو است. او در این تلاش خود به دنبال آرمان شریفى در اندیشه آن هاست, آرمانى که از نظر او اجزا و قطعه هاى بزرگ فرهنگ امروز نسبت به آن صادق و وفادار نمانده اند. و دقیقاً, از همین طریق است که او مى تواند در مقابل کسانى که به دلیل تحریفات و نقایصى که در آرمان اصالت به وجود آمده, از آن انتقاد مى کنند, به دفاع از اخلاق اصیل اصالت بپردازد. اما بعد چه؟ واقعاً, به جز چند الهى دان و استاد دانشگاه, چه کس دیگرى را مى توان سراغ داشت که علاقه مند باشد تا بداند آیا مثلاً (هردر) یا هگل مکتب اخلاقى قابل دفاعى داشته اند که بتوان تأثیرات آن را تا به امروز مشاهده کرد یا خیر؟ مردم از آن رو کتاب بسته شدن ذهن آمریکایى71 تألیف بلوم را خریدند که از شیوه هاى موجود در فرهنگ معاصر خرسند نبودند و نیز احساس دل تنگى و تعلّق خاطر به گذشته را داشتند; احساسى که محافظه کاران, خواه در زمان باستان یا در عصر حاضر, همواره داشته اند. به هر روى, اگر تیلور درصدد دفاع از آرمان اصالت است نباید خود را در چند قرن یا دهه گذشته محبوس کند, بلکه باید تحوّلات نوین امروزى را در نظر داشته و با توجه به چنین شرایطى به دفاع از این آرمان بپردازد.
فردگرایى داراى انواع مختلفى است: 1. فردگرایى دکارتى که مستلزم آن است که هرکس بدون تقلید از دیگران امور را براى خود مستدل و یقینى سازد. 2. فردگرایى سیاسى لاک, که فرد و امیال و اراده و وظایف شخص او را بر نیازها, اراده و وظایف اجتماعى مقدم مى داند. 3. فردگرایى رمانتیکى, که تحقّق هویت فردى72 را بر ارتباطات انسان ها با یکدیگر مقدّم مى داند. بیش ترین توجه تیلور بر فردگرایى رمانتیک است. او مى گوید: لازمه تحقّق درست هویت احترام به روابط انسانى است و سوءاستفاده از این آرمانِ تحقّق هویت براى زیرپا گذاشتن روابط انسانى, نوعى گمراهى در اخلاق اصالت است. فردگرایى منحرف و منحط, هیچ جایگاهى براى تعهدات مهم افراد نسبت به جامعه, باقى نمى گذارد. تیلور براى اشاره به نوع منحرف و گمراه شده فردگرایى, از اصطلاحِ (اَنومیِ)73 دورکهایم, سود مى جوید. هریک از انواع دیگر فردگرایى, جدا از مطالبه آزادیِ شخصى افراد, از قرائت ویژه خود نسبت به جامعه برخوردار است: فردگرایى لیبرال و سیاسى لاک, نظریه قرارداد اجتماعى و حقوق بشر را فراروى ما مى نهد.
از آن جا که هویت مورد نظر در مکتب رمانتیک مستلزم شناخته شدن هرکس از جانب عاشق اوست, فردگرایى رمانتیکى بر اهمیت روابط عاشقانه و بر خصوصى و شخصى بودن این روابط تأکید تام دارد. در جوامع سنّتى شناخت افراد برحسب جایگاه آن ها در سلسله مراتب جامعه و از طریق دست یابى به افتخار در همان چارچوب, به دست مى آمد, اما در جهان مدرن, (کسب) افتخار جاى خود را به نوعى شأن عمومى داده است. آن جایگاهى که در قالب آن, فرد به کسب افتخار نایل مى شد, به نفع سیالیت (و سهولت جابه جایى) اجتماعى به کنار نهاده شده است. در جامعه مدرن, فرد در صورتى مورد شناخت واقع مى شود که از شیوه و سبک ابداعى برخاسته از اصالت خود برخوردار بوده و براساس آن به معرفى خود بپردازد.74
امروزه, فمنیست ها و نظریه پردازان جنسیت و کثرات گرایى فرهنگى و نیز نظریه پردازان نژاد و قومیت, ناشناخته ماندن و بى اعتنایى به طیف خاصى را نوعى ظلم مى دانند. تفسیر این نظریه پردازان از برابرى این است که شیوه هاى گوناگون زندگى از ارزشى برابر برخوردارند. میان این تفسیر از برابرى و لیبرالیسم بى طرفانه, رابطه حمایت متقابل وجود دارد.
در این جا تیلور با ردّ نظریه فوق مى گوید, از آن جا که منظور کسانى که از ارزش برابر انسان ها جانب دارى مى کنند, آن نیست که همه افراد از نظر ارزش به طور مساوى در نقطه صفر قرار دارند, بنابراین, افراد فقط در صورتى مى توانند از ارزشى برابر و متناسب با شأن انسانى و اقتضائات شناخت, برخوردار شوند که قائل باشیم از ارزشى مطلق (و نه نسبى) برخوردارند, او نتیجه مى گیرد که:
همه انسان ها باید در مورد ارزش ها اتفاق نظر عینى و مصداقى داشته باشند [به نحوى که ارزش ها را به طور عینى و مصداقى تعیین کنند نه آن که به طور ذهنى از آن تعریفى کلى ارائه دهند] وگرنه, اصل صورى برابرى, تهى از معنا و امرى ساختگى و غیر واقعى مى شود. به رسمیت شناختن تفاوت ها نیز نظیر آرمان خودگزینى مستلزم پذیرش افق هاى اهمیت و در ما نحن فیه پذیرش افق مشترک است.(p.52)
تیلور بر ضد برداشت هاى مبتنى بر روش از عدالت75 این گونه استدلال مى کند: براى به رسمیت شناختن تفاوت هاى افراد و گروه هاى انسانى, ارزش هاى عینى و مصداقاً مشخص مورد نیاز است. (اما همچنان که روشن است این استدلال او, کافى نیست, بلکه او باید به طور مستقیم به نقد و بررسى این تلقى ها و ردّ مبانى اندیشه هاى آن ها مى پرداخت). تیلور هم چنین از این نیاز به رسمیت شناختن تفاوت هاى افراد و گروه ها, براى پایه ریزى و بناى هویت آن ها, در جهت استدلال براى تبیین اهمیت ارتباطات پایدار عاشقانه و رمانتیک نیز سود مى جوید. ارتباطاتى که براى ارضاى نفس خویش76 باشد, خمیره مایه اى نخواهد بود که بتوان بر پایه آن, هویت عینى و رضایت بخشى از خویش ساخت, هویتى که داراى ارزشى برابر با هویت دیگر اعضاى جامعه باشد.
اگر اکتشاف هویت من به صورت چنین مجموعه اى از ارتباطات باشد و اساساً به صورت ارتباطات موقت باشد, در این صورت, این هویت من نیست که درصدد اکتشاف آن هستم, بلکه نوعى لذّت جویى است. در پرتو آرمان اصالت به نظر مى رسد که داشتن ارتباطات صرفاً ابزارى (و در جهت بهره بردارى از دیگران براى رسیدن به تمایلات خویش) باعث عدم شکوفایى نفس و تأخیر در تحقّق هویت خواهد شد. از این رو, این پندار که در چنین شیوه اى از ارتباطات انسان مى تواند به دنبال تحقّق هویت خود باشد, توهمى بیش نخواهد بود. و این شیوه ارتباط تا حدّى نظیر همان ایده اى خواهد بود که بپنداریم مى توان بدون به رسمیت شناختن و شناختِ افق هاى اهمیت, که خارج از حیطه اختیارات ما هستند, دست به گزینش و انتخاب هویت خود زد.(p.53)
ظاهراً (تیلور) واقعیتى را دست کم گرفته است و آن این که توهمات و تصورات غلط موجود در فرهنگ معاصر, که آمیزه اى از رمانتیک گرایى77 و بدبینى و بى اعتمادى افراد نسبت به مراجع فرهنگى, فکرى و سیاسى است, مى تواند این گونه استدلال هاى وى را برانداخته و یا آن را غیر قابل شنیدن گرداند.
فرهنگ معاصر تحقّق هویت, در درون خود داراى منابعى کافى براى ایجاد توافقى عینى و مصداقى در مورد ارزش ها نیست, هنگامى که اسطوره ها, که پیش تر جوامع را گرد هم آورده و یک پارچه مى ساخت, دیگر قادر به ایفاى چنین نقشى نبوده و نتوانند ذهن مردم را به خود مشغول سازند و آن ها را کنار هم آورند, فروپاشى و جدایى افراد از یکدیگر فزونى خواهد یافت. بى شک, آن شیوه زندگى که از این فروپاشى و تفرقه افراد ناشى مى شود, در نهایت, حتى براى کسانى که کاملاً هنجارهاى فرهنگ معاصر را مى پذیرند, رضایت بخش نخواهد بود. اما نکته این جاست که صرف اعتراف به این واقعیت براى فراهم آوردن ارزش هاى مشترکى که جهت پرهیز از این فرجام بد ضرورى هستند, کافى نیست.
6. لغزش به ذهن گرایى
تیلور دیدگاه خود را به عنوان دیدگاهى میانه و معتدل ارائه مى دهد. او فرهنگ معاصر را نه کاملاً تأیید مى کند و نه رد; بلکه مى گوید: این فرهنگ از آرمان هاى شریف خود منحرف شده است. علاوه بر این, اعتراف مى کند که اخلاق اصالت (نیز) در معرض چنین انحرافى است. او در تلاش براى تبیین چرایى این امر مى پذیرد که ممکن است در این مورد جامعه شناسى بیش از فلسفه, کمک کند:
با این اعتقاد که هیچ تبیین یک سویه اى قابل اعتماد نیست, روشن است که تغییرات اجتماعى تأثیر بسیار زیادى در شکل گیرى فرهنگ مدرن داشته اند. شیوه هاى خاص تفکّر و احساس ممکن است باعث سهولت تغییرات و تحوّلات اجتماعى شوند, اما چنان چه همین تغییرات اجتماعى در مقیاس کلان رخ دهند مى توانند این شیوه هاى تفکّر و احساس را تثبیت و به نظر اجتناب ناپذیر کنند. این امر بى شک, در مورد اشکال گوناگون فردگرایى نوین78 صادق است.(p.58)
انواع منحرف و منحطِ اخلاق اصالت مردم را به سمت اتمیسم یا فردگرایى افراطى79 اجتماعى و برقرارى ارتباط اجتماعى صرفاً ابزارى سوق مى دهند. و سیالیت (امکان جابه جایى آسان) و ناشناختگى افراد در کلان شهرهاى امروزى, این امر را تشدید مى کند و بدین قرار, ارتباطات اجتماعى ما با شرکت ها, تجار, همکاران و دیگر افراد, بیش از پیش غیر شخصى و غیر صمیمى مى شود.
تیلور مى پذیرد که در درون و ذات آرمان اصالت عواملى نهفته است که این لغزش به سوى ذهن گرایى و شخص محورى را آسان مى کند, به ویژه حرکت فرهنگ به اصطلاح (عالى) به سمت پوچ انگارى در قالب پست مدرنیسم (آن گونه که دریدا و فوکو تبیین مى کنند). این امر, عنصر (ابرازگرایى)81 فردگرایى مدرن را براى ما به ارمغان مى آورد, عنصرى که در آن کشف هویت و خود81 با خلاقیت و ابتکار82 هنرى گره خورده است. از همین جاست که رمانتیک ها اخلاق را مانع تحقّق هویت خویشتن83 مى دانند, چرا که اخلاق را پیروى دست بسته از آداب و رسوم اجتماعى قلمداد مى کنند. پر واضح است که پیروى (بى چون و چرا) از چنین آدابى هیچ گونه مجالى براى ابراز خلاقیت و کشف فردى هویت باقى نمى گذارد. اصالت بر ضد قواعد به مبارزه برمى خیزد. این امر به صورت افراطى و به طور مؤکّد در این ایده که کشف هویت خود مستلزم خلاقیت و ابداع است, نهفته است. از همین جاست که تعیین هویت84 در تقابل با اخلاق قرار مى گیرد. این امر, در هنر, به طرد همه انواع واقع گرایى85 و طبیعت گرایى86 منجر شده و فرد را به هنر کشف و بیان درون خود سوق مى دهد. از نظر کانت, زیبایى متضمن نوعى ارضاست که کاملاً مستقل و متمایز از ارضا و برآورده ساختن هرگونه میلى است. به همین ترتیب, اصالت نیز هدف مستقلى است که باید فقط به خاطر خودش دنبال شود نه به عنوان ابزارى براى تحقّق امیال و آرزوها, شیلر87 نیز مى گوید: کامل شدن انسان به لحاظ زیبایى شناختى, خود هدف مستقلى است که داراى غایت88 خاص خود است.
تیلور مدعى است که همین سنّت را دریدا89 و فوکو90 و پیروان آن ها به انحراف کشانده اند. اقتضائات اصالت شامل دو مجموعه از ویژگى ها مى باشند, اما آن ها تنها به یک مجموعه از اقتضائات اصالت, یعنى مجموعه الف متمرکز شده اند:
(الف) ـ 1. خلاقیت و کشف;
2. نوآور;
3. مخالفت با آداب و رسوم, حتى آداب و رسوم اخلاقى.
اما اقتضائات اصالت منحصر در مجموعه (الف) نیست, بلکه مجموعه (ب) نیز وجود دارد و تمرکز آن ها به مجموعه (الف) و عدم توجه به مجموعه (ب) به زیان مجموعه (ب) تمام شده است. مجموعه (ب) عبارت است از:
(ب). 1. پذیرش افق هاى اهمیت,
2.تعیین و تعریف هویت خویش در گفت وگو با دیگر اعضاى جامعه.
اخلاق اصالت, از همان آغاز, با مفهوم آزادى, به معناى این که تصمیم گیرنده خود فرد باشد, پیوند خورده است. تیلور مى گوید: این مفهوم باید مهار و تعدیل شود, زیرا در غیر این صورت, منجر به نوعى انسان محورى91 مى شود که از طریق از میان بردن همه افق هاى اهمیت با ایجاد پوچى و در نتیجه, ناچیز و بى اهمیت جلوه دادن معضل اصلى بشریت (که از کجا و براى چه آمده ایم و…) به تهدید ما برمى خیزد. پست مدرنیسم, در نگاه اولیه, مدافع تساهل نسبت به همه انواع تفاوت هاست. اما در نهایت, فراهم کننده مقدمات نوعى دیدگاه خودمحورى افراطى92 درباره اصالت است, زیرا به هر روى از دید پست مدرنیسم هیچ چیز از اهمیت واقعى برخوردار نیست, و وقتى چنین باشد و هیچ چیزى اهمیت نداشته باشد, پس چرا آزادانه خود و تمایلات خود را ارضا نکنیم؟ و علت آن که در آمریکا, و نه در فرانسه و آلمان, فوکو را چپى مى دانند, همین است, زیرا مردم در آمریکا با نوعى سطحى نگرى, جانب دارى او از تساهل در مورد همه تفاوت ها را به معناى حمایت او از همه اقشار, حتى اقشار در اقلیت مانده و دیگر محرومان مى دانند, اما در فرانسه و آلمان با تأمّل بیش تر به این اندیشه او نگریسته شده و گفته مى شود که حمایت او از تساهل به نحوى است که در نهایت, راه را براى استبداد رأى و خودمحورى و فاشیسم مى گشاید.
نتیجه و عبرتى که تیلور مى خواهد از همه این بحث خود بگیرد, این است که باید اقتضائات مجموعه (الف) با اقتضائات مجموعه (ب) تعدیل شود. اما باید گفت اقتضائات مجموعه (ب) مى طلبند که ارزش هایى را به رسمیت بشناسیم که منابع آن ها فراتر از گزینش انسان ها نهفته است و نیز مى طلبند که وارد گفت وگویى پر معنا (و حقیقتى) با دیگران شویم و ترغیب و تشویق به پاسخ دادن به اقتضائات مجموعه (ب) با عوامل دیگرى که مقتضیِ پاسخ به مجموعه (الف) هستند, تضعیف مى شود, به تعبیر دیگر, امیالى که سنّت شکنى و زیرپا گذاشتن آداب و قراردادهاى اجتماعى از ره آورد توسل به آن ها انجام مى یابند, و به نوبه خود, انگیزه اى براى آرمانى دانستن و ایدئال کردن خلاقیت, نوآورى و استقلال مى شوند, دقیقاً همان احساس هایى هستند که باعث مى شوند فرد نتواند آرمان هاى (ارزش مطلق) و (گفت وگوى حقیقى) را به خوبى درک کند. این که تنها بگوییم مجموعه (الف) باید با مجموعه (ب) تعدیل شود و مجموعه (ب) بدون وجود مجموعه (الف) مأیوس کننده است, کافى نیست, بلکه چارچوبى ارزشى, مکتبى و یا دینى نیز ضرورى است تا تکیه گاه و حامیِ انگیزه ما براى انجام مجموعه (ب) باشد و مدرنیته به تنهایى قادر به ایفاى این مهم نیست, و اگر زمانى چنین بود, بدان علت بود که به نحوى پنهانى بر ارزش هاى دینى اولیه متکى بود, چنان که در مورد دیدگاه تیلور نیز همین نکته را بیان کردیم.
7. (مبارزه ادامه دارد)93
تیلور معتقد است, به رغم میل باطنى و ذاتى فرهنگ اصالت به نوعى فساد و انحطاط اخلاقى, ما نباید بر ضد آن جبهه گیرى کرده و به استدلال بپردازیم, بلکه باید تلاش کنیم تا مردم را به این واقعیت ترغیب کنیم که لازمه خود شکوفایى, در واقع, داشتن ارتباطات بى قید و شرط و صادقانه با دیگر اعضاى جامعه و رعایت اقتضائات اخلاقى اى است که برخاسته از هواهاى نفسانى نباشد, بلکه فراتر از نفس و امور نفسانى باشد. دیدگاه او بر پایه سه ادعا استوار است:
(1) اصالت, آرمانى شایسته پاى بندى است.
(2) مى توان درباره استلزامات و اقتضائات آرمان اصالت به استدلال پرداخت.
(3) این استدلال ها و براهین مى توانند تأثیرگذار باشند.
در این مورد نکاتى به نظر من مى رسد:
در مورد (1) باید شایسته بودن اصالت را براى پاى بندى و تعهد به آن به عنوان یک آرمان, در بستر خود بررسى کرد. در واقع, اصالت در صورتى مى تواند آرمان شایسته اى براى پاى بندى باشد که در بستر مناسبى از ارزش ها قرار داده شود, و براى من روشن نیست که آیا تیلور این مهم را انجام داده است یا خیر. البته سنّت رمانتیک اروپا از ویژگى هاى جذاب چندى برخوردار است, اما توان مندى این سنّت براى حفظ سلسله مراتبى از ارزش ها که براساس آن بتوان از مفهوم اصالت خاص آن دفاع کرد, مورد شک است. نه تنها قرار دادن اصالت در بستر خاصى ضرورى است, بلکه فهم و پى بردن به زمینه اى که با توجه به آن, آرمان ها را ارزش مند یا بى ارزش قلمداد مى کنیم نیز بایسته است. تیلور هرگز خاستگاه ارزش هاى غایى مورد نظر خود را روشن نمى سازد. آیا خاستگاه ارزش هاى مورد نظر او دین است یا عقل یا شهود و یا امرى دیگر؟ ما به عنوان افرادى مسلمان, باید بپرسیم که آیا مى توان در تعالیم اسلام نظیرى براى آرمان اصالت یافت یا خیر, و پس از آن است که مى توانیم به مقایسه و تطبیق این نظیر با آرمان رمانتیک بپردازیم.
تیلور از ادعاى (1) با این ادعا دفاع مى کند که (اصالت ما را به نوعى از زندگى با احساس مسئولیت بیش تر براى خویش) متذکر و رهنمون مى سازد و نیز (امکان داشتن زندگى غنى تر) را فراهم مى آورد(p.74) البته نمى توان شک کرد که زندگى توأم با اصالت بهتر از زندگى بى اصالت و توأم با دورویى و فریبکارى است. اما سؤال این است که اساساً آیا اصالت محورى و بررسى این که براساس این تقسیم دوگانه چه چیزى در مسیر زندگى ما مهم است, مى تواند مفید فایده باشد یا این که این امر باعث مى شود, استدلال هاى اخلاقى ما به سمت وسویى منحرف شود که به افول و زوال ارزش هاى برتر در فرهنگ مدرن, کمک مى کند.
تیلور در ادامه به این امر نیز متوسل مى شود که (در فرهنگ معاصرِ ما, همگان قوى بودن این آرمان را حس مى کنند)(p.74) اما این امر فقط گواهى بر نفوذ گسترده آن است نه بر ارزش ذاتى آن, و خود تیلور نیز بر این نکته معترف است.(p.75)
نکته اى که تیلور بیان مى کند این است که فرهنگ اصالت چندان در فرهنگ مدرن غرب ریشه دار شده است که هرگونه تلاش براى جایگزینى آن با چیز دیگر, به نظر احمقانه مى آید. از این رو, پیشنهاد مى کند که بهتر است همین آرمان را بپذیریم, اما تلاش کنیم آن را با پیراستن و اصلاح به بهترین شکل ممکن تبدیل کنیم و راه انجام این کار آن است که نشان دهیم چگونه تقریر و نوع پست و زننده از آرمان اصالت هرگز در مطلوبیت و شرافت به پایه بهترین انواع آن, که در آثار فلاسفه آرمان گرا آمده است, نمى رسد. اگر آن گونه که تیلور مى گوید این اعتقاد که مى توان با بازگرداندن فرهنگ اصالت به دین یا با احیاى برخى دیگر از آرمان هاى اخلاقى, چیز دیگرى را جایگزین آن ساخت, احمقانه باشد, دست کم این اعتقاد نیز احمقانه خواهد بود که بپنداریم مى توان مسیر این موج و گرایش در فرهنگ مدرن غرب را بر ضد وخامت و زوال آرمان شریف اصالت, که تیلور حامى آن است, برگرداند. به نظر من, مبارزه و مقابله با سلطه انحطاط اخلاقى اصالت, از طریق احیاى اخلاق دینى در مناطقى که مؤمنان روز به روز در حال گسترش هستند, از احتمال موفقیت بیش ترى برخوردار است تا مبارزه از طریق توسل به (جهت ذاتى و استلزامات این آرمان)(p.77) که در آثار شیلر و هردر به چشم مى خورد.
اما در مورد ادعاى (2) مطمئناً مى توان استدلال هایى را در اثبات آن ارائه داد, اما به نظر من, فرهنگ اصالت به لحاظ عقلى و فکرى بسیار سست تر از آن است که آن نوع استدلالى را که تیلور با محور قرار دادن دیدگاه هاى فلاسفه رمانتیکى چون شیلر و هردر ارائه مى دهد, برتابد, بلکه براى آغاز کار, ارائه چارچوبى از ارزش ها, ضرورى است. در حالى به نظر مى رسد که تیلور مى خواهد مستقیماً از خود اصالت آغاز کند, و هیچ گونه مقدمه و مبناى خارجى را بر آن ضمیمه نکند. استدلال او این است که براى آن که نشان دهیم اَشکال و تقریرات منحط اصالت شایسته تعهد و پاى بندى نیستند, وجود منطق کافى است. در حالى که به نظر من, براى دست یابى به چنین بینشى وجود منابعى بسیار بنیادین و عمیق تر ضرورى است. همین امر به شک درباره ادعاى (3) مى انجامد. در واقع, با در نظر داشتن وضعیت امروز فرهنگ غرب, نمى توان انتظار داشت که آن دسته از دلایلى که تیلور ارائه مى دهد, تأثیر عملى چندانى داشته باشد. دفاع تیلور از ادعاى (3) یا بیان گر خودرأیى او و یا نشان دهنده عدم بینش کافى او در مورد مسئله است:
براساس نکته (3) در حالى که هرکس باید تصدیق کند که تمدن صنعتى و فن آورانه ما به چه شدّت و قوّتى ما را تحت ضبط و مهار خود درآورده است, اما به نظر من, دیدگاه کسانى که معتقدند ما کاملاً محبوس این تمدن و شرایط و لوازم آن بوده و جز درهم شکستن کل سیستم توانایى ایجاد هیچ گونه تغییرى در رفتارهاى خود نداریم, بسیار مبالغه آمیز و افراطى است.(p.73)
این استدلال او تلویحاً مى رساند که از نظر او تنها بدیل و جایگزین ممکن براى درهم شکستن کل (سیستم) استدلالى است که خود وى عرضه کرده است. او حتى احتمال نمى دهد که مسلک ها و شیوه هاى دیگرى هم باشند که روش مؤثرترى براى تغییر رفتار ما ارائه دهند; مثلاً ممکن است برخى چنین استدلال کنند که براى آن که بتوان انتظار بازگشت فرهنگ رایج غرب را از اشکال منحط اصالت داشت, احیا و اعاده ارزش هاى معنوى ضرورى است تا از این طریق جوامع دینى کوچک, قوى تر و راسخ تر شوند.
همچنان که تیلور مى گوید, امروزه فرهنگ غرب گرفتار کشمکش میان انواع پست و انواع برتر آزادى است. تیلور مدعى است که هرچند آمریکا در خطر لغزش به ورطه از خود بیگانگى94 و انعطاف پذیرى بوروکراتیک و از دست دادن مقام به ظاهر باشکوه خود قرار دارد, اما براى سایر بخش هاى جهان غرب امید فراوانى وجود دارد. او معتقد است که ائتلاف بر ضد فرهنگ اصالت, از سوى مروجان خشمگین فرهنگ برتر و کسانى که داراى منظر علمى هستند و نیز کسانى که از دیدگاه هاى اخلاقى سنّتى ترى برخوردارند, کمکى به حلّ مشکل نمى کند; در واقع, حمله همه جانبه به فرهنگ معاصر (که دربردارنده آرمان اصالت است) باعث از بین رفتن غنایى مى شود که این فرهنگ در بهترین تقریر و نوع خود, از آن برخوردار است. پندار او آن است که مى توان روزى را انتظار داشت که شریف ترین و بهترین تقریر از آرمان اصالت دوباره احیا و درغرب رایج شود, اما به نظر من, این پندار, بسیار سست و بى پایه است.
8. زبان هاى ظریف تر
ترویج ذهن گرایى95 در فرهنگ مدرن داراى دو بعد است: 1. روش 2. محتوا. تیلور معتقد است آن چه اصالت ذاتاً مستلزم آن است همان روش است نه محتوا. و خلط بین این دو بعد به انحطاط و ابتذال اصالت مى انجامد. او مى گوید: این همان چیزى است که در تغییر جهت هنر مدرن از تقلید96 به سمت تأکید بر خلاقیت و نوآورى رخ داده است. در گذشته, هنرمندان مى توانستند از آموزه ها, نمادها, اسطوره ها و دیگر امور مورد پذیرش عموم استفاده کنند, اما امروزه, همه نمادها, معنایى بسیار شخصى تر به خود گرفته اند; مثلاً تلقّى ریلکه97 از فرشته ها بسیار شخصى و متفاوت با معناى عام آن ها در گذشته است.
آن چه امروزه قابل بازیابى و اعاده نیست همان نوع فهم و تلقّى عمومى است که مردم در گذشته درباره فرشتگان داشتند, آن ها فرشتگان را بخشى از نظام هستى شناختى مستقل از انسان مى دانستند که از ویژگى هاى فرشته گونه برخوردار بوده و کاملاً مستقل از گفتمان بشرى هستند, از این رو, از طریق زبان هاى شرح و توصیف (الهیات و فلسفه) قابل فهم اند, زبان هایى که هرگز بیان گر احساسات درونى ما نیستند.(p.86)
اما, این بدان معنا نیست که هنر و شعر نوین فقط مى تواند درباره (خود) باشد. در واقع, ریلکه مى خواهد درباره وضعیت بشرى سخن بگوید نه فقط درباره احساسات خودش. وقتى آن نوع احساس موجود در جامعه, که بر پایه نظامى کاملاً مشخص و تعریف شده استوار است, نابود شود, نیاز به پایه ریزى نوعى ارتباط درونى افراد با یکدیگر, احساس مى شود. نظر تیلور آن است که بسیارى از اشعار نوین دقیقاً تلاش هایى در جهت بیان همین امرند.
تیلور معتقد است که مى توان نوگرایى رمانتیک ها را اعاده کرد و از انواع و اشکال (خود)محورتر مدرنیسم, که در بسیارى از اشعار معاصر به چشم مى خورد, دست کشید. این امید او شبیه همان امید و تمنایى است که گروه معدودى از هنرمندان معاصر, موسوم به گروه پشت جبهه98 درباره بازگشت به حساسیت هاى موجود در اوایل عصر صنعتى, در سر مى پرورانند. بى شک, این تمنا جوهره رمانتیسم را تشکیل مى دهد; اما باید گفت بسیار بعید است که بتوان زمانى را تصور کرد که در آن بشر به عقب برگردد. حتى اگر زمانى بتوانیم به عقب برگردیم, معلوم نیست که تجربه گذشته براى جلوگیرى از سقوط درباره ما به همان مخمصه اى که خود را گرفتار آن مى بینیم, کافى باشد. به نظر مى رسد که یک جهت گیرى دوباره لازم است. اما در بستر فرهنگ رایج غرب امیدى به این جهت گیرى دوباره نیست. از همین رو, باید آن را بر پایه ایجاد و رشد و گسترش جوامعى پى ریزى کرد که از استرداد و احیاى ارزش ها حمایت مى کنند. در این باره, جوامع دینى غرب, اعم از جوامع مسیحى, اسلامى و یا غیره مى توانند نقش بسیار مهم و سرنوشت سازى ایفا کنند. فقط دین است که توان و شور و نشاط لازم را براى جذب قلوب و اذهان مردم به سمت احیاى ارزش هاى مؤثر اجتماعى دارد. عمر مکاتب سکولارى, چون اومانیسم و مارکسیسم, به سر رسیده است; آن ها دیگر توان ترغیب و تشویق مردم را براى از خودگذشتگى یا بزرگ منشى ندارند. بى شک, این پندار که بتوان برخى علایق احیا شده در مورد آرمان هاى اوایل عصر مدرنیته را دوباره در فرهنگ معاصر رایج کرد, بسیار بعید است.
9. (قفس آهنین)
تیلور در ارزیابیِ (آن دسته از کسانى که ظهور تمدن فن آورانه را نوعى سقوط تمام عیار مى دانند), مى گوید: این گونه افراد غالباً در جناح چپ قرار دارند, در حالى که مخالفان فرهنگ اصالت غالباً در جناح راست هستند. به تعبیر دیگر, هم چپ گرایان و هم راست گرایان, عناصرى از فرهنگ معاصر را میراث مدرنتیه اى مى دانند که از نظر ایشان ناپسند است. تیلور معتقد است که ما نیازمند اتخاذ همان رویکرد مصالحه جویانه در مورد فن آورى و عقل آلى (به عنوان یکى از امورى که در مورد اصالت به دفاع از آن مى پردازد) هستیم. مسائل و امور مشترک ما به ناچار با اصول عقلانیت بوروکراتیک اداره مى شود.
از این رو, خواه جامعه خود را به مکانیزم هاى (دست نامرئى), نظیر بازار بسپاریم یا خود مشترکاً به اداره آن بپردازیم, مجبوریم تا حدّى بر طبق اقتضائات عقلانیت مدرن رفتار کنیم, اعم از آن که این اقتضائات با منظر اخلاقى ناسازگار باشند یا خیر, (در غیر این صورت) تنها گزینه و چاره ممکن روى آوردن به نوعى هجرت درونى یا خود انزوایى است.(p.97)
تیلور تصدیق مى کند که اگر واقعاً در مورد تغییر یا محدود کردن تأثیرات عقل آلى, آزادى عمل نداشته باشیم, دیدگاه وى نامعقول خواهد بود. در واقع, اگر ما صرفاً بدان جهت که از اعضاى جامعه مدرن هستیم, در (قفس آهنین) مورد نظر مار کس وبر, محبوس هستیم و اگر به ناگزیر در گردبادى از توسعه فن آورى و بوروکراسى افتاده ایم, پس بحث از این که چه سمت وسو و رویکردهایى را باید برگزینیم, چه فایده اى خواهد داشت. موضع تیلور در مورد این اشکال بسیار عاقلانه است. در واقع, تأثیرات متقابل میان فرهنگ, اندیشه و فن آورى بسیار پیچیده تر از آن است که به تصور مارکس یا وبر درآید. ما نباید در میزان آزادى خود مبالغه کنیم, اما باید بدانیم که در این مورد در نقطه صفر هم قرار نداریم و از آزادى هایى برخورداریم. تیلور جنبش رمانتیک را (که از دید وى جنبش حمایت از محیط زیست شاخه اى از آن است) دافع جاذبه و نفود عقل آلى مى داند. بنابراین, باید پرسید: چگونه مى توان گرایش عقل آلى به طرف سلطه و استیلاى جائرانه کمیت گرایى99 را دفع کرد؟ در این مورد, تیلور بار دیگر پیشنهاد مى کند که به آرمان هاى اخلاقى برگردیم, آرمان هایى که سلطه عقل آلى به نوعى نشأت یافته از آن هاست و عبارت اند از: (1) عقلانیت, آزادى, خودمختارى (2) تأیید و پذیرش زندگى معمولى و تمایل به برطرف کردن رنج ها و آلام بشریت (که مورد تأکید فرانسیس بیکن 1561ـ 1626 بود). این آرمان ها فى نفسه مطلوبند, اما به امور زیر منحرف شده اند: (1) فردگراییِ افراطى که (اتمیزم)100 خوانده مى شود, و آزادى عمل براى زیر پا نهادن محدودیت هاى اجتماعى را مى طلبد; و (2) دنیا دوستى, مادى گرایى و مصرف گرایى. علاج غیر واقع بینانه اى که تیلور براى برطرف ساختن این انحراف ارائه مى دهد این است که به آرمان هاى حقیقى و شایسته بازگشته و آن ها را با احیاى دوباره, به متن مسیر عام جامعه بازگردانیم. راه انجام چنین مهمى آن است که اولاً, متوجه باشیم تحقّق این آرمان ها واقعاً به چه معناست و ثانیاً, قیود و شروطى را که مى توان این آرمان ها را بر پایه آن ها و مشروط به آن ها محقّق ساخت, در نظر داشته باشیم. این رویکرد تیلور واقع بینانه نیست. البته نه به دلیل تأیید انگاره (قفس آهنین) وبر, بلکه به دلیل آن که او هیچ چارچوب اخلاقى کلى و ایدئولوژى و منظر یا قرائت دینى عامى را پیشنهاد نمى کند که آرمان هاى واقعى را در مسیر حرکت ما حفظ کرده و ما را از لغزش دوباره به آن چه مورد نکوهش اوست, باز دارد.
مکاتب فکرى مختلف در سرتاسر قرن بیستم بر ظلم و تعدّى عقل آلى تاخته اند. (رنه گنون)101 از این ظلم عقل آلى, به سلطه کمیت(گرایى)102 تعبیر مى کند. دنباله روان گنون, به جاى آن, چارچوب اخلاقى اى را ارائه مى دهند که به نظر خویش در همه (سنّت هاى موثق) دنیا به طور مشترک وجود دارد. اما کار آن ها نیز واقع بینانه تر از کار تیلور نیست. همچنان که پیش تر اشاره کردیم, به هیچ وجه نمى توان به سادگى زمان را به عقب برگرداند و هرگز نمى توان با این پندار که گویى مدرنیته هرگز رخ نداده به جهان بینى هاى سنّتى بازگشت. هم تیلور و هم گنون قربانى خیال پردازى هاى توأم با حسرت خویش در مورد گذشته هستند, منتها یکى در مورد قرن هیجدهم و دیگرى در مورد قرون وسطا. از نظر من, آن چه ضرورى است ارائه ترکیبى سرزنده و شاداب است که در قالب آن سنّت هاى دینى احیا شده باشد. البته این کار نباید با نادیده گرفتن مدرنیته یا با بازگشت به ریشه هاى ناب آن صورت گیرد, بلکه باید با استفاده از منابع سنّت دینى جهت گفت وگو یا بحث مستدل با مدرنیته انجام پذیرد. این امر, فرایندى تدریجى است که پیش تر در نهضت هاى گوناگون, از انقلاب اسلامى ایران گرفته تا انجمن فیلسوفان مسیحى103 آغاز شده است. دقیقاً به همان نحو که انقلاب اسلامى ایران از اسباب و لوازم دولت مدرن مشروطه, براى احیاى آرمان هاى دولت اسلامى سود جست, اعضاى انجمن فیلسوفان مسیحى نیز از اسباب و لوازم فلسفه سکولار معاصر, براى احیاى آرمان هاى فلسفى مسیحى استفاده کردند. البته, باید متوجه بود که خطرى که این رویکرد را تهدید مى کند, سطحى انگارى است. نمى توان به سادگى عناصر مدرنیته را اقتباس و بدون هیچ گونه مقدمه یا افزوده اى آن ها را اسلامى یا مسیحى خواند, بلکه باید دانست که برخى جنبه هاى فرهنگ مدرن مطلقاً با جهان بینى دینى ناسازگارند. سایر عناصر این فرهنگ نیز بدون مقدمه قابل اخذ و اقتباس نیستند, بلکه باید پیش از آن که این عناصر شکلى به خود بگیرند که منعکس کننده ارزش ها و آرمان هاى دینى اى باشد که باید با آن ها سازگار و منسجم شوند, به اصلاح و تعدیلاتى در آن ها پرداخت و آن ها را در قالب شکل مطلوب درآورد.
علم فیزیک جدید را در نظر بگیرید. به نظر مى رسد که یکى از قواعد نانوشته این علم قاعده اى است که ذکر خدا را در هیچ متن علمى جایز نمى داند. این الحاد ضمنى که در علم مدرن نهفته است با جهان بینى دینى هم خوانى ندارد. راه حلّ این مسئله طرد مطلق علم جدید یا ردّ آن, به عنوان یک شرّ, آن گونه که پیروان مکتب جاویدان خرد104 مى پندارند, نیست. هم چنین نمى توان علم را به همان نوع دینى که در آثار نیوتن به چشم مى خورد, بازگرداند و همچون تیلور ادعا کرد که براى پى بردن به آرمان هاى درست علم جدید اعاده و بازیابى همان نوع تدیّن بنیان گذاران این علم, ضرورى است. و نیز نمى توان صرف ارجاع و اسناد دادن آن به خدا را همچون آب مقدّسى دانست که متون علمى را تقدیس و تطهیر کند, بلکه آن چه ضرورى و مورد نیاز است, ارزیابى دوباره و توسعه بیش تر علم جدید از منظر دینى است.
10. در برابر فروپاشى
تیلور در فصل پایانى کتاب, به بحث (استبداد آرام) مورد نظر توکویل باز مى گردد, پدیده اى که در فصل آغازین کتاب, به عنوان سومین نقطه ضعف مدرنیته ذکر شد. تیلور در این مورد خواهان ایجاد تعادل میان نیروهاى بازار (سرمایه داران) و دولت از یک سو, و نیاز به رفاه, حقوق فردى و کنترل قدرت از سوى مردم و نوع آورى دموکراتیک و مؤثر آن ها, از سوى دیگر مى شود. او مشخص نمى کند که چگونه به این فهرست از نیروهاى مذکور دست یافته است, اما ظاهر آن است که وى آن ها را اصل مسلّم مى انگارد. فروپاشى اتحاد جماهیر شوروى نشان داد که نمى توان نیروى بازار را از میان برد. با این حال, باید توجه داشت که بازار کاملاً آزاد (با ایجاد استثمار و نابرابرى هاى جبران ناشده), حتى تهدید کننده خود آزادى نیز هست. از همین رو, راه حلّى که تیلور ارائه مى دهد ایجاد تعادل میان عناصر پیش گفته است.
در این جا مى توان نقدهاى متعدّدى بر تیلور وارد کرد. تیلور دقیقاً از کدام حقوق بشر جانب دارى مى کند؟ آیا خود همین مفهوم رایج و غالب حقوق بشر, منعکس کننده نوعى لغزش به سمت هرزه گرى و ابتذال, شبیه آن چه تیلور در مورد فرهنگ اصالت و عقل آلى بحث مى کند, نیست؟ نظر او درباره حقوق اجتماع چیست؟ تیلور به عنوان اندیشمندى جامعه گرا مشهور است, اما در این فهرست او اثرى از آن دیده نمى شود. به همین ترتیب, مى توان درباره دیگر عناصرى که در فهرست فوق بدان اشاره شده است پرسش هاى متعدّدى را مطرح ساخت. هم چنین در مورد هر فهرست دیگرى هم که ممکن است مورد ترجیح ما باشد, مى توان پرسش ها و مباحث فراوانى پیش کشید. نظیر این که آیا باید عناصر دیگرى را نیز در این فهرست گنجاند یا خیر؟ و اگر باید گنجاند ملاک گزینش و ترجیح یک عنصر بر عناصر دیگر چیست؟ در مورد خود همین انگاره تیلور مبنى بر رقابت قواى مذکور نیز مى توان بحث هاى فراوانى مطرح کرد; مثلاً مى توان گفت که نیروهاى بازار بسیار متنوعند و عناصر مختلف بوروکراسى نیز غالباً در میان خود به رقابت با یکدیگر مى پردازند. حقوق مورد ادعاى افراد مختلف نیز باید با توجه به حقوق دیگر افراد به تعادل برسند. اما, صرف نظر از همه این بحث ها و اشکالات و مسائل حل ناشده, تیلور مطمئناً در یک مورد محق است و آن این که او تأکید مى کند که نمى توان نیروهاى صاحب نقش و مؤثر در جامعه مدرن را صرفاً با آرزو و تمنا از بین برد.
عمل کرد بازار و دولت بوروکراتیک, غالباً باعث تقویت چارچوب هایى مى شود که حامى نوعى موضع فردگرایانه و آلى نسبت به جهان و سایر افراد است. این که این نهادها را نمى توان هرگز از میان برد و این که ما باید براى همیشه با آن ها به سر ببریم, با بى پایان بودن و غیر قابل حلّ بودن نزاع و کشمکش فرهنگى ما سخت گره خورده است.(p.111)
هرچند فعالیت و نوع آورى دموکراتیک مردم نیز در فهرست نیروهایى گنجانده شده است که باید با دیگر نیروها تعدیل شوند, بسیار روشن است که از نظر تیلور فعالیت دموکراتیک مردم, در مبارزه بر ضد نیروهاى ظلمت در رأس سایر نیروها قرار دارد. بى تفاوتى سیاسى و فروپاشى اى که حاصل گریز به سمت دل مشغولى هاى اجتماعى و فردى است, تهدیدکننده فعالیت مؤثر دموکراتیک است. به محض آن که یأس و نومیدى افراد درباره امکان مداخله و تأثیرگذارى آن ها در حکومت, شایع و گسترده شود, شرکت افراد در حیات سیاسى رو به زوال نهاده و استبداد آرام مورد نظر توکویل, قوّت مى گیرد. تیلور براى رفع این پیامد, پیشنهاد معقولى ارائه مى کند: از نظر او, تمرکززدایى قدرت و توزیع آن در میان ایالت ها و جوامع محلى کشور مى تواند در ایجاد انگیزه مردم براى دخالت در امور سیاسى, مؤثر افتد. (از همین جا مى توان به جامعه گرایى تیلور, که به نظر نوعى از فدرالیسم است, پى برد.) اما آن چه براى ایجاد اکثریت هاى مؤثر سیاسى ضرورى است عبارت است از مجموعه اى از ارزش هاى مشترک, بینشى در مورد آینده و اعتقاد دینى یا ایدئولوژى. تقسیم کشور به چند بخش فدرالى (دولت مرکزى), که بر پایه علقه هاى زبانى یا ملى استوار باشد, نمى تواند تأمین کننده این منظور باشد. از نظر من, (اکثریت)هاى مؤثر در صورتى ایجاد خواهند شد که جوامع کوچک تر, که براساس مکتب خاصى پایه ریزى شده اند, در پى هدف مشترکى باشند, نه با جذب و دخالت دادن مردم در دولت هاى ایالتى.
من نیز در این مورد با تیلور موافقم که براى مبارزه با چالش هاى برخاسته از مدرنیته باید ویژگى ها و عناصر عالى و نیز پست و نامطلوب آن را بازشناسیم. البته در این مورد ما مدیون کمک و دقت نظرهاى تیلور هستیم. اما آن چه من بر آن پاى مى فشرم این است که این گونه ارزیابى از عناصر و ویژگى هاى مدرنیته را تنها مى توان در بستر سنّت اخلاقى محقّق ساخت, (زیرا براى ارزیابى این ویژگى ها وجود معیارى ضرورى است و چنان که پیش تر اشاره شد, فرهنگ اصالت فاقد این معیار است.)
ما به عنوان مسلمان باید مدرنیته را در بستر سنّت هاى دینى و اخلاقى اى فهم کنیم که بر پایه تعالیم اسلام استوار هستند. ما به جاى شیفته شدن و دل بستگى به جاذبه هاى مدرنیته اولیه و اندوه خوردن بر افول آن, نیازمند آن هستیم که با مدرنیته به عنوان پدیده اى که عملاً بر حیات ما حکمفرماست, درگیر شده و مبارزه کنیم. و فقط در صورتى در این مبارزه و درگیرى موفق خواهیم بود که از رهنمودهاى خداوند تبارک و تعالى پیروى کرده و تنها بر او توکل کنیم. ان شاءالله.
پى نوشت ها:
1. outhenticity
2. Heidegger
3. Sartre
4. Eigentlichkeit
5. Being and time
6. Dasein
7. Eigen
8. Eigentlich
9. bad faith
10. Own Voice
11. Warnock
12. Taylor
13. Northwestern
14. Charles Taylor, Hegel, (Cambridge University Press, 1975).
15. Quebec
16. Charles Taylor, The Varieties of Religion Today, (Harvard University Press, forthcoming spring 2002).
17. Charles Taylor, The Explanation of Behavior, (London: Cambridge University Press, 1985); Philosophical Papers, Vol.2: Philosophy and the Human Science, Cambridge; (Cambridge University Press, 1985).
18. Charles Taylor, Sources of the Self: The making of the modern Identity, (Cambridge: Harvard University Press, 1989).
19. The Malais of Modernity
20. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, (Harvard University Press, Cambridge Massachusetts and London, England, 1991).
چاپ اول این کتاب در همین سال (1991) و با عنوان The Malaise of Modernity در کانادا چاپ شد.
21. excessive individualism
22. instrumentalistic rationality
23. "Soft" despotism; اصطلاح (استبداد آرام, اصطلاحى است که نخستین بار (توکویل) (Tocqueville) متفکر فرانسوى در کتاب خود درباره دموکراسى در امریکا (Dela Democracie en Amerigue 1835, 1840) (چاپ اول در سال 1835) به کار برد. مراد وى اشاره به نوعى استبداد بود که وى در امریکا مشاهده کرد: او مشاهده کرد که در امریکا با این که دموکراسى وجود دارد, اما مردم توجهى به حقوق دموکراتیک و لوازم نظام دموکراتیک خود ندارند و این خود مى تواند به تدریج به نوعى استبداد پنهان دموکراتیک بینجامد که وى از آن به (استبداد آرام) تعبیر مى کند. جلد دوم کتاب در سال 1840 منتشر شد.
24. Weber
25. iron cage
26. reactionary
27. obscurantist
28. facile relativism
29. subjectivism
30. Allan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon & Schuster, 1987).
بلوم فیلسوفى است که ترجمه او از کتب افلاطون (از یونانى به انگلیسى) مشهور است. وى در کتاب فوق به نقد تعلیم و تربیت در امریکا پرداخته است. از نظر او, دانشجویانى که امروزه در امریکا تربیت مى شوند, از اشکالات فکرى و اخلاقى فراوانى برخوردارند, چرا که در امریکا نسبى گرایى بسیار رایج شده است. به اعتقاد او, یکى از دلایل این امر عمومى شدن و رواج گسترده اگزیستانسیالیسم در دانشگاه هاى امریکاست; مکتبى که بسیارى از پیش گامان آن نظیر هایدگر و… معتقدند هر چیزى از جمله زندگى فى نفسه پوچ است و این ما هستیم که به آن ها معنا را تحمیل مى کنیم و ارزش هر چیز به خاطر انتخاب و گزینش ماست.
31. self-fulfillment
32. being true to oneself
33. axiom
34. neutral liberalism
35. Dworkin
36. Kymlicka
37. good life
38. Beiner
39. Macintyre
40. system
41 . مثلاً دین, ما را به شکوفا کردن استعدادهاى خود و نیز عدم نفاق توصیه مى کند, البته این دو امر هرچند با (اصالت) شباهت دارند, تفاوت هاى بسیارى هم با آن دارند.
42. Romontic Periad
43. consequentialism
44 . آیا مى توان این ادعاى تیلور را درست دانست؟ به نظر من, ظهور نظریه هاى نتیجه گرا, پس از قرن هیجدهم و همراه با ظهور نظریه هاى سودگرایانه بوده است. تیلور در صدد است که به وجود آمدن و پایه ریزى اخلاق اصالت را پس از نتیجه گرایى الهیاتى قرار دهد, اما این امر قانع کننده نیست. من بر این گمانم که تیلور مى خواهد نظریه ضد نتیجه گرایى خود را با نوعى فرافکنى به اخلاق اصالت اولیه استناد کند.
63 . مدرنیته به لحاظ اخلاقى قائل به بى طرفى در مورد عموم مردم است و هرگز برترى افرادى را براساس مسائل دینى و مذهبى بر سایر افراد نمى پذیرد, از این رو, چنان چه گرایش و جهت گیرى دینى و مذهبى مردم جنبه عام گرفته و بر فرهنگ مردم سایه افکن شود, اخلاق مدرنیته تهدید خواهد شد و به هر حال, با آن در تضاد خواهد بود.
73 . anomie; واژه اى یونانى به معناى بى قانونى است.
74 . براى اولین بار (هگل) پر نفوذترین بحث را درباره این موضوع در کتاب Phenemenology of Spirit ارائه داد.
75 . تعریف و تفسیر عدالت گاه براساس هدف صورت مى گیرد و گاه براساس روش, مثلاً چنان چه گفته شود عدالت آن است که اموال جامعه براساس قرارداد شخصى بین افراد جامعه تقسیم شود, تفسیرى مبتنى بر روش خواهد بود, چرا که تقسیم اموال براساس قرارداد روشى در توزیع ثروت است. اما اگر گفته شود عدالت آن است که همه افراد برابر باشند, توجهى به روش توزیع نشده است, بلکه تمرکز اصلى بر برابرى افراد است و این ممکن است با روش هاى مختلفى, حتى زورمندانه و اجبارى, صورت گیرد.
87 . Schiler (1759ـ 1805); شاعر, فیلسوف و نمایش نامه نویس آلمانى.
93 . "Le Lotta Continua"; شعار یکى از گروه هاى مبارز ایتالیایى بود و منظور تیلور از این استعاره این است که نباید با مشاهده انحرافات و زواید به وجود آمده, در اخلاق اصالت دست از آن شسته و علیه آن جبهه گیرى کنیم, بلکه باید همواره براى زدودن این انحرافات مبارزه کنیم.
97 . Rilke (1875ـ1926); شاعر اتریشى.
104 . Perennial Philosophy= Sophia Prernnis, که به گفته دکتر نصر همان (الحکمة الخالده) یا حکمت لدنى در اسلام است. ر.ک: مقدمه کتاب زیر:
Frithjof Schuon, Islam and the Perennial Philosophy, (Lahore, Suhail Academy, Chwok Vrdu Bazar, 1985).