پژوهشى در ارتباط علم و اخلاق (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره: (1)
در این مقاله، ابتدا به تحلیل سرشت مفاهیم اخلاقى مى‏پردازیم که رکن کلیدى و اساسى زبان اخلاق را تشکیل مى‏دهند. سپس درباره منشا انتزاع و عینیت این مفاهیم و پس از آن در مورد انواع جملات اخلاقى و سرشت و کارکردهاى هریک به بحث مى‏نشینیم و سرانجام از رهگذر بررسى رابطه زبان اخلاق با حقیقت، به رابطه علم و اخلاق یا دانش و ارزش رسیدگى مى‏کنیم.
انواع مفاهیم موجود در ذهن
مفاهیم موجود در ذهن ما از یک نظر به مفاهیم ماهوى و غیر ماهوى تقسیم مى‏شوند. ماهیات، مفاهیمى هستند که برحسب اعتبار ذهنى در خارج موجود فرض مى‏شوند. رابطه این مفاهیم با مصداقشان رابطه تطابق و عینیت است. اما مفاهیم غیر ماهوى، انتزاعى‏اند و صرفا در ذهن موجودند و رابطه آنها با مصداقشان رابطه لازم و ملزوم است. این مفاهیم، بسته به این که از خارج انتزاع شوند یا از ذهن، به مفاهیم خارجى و مفاهیم ذهنى تقسیم مى‏گردند. وصف خارجى و ذهنى اولا و بالذات درباره منشا انتزاع این مفاهیم صادق است، و ثانیا و بالعرض به خود این مفاهیم نسبت داده مى‏شود; یعنى اگر منشا انتزاع این مفاهیم در خارج موجود باشد، این مفاهیم خارجى نامیده مى‏شوند و اگر در ذهن باشد، ذهنى نامیده مى‏شوند.
حکیمان مسلمان براى اشاره به دو سوى این تمایز از قید فلسفى و منطقى استفاده مى‏کنند، اما به نظر مى‏رسد که این تعبیر ابهام‏آفرین است و بهتر و دقیق‏تر این است که از قید خارجى و ذهنى براى این کار استفاده کنیم. زیرا بسیارى از مفاهیم انتزاع شده از خارج، به معناى اصطلاحى کلمه، فلسفى نیستند، بلکه تجربى، اخلاقى و ریاضى‏اند و فلسفى نامیدن آنها صرفا براى اشاره به خارجى بودنشان است; همان‏گونه که مفاهیم انتزاعى ذهنى نیز در مفاهیم منطقى خلاصه نمى‏شوند. با توجه به این نکته درمى‏یابیم که کذب پاره‏اى از مفاهیم اخلاقى به لحاظ فلسفى، مستلزم کذب آنها از جمیع جهات نیست. براى مثال، رابطه فعل و فاعل پیش از صدور فعل از منظر فلسفى رابطه‏اى امکانى است، اما این امر با ضرورى بودن این رابطه از منظر اخلاقى سازگار است. امکان و ضرورت فلسفى اخص از امکان و ضرورت خارجى است و ضرورت اخلاقى نیز مفهومى است که از رابطه‏اى عینى حکایت مى‏کند. ضرورت اخلاقى ضرورتى خارجى است، هرچند فلسفى نباشد. بنابراین، انحصار مفاهیم انتزاعى خارجى در مفاهیم فلسفى درست نیست. بسیارى از مفاهیمى که در علوم تجربى و انسانى یا ریاضى به کار مى‏روند نیز انتزاعى و عینى‏اند، در عین این که فلسفى نیستند.
تحلیل مفاهیم اخلاقى
مفاهیم اخلاقى به تمامى، معقول ثانى عینى‏اند; یعنى این مفاهیم اولا انتزاعى‏اند و با نظر به موضوع از منظر اخلاقى انتزاع و بر آن حمل مى‏شوند و ثانیا منشا انتزاع آنها بیرون از ذهن است. بنابراین، رابطه این مفاهیم با واقعیات، کنایى و غیر مستقیم است و این مفاهیم داراى ما بازایى مستقل و قابل اشاره حسى یا عقلى نیستند. به تعبیر دیگر، موضوعات اخلاقى اوصاف و ویژگیهایى دارند که وقتى به ساحت ذهن وارد مى‏شوند، در قالب مفاهیم اخلاقى نمودار مى‏گردند. این اوصاف و ویژگیهاى عینى به گونه‏اى نیستند که بتوان از موضوع جدایشان نمود و، به استقلال، به آنها اشاره کرد. چگونگى وجود اوصاف اخلاقى در بیرون از ذهن موجب شده که بسیارى از فیلسوفان اخلاق، که تصویر درست و جامعى از انواع متفاوت وجود اوصاف در خارج از ذهن ندارند، وجود عینى اوصاف اخلاقى و عینیت مفاهیم اخلاقى را از اساس منکر شوند و در تحلیل و ریشه‏یابى این مفاهیم و مضمون و مفاد آنها به عوامل ذهنى و درونى، مانند عواطف و احساسات و پسند و ناپسند گوینده، پناه ببرند. در حالى که اگر بتوان نشان داد که این مفاهیم انتزاعى‏اند، در این صورت تنها حالت معقول و پذیرفتنى این است که در جستجوى منشا انتزاع این مفاهیم برآییم و طلب دلیل بر وجود عینى و مستقل اوصاف اخلاقى را از اساس نادرست و مبتنى بر تصویرى غلط از چگونگى وجود این اوصاف بدانیم. اگر مفاهیم اخلاقى، که بر اوصاف اخلاقى دلالت دارند، انتزاعى باشند، دیگر خود آن اوصاف نمى‏توانند در بیرون از ذهن وجود داشته باشند، هرچند منشا انتزاعشان چنین باشد. و این مقدار، در پایبندى به رئالیزم اخلاقى و توجیه باور به مضمون معرفت‏بخش گزاره‏هاى اخلاقى و صدق و کذب‏پذیرى آنها کافى است.
چرا مفاهیم اخلاقى، معقول ثانى‏اند؟
سخنان فیلسوفان مسلمان، که ظاهرا مبدع یا کاشف تقسیم مفاهیم کلى به معقولات اول و معقولات ثانى‏اند، در این باره مبهم و مجمل است و در مورد تعریف این دو نوع مفهوم و نیز تعریف معقول ثانى فلسفى (خارجى) و معقول ثانى منطقى (ذهنى) و به تبع آن درباره تعیین مصداق این مفاهیم بین این فیلسوفان اتفاق‏نظر وجود ندارد.
معیار شیخ اشراق براى تشخیص این مفاهیم چنین است: «هر مفهومى که از فرض وجود و تحققش تکرر و تسلسل پیش بیاید معقول ثانى است‏». حال اگر عقل، این مفهوم را از خارج انتزاع کرده باشد این مفهوم، فلسفى (خارجى) نیز هست.
فیلسوفان پیرو مشرب حکمت متعالیه گفته‏اند: معقول ثانى فلسفى، مفهومى است که عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است، برخلاف معقول اول (مفهوم ماهوى) که عروض و اتصافش هر دو در خارج است. و برخلاف معقول ثانى منطقى که عروض و اتصافش هر دو در ذهن است. اما این حکیمان تعریف دقیقى از عروض و اتصاف به دست نداده‏اند و لذا این تعریف نیز در مقام تمیز معقولات از یکدیگر کارساز نیست. (2)
ظاهرا تنها کار ممکن این است که علایم و نشانه‏هاى این سه نوع مفهوم را برشماریم و ویژگیهاى هریک را بیان کنیم. دو تعریف یا معیار یاد شده نیز در این راستا باید فهم شوند. بنابراین امور زیرین را مى‏توان به عنوان بخشى از ویژگیهاى معقول ثانى فلسفى یا مفهوم عینى غیر ماهوى پذیرفت. معقول ثانى خارجى (فلسفى) مفهومى است که:
1) از فرض تحقق آن در خارج، تکرر و تسلسل پیش بیاید;
2) عروض آن در ذهن و اتصاف به آن در خارج باشد;
3) بسیط و تحلیل‏ناپذیر و تعریف ناپذیر باشد;
4) صدق آن بر موارد مختلف تشکیکى باشد;
5) خودش در خارج موجود نباشد;
6) منشا انتزاع آن در خارج، موجود باشد;
7) از منظر خاصى از خود شى‏ء یا رابطه آن با دیگر اشیاء انتزاع شود;
8) از ماهیات و مقولات متفاوت و متباین انتزاع شود; و
9) درک آن متوقف بر فعالیتى عقلانى، مانند مقایسه و نسبت‏سنجى باشد.
البته پاره‏اى از این ویژگیها قابل ارجاع به یکدیگرند، اما توجه به هریک از آنها در شناخت این معقولات، سودمند است. این معیارها بر مفاهیم اخلاقى قابل تطبیق هستند. براى نمونه، مفهوم خوبى هم بر اشیاء صادق است و هم بر افعال و خصلتهاى نفسانى و هم بر غایات، و مفهوم باید هم در گزاره‏هاى علمى به کار مى‏رود و هم در گزاره‏هاى اخلاقى و حقوقى.
چرا مفاهیم اخلاقى عینى‏اند؟
همان‏گونه که گذشت، عینى یا ذهنى بودن مفاهیم انتزاعى به عینى یا ذهنى بودن منشا انتزاع آنهاست. از این نظر باید بررسى کنیم که آیا مفاهیم اخلاقى از امور عینى انتزاع مى‏شوند یا از حالات ذهنى. یعنى ویژگیهاى عینى موضوع، موجب انتزاع این مفاهیم مى‏شود یا تمایلات و گرایشهاى درونى شخص. در صورت اول، این مفاهیم بر همان ویژگیهاى عینى دلالت‏خواهند داشت، در حالى که در صورت دوم صرفا مى‏توانند نشانگر حالات نفسانى گوینده باشند. به تعبیر دقیق‏تر، سؤال این است که آنچه موجب اعتبار این مفاهیم مى‏شود، ویژگیهاى خود موضوع است‏یا حالات نفسانى شخص نسبت‏به آن موضوع; یعنى وقتى مى‏گوییم «راستگویى خوب است‏» آیا خود راستگویى، با صرف‏نظر از وجود و تمایلات ما انسانها، خصوصیتى دارد که ما را وادار به اعتبار خوبى و اطلاق آن بر راستگویى مى‏کند یا این که تمایلات و گرایشهاى ما نسبت‏به راستگویى سبب اعتبار و حمل این مفهوم بر آن مى‏شود؟ جواب این است که هر دو عامل در داوریهاى اخلاقى حضور دارند; یعنى گاه، ویژگیهاى خود موضوع سبب انتزاع و اعتبار مفاهیم اخلاقى مى‏شود، و گاه گرایشها و تمایلات و احساسات آدمیان نسبت‏به آن موضوع. از این رو تبیین منشا انتزاع یا انگیزه اعتبار این مفاهیم، کلید حل این مساله را به دست مى‏دهد.
منشا انتزاع مفاهیم اخلاقى
مفاهیم اخلاقى سه دسته‏اند:
1) مفاهیم فعلى;
2) مفاهیم وصفى;
3) مفاهیم ربطى.
1) دسته اول از مفاهیم اخلاقى، عنوان فعل گفتارى‏اند و همراه با شرایط خاصى از سخن متکلم انتزاع مى‏شوند. تحسین و تقبیح، امر و نهى، توصیه و ترغیب یا تحریک و تحذیر مخاطب به انجام یا ترک یک فعل (بعث و زجر) و نیز درجه‏بندى و ارزش‏گذارى و ابزار احساسات، همه و همه، از این قبیل مفاهیم هستند. بسیارى از این مفاهیم مختص زبان اخلاق نیستند و در قلمروهاى دیگرى، همچون حقوق، زیبایى‏شناسى و... نیز به کار مى‏روند، اما تمایز این کاربردها مستلزم تغایر معنایى این واژه‏ها نیست; این تمایز ناشى از دیدگاهى است که متکلم با تکیه بر آن از زبان استفاده مى‏کند. وقتى مى‏توان این مفاهیم را اخلاقى محسوب کرد که متکلم واژه‏هاى مورد نظر را از دیدگاه و منظر اخلاقى به کار برده و در صدد داورى اخلاقى و صدور حکم اخلاقى باشد، نه در صدد داورى حقوقى یا زیبایى‏شناختى یا مصلحت‏اندیشانه و.... این مفاهیم همه از هگذر کاربرد زبان، لباس تحقق مى‏پوشند و در حقیقت نوعى کار و فعالیتند که به وسیله زبان در قلمرو اخلاق انجام مى‏گیرند. و چون گفتار، فعلى است که در عالم عین موجود مى‏شود، پس این مفاهیم نیز عینى‏اند.
2) دسته دوم از مفاهیم اخلاقى، در حقیقت اوصافى‏اند که موضوعات اخلاقى (غایات، خصلتهاى نفسانى و افعال اختیارى) را وصف مى‏کنند. این اوصاف عبارتند از: خوبى و بدى، بایستگى و نبایستگى، وظیفه و الزام، و درستى و نادرستى. این اوصاف نیز بین اخلاق و حقوق، و شاید حوزه‏هاى دیگر، مشترکند و به شرطى اخلاقى به شمار مى‏آیند که توصیف از منظر اخلاقى صورت گرفته باشد، این اوصاف از نظر منشا انتزاع، در درون خود به چند دسته تقسیم مى‏گردند:
الف) پاره‏اى از موضوعات اخلاقى چنانند که این اوصاف با نظر به ذات آنها و چشم‏پوشى از همه جهات و حیثیات عارضى و اتفاقى، از آنها انتزاع مى‏شوند. براى مثال، سعادت ذاتا مطلوب و عدل ذاتا خوب است. اتصاف این موضوعات به اوصاف اخلاقى، به هیچ قید و شرطى مقید نیست و براى همین، عقل در درک ویژگى اخلاقى این موضوعات نیازمند استدلال نیست; درک خصوصیت اخلاقى این موضوعات از رهگذر شهود عقلانى صورت مى‏گیرد. و چون موضوع و موصوف این اوصاف امرى خارجى و عینى است، محمول و وصف اخلاقى آن نیز خارجى و عینى مى‏باشد; یعنى سعادت واقعا خوب است و عدل واقعا خوب است.
ب) پاره دیگرى از موضوعات اخلاقى چنانند که در انتزاع اوصاف اخلاقى از آنها به جهات و حیثیاتى سلبى نیاز است و موضوع به انضمام آنها صلاحیت انتزاع و حمل این اوصاف را مى‏یابد. سعادت دنیوى (رفاه) و راست‏گویى چنینند، یعنى در اتصاف به خوبى محتاج عروض حیثیتى عارضى نیستند، اما خوبى آنها اقتضایى و مشروط به عدم تعارض با اصول مهم‏تر اخلاقى است. این موضوعات به خودى خود واجد وصفى اخلاقى‏اند، هرچند در اثر عروض این حالات، وصف اولیه را از دست داده و به ضد آن متصف مى‏شوند. راست‏گویى به خودى خود خوب و بایسته است، اما وقتى که به قتل انسان بیگناهى مى‏انجامد، خوبى و بایستگى خود را از دست مى‏دهد و به بدى و نبایستگى متصف مى‏شود. ویژگى و وصف اخلاقى اولیه این موضوعات از راه شهود عقلانى درک مى‏شود، اما درک وصف ثانوى آنها گاه از راه شهود و گاه از راه استدلال صورت مى‏گیرد.
ج) بخش دیگرى از موضوعات اخلاقى چنانند که اتصافشان به اوصاف اخلاقى متوقف بر عروض جهات تصحیح‏کننده است; این موضوعات با قطع‏نظر از جهات عارضى، فاقد وصف اخلاقى‏اند. جهات تصحیح‏کننده ممکن است نتایج و غایات مترتب بر این موضوعات باشد و در این فرض، خوبى و بدى، درستى و نادرستى و بایستگى و نبایستگى این امور تابع نتایجى است که از نظر اخلاقى مهم است. اصول اخلاقى‏اى که از رهگذر این ملاحظات به دست مى‏آیند، نتیجه‏گروانه خواهند بود. شناخت‏حکم اخلاقى این موضوعات تنها از طریق استدلال، ممکن است و این استدلال نشان‏دهنده عروض جهات تصحیح‏کننده و درستى اتصاف به اوصاف اخلاقى است. این استدلالها گاه از طریق نتیجه و غایت صورت مى‏گیرند.
د) اوصاف اخلاقى علاوه بر مصداقهاى عینى و حقیقى خود، مصداقهایى اعتبارى نیز پیدا مى‏کنند. اعتبار این اوصاف از علل مختلفى مثل تربیت، سنت، احساسات و عواطف انسانى، مذهبى، ملى، قومى و... سرچشمه مى‏گیرد; این امور موجب مى‏شوند که ذهن آدمى این اوصاف را بر موردى تطبیق کند که مصداق حقیقى آنها نیست. بنابراین، گزاره‏هاى حاکى از این اوصاف، گزاره‏هایى اعتبارى، نسبى و قراردادى‏اند و از فرهنگى به فرهنگ دیگر و دوره‏اى به دوره دیگر و حتى از فردى به فرد دیگر تحول مى‏یابند. این بخش از گزاره‏هاى اخلاقى در حقیقت اندیشه‏هایى هستند که علت دارند، اما دلیل ندارند; یعنى منشا اعتقاد به آنها دلیل نیست، هرچند ممکن است پس از اعتقاد، از رهگذر دلیل‏تراشى، دلیلى به سود آنها اقامه شود.
مى‏توان گفت که افعال مورد امر و نهى شرع به این معنا به اوصاف اخلاقى متصف مى‏شوند; یک مسلمان در اثر تربیت دینى رابطه آزاد و نامشروع زن و مرد را بد و قبیح مى‏داند، در حالى که این رابطه ممکن است در فرهنگى دیگر زشت محسوب نشود و اگر از منشا این بدى در نظر او جویا شویم، پاسخ مى‏یابیم که «چون خدا گفته است‏» یا «چون پیامبر نهى کرده است‏»; در این موارد شخص براى توجیه باور اخلاقى خود به امورى تمسک مى‏جوید که تنها در محدوده فرهنگ یا تمدنى خاص پذیرفتنى است. یک معناى حسن و قبح شرعى همین است; یعنى مى‏توان گفت: حسن و قبح شرعى، وصفى است که با توجه به احکام شرعى یا دیدگاه شرعى از موضوع انتزاع مى‏شود. یک معناى حسن و قبح عقلایى، قومى، اعتبارى و حتى شخصى و خصوصى نیز مى‏تواند همین باشد. اخلاق دینى را مى‏توان به همین معنا توجیه و تفسیر کرد: اخلاق دینى به معناى توصیف مستقیم افعال به اوصاف اخلاقى از سوى دین نیست، بلکه به معناى انتزاع اوصاف اخلاقى از امر و نهى یا تحسین و تقبیح دین است. البته این تحلیل با اتصاف حقیقى افعال مورد امر و نهى شرع به خوبى و بدى اخلاقى سازگار است، هرچند این اتصاف دلیل مى‏طلبد و دلیل آن در حقیقت مبناى قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است. این دلیل نشان مى‏دهد که احکام شرعى بى‏معیار نیست و حقیقتا تابع خوبى و بدى اخلاقى است، اما این خوبى و بدى غیر از خوبى و بدى‏اى است که در اثر تربیت دینى در ضمیر دینداران رسوخ مى‏یابد.
گستره و تنوع منشا انتزاع و کاربرد اوصاف اخلاقى، موجب پیدایش دیدگاههاى متفاوت و متناقض در فلسفه اخلاق است; به نظر مى‏رسد هر مکتبى بخشى از این قلمرو را در نظر گرفته و حکم آن را به تمام اخلاق سرایت داده است.
3) دسته سوم از مفاهیم اخلاقى حاکى از روابطى واقعى و نفس‏الامرى‏اند. شاید تنها مصداق این دسته، مفهوم باید و نباید باشد. مفاد باید و نباید نوعى ضرورت و امتناع است که در زمینه‏هاى متنوع علمى، فلسفى، حقوقى، سیاسى، اخلاقى و نیز زندگى روزمره مصداق مى‏یابد. تفاوت باید و نباید اخلاقى با سایر باید و نبایدها نه در معنا و مفاد است و نه در حقیقى و اعتبارى بودن. ضرورت اخلاقى به لحاظ معنایى و سرشتى هیچ تفاوتى با سایر ضرورتها ندارد و کاربرد باید و نباید در موضوعات اخلاقى از باب مجاز و استعاره نیست. در بحثهاى آینده به این مطلب باز خواهیم گشت.
باید و نباید اخلاقى نوعى رابطه است; و نه مانند امر و نهى، فعل گفتارى است و نه مانند خوبى و بدى، وصفى اخلاقى. باید و نباید بیانگر نوعى ضرورت و امتناع است که نسبت‏به افعال یا غایات ابراز مى‏شود. جملات حاوى باید و نباید را، در زمینه‏هاى اخلاقى و غیر اخلاقى، هم به قصد اخبار مى‏توان به کار برد و هم به قصد انشا و اعتبار; و این امر تا حدودى منشا ابهام و ابراز نظریات متفاوت درباره سرشت جمله‏هاى مشتمل بر باید و نباید شده است.
چگونگى وجود مفاهیم اخلاقى
تحلیل یاد شده به ما امکان مى‏دهد که ربط مفاهیم اخلاقى را با واقعیات حفظ کنیم; معقولات ثانى با نوعى فعالیت عقلانى از منشا خود انتزاع مى‏شوند. یعنى عقل وقتى منشا انتزاع این مفاهیم را در نظر مى‏گیرد، این مفاهیم خود به خود در ذهن پدید مى‏آیند یا ابداع مى‏شوند. حال اگر منشا انتزاع این مفاهیم عینى باشد، این مفاهیم نیز عینیت‏خواهند داشت. بنابراین عینیت مفاهیم اخلاقى به عینیت منشا انتزاع این مفاهیم وابسته است و چنانکه گذشت این مفاهیم منشا انتزاعهایى متفاوتى دارند.
1) مفاهیم فعلى اخلاقى، عنوانهایى هستند که از کار متکلم انتزاع مى‏شوند. این مفاهیم در حقیقت افعالى هستند که با بهره‏گیرى از زبان انجام مى‏شوند. در این موارد فعلى که از متکلم صادر مى‏شود، واقعیتى عینى است و مفهوم انتزاع شده با نظر به خود به کار متکلم صدق و کذب مى‏پذیرد; وقتى مى‏توان گفت که شخص «الف‏» کار «ب‏» را تحسین مى‏کند، که «الف‏» واقعا چنین کرده باشد و وقتى مى‏توان گفت که «الف‏» به کار «ب‏» امر کرده است، که واقعا چنین کرده باشد.
2) اوصاف اخلاقى با در نظر گرفتن غایات، خصلتها (اشخاص) و افعال گوناگون، مثل راستگویى، امانتدارى، دزدى، ایثار، احسان، عشق‏ورزى، عدالت، سخاوت و... انتزاع، و بر این امور حمل مى‏شوند. این اوصاف نیز از امورى عینى انتزاع مى‏شوند و، به تبع، حاکى از واقعیتى نفس‏الامرى و قابل صدق و کذبند.
3) و سرانجام، مفاهیم ربطى اخلاقى نیز از خارج انتزاع مى‏شوند و حاکى از ضرورت و امتناعى عینى اند. البته، همان‏گونه که گذشت، گاهى پاره‏اى جهات غیر معرفتى موجب مى‏شود که آدمیان از سر اعتبار، این مفاهیم را از موردى که در واقع منشا این مفاهیم نیست انتزاع و بر آن حمل کنند، اما تحلیل حقیقت اعتبار نشان مى‏دهد که اعتبار، فرع حقیقت است و بدون این که مفهومى با واقعیت ارتباط داشته باشد، نه اعتبار آن ممکن است و نه، در صورت امکان، تاثیر لازم را خواهد داشت. اما به هر حال اعتبارى بودن پاره‏اى از مصادیق این مفاهیم یا کاربرد احساسى و عاطفى و سیاسى و دینى آنها نباید موجب شود که حقیقت این مفاهیم و عینیت آنها را در موارد دیگر منکر شویم.
عینیت احکام و اصول اخلاقى
جمله‏ها و عبارتهایى که حاوى اصول و احکام اخلاقى‏اند، به دو دسته کلى تقسیم مى‏شوند:
1) جمله‏هاى انشایى;
2) جمله‏هاى خبرى.
1) دسته اول از جمله‏هاى اخلاقى، صرفا کارکردى غیر توصیفى دارند و هیچ حکایت و دلالتى ندارند، مگر به ملازمه و دلالت التزامى. مانند جمله «راست‏بگو» یا «دروغ نگو»، که اگر از منظر اخلاقى صادر شوند به دلالت التزامى بر خوبى و بدى فعل دلالت‏خواهند داشت; ولى مدلول خبرى مستقیم و دلالت مطابقى ندارند. زیرا این جمله‏ها در قیقت‏براى صدور امر و نهى و دیگر افعال گفتارى وضع شده‏اند، نه براى حکایت و دلالت‏بر این افعال. اما در قالب گزاره خبرى مى‏توان از صدور امر و نهى خبر داد و این گزاره‏ها صدق و کذب مى‏پذیرند.
2) دسته دوم از جمله‏هاى اخلاقى قابلیت کاربرد خبرى و انشائى یا اعتبارى را با هم دارند; این جمله‏ها اولا و بالذات خبرى و توصیفى و معرفت‏بخش هستند، ولى مى‏توان آنها را به قصد انشا و اعتبار نیز به کار برد. ما با این جمله‏ها هم توصیف مى‏کنیم و هم توصیه. انجام همزمان دو یا چند کار نیز با گفتن این جمله‏ها ممکن است. مثلا وقتى مى‏گوییم: «راستگویى خوب است‏» هم راستگویى را توصیف کرده‏ایم، هم آن را ستوده و تحسین کرده‏ایم، هم درجه‏بندى و ارزش‏گذارى کرده‏ایم، هم احساسات و گرایش موافق خود را نسبت‏به راستگویى ابراز کرده‏ایم و هم مخاطبان را به راستگویى توصیه و ترغیب کرده‏ایم، اما معنایى که در پشت همه این کاربردها نهفته است و مصحح عقلانیت آنهاست، همان معناى واقعى و توصیفى خوبى و همان مضمون معرفت‏بخش این گزاره است.
به همین دلیل اگر از گوینده سؤال کنیم که: «چرا راستگویى را تحسین مى‏کنى؟» یا «چرا دیگران را به راستگویى ترغیب و تحریک مى‏کنى؟» هیچ‏گاه در جواب نخواهیم شنید که «چون دلم مى‏خواهد» یا «چون این کار مورد پسند همگان است‏». این پاسخها دلیلى موجه و معقول براى به کار بردن این جمله در اختیار نمى‏نهند، بلکه پاسخ طبیعى و موجه این است که «چون راستگویى واقعا خوب است‏»، اما اگر از دلیل خوبى سؤال کنیم، پاسخ گوینده بستگى به جهاتى دارد که در انتزاع خوبى و اتصاف به آن در نظر گرفته است. مثلا اگر خوبى را از فعلى انتزاع کرده باشد که مورد امر یا توصیه شرع است، در جواب خواهد گفت: «چون خدا گفته است‏» و اگر آن را از ذات فعل انتزاع کرده باشد، خواهد گفت: «خوبى این فعل بدیهى و مستغنى از دلیل است‏» یا اگر آن را با نظر به نتایج فعل انتزاع کرده باشد، خواهد گفت: «چون این فعل چنین نتایجى را در بر دارد» و همه این پاسخها مصحح و تضمین‏کننده عقلانیت کار اویند.
بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که:
1) دسته اول از مفاهیم اخلاقى که عنوان افعال گفتارى‏اند با به کار بردن عبارتهاى اخلاقى ایجاد مى‏شوند و در این موارد آن فعل گفتارى، خود پدیده‏اى واقعى و عینى است و گزاره حاکى از آن فعل، گزاره‏اى خبرى و قابل صدق و کذب است، اما عبارتى که این فعل گفتارى با آن انجام مى‏شود، خبرى و صدق و کذب‏پذیر نیست; موضوع صدق و کذب، خبر است نه انشا، و سخن است نه فعل. خود امر و نهى قابل صدق و کذب نیست، اما اخبار از صدور امر و نهى قابل صدق و کذب است و لذا گزاره‏هاى فقهى، گزاره‏هایى خبرى و صدق و کذب‏پذیرند، چراکه این گزاره‏ها بیانگر صدور امر و نهى از شارعند و مدلول آنها افعال تشریعى خداوند است.
2) دسته دوم و سوم از مفاهیم اخلاقى، یعنى اوصاف و روابطى که از افعال اختیارى یا اشخاص و یا غایات انتزاع مى‏شوند و این امور را به لحاظ اخلاقى توصیف مى‏کنند یا بر ضرورت و امتناع این موضوعات دلالت مى‏کنند، چون در حقیقت وصف و ربطند نه فعل، گزاره‏هاى حاوى این مفاهیم از گزاره‏هاى خبرى و صدق و کذب‏پذیر محسوب مى‏شوند و مضمون آنها توصیفى و معرفت‏بخش خواهد بود. زیرا هم موضوع این گزاره‏ها، که غایات یا اشخاص یا افعال و خصایل اختیارى‏اند، و هم محمول یا ربط آنها، که مفاهیم اخلاقى‏اند، همه عینى‏اند.
بدین ترتیب در اخلاق با دو رشته عبارت و جمله روبه‏روییم:
1) رشته اول جملاتى است که صرفا به منظور امر و نهى، تحسین و تقبیح، تحریک و ترغیب، منع و تحذیر و... به کار مى‏روند و فاقد مضمون عینى مستقیم و مدلول مطابقى خبرى هستند.
2) رشته دوم جملاتى است که قابلیت دارند که براى مقاصد گونه‏گون انشائى و اخبارى به کار روند; این جمله‏ها گاه به منظور توصیف و اطلاع‏رسانى و گاه به منظور توصیه و تحسین و مشورت و ارشاد و... به کار مى‏روند. مثلا جمله «راستگویى خوب است‏» یا «باید راست گفت‏» دست‏کم به انگیزه انجام دو کار مى‏تواند به کار رود; به کمک این جمله‏ها هم مى‏توان خبر داد و هم مى‏توان انشا کرد، برخلاف جمله «راست‏بگو» که صرفا قابل انشاست و قابلیت‏حکایت از وصفى واقعى درباره راستگویى را ندارد.
ربط دانش و ارزش یا علم و اخلاق
زبان اخلاق از دو بخش خبرى و انشائى (یا اعتبارى) تشکیل مى‏شود. بخش انشائى زبان اخلاق همان جمله‏هاى انشائى است که به کمک آنها افعال گفتارى گوناگونى مانند امر و نهى از متکلم صادر مى‏شود. این جملات را تنها براى انشا و به قصد انشا مى‏توان به کار برد. اما بخش خبرى زبان اخلاق از جمله‏هایى تشکیل مى‏شود که کارکرد آنها تابع قصد و غرض متکلم است و بسته به این که وى آنها را به قصد اخبار به کار ببرد یا به قصد انشا یا اعتبار، مضمون آنها متفاوت مى‏شود.
1) در جمله‏هاى انشائى، مانند راست‏بگو یا دروغ نگو که به وسیله آنها عمل امر و نهى انجام مى‏شود و نیز در جملات خبرى، مانند باید راست گفت‏یا راستگویى خوب است، در صورتى که به قصد انشا و اعتبار به کار روند، ادعاى ارتباط مستقیم دانش و ارزش بى‏معناست. زیرا، برحسب فرض، این جملات خبرى نیستند و به قصد اطلاع‏رسانى به کار نمى‏روند. اما ادعاى ارتباط ریشه‏اى و غیر مستقیم این جملات با واقعیات کاملا معقول و به طور منطقى پذیرفتنى است. زیرا:
اولا صدور امر و نهى اخلاقى، محکوم ضوابط و شرایطى عینى و ارزشى است که بدون آنها امر و نهى تاثیر لازم را نخواهد داشت و صدور آنها لغو و بیهوده خواهد بود.
و ثانیا تاثیرپذیرى از امر و نهى و امتثال آنها محکوم ضوابط و معیارهایى است که بدون آنها اطاعت از امر و نهى یا پیروى از توصیه فاقد مبناى عقل‏پسند است. شخص عاقل و حکیم به مقتضاى عقل و حکمت‏خود به فعل مفسده‏انگیز امر نمى‏کند، آن را تحسین نمى‏کند و دیگران را به انجام آن ترغیب نمى‏کند. همین شخص، باز هم به مقتضاى عقل و حکمت‏خویش، از هر امرى و از هر آمرى پیروى نمى‏کند و از هر تحسین و تقبیحى تاثیر نمى‏پذیرد و از هر ترغیبى تحریک نمى‏شود. انسان خردمند احساسات و گرایشهاى موافق و مخالف خود نسبت‏به افعال را پیرامون جوانب عقلانى و عینى مترتب بر آن افعال سامان مى‏دهد و در ابراز احساسات خود یا برانگیختن احساسات دیگران معیارهاى عقلانى را در نظر مى‏گیرد. و این یعنى این که امر و نهى و تحسین و تقبیح و سایر گفتارهایى که به قصد وادار ساختن مخاطب به انجام یا ترک یک فعل صورت مى‏گیرد، اگر بخواهد اخلاقى باشد، باید واجد شرایطى باشد که در مجموع پیش‏فرضهاى افعال گفتارى در قلمرو اخلاق را تشکیل مى‏دهند و بر کاربرد بخش انشائى زبان اخلاق حاکمند. این پیش‏فرضها به نوبه خود به پیش‏فرضهاى اخلاقى و غیر اخلاقى تقسیم مى‏شوند; یکى از پیش‏فرضهاى غیر اخلاقى، قدرت و اختیار فاعل در انتخاب فعل و ترک است و بر این اساس اگر در موردى از طریق کشفیات علمى معلوم شود که شخصى به لحاظ تکوینى قدرت انجام کارى را ندارد، از این مقدمه علمى مى‏توان نتیجه گرفت که امر و نهى اخلاقى شامل او نمى‏شود.
مقصود از پیش‏فرضهاى اخلاقى، همان ارزشهاى اخلاقى‏اى است که بر صدور امر و نهى و انشا و سایر افعال گفتارى حاکم است. امر و نهى، خود فعلى اختیارى است که از متکلم صادر مى‏شود و لذا محکوم ارزشهاى اخلاقى است; براى مثال، در صورت ناتوانى مخاطب، امر و نهى لغو و قبیح است و این قبح مانع صدور چنین امر و نهیى از انسان عاقل مى‏شود. بدین ترتیب بخش انشائى زبان اخلاق از رهگذر پیش‏فرضها و به لحاظ مبدء و منتها با واقعیات ارتباط مى‏یابد و از این طریق اثبات و ابطال‏پذیر مى‏شود و این به معناى ارتباط غیر مستقیم علم و اخلاق است.
البته باید توجه داشت که این شرایط همواره سلبى نیستند تا فقط به کار ابطال امر و نهى اخلاقى بیایند، بلکه پاره‏اى از آنها ایجابى‏اند و مى‏توانند براى اثبات امر و نهى اخلاقى به خدمت گرفته شوند. انسان عاقل و حکیم و خردمند تنها و تنها در شرایط خاصى از منظر اخلاقى امر و نهى مى‏کند، دیگران را به انجام کارى ترغیب مى‏کند، فعلى را تحسین یا تقبیح مى‏کند و احساسات اخلاقى خود را ابراز مى‏کند یا سعى مى‏کند مشابه آن احساسات را در مخاطب پدید آورد. همه این کارها اگر بخواهد از منظر اخلاقى انجام شود باید تحت‏شرایطى خردپسند و حکیمانه صورت گیرد. این شرایط را در مجموع مى‏توان دیدگاه یا منظر اخلاقى (3) نام نهاد; دیدگاه اخلاقى بر کاربرد این دسته از جملات اخلاقى حاکم است و بدون رعایت مقتضیات آن، احکام و داوریهاى ارزشى به لحاظ اخلاقى فاقد اعتبارند و در حقیقت اخلاقى نیستند. بدین ترتیب مى‏بینیم که ربط این قسم از عبارتهاى اخلاقى با واقعیت، به صورت غیر مستقیم برقرار مى‏شود و از طریق این شرایط که امورى عینى‏اند خواهیم توانست، امر و نهى کنیم یا وجود امر و نهى یا باید و نباید اخلاقى را نفى و اثبات یا تایید و ابطال کنیم، بدون این که مغالطه‏اى منطقى را مرتکب شویم. امر و نهى اخلاقى ملاک و مصحح مى‏خواهد و درستى و نادرستى آنها دائر مدار وجود و عدم این معیارهاى تصحیح‏کننده است.
تذکر این نکته مهم است که بخش امرى و انشائى زبان اخلاق مبتنى و متوقف بر بخش ارزشى آن است. زیرا پاره‏اى از شرایط مصحح امر و نهى اخلاقى، همان ارزشهاى حاکم بر صدور امر و نهى است و کسى که از منظر اخلاقى به امر و نهى و توصیه مى‏پردازد، کارش محکوم ارزشهاى اخلاقى است. مثلا آمر اخلاقى نمى‏تواند به کار بد امر کند و در صورت چنین کارى امر او اخلاقى و شایسته پیروى نیست و از همین روست که ما همواره امر و نهى اخلاقى خود را با تمسک به ارزشهاى اخلاقى توجیه مى‏کنیم.
ارتباط ارزشهاى اخلاقى با واقعیات
2) اما ارتباط بخش خبرى زبان اخلاق، یعنى جملات حاوى اوصاف یا روابط اخلاقى با واقعیات، ارتباطى مستقیم است; این اوصاف و روابط، خود چهره‏اى از جهان واقعى‏اند که با سایر وجوه و چهره‏هاى این جهان در ارتباطند. عینیت اوصاف و روابط اخلاقى سبب مى‏شود که گزاره‏هاى حاوى این مفاهیم نیز ناظر به واقع و داراى مضمونى معرفت‏بخش و صدق و کذب‏پذیر باشند.
بنابراین برقرارى ارتباط منطقى و استنتاجى بین گزاره‏هاى اخلاقى و گزاره‏هاى غیر اخلاقى به لحاظ منطقى محال نیست، هرچند همان‏گونه که در قلمرو علم و فلسفه، هر گزاره‏اى از هر گزاره دیگرى قابل استنتاج نیست و از هر چیزى بر هر چیزى نمى‏توان استدلال کرد، در اینجا نیز برقرارى ارتباط بین دانش و ارزش محکوم همان قواعد منطقى است. دلایل نفى این ارتباط و وجود حایل منطقى بین دانش و ارزش ناتمام است. زیرا این دلایل تماما بر این پیش‏فرض نادرست مبتنى است که زبان اخلاق، زبانى توصیفى نیست و جملات اخلاقى، انشائى و غیر خبرى‏اند و چنانکه دیدیم ارزشهاى اخلاقى خود نوعى از واقعیاتند و اخلاق خود نوعى دانش است; دانشى که بخشى از موضوعات و محمولات و اوصاف و روابطى که در آن مورد بررسى قرار مى‏گیرد، امورى حقیقى و عینى است.
بدین ترتیب گزاره‏هاى مشتمل بر خوبى و بدى یا باید و نباید در آنجا که از منظر اخلاقى و به قصد توصیف و اخبار به کار مى‏روند، نه به قصد انشا یا اعتبار، گزاره‏هایى ناظر به واقع و صدق و کذب‏پذیرند که على‏الاصول مى‏توانند با سایر گزاره‏هاى ناظر به واقع ارتباط منطقى برقرار کنند. این گزاره‏ها حاکى از اوصاف و روابطى واقعى و نفس‏الامرى‏اند که با سایر اوصاف موضوع در ارتباطند.
براى مثال، خوبى و بدى یا باید و نباید پاره‏اى از افعال تابع نتایج و مصالح و مفاسد آنها، و از طریق آن نتایج قابل اثبات و ابطال است و از آنجا که گزاره بیانگر نتیجه افعال، گزاره‏اى علمى یا فلسفى است، اثبات و ابطال اوصاف اخلاقى از رهگذر نتایج‏یک فعل به معناى ارتباط منطقى علم و فلسفه با اخلاق است، هرچند اثبات این که آن نتایج معیار خوبى و بدى و باید و نباید اخلاقى‏اند نیز لازم است.
ارتباط بایدها و نبایدهاى اخلاقى با واقعیات
ارتباط جملات حاوى باید و نباید با واقعیات، در صورتى که به قصد انشا یا اعتبار به کار روند، دقیقا مانند ارتباط امر و نهى اخلاقى با واقعیات است که بحث آن پیش‏تر گذشت. اما این جملات در صورتى که به قصد اخبار به کار روند، داراى مضمونى توصیفى‏اند و از ضرورت و امتناع فعل خبر مى‏دهند و لذا با مراجعه به عالم واقع صدق و کذب مى‏پذیرند. وقتى کسى به قصد توصیف و اخبار مى‏گوید: «باید کار علیه السلام را انجام داد»، اگر انجام علیه السلام واقعا ضرورت نداشته باشد، سخن وى با واقع مطابقت ندارد و تکذیب مى‏شود. تامل در چگونگى کاربرد این جملات در گفتمان اخلاقى و نحوه استدلال به سود و زیان آنها به روشنى نشان مى‏دهد که ضرورت مورد نظر در این جملات گاه ذاتى است و گاه اقتضایى و گاه عرضى و غیرى، در حالت اخیر این ضرورت از رابطه افعال با غایات یا عنوانهاى فعلى کلى‏تر انتزاع مى‏شود. این جملات در حقیقت‏شرطیه‏اند و شرط آنها به خاطر روشنى حذف شده است.
این که آن غایات چیست، تابع اوضاع و احوالى است که این جملات در آنها به کار مى‏رود. مثلا وقتى پزشکى به بیمارش مى‏گوید: «باید داروى علیه السلام را مصرف کنى‏»، در حقیقت مفاد سخن او این است که «اگر خواهان تندرستى هستى باید این دارو را مصرف کنى‏». در اینجا غایت مورد نظر تندرستى است و رجوع بیمار به پزشک دلالت‏بر مطلوبیت این غایت دارد. بنابراین پزشک در اینجا از رابطه و ضرورتى واقعى خبر مى‏دهد و سخن او حاکى از واقعیتى است که با رجوع به عالم خارج قابل تصدیق و تکذیب است; اگر مصرف آن دارو در تندرستى بیمار نقشى نداشته باشد، سخن پزشک نادرست و خلاف واقع خواهد بود.
در زمینه‏هاى اخلاقى نیز مطلب از همین قرار است و تفاوت، تنها در غایات است نه در مفاد جملات. غایت اخلاق با غایت طب و علوم دیگر فرق دارد، نه زبان آن. باید اخلاقى نوعى رابطه تکوینى است و از حیث معنا و مضمون هیچ تفاوتى با بایدهاى علمى و فلسفى ندارد. اگر فرض کنیم که غایت اخلاق، سعادت است و سعادت در قلمرو اخلاق مطلوب بالذات است، معناى جمله «باید به عهد خود وفا کرد» این مى‏شود که «براى نیل به سعادت باید به عهد خود وفا کرد». حال اگر معلوم شود که وفاى به عهد در سعادت نقشى ندارد، این گزاره تکذیب مى‏شود و از آنجا که رابطه سعادت با وفاى به عهد رابطه‏اى واقعى و نفس‏الامرى است، گزاره حاکى از این رابطه نیز گزاره‏اى خبرى و ناظر به واقع است. این غایت، در حقیقت آرمانى است که شخص از اخلاقى زیستن امید و انتظار مى‏برد.
در محاورات اخلاقى، چنین غایتى بین متکلم و مخاطب مفروض و مسلم است و بهترین شاهد آن این است که گوینده در صورت مطالبه دلیل، در پاره‏اى موارد از ضرورت ایت‏بر ضرورت فعل استدلال مى‏کند. این امر نشان مى‏دهد که ضرورت اخلاقى پاره‏اى از افعال، ضرورتى بالغیر و وام‏گرفته از ضرورت غایات است. البته ممکن است ضرورت خود غایات نیز ذاتى نباشد، اما سرانجام باید به غایتى برسیم که ذاتا ضرورى است و ضرورت آن نیازمند استدلال و برهان نیست. به تعبیر دیگر، پاره‏اى از افعال مطلوب بالعرضند که سرانجام به مطلوبى بالذات منتهى مى‏شوند.
بنابراین جملات حاوى بایدها و نبایدهاى اخلاقى، در کارکرد خبرى خود، در حقیقت گزاره‏هایى هستند که از واقعیتى در جهان خارج خبر مى‏دهند و با رجوع به این جهان قابل اثبات و ابطالند. البته این جملات را به قصد اعتبار و انشا نیز مى‏توان به کار برد، اما حتى در این کاربردها نیز ارتباط غیر مستقیم این جملات با واقعیات محفوظ است. از این رو مى‏بینیم که این جملات حتى در کاربرد انشایى خود قابل تعلیل به واقعیاتند و گوینده مى‏تواند براى توجیه کاربرد آنها به واقعیات خاصى استشهاد و استدلال کند. وقتى افعالى را که فاقد ضرورت ذاتى‏اند با غایات مطلوب و از پیش تعیین شده مى‏سنجیم، درمى‏یابیم که این افعال از سه دسته بیرون نیستند: یا چنانند که تحقق آن غایات متوقف بر آنهاست. این افعال به ضرورت و وجوب متصف مى‏شوند و براى بیان این ضرورت از واژه باید و گزاره مشتمل بر باید استفاده مى‏شود. دسته دوم از افعال چنانند که مانع دستیابى به غایت مطلوب مى‏شوند. این افعال به امتناع متصف مى‏گردند و واژه بیانگر این امتناع، واژه نباید است و سرانجام دسته سوم، افعالى‏اند که نسبت‏به غایت مطلوب بى‏طرف و بى‏تفاوتند، و نه به ضرورت و نه به امتناع متصف نمى‏گردند.
گزاره حاوى باید و نباید اخلاقى گاه حاکى از ضرورت و امتناعى ذاتى و غیر قابل تعلیل و استدلال است و عقل در درک ضرورت این افعال نه به غایتى چشم مى‏دوزد و نه نتایج و پیامدها را در نظر مى‏گیرد. درک این گزاره‏ها صرفا از طریق شهود عقلانى، که منبع درک بدیهیات است، امکان‏پذیر است. براى مثال، عقل هر قدر هم که تلاش کند و هر فرضى را که فرض کند نمى‏تواند موردى را تصور کند که در آن عدل، خوب نباشد. بدین ترتیب درک این که خوبى از لوازم ذاتى و انفکاک‏ناپذیر عدل است، مرهون شهود عقلانى است و اگر از خود بپرسیم که چرا عدل خوب است، جوابى نخواهیم داشت، جز این که بگوییم: عدل ذاتا خوب است و خوبى آن علت نمى‏خواهد و بنابراین بى‏نیاز از دلیل است.
اما در آنجا که براى توجیه این گزاره‏ها به استدلال پناه مى‏بریم، این استدلال دو صورت کلى به خود مى‏گیرد و ضرورت و امتناع اخلاقى پاره‏اى از افعال به دو صورت تعلیل و توجیه مى‏شود: اول از طریق نتایج و پیامدهاى فعل، و دوم از طریق تطبیق عنوان فعلى دیگرى بر فعل مورد بحث. براى مثال، ضرورت وفاى به عهد را هم از طریق برشمردن نتایج آن مى‏توان توجیه کرد و هم از رهگذر تطبیق عنوان دالت‏بر آن.
بنابراین، ضرورت اخلاقى گاه ذاتى است و گاه اقتضایى و گاه عرضى، و لذا مفاهیم ربطى اخلاقى مانند اوصاف اخلاقى سه نوع منشا انتزاع دارند:
الف) پاره‏اى از افعال، با نظر به ذاتشان و با چشم‏پوشى از همه اغیار و حالات و عوارض، از نظر اخلاقى ضرورى یا ممتنع هستند و این ویژگى را در هیچ حالى از دست نمى‏دهند. درک چنین بایدها و نبایدهایى بدیهى و شهودى است و اثبات آنها از طریق استدلال ممکن نیست. این افعال از منظر اخلاقى مطلوب بالذاتند و مطلوبیتشان تابع غایت و غرض یا عروض عنوان دیگرى نیست.
ب) پاره دیگرى از افعال از منظر اخلاقى به خودى خود یا ضرورت دارند و یا امتناع، اما این ضرورت و امتناع، ذاتى و انفکاک‏ناپذیر نیست و در صورت عروض جهات مهم‏تر جاى خود را به دیگرى مى‏دهد. یکى از امورى که در این ضرورت و امتناع نقش دارد نتایجى است که در پاره‏اى موارد بر فعل مترتب مى‏شود.
ج) بخش دیگرى از افعال به خودى خود، نه واجبند و نه ممنوع، و ضرورت و امتناع آنها تابع شرایط و اوضاع و احوالى است که مصحح حکم اخلاقى است. این افعال از دو جهت ممکن است ضرورى یا ممتنع شوند: اول از طریق غایاتى که از نظر اخلاقى مهمند و دوم از طریق انطباق عنوانهایى که از نظر اخلاقى ضرورى یا ممتنعند.
د) و سرانجام بخشى از افعال در اثر اعتبار و قرارداد اجتماعى یا دینى ضرورى یا ممتنع مى‏شوند و این اعتبار از امور گوناگونى همچون تعلیم و تربیت، تقلید و عواطف و احساسات و ملاحظات سیاسى و فرهنگى و یا درک مصالح و مفاسد صورت مى‏گیرد. درک این اعتبارات از دو راه امکان‏پذیر است: اول از راه بیان اعتبارکننده یا انجام اعتبار در حضور دیگران، در قالب صدور امر و نهى و باید و نباید; و دوم از رهگذر کشف معیارها و ضوابطى که اعتبارکننده براساس آنها اعتبار مى‏کند و به همین خاطر، اگر اثبات شود که خداوند در تشریعات و اعتبارات خود مصالح و مفاسد تکوینى و خوبى و بدى اخلاقى افعال را در نظر مى‏گیرد، این امور مى‏توانند دستمایه کشف اعتبارات شرعى گردند.
گفتیم که مفهوم باید و نباید مفهومى ربطى است; حال سؤال این است که دو طرف این ربط چیست. چراکه هر ربطى نیازمند دو طرف است. جواب این است که این مفاهیم حاکى از رابطه فعل و فاعلند، یعنى حاکى از این امرند که فعل «الف‏» براى فاعل «ب‏» ضرورت دارد. البته «ب‏» مى‏تواند شخصى خاص یا گروهى از انسانها یا همه انسانها و یا حتى همه فاعلهاى مختار باشد. اما رابطه فعل با غایت، حیثیت تعلیلى این رابطه است، یعنى در پاره‏اى از موارد، ضرورت فعل براى فاعل از ضرورت غایت و نتیجه فعل سرچشمه مى‏گیرد.
هرچند رابطه فعل و فاعل پیش از صدور فعل به لحاظ فلسفى رابطه‏اى امکانى است، اما به لحاظ اخلاقى مى‏تواند ضرورى یا ممتنع باشد و این ضرورت در عرض ضرورت فلسفى، ضرورتى نفس‏الامرى و عینى است. چراکه ضرورتهاى خارجى در ضرورت فلسفى خلاصه نمى‏شوند و اختلاف فلسفه و اخلاق در این حکم از باب اختلاف منظر است; یک فعل مى‏تواند از منظر فلسفى ممکن باشد و از منظر اخلاقى ضرورى; اما این امر موجب نمى‏شود که ضرورت اخلاقى را امرى اعتبارى و پندارى تلقى کنیم. اتصاف به ضرورت و امکان پیش از وجود اطراف ربط ممکن و معقول است.
حق و صلاحیت صدور امر و نهى اخلاقى
سؤال مهم دیگرى که در اینجا قابل طرح است این است که چه کسى صلاحیت داورى اخلاقى و صدور امر و نهى و توصیه دارد. زیرا روشن است که امر و نهى هرکسى، از منظر اخلاقى، قابل پیروى و اطاعت نیست. به تعبیر دیگر، صدور امر و نهى و پیروى و اطاعت از امر و نهى دیگران هر دو فعلى اختیارى است که محکوم ارزشهاى اخلاقى مى‏باشد و به خوبى و بدى و باید و نباید متصف مى‏شود. بنابراین معیار صلاحیت و حق صدور امر اخلاقى باید بروشنى بیان شود. چراکه بدون آن هر امرى مى‏تواند اخلاقى تلقى شود و دو امر ناسازگار، هر دو، به یک میزان صلاحیت‏خواهند داشت که اخلاقى نامیده شوند.
در جواب باید بگوییم که حق یا صلاحیت امر و نهى اخلاقى (و حقوقى) تابع شرایط و ضوابطى است که از عقل سلیم نشات مى‏گیرد; یکى از آن شرایط خبرویت و بصیرت و تخصص امرکننده در تعیین وظیفه است. براى مثال، تنها پزشکان صلاحیت و حق امر و نهى در زمینه درمان بیمارى را دارند و بیمار از نظر اخلاقى موظف است که تنها از دستورات پزشک پیروى کند; کسى که فاقد تخصص در این زمینه است‏حق امر و نهى ندارد و امر و نهى او فاقد اعتبار، و از منظر اخلاقى بى‏ارزش است و بیمار، به لحاظ اخلاقى، وظیفه‏اى در قبال این اوامر نخواهد داشت. این نکته در باب سایر تخصصها نیز سارى و جارى است. شرط دیگر، صداقت و مهربانى و دلسوزى آمر نسبت‏به مامور است، یعنى امرکننده باید مصلحت و منفعت مامور را در نظر بگیرد، نه مصلحت و منفعت‏شخصى خود را.
حق صدور امر و نهى اولا و بالذات حقى طبیعى و عقلانى است و محدود به قیود و شرایطى است که بدون تحقق آنها نه کسى حق دارد امر و نهى کند و نه دیگران ملزم به امتثال امر او خواهند بود. براساس آموزه‏ها و باورهاى دینى، اولین و بالاترین کسى که داراى چنین حقى است، خداوند متعال است; حق خداوند در امر و نهى، مطلق است و در همه زمینه‏ها صلاحیت صدور امر و نهى دارد. چراکه همه اوصاف لازم براى این کار به نحو مطلق در او جمعند; خداوند عالم مطلق است، حکیم مطلق است، خیرخواه و مهربان مطلق است و هیچ سود و زیانى در امر و نهى او نسبت‏به خودش متصور نیست. در رتبه بعد، پیامبران و امامان معصوم قرار دارند که به خاطر اتصال به غیب و دارا بودن علم و حکمت لدنى و مصونیت از خطا و بهره‏مندى کامل از اوصاف و کمالات اخلاقى، مانند امانتدارى و دلسوزى و شفقت‏بر خلق و...، صلاحیت امر و نهى دارند و براساس پیشفرضهاى مقبول، امر و نهى آنان همواره واجد شرایط لازم است و احتمال خطا در آن راه ندارد.
از این دو که بگذریم به انسانهاى عادى و غیر معصوم مى‏رسیم که دایره حق امر و نهى در مورد آنان محدود و مضیق است و کاملا تابع صلاحیتهاى علمى، عملى، اخلاقى، تخصصى و تجربى آنهاست. حق صدور امر در انسانهاى عادى مى‏تواند اعتبارى و قراردادى باشد، اما این اعتبار تنها تا آنجا ارزش دارد و شایسته پیروى است که آمر، صلاحیتهاى اخلاقى و غیر اخلاقى لازم را کسب کرده باشد. چراکه در غیر این صورت از نظر اخلاقى هیچ الزامى در مورد اطاعت از امر او بر دوش کسى نخواهد آمد. حقوق اعتبارى باید به حقى طبیعى منتهى شوند و حقانیت و مشروعیت‏خود را از آن کسب کنند و باید نخستین ضرورتا طبیعى و عقلى است، نه اعتبارى و شرعى. تفویض مناصب دینى از سوى خداوند و تشریع حقوق قراردادى تابع صلاحیتها و ویژگیهاى لازم و پیرو حقوق طبیعى است. چراکه افعال خداوند محکوم اصول و ارزشهاى اخلاقى است. افعال تشریعى خداوند به گزاف و بدون ملاک نیست و ملاک آن نیز ارزشهاى اخلاقى است.
بدین ترتیب اخلاق مبنا و پشتوانه حقوق مى‏شود و سلسله اعتباریات به حقایق تکیه مى‏زند. بدون پادرمیانى حقایق، اعتباریات پشتوانه و اعتبار لازم را نخواهند داشت و از منظر عقلى و اخلاقى هیچ خردمندى ملزم به پیروى و سلوک بر طبق آنها و تنظیم رفتار خود براساس آنها نخواهد بود; اعتبار فاقد چنین پشتوانه‏اى لغو و بیهوده و فاقد ضمانت اجرایى است و از هیچ حکیم و فرزانه‏اى سرنمى‏زند.
روش شناخت احکام و گزاره‏هاى اخلاقى
تحلیلهاى یاد شده نتایج زیر را در بر خواهند داشت:
1) شناخت اوامر و فرمانهاى اخلاقى از طریق شناخت مبادى و شرایط حاکم بر آنها به سهولت ممکن است، همان گونه که ابطال آنها از طریق شناخت واقعیاتى که مانع اجراى آنها و در نتیجه لغو بودن آنها مى‏شود امکان‏پذیر است.
2) درک گزاره‏هاى ارزشى اخلاقى، به خاطر مضمون توصیفى و خبرى آنها از راه استدلال ممکن است، اما به خاطر این قاعده بدیهى منطقى که نتیجه یک استدلال باید به گونه‏اى در مقدمات آن استدلال حضور داشته باشد، این استدلالها، به شرطى از نظر منطقى معتبرند که از گزاره‏هاى غیر ارزشى و گزاره‏هاى ارزشى ترکیب شده باشند. براى مثال، خوبى و بدى که در نتیجه این استدلال براى موضوعى اثبات مى‏شود باید در مقدمات آن حضور داشته باشد و این امر مستلزم وجود یک یا چند گزاره بدیهى اخلاقى است که باید یا خوبى نخستین یا بدیهیات عقل عملى نامیده مى‏شوند.
این تحلیل نشان مى‏دهد که نفى بداهت همه گزاره‏هاى اخلاقى مقرون به صواب نیست و ادعاى نیازمندى همه آنها به استدلال به شکاکیت اخلاقى خواهد انجامید. گزاره‏هاى بدیهى اخلاقى از راه شهود عقلانى به دست مى‏آیند. مثلا اگر گزاره «عدل خوب است‏» را در نظر بگیریم و تلاش کنیم که خوبى را از عدل جدا کرده و موردى را فرض کنیم که در آن عدل خوب نباشد، تلاش ما با شکست رو به رو خواهد شد. این امر نشان مى‏دهد که شک موقت و ابتدایى در خوبى عدل، دلیل نیازمندى آن به استدلال نیست; چنین شکى در سایر گزاره‏هاى بدیهى نیز ممکن است، و راه رفع آن این است که ذهن را در شرایطى قرار دهیم که صدق این گزاره‏ها را درک کند. این سخن تعبیر دیگرى است از گفته دانشمندان علم اصول در این مورد; آنان مى‏گویند خوبى عدل ذاتى است و براى انتزاع آن نیازى به انضمام هیچ حیثیت تعلیلى یا تقییدى به عدل نیست. عقل وقتى خود عدل را، صرف‏نظر از همه اغیار، در نظر مى‏گیرد مى‏بیند که عدل خوب است.
بنابراین وجود باید نخستین یا خوبى نخستین یا بدیهیات عقل عملى را باید پذیرفت; و صرف بدیهیات عقل نظرى براى اثبات گزاره‏هاى اخلاقى (حکمت عملى) کافى نیست. اما این باید نخستین نمى‏تواند فرمان الهى و باید و نباید و حسن و قبح شرعى باشد; این توجیه، حلال مشکل نیست و چنین امورى نمى‏توانند به عنوان باید یا خوبى نخستین معرفى شوند. زیرا خوبى فرمانها و بایدها و نبایدهاى شرعى و بایستگى پیروى از آنها نه بالذات است و نه با شهود عقلانى درک مى‏شود و لذا نیازمند استدلال و تعلیل به بایدى دیگر است.
روشن‏ترین دلیل این مدعا این است که به سهولت مى‏توان این سؤال را درباره این فرمانها مطرح کرد که چرا باید از امر و نهى شرع پیروى کرد؟ امکان طرح این سؤال نشانگر این است که دستورات شرع، باید نخستین نیست و درک ضرورت اطاعت از آنها نیازمند استدلال است; فرمانهاى الهى خود نیازمند توجیه و تکیه بر بایدى دیگرند. به تعبیر دیگر، امتناع امر شرع به فعل قبیح و نهى آن از فعل نیک بدیهى نیست و اثبات محال بودن چنین امر و نهیى نیازمند استدلال است و به کمک اوصاف خداوند که با صدور چنین امر و نهیى از او ناسازگار است اثبات مى‏شود و بدون اثبات این ویژگى، امر و نهى شرعى قابل پیروى نیست. از این رو قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع که در استنباط احکام شرعى مورد استفاده فقها قرار مى‏گیرد، قاعده‏اى بدیهى نیست.
پى‏نوشت‏ها:
1. نوشتار حاضر، بخش پایانى مطالبى است که نگارنده تحت عنوان یادداشتهاى ترجمه در نقد و بررسى کتاب 1900 Ethics Since ،تالیف Mary Wornock نگاشته‏ام. ترجمه این کتاب همراه با یادداشتهاى مبسوط مترجم به خواست‏خداوند در آینده‏اى نه چندان دور در دسترس علاقه‏مندان قرار خواهد گرفت.
2. بحث جامع و مبسوط در این باره را در شرح مختصر منظومه، اثر استاد شهید مرتضى مطهرى مى‏توانید ببینید.