آیا غایتهاى اخلاقى همان داده‏هاى دینى هستند؟ (مقاله پژوهشی حوزه)

«اندیشه اسلامى انتقادى مى‏خواهد اسلام را از عزلت و انزوایى که تاریخ، از سده پنجم یا ششم هجرى (یازدهم یا دوازدهم میلادى)، به آن تحمیل کرده بیرون آورد. اسلام نیازمند اندیشه‏اى است که او را از آن ویژگى فریبنده‏اى که گرایش ستایشگرانه اسلامى و نیز خاورشناسى همدست‏با آن، تلاش مى‏کنند بر آن اعمال کنند، رهایى دهد. این دو، مى‏کوشند اسلام یا اندیشه اسلامى را درون آن «ویژگى‏» زندانى کنند. با اندیشه انتقادى، از این پس، گستره‏هاى نوى براى ژرف‏کاوى و جستجو بر مبناى تجربه‏ها و دستاوردهاى حاصل شده در قلمرو اسلامى، در گذر تاریخ بلند آن، امکان گشایش مى‏یابد. این بازنگرى انتقادى باید به حجم چالشها و مناقشه‏هاى [فکرى] معاصر باشد; تا بتوان به شناختى درست‏تر و مطابق‏تر با واقعیت دست‏یافت.»
محمد ارکون (1) .
ارکون،محمد. الاسلام، الاخلاق، السیاسة. ترجمة هاشم صالح. منشورات الیونسکو، بالتعاون مع مرکز الانماء القومى، بیروت‏باریس، الطبعة الاولى بالعربیة، 1990، 231ص.
روزگارى بود که وحى مى‏توانست پشتوانه بى‏رقیب نظام اخلاقى قرار گیرد و به سرشت معناطلب آدمى معنا ببخشد و او را سیراب کند و ارزشهاى مطلق اخلاقى را به خواست او و بى‏هیچ چون و چرا و تردیدى بر او حاکم گرداند و او را با آسودگى خاطر پیرو و فروتن و خاضع خود سازد; خضوعى عمیق و همیشگى. جهان مدرن، اما، این آسودگیها و در پى رفتنها و اطلاقها را برهم آشوفته و درهم کوفته است و فضایى آفریده که در آن اخلاق نسبى است و دیگر نظام اخلاقى نمى‏تواند، چنان آسان، بر آموزه‏هاى وحیانى تکیه کند و خزانه معنا خواه آدمى را بیاکند. مناقشه‏ورزى درباره نظام مبانى اخلاق، دیرى است آغاز شده و علم، تکنولوژى و فلسفه به مثابه پشتوانه‏اى براى نظام اخلاقى، خود را چونان رقیبى نیرومند براى وحى نشان مى‏دهند و به عرصه مجادله‏ها و مکالمه‏هاى نظرى گام نهاده‏اند. با این بحران و آشوب معنایى و تزلزل و زوال ارزشهاى مطلق اخلاقى، این دغدغه مهم محمد ارکون که چگونه مى‏توان ارزشهاى اخلاقى را در جهان امروز حاکم کرد و در زندگى هرروزینه آدمیان معاصر جریان و حضور داد، دغدغه‏اى اساسى و اندیشه‏سوز به چشم مى‏آید و صورت‏بندى نوى از پاره‏اى از وظیفه‏ها و چالشهاى روشن‏اندیشان دینى به دست مى‏دهد. باید درنگریست که ارکون خود براى چاره‏جویى دل‏مایه‏ها و دغدغه‏هایى از این دست از چه راه مى‏رود و افقهاى کدام سرزمین اندیشگى را پیشاروى خود مى‏گسترد.
«اندیشه اسلامى انتقادى‏» نامى است که ارکون بر روش نگرش خود به اسلام و پدیده‏ها و جلوه‏هاى تاریخى و اندیشگى آن نهاده است. او از کتاب «پژوهشى درباره انسان‏باورى عربى در سده چهارم هجرى/ دهم میلادى‏» تا «به سوى نقد عقل اسلامى‏» و دیگر نوشته‏ها و پژوهشهایش، به این روش پایبند بوده و آن را به کار بسته است. براى روشنگرى کوتاهى درباره پژوهش در اخلاق و بویژه کتاب «اسلام، اخلاق و سیاست‏»، تلاش مى‏کنم روش یادشده او را در بررسى دو موضوع سیاست و اخلاق در اسلام، و چشم‏انداز ویژه و کلى او را به جستارهایى از این دست، باز نمایم و شرح دهم.
ارکون، چنانکه خود در جایى گفته است، «پیش از آن که فیلسوف باشد، تاریخنگار است; تاریخنگار اندیشه اسلامى‏». (2) او در تاریخ‏نگارى خود، از دیدگاه «آنال‏» و شاخه‏ها و شیوه‏هاى گوناگون فکرى برآمده از آن، تاثیر پذیرفته است. بنابراین فهم اندیشه او، بى‏شناخت دیدگاه آنال درباره تاریخ‏نگارى، دشوار و بل ممتنع است. کسانى همچون لوسین فور و مارک بلوک، بنیادگذاران آنال، بر شیوه حاکم بر تاریخ‏نگارى شوریدند و آن را مورد انتقاد قرار دادند. تاریخ‏نگارى حاکم در آن دوران، تاریخ‏نگارى پوزیتیویستى بود; پوزیتیویستى به معناى عام و غیر دقیق آن. این نوع تاریخ‏نگارى بیشتر به ثبت رویدادهایى که بر پادشاهان و دولتها، و در جنگها و صلحها و فتوحات و... رفته بود تاکید مى‏گذاشت و به تاریخ سیاسى محصور مى‏شد. تاریخنگاران پوزیتیویست‏باور داشتند که: «مورخ باید از فروض فلسفى یا متافیزیکى بپرهیزد و به وقایع تاریخى، یعنى رخدادهایى که سال به سال به وقوع پیوسته‏اند، چون حقایق علمى یا داده‏هایى بنگرد که اگر درست‏به دنبال هم ردیف شوند، از آنجا که از نظم طبیعى تبعیت مى‏کنند، رازهاى سر به مهر درون خود را خود بیان مى‏دارند. مورخ تنها باید با ابزارى عینى، حقایق تاریخى را کنار هم قرار دهد و هر کدام را در جایگاه واقعى خود بنشاند و از هر گونه تفسیرى بپرهیزد و اجازه دهد تا داده‏هاى تاریخى، یعنى رخدادهایى که در قالب سریهاى زمانى ردیف شده‏اند، خود به سخن آیند. تاریخ چیزى نیست مگر استفاده کاربردى و عملى از اسناد مربوط به گذشته; زیرا اسناد حاوى مجموعه‏اى از حقایق تاریخى‏اند. حقایق تاریخى قبل از دخالت و بررسى مورخ، در اسناد آرمیده‏اند و مورخ تنها باید آنها را بیابد و در چارچوب زمان به صف کند. تاریخنگاران اثباتى، آغازکنندگان این راه را اندرز مى‏دهند که از جستجوى «قالبهاى مفهومى جدید» بپرهیزند و به یافتن حریصانه حقایق تاریخى مستتر در اسناد بسنده نمایند و رنج‏بیهوده نبرند. زیرا هر گونه تفسیرى خارج از حقایق مشهود تاریخى تنها از بار علمى اثر مى‏کاهد. پس کار مورخ کشف است و نه بازسازى زمان گذشته در ظرف حال. تاریخنگار گزارشگر دقیق و امینى است که تنها به اسناد مستند و مدارک معتبر، متکى است.» (3) بنیادگذاران آنال، باور داشتند که تاریخ‏نگارى پوزیتیویستى، تاریخ‏نگارى را دچار محدودیت مى‏کند و به دلیل آن که از برگرفتن نظریه پرهیز مى‏کند، در میانه سندها و مدارک تاریخى، و به اصطلاح خود آنها داده هاى تاریخى، کورانه گام برمى‏دارد و نمى‏تواند راهى به سوى حقیقت پیدا کند. از این رو، باور یافتند که رویدادنگارى به شیوه پوزیتیویستى مانع از آزادى اندیشه تاریخنگار و آفرینش‏گرى و خلاقیت و انتقادى بودن تاریخ‏نگارى مى‏گردد. آنها معتقد بودند جدایى دانش تاریخ از دیگر رشته ها و شاخه‏هاى علوم انسانى و اجتماعى، به هیچ رو، به سود تاریخ‏نگارى نیست. مگر نه این است که تاریخ، تاریخ آدمى و دانشى درباره اوست و هرگونه شناختى از آدمى که در جاى دیگر به دست آید، مى‏تواند تصویر تاریخ آدمى را کامل‏تر و شفاف‏تر سازد؟ به این ترتیب، با تاکید بر لزوم حفظ هویت و استقلال علم تاریخ، هم انشعاب افراطى تاریخ را به شاخه هاى تخصصى و ویژه و قرار گرفتن هر شاخه تخصصى در دایره‏اى بسته و رخنه‏ناپذیر، نفى کردند و هم دروازه دانشهاى دیگر انسانى، مانند اقتصاد، جامعه‏شناسى، روان‏شناسى جمعیت‏شناسى، قوم‏نگارى، انسان‏شناسى، زبان‏شناسى، دین‏شناسى و...، را به روى دانش تاریخ گشودند و ژرفایى و غناى تاریخ‏نگارى را در همراهى و همپایى دانش تاریخ با تحولها و تکاملهایى که در رشته هاى یاد شده به دست مى‏آید، دیدند. درباره منابع و اسناد تاریخى مى‏اندیشیدند که باید از همه منابع تاریخى بازمانده از گذشته بهره گرفته شود و این، به طبع، نیازمند آن بود تا مفهوم «منابع تاریخى‏» گسترش یابد و از چارچوب شناخته‏شده‏اش فراتر رود. گسترش این مفهوم تا آنجاست که هر گونه پدیده‏اى را که، با هر شکل و ویژگى‏اى، از گذشته برجاى مانده فرا مى‏گیرد و از آن نشانه‏اى براى زندگى گذشته و پیشینیان مى‏سازد. در این نگاه، «منبع رسمى براى تاریخ‏» وجود ندارد. فرنان برودل، از پیروان این دیدگاه، کوشید تا در این راه، نخست قلمرو سنتى مطالعات تاریخى را بشکند. در گذشته، قلمرو مطالعات تاریخى مى‏توانست زایش و زوال دولتى، یا زندگى و مرگ پادشاهى باشد و بر دوره معینى از تاریخ دلالت کند. ادوار تاریخى، در حقیقت، به این شیوه پدید مى‏آمد. برودل، اما، کوشید واحدى نوپدید براى قلمرو مطالعات تاریخى بیافریند; واحدى که به مکان و جغرافیا تکیه داشته باشد. او گفته است:
«احساسم به من مى‏گوید که خود دریا، دریایى که مى‏بینیم و بدان عشق مى‏ورزیم، [مى‏تواند] عظیم‏ترین مدرک حیات گذشته‏اش به شمار رود. اگر هیچ چیزى از درسهاى جغرافیادانان سوربن به یادم نمانده باشد، حداقل این درس را با ایمانى تغییرناپذیر فراگرفته‏ام ودر تمامى مراحل نگارش کتاب راهنمایم بوده است. تاریخ منطقه مدیترانه را نمى‏توان ازتاریخ‏دریا جدا کرد. این کار به همان اندازه غیر ممکن است که کوزه را جدا از دستهاى کوزه‏گر در نظر آوریم. بنابر جمله قصارى محلى: بر دریا دعا کن و بر خشکى روزگار گذران.» (4)
پیروان دیدگاه آنال بر لزوم وجود اندیشه خلاق در فرآیند تاریخ‏نگارى و چارچوب نظرى انعطاف‏ناپذیر براى گام نهادن در راه «آفرینش معرفت تاریخى‏» و دستیابى به چراغى براى جستجو و گردآورى منابع و داده‏هاى تاریخى، پاى فشردند و فقدان نظریه را موجب فریفتگى به ظاهر رخدادهاى تاریخى و بسته شدن راه شناخت درونى چیزها و رویدادها دانستند و پیوند دوسویه نظریه و روش و اصلاح و سامان‏یابى و تحول مستمر آن دو را در آغاز و روند انجام فرآیند پژوهش تاریخى ضرورى یاد کردند. همچنین آنها با تعمیمهاى ناروا بر مبناى پژوهش موردى خاص، و بى‏بررسى کامل زمینه ها و شرایط حاکم بر آن مورد، مخالفت کردند و جزمیت را در هر جامه و جایى که یافت‏شود نفى نمودند و بهره‏گیرى درست از اسناد و مدارک تاریخى را موجب عینى شدن پژوهش تاریخى انگاشتند و آن را ضرورى دیدند. پیروان دیدگاه آنال تاریخ را «مطالعه‏اى به شیوه علمى در فعالیتهاى مختلف آدمیان و آثار گوناگون ایشان در روزگارى پیشتر» بازشناختند. آنان تاریخ را به ضرورت، داراى ویژگى «اجتماعى‏» مى‏دانستند و باور داشتند که رویدادهاى تاریخى در خلا پدید نمى‏آید، بلکه از فضا و جو و زمینه‏اى عاطفى و روانى برخاسته است. به همین دلیل بود که آنها از اصطلاح «روان‏شناسى تاریخى‏» یا «تاریخ روان‏شناختى‏» بهره گرفتند. استیوارت هیوز، در شرح این نکته، نوشته است:
««تاریخ روان‏شناختى‏»، بنا به تعریف فور، نه شعبه‏اى تخصصى از مطالعات تاریخى، بلکه نگرش خاصى براى رسیدن به خود تاریخ بود، چنانکه دیگران امکان داشت از جنبه اقتصادى یا جامعه‏شناختى به موضوع بنگرند. دلیل دیگر تاکید فور بر روان‏شناسى این بود که او بزرگترین کمبودها و نارساییها در دانش آدمى درباره گذشته را در آن زمینه مى‏دید و شکایت داشت که: «ما تاریخ عشق نداریم. تاریخ مرگ نداریم. تاریخ رحم و بى‏رحمى نداریم. تاریخ شادمانى نداریم.» سراسر قلمرو «احساسات‏» انسانى بیرون از دایره دانش و پژوهش مانده است. فور حدس مى‏زد که بهترین روش رسیدن به مقصود، دقت در تپشهاى عاطفى هر روزگار معین در گذشته است; یعنى تغییراتى که به تناوب، خواه آهسته و خواه تند، در چیرگى مهر بر کین یا عقل بر عاطفه حاصل مى‏شده است. گمان او این بود که هر عاطفه انسانى، به ضرورت، هم داراى جنبه مثبت است و هم منفى: «هم خودش است و هم ضد خود. بنابراین، به عقیده وى، پژوهش در این زمینه براى مورخ «هم فوق‏العاده جذاب و دلفریب و هم بى‏نهایت دشوار» بود. اما تاریخ‏پژوهان، یکسره هم در این قلمرو محروم از هر گونه وسیله و منبع نبودند و مى‏توانستند براى تعیین مسیر احساسات بشرى به ابزارهایى مانند ریشه‏شناسى واژه‏ها و شمایل‏نگارى و ژرف‏نگرى در آثار ادبى متشبث‏شوند.» (5)
پرویز پیران بدرستى یاد کرده است که روان‏شناسى تاریخى به یکى از کانونى‏ترین گرایشها و راهبردهاى دیدگاه آنال بدل گردید و آنچه لوسین فور بدان فرا مى‏خواند، یعنى بازسازى «ذهنیت‏»هاى، (mentalite) ) هر دوره از راه ساختار مفاهیم و معناهاى موجود در آن، بر اندیشمندى چون میشل فوکو تاثیر ژرفى نهاد و بى‏گمان او ) یارى کرد. (6) تاثیر دیدگاه آنال بر اندیشمندان پس از خود تاثیرى درازدامن و چندسویه بود. همین نکته که آنها تاریخ را گشوده بر انواع دانشهاى انسانى و اجتماعى مى‏خواستند و تحول آن دانشها را در تاریخ مؤثر مى‏انگاشتند به پژوهشگران رشته هاى گوناگون علوم انسانى و اجتماعى مجال مى‏داد که در قلمرو تخصصى خود به دیدگاه آنال وفادارى و وابستگى داشته باشند و راهبردهاى دیدگاه آنال را در رشته خود به کار گیرند. به این ترتیب دیدگاه آنال به سنتى بدل گردید که پشتوانه پژوهشهاى قوم‏شناسان، مردم‏شناسان، جامعه‏شناسان و... قرار مى‏گرفت. همچنان که پیشتر یاد کردم، میشل فوکو و نیز اندیشمندان دیگرى چون پیر بوردیو، ژاک لوگوف، ژرژ بالاندیه، ژاک دوبى، ژاک گودى و... همه در ادامه سنت آنال و تاثیر پذیرفته از آن هستند. به واقع، باور دیدگاه آنال به تحول مستمر علم تاریخ با تحول در علوم انسانى و اجتماعى و جزمیت‏ستیزى گسترده آن، چنان انعطاف‏پذیرى‏اى به آن بخشیده که بتواند چنین متنوع، رنگارنگ، الهام‏بخش و تاثیرگذار باشد. (7)
انتقاد محمد ارکون از شیوه تاریخ‏نگارى اسلامى، انتقادى گزنده و سخت است. راز این انتقاد را در وابستگى عمیق او به دیدگاه آنال باید جستجو کرد. به نظر او تاریخ‏نگارى موجود در قلمرو مطالعات اسلامى، یا تاریخ‏نگارى سنتى است و یا تاریخ نگارى خاورشناسى. هر دوى این تاریخ‏نگاریها در معایب و کاستیهایى که تاریخ‏نگارى پوزیتیویستى دارا بود شریکند; همان تاریخ‏نگارى‏اى که لوسین فور و مارک بلوک در شورش بر آن، دیدگاه آنال را پى ریختند.
خاورشناسى کلاسیک کار خود را به پژوهش و تحقیق متون کلاسیک یا ترجمه آنها به یکى از زبانهاى اروپایى منحصر مى‏کرد. خاورشناسى از همان سده نوزدهم که پدید آمد تلاش مى‏کرد بر پایه این متون، تاریخ اسلام را بنویسد. این متون نیز به خودى خود ایستا هستند یا، دست‏کم، پندار ایستایى و ثبات و مطلق بودن و ناتاریخمندى را برمى‏انگیزند. در نتیجه، تاریخ‏نگارى آنها نیز همان ویژگى ثبات و سکونى را داشت که در منابع اسلامى یافته بودند. نگرش تاریخنگاران خاورشناس، نگرشى کل‏نگر و شمولى است. به عنوان کتابهاى آنان بنگرید به «تاریخ جوامع اسلامى‏»، «تمدن کلاسیک اسلامى‏»، «اسلام و تمدن آن‏»، «اسلام قرون وسطى‏» و.... این عنوانها، عنوانهایى گمراه‏کننده‏اند چنانکه گویى همواره یک‏گونه اسلام وجود داشته و در همه جا و در سراسر تاریخ حاکم بوده و «اسلام‏» مجالى متفرد (و نه متکثر) براى پژوهش و تفسیر علمى است. تاریخنگاران سده نوزدهم، چه خاورشناس و چه غیر آن، از روش زبان‏شناسى تاریخى جزمیت تاریخى پیروى مى‏کردند. این روش نیز سرشتى ایستا و توصیفى دارد و در نقل جزئیات و تفاصیل و استخراج وقایع و تاریخها و رویدادها از منابع و متون کهن، غرق مى‏شود و سپس آنها را مرتب و طبقه‏بندى مى‏کند و تاریخ اسلام را به شیوه‏اى خطى، مستقیم و پیوسته، درست‏به همان صورتى که متون اسلامى آورده‏اند، مى‏نگارد. درست است که این روش بر صحت رویدادها و وقایع و تاریخها و بازشناسى خلطها و تزویرها در روایت وقایع تاریخى پافشارى مى‏کند و دقت و وسواس مى‏ورزد، ولى این موجب نمى‏شود که از این مرحله برگذرد و مشکلات کلى و عمومى، ( Problematique) را طرح کند. پژوهش توصیفى‏زبان‏شناختى تاریخى به شیوه سده نوزدهم هنوز هم ضرورى است و، به نظر ارکون، گام نخست در پژوهش تاریخى به شمار مى‏رود; ولى تاریخنگار نمى‏تواند و نباید خود را در آن مرحله زندانى کند و کار را با آن پایان یافته انگارد. ارکون مى‏اندیشد منابع اصلى تاریخ اسلامى، تنها، متونى نیستند که دانسته ها و داده هایى را درباره تاریخ اسلامى در اختیار ما قرار دهند، بلکه متونى ایدئولوژیک نیز هستند و چون خاورشناسان سنتى هنوز آنها را با همان چشمهاى قدیمى نگاه مى‏کنند، پژوهشى درباره این متون با این نگاه صورت نپذیرفته است. خاورشناسان هرگز تلاش نمى‏کنند براى کشف درونمایه ایدئولوژیک یا مذهبى ادبیات تاریخى اسلامى (مانند کتاب طبرى یا غیر آن) آن را واسازى، (Deconstruction) کنند. تنها چیزى که مى‏پرسند این است که این منبع تاریخى منسوب به کدام مذهب است؟ آیا شیعى است‏یا سنى است‏یا معتزلى است...؟ روشن است که براى کشف رابطه گفتمان تاریخى با شرایط و زمینه‏هاى اجتماعى‏تاریخى در آن زمان، تنها این گونه پرسشها کافى نیست و باید به جاى‏روش‏روایتگرانه خطى پیوسته در تاریخ‏نگارى، روش تحلیلى نقدى «مساله‏آفرین‏»، (Problematique) به کار گرفته شود. البته ارکون اعتراف مى‏کند که همان روش سده نوزدهمى، مسائل و مشکلات اساسى‏اى را برانگیخت و طرح کرد که خود مسلمانان هنوز آن جسارت را نیافته بودند که درباره میراث خود طرح کنند. میان روش تاریخى خاورشناسان و روش جزمى ستایشگرانه حاکم در میان مسلمانان سنتى، تفاوت آشکارى هست و دلیل چالش تندى که میان آنها جریان دارد همین تفاوت است. در عین حال، گونه‏اى همسانى عینى یا ایدئولوژیک میان آنها در پاره‏اى نقاط دیده مى‏شود.
این نکته گفتنى است که سخنان ارکون درباره خاورشناسى، بیشتر بر خاورشناسى کلاسیک یا سنتى راست مى‏آید. خود او بارها از خاورشناسان جوانى یاد مى‏کند که روشهاى دلخواه او را به کار مى‏بندند: از جمله ریچارد بولیچ، خاورشناس امریکایى و استاد دانشگاه کلمبیا، در کتاب مهم خود «اسلام، نگاه از پیرامون‏» (8) پرسشهاى بنیادینى را در برابر تاریخ اسلام مى‏افکند. تاریخنگاران بنا به عادت خود، اسلام را از پایتختها و مراکز بزرگ مانند دمشق و بغداد و قاهره و قرطبه نگریسته‏اند. بولیچ، برخلاف آنان، در این کتاب اسلام را از میان شهرها و روستاهاى حاشیه‏اى و دورافتاده و پراکنده و بدوى مى‏بیند; یعنى در واقع همه قلمروهایى که بیرون از قدرت مرکزى هستند. روشن است که این گونه پژوهشها تاریخ اسلام را به صورت شگرفى شفاف مى‏کند. زیرا درست در تقابل با تصویرى قرار دارد که تاریخ رسمى نوشته شده در سایه قدرت مرکزى و از میان پایتختهاى مهم و بزرگ، به دست مى‏دهد. تاریخ مکتوب، تاریخى بى‏رحم است; چرا که تنها پیروزمندان آن را نوشته‏اند و شکست‏خوردگان و ناکامان در نوشتن آن نقشى نداشته‏اند. اگر تاریخ از دید مغلوبان و محکومان نوشته شود، بى‏گمان تصویرى به دست‏خواهد آمد بسیار متفاوت از تصویر رسمى شایع که در کتابهاى موجود امروزى یافته مى‏شود; تصویرى که هم به رو مى‏نگرد و هم به پشت، هم به قدرت نگاه مى‏کند و هم به معارضان آن; به چشمى یکسان و با همان روشمندى عینى. بر این پایه، اگر تاریخ براساس نگرشى دموکراتیک و کثرت‏باورانه نگاشته شود، بى‏گمان، تاریخى انسانى‏تر، کامل‏تر و گویاتر آفریده خواهد شد. نوشتن تاریخ کسانى که به قول میلان کوندرا از میان زندگى همچون گذشتن از میان دره‏اى مى‏گذرند; آدمیان را ملاقات مى‏کنند و آنها را مورد خطاب قرار مى‏دهند، اما آنان بى‏آن‏که بفهمند نگاه مى‏کنند و به راه خود ادامه مى‏دهند، زیرا صدایشان آن‏قدر آهسته است که کسى نمى‏شنود و دیگر جهان، جهان آنان نیست.
این همان سنخ پژوهشى است که اندیشمندان و پژوهشگران و تاریخنگاران غربى درباره میراث و تمدن غربى انجام داده‏اند. کسى مانند میشل فوکو، تاریخ تمدن غرب را از خلال آنچه تمدن غرب آن را نابود کرده و حذف نموده مى‏بیند، نه بر پایه آنچه تاسیس کرده و آفریده است. تاریخنگارانى دیگر، تاریخ فرانسه را از دیدگاه پروتستانهاى مطرود نگاشته‏اند و نه‏تنها از دیدگاه کاتولیکها. در تاریخ‏نگارى نوین کوشش مى‏شود که همه آواها و صداها شنیده شوند; تنها آواهایى که روزگارى یکه و تنها شنیده مى‏شدند و دیگر صداها را خاموش مى‏کردند، براى داشتن تصویر درست و روشن از دوره‏اى زمانى کافى نیست. نیوشیدن آواهاى فراموش شده و خاموش گشته; این است هنر تاریخ‏نگارى نوین، و این همان چیزى است که ارکون تلاش مى‏کند در تاریخ‏نگارى خود انجام دهد و بدان وفادار بماند.
بر پایه همین دیدگاه است که شیوه دوره‏بندى تاریخى نیز دگرگون مى‏شود. تاریخ‏نگارى سنتى، که بیشتر تاریخ سیاسى را مهم و معتبر مى‏دانست و به ثبت رویدادهاى کلان و حوادث مربوط به شخصیتهاى سیاسى و رویدادهاى درشت‏سیاسى همت مى‏گماشت، براى دوره‏بندى زمانى نیز معیار سیاسى را برگزیده بود. به همین خاطر است که در گستره تاریخ اسلامى، نقاط عطف یا دورانهاى گسست تاریخى دورانهایى که در آنها تغییرهاى اساسى‏اى در روند تاریخ پدید مى‏آید بر پایه روى کار آمدن پادشاه یا دگرگون شدن سلسله پادشاهى خاصى شناخته مى‏شود و همین معیار اساس دوره‏بندى تاریخى قرار مى‏گیرد: دوران خلفاى راشدین (661-632م.)، دوران امویان (750-661م.)، دوران عباسیان (1258-750م.) و دوران سلطنت عثمانى (1924-1517م.).... ولى همچنان که پیشتر آوردم، دیدگاه آنال این معیار را بى‏اعتبار مى‏کند. با اهمیت‏یافتن جغرافیاى انسانى، تلاش و تکاپوى توده مردم، لایه هاى پنهان و زیرین و ممنوع فرهنگ و اجتماع، فضاى مشترکى که همه اینها را در خود جاى مى‏دهد، مسائل و حوادث کوچک و خردى که تاریخنگاران از ثبت و ضبط آن عار داشتند اهمیت مى‏یابد و معیار بخش بندى زمانى در تاریخ‏نگارى، امرى سیال و بیشتر غیر سیاسى مى‏شود. ارکون باور دارد که هنوز تاریخ اندیشه اسلامى نگاشته نشده است و آن اسلوبى که در تدوین تاریخ اسلام به کار رفته، به هیچ روى نمى‏تواند در نگاشتن این تاریخ سودمند باشد.
ارکون روش مورد پسند خود را، به پیروى از مارک بلوک، «روش پس‏روى‏»، (regressive method) مى‏خواند; یعنى بررسى پدیده‏اى با آغاز کردن پژوهش درباره آن از زمان کنونى یا شاید از «گذشته‏اى بسیار نزدیک به امروز» و کم‏کم عقب رفتن تا رسیدن به نخستین دوره‏ها. این روش اقتضا مى‏کند که به گذشته بازگردیم، اما نه بازگشتى از نوع رجوع احیاگران دینى به گذشته به منظور فرافکنى آرمانها بر زمانهاى گذشته، بویژه سده نخست هجرى، از راه بازى با رویدادها و متون و درنوردیدن سیاق و بستر تاریخى آنها بلکه بازگشت‏به گذشته، با در نظر گرفتن همه تاثیرها و بازیگریهاى گذشته در اکنون و در هر نقطه عطف جدید. همچنین شرط پایبندى به این روش این است که در زمان حاضر فرود آییم تا بتوانیم چیزهایى را که در زمان گذشته وجود داشته‏اند و اکنون بازگشت آنها محال گردیده است (مفهوم گسست) مرزبندى و تعریف کنیم و نیز بتوانیم دستاوردهاى مثبت فراموش شده و فرو گذاشته و فرو پوشیده کهن را بازشناسیم. به نظر او دستاوردهاى مثبت میراث گذشته، باید از نو باز جسته و کاویده شوند و در زمینه و سیاق تاریخى مدرن مورد پژوهش قرار گیرند. بر همین اساس، ارکون تاریخ اندیشه اسلامى را بر پایه معیار آفرینش فکرى و فرهنگى، به دوران کلاسیک (سده یکم تا پنجم هجرى) و دوران اسکولاستیک (سده پنجم تاکنون) تقسیم مى‏کند. دوره نخست، سرشار از آفرینش و ابداع اندیشگى است و دوره دوم، روزگار ملال‏آور تکرارها و تحشیه‏ها و تعلیقها و شرحها. بر همین مبناست که ارکون یکى از مهم‏ترین مشکلات تاریخ‏نگارى خاورشناسان را محدود کردن مطالعات تاریخى به دوران کلاسیک اسلامى مى‏داند، در حالى که اگر مرحله انحطاط، یعنى دوران اسکولاستیک در پرتو روشهاى تاریخى و جامعه‏شناسى تاریخى باز کاویده و پژوهش شود نمى‏توان رازها و اسباب این انحطاط را کشف کرد. چرا که ما نوادگان و بازماندگان عصر انحطاط هستیم نه فرزندان دوران شکوفایى.
ارکون در جایى دیگر، نام روش خود را «روش پیشروپسرو»، (Progressive - Regressive method) خوانده تا بر دوسویگى روش خود تاکید کند. این روش هم میراث را مى‏پژوهد و هم دستاوردهاى مدرنیته را، هم متضمن سویه توصیفى و بى‏طرفانه است و هم در بر دارنده سویه تحلیلى و تفسیرى غیر ایدئولوژیک. ایدئولوژیک نبودن این روش بدین معناست که همه تحققها و تجلیهاى عینى نگرش اسلامى و همه صورت‏بندیهاى بیانى آن را در همه جامعه ها و گروهها و فرقه ها و جنبشهاى اسلامى و در همه نقطه عطفهاى زمانى و ادوار تاریخى آنها، به دیده اعتنا مى‏نگرد و به آنها توجه مى‏کند. به نظر ارکون، این تنها راه رهاندن تحلیل و تفکر از تخته‏بند پیش‏فرضهاى تئولوژیک و ایدئولوژیک حاکم بر جوامع عربى‏اسلامى است. همچنین، این یگانه ابزار رهاندن خرد از پیش‏فرضهاى تئولوژیکى است که به «فرقه ناجیه‏» اولویت و برترى مى‏بخشند و دیگر فرقه‏ها را در هاویه خطا و ضلال، فرو افتاده مى‏دانند. اکنون با آنچه گفتیم مى‏توان دریافت که چرا ارکون مى‏کوشد تا روایتش از فرهنگ و اندیشه اسلامى روایتى کثرت‏باورانه باشد.
ارکون به نقش مهم قرآن در رواج دادن و چیره کردن امر نوشتار و کتاب در جامعه عربى اشاره مى‏کند و این که دولت اسلامى، از امویان به این سو، زبان رسمى و بایگانى ادارى و نهادهاى حکومتى را تاسیس کرد. با اختراع کاغذ، پیش از اختراع چاپ که انقلابى حقیقى بود، پدیده کتاب گسترش و انتشار یافت. اکنون ما در پایانه سده بیستم، در راه گذر به مرحله تمدن دیدارى‏شنیدارى هستیم; مرحله‏اى که بى‏گمان زمینه هاى فعالیت و کنش خرد و اشکال شناخت را دگرگون مى‏سازد. بر این پایه، شهادت شفاهى (قول ایمان: اشهد ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله) که در گستره اسلامى هنوز دوام دارد از اهمیت‏بسیارى برخوردار است; زیرا دولت رسمى، با همه فرهنگ فصیح نوشتارى خود و شهرهاى مهم و پایتختهاى وابسته بدان، نتوانست‏بر بخشهاى عظیمى از جامعه که هنوز در فرهنگى گفتارى مى‏زى‏اند (مانند شهرهاى دور افتاده، روستاها و...) چیره گردد. تضاد مهم انسان‏شناختى میان دو فرهنگ گفتارى/ و نوشتارى و تجلیهاى محسوس و متفاوت هریک از اینها در واکنش به نظریه اخلاقى قرآن، به نظر ارکون، بن‏مایه تنش و چالش میان دولت رسمى و قبایل و عشایر دورافتاده است. در گستره اخلاق و سیاست، این مساله به گونه‏اى اساسى، آشکار است. جامعه‏اى که تابع نظارت دولت رسمى بود، قانون اساسى گسترده، دقیق، یکپارچه و سامان‏مندى را پدید آورد. این کار، درست از زمانى انجام گرفت که ابن‏مقفع (140ه./ 757م.) در رساله صحابه خود خلیفه منصور را توصیه کرد که براى سراسر امپراتورى اسلامى، شریعت و قانون یکسان و یگانه‏اى تاسیس کند. از سوى دیگر، علم اخلاق یا در پى چیرگى نظام اخلاقى قرآن پدید آمده، یا به دنبال حاکم شدن نظام اخلاقى فلسفى; و این دو در فرهنگ گفتارى نمى‏توانند مجال تاثیر و نفوذ بیابند. جامعه وحشى‏اى که قرآن آن را جاهلى مى‏خواند و فرهنگى گفتارى دارد، به اندازه شمار و گونه‏گونى قبایل و گروههاى حاشیه‏اى و رقیب (جوامع بدوى پراکنده و چندگانه)، قوانین گوناگون و پراکنده عرفى و اخلاقى دارد. قرآن بسیارى از ارزشهاى اخلاقى و حتى عقاید ایمانى و آیینهاى حاکم در جامعه متوحش پیشین را تایید کرد و پذیرفت و آنها را صورت‏بندى دوباره‏اى، هماهنگ با نظام اخلاقى خود نمود و با آن که بت‏پرستى و شرک و چند خدایى آن جامعه را نفى کرد، با این همه، بر وام‏گیریهاى خود از آن، جامه نوى‏پوشاند و از نظام اخلاقى خود بدانها مشروعیت داد.
ارکون باور دارد که نظام اخلاقى قرآن، از آنجا که بر فرهنگ نوشتارى تکیه دارد، نتوانست در میان جوامعى که فرهنگى گفتارى دارند سلطه یابد. این نظام، هم در دوران پیدایش خود با این مشکل رو در رو بود و هم در این روزگار. ارکون در فصل سوم همین کتاب، در این باره با گستردگى بیشترى سخن مى‏گوید و جوامع مغرب عربى را مثالى براى فرهنگ گفتارى در روزگار معاصر مى‏آورد و پیامدهاى ورود اسلام به آن جوامع را بررسى مى‏کند. نکته مهم اینجاست که وقتى اسلام، رسمى مى‏شود و به دولت‏حاکم مشروعیت مى‏بخشد و دستاویز آن قرار مى‏گیرد، این تضاد، خشونت و قدرت بیشترى مى‏یابد و چالش میان نظام اخلاقى قرآن با جامعه گفتار بنیاد، تندتر و سخت‏تر مى‏گردد.
براى شرح و شکافت‏بیشتر برنامه ارکون در این زمینه باید دغدغه هاى او را در مورد اخلاق بشناسانم. در حقیقت آنچه او در این زمینه به دنبال آن است، کشف نسبت میان اخلاق و جامعه است; یعنى بررسى نگرش اساسى اسلام درباره اخلاق از دیدگاه جامعه‏شناختى و، بویژه، جامعه‏شناسى تاریخى. پرسش ارکون این است که: ارزشهاى اخلاقى مورد قبول هریک از گروههاى اجتماعى یا طبقه هاى اجتماعى یا فرقه‏اى خاص در سراسر تاریخ اسلام کدام هستند؟ حجم گسترش و انتشار جامعه‏شناختى نگرشهاى اخلاقى اسلامى در جهان کنونى اسلام، چه اندازه است و نیز گستره حضور آنها در ادبیات مکتوب، و نه تنها در گفتار، تا کجاست؟ اگر همه قلمروها و عرصه هاى اجتماعى‏اى را که به گونه‏اى اسلام را پذیرفته‏اند و تحت تاثیر اسلام بوده‏اند، پژوهش کنیم آیا به اشکال دیگرى از اخلاق و نظام ارزشها، متفاوت با آنچه در ادبیات مکتوب یافته مى‏شود، برنمى‏خوریم؟ ارکون گمان دارد که این پرسشها نه تنها بر بحث دانش اخلاق یا پژوهش ارزشها، که حتى بر سراسر جلوه هاى فرهنگ و حیات عقلى در تمدن اسلامى، قابل انطباق است. نکته مهم مورد تاکید ارکون این است که تکثرنژادى‏فرهنگى در همه جوامع اسلامى وجود داشته و دارد و هیچ یک از حکومتهاى رسمى‏اى که پدید آمدند نتوانستند قانون دینى رسمى را به یکسان بر همه تحمیل کنند و همه را به طور یکنواخت‏به پایبندى بدان وادارند. این وضعیت در روزگار ما نیز وجود دارد. قانون رسمى اسلامى که از سوى دولت پذیرفته و اجرا مى‏شود، در بهترین صورت، با قوانین بومى و محلى پیش از اسلام، که توانسته‏اند با ورود اسلام مقاومت کنند و دیوار دفاعى نیرومندى را بسازند، همزیستى مى‏کند.
همکنشى دیالکتیک میان این دو قانون، پژوهشى استوار مى‏طلبد; پژوهشى که به گمان ارکون جز با روش جامعه‏شناختى نمى‏تواند سامان یابد. با چنین پژوهشى است که مى‏توان دریافت که نگرش اسلامى چگونه و تا چه اندازه از قانون بدوى قدیم و قانون عرف تاثیر پذیرفته است. چرا که اسلام به هر جا که قدم نهاده آنجا تهى از آداب و رسوم و سنتها و مرده ریگ نبوده و در نتیجه ناگزیر بوده که با واقعیت موجود داد و ستد کند تا بتواند به گونه‏اى خود را بر آن تحمیل نماید. بنابراین، به ناچار، کنش‏مندى و کنش‏پذیرى‏اى در کار بوده و حاصل این همکنشى است که تار و پود واقعیت موجود جوامع اسلامى را مى‏بافد. اسلام مردم، آمیزه‏اى از باورهاى پیش از اسلام و باورهاى پس از اسلام است. ارکون باور دارد که نظام ارزشى اخلاقى و سیاسى در دوران قدیم، به منزله ایدئولوژى عرضه مى‏شد و عامه و عوام با همه آداب و رسوم و سنتهایشان تحقیر و طرد مى‏شدند. فرهنگهاى غیر اسلامى خوار و بى‏نفوذ و بى‏تاثیر دیده مى‏شدند و ارزشها، سراسر، ایده‏آل و دینى، مطلق و مناقشه‏ناپذیر به شمار مى‏رفتند. نگرش مسلمانان قدیم به الگوى ارزش و نظام اخلاقى اسلامى به مثابه چیزى فراتر از زمینه هاى تاریخى و جغرافیایى و بیرون از بستر اجتماعى بود و عوامل و شرایط اجتماعى و تاریخى و جغرافیایى پیدایش نگرشهاى گوناگون سیاسى و اخلاقى در اسلام، یکسره، نادیده گرفته مى‏شد. ارکون تلاش مى‏کند توجه پژوهشگران را به این زمینه ها و شرایط کاملا بشرى پیدایش نظام ارزشها برانگیزد.
ارکون بر پایه تمایز مهمى که انسان‏شناسان میان فرهنگ گفتار بنیاد/ و فرهنگ نوشتار بنیاد نهاده‏اند، تصویر جاندار و چالاکى از وضعیت اخلاق و سیاست در پاره‏اى از کشوهاى اسلامى به دست مى‏دهد. همان گونه که پیشتر آوردم، هرجا اسلام خواسته به یارى فرهنگ مکتوب و دانشورانه به جدال فرهنگ گفتارى برود، فرهنگى که در ژرفاى جان توده مردم پیش از اسلام ریشه دارد، نتوانسته کامیاب برآید. براى نمونه، مغرب عربى قلمروى است که زبان گفتارى آنها زبان بربرى است و این زبان پیشینه و پشتوانه نوشتارى ندارد. اسلام از راه زبان عربى با فرهنگ مکتوب در آنجا حضور یافته و پس از سده ها، هنوز هم نتوانسته سنتها و آداب و رسوم رسمى خود را بر آن فرهنگ اعمال و تحمیل نماید و سد عظیم فرهنگ نانوشته و گفتار بنیاد آن را فرو بریزد. حتى ایدئولوژیهاى کنونى هم که مى‏کوشند با فرهنگ مکتوب، اسلام را در آنجا به مرحله عمل درآورند و تحقق بخشند، نتوانسته‏اند در این آرمان خود پیروز شوند. شاید بخشى از راز شکست جبهه نجات ملى در الجزایر همین نکته باشد.
پژوهش بدین شیوه، البته به ژرژ بالاندیه و پیر بوردیو تبار مى‏رساند. هنگامى که ارکون از جامعه‏شناسى تاریخى و انسان‏شناسى سیاسى سخن مى‏گوید، بى‏هیچ تردیدى به برنامه هاى گسترده آن دو نگاهى ژرف دارد. هر دوى آنها با رهیافتى انسان‏شناختى، وامدارى بسیارى به دیدگاه آنال دارند و درباره مغرب عربى (شمال آفریقا) پژوهشهاى بسیارى انجام داده‏اند. نظریه مهمى که پیر بوردیو ابداع نمود و بعدها ارکون براى تبیین پدیده اخلاق در جوامع اسلامى از آن بهره بسیار گرفت نظریه‏اى بود که بوردیو از آن به «حس عملى‏»، (Le Sens pratique) یعنى حس خودجوش و بى‏میانجى‏اى که آدمى را به انجام کارى وامى‏دارد، یاد کرده است. ارکون، بر پایه این نظریه، مى‏اندیشد که رفتار بسیارى از مردمان مسلمان، از جمله مردم مسلمان مغرب، برخاسته از باور به ارزشهاى اخلاقى و دینى نیست همان ارزشهایى که در کتابهاى کلاسیک اسلامى شرح گسترده آنها آمده است‏بلکه رفتارهاى آنها برخاسته از «حس عملى‏» است. مفهوم «حس عملى‏» یا حاسه عملى یا هوشمندى فطرى و عملى مستقیم، جایگزین نگرش دوگانه باور مى‏شود. نگرشى که کنش بشرى را از راه مفهومى دوگانه تحلیل مى‏کند: یعنى از یک سو آگاهى به کنش، و از سوى دیگر اجرا و به عمل درآوردن این آگاهى. در حس عملى این انقسام دوگانه وجود ندارد زیرا تجربه عملى خلاف این گواهى مى‏دهد. آدمى هنگامى که کارى را انجام مى‏دهد، به گونه‏اى خودجوش و بى‏میانجى آن را انجام مى‏دهد و این به معناى آن نیست که به آنچه مى‏کند مى‏اندیشد یا ناآگاه است; بل بدین معناست که هم آگاهانه و هم ناآگاهانه کارى را به انجام مى‏رساند. فرآیند آگاهى چیزى متمایز و جدا از نفس عمل نیست که بتوان از بود و نبود آن به طور شفاف و روشن سخن گفت. هر انسانى ساخته و بافته از تاریخ و گذشته‏اى ویژه و آداب و سنتهایى است که در جان و پیکر او ذوب شده و در گذر زمان با او یکى شده‏اند در نتیجه هنگامى که به انجام کارى مى‏پردازد و یا در برابر حادثه‏اى واکنش نشان مى‏دهد، او تنها نیست و او نیست که به تنهایى نوع عمل خویش را تعیین مى‏کند، بلکه تمامى آن تاریخ و فرهنگ گذشته، در وراى آن عمل وجود دارند و آن کنش ویژه را تحقق مى‏بخشند. حتى این عادتها و آداب نه تنها در جان و روح او که در پیکر و جسم او ریشه‏دار و استوار است.
منطق حس عملى با منطقى که معتقد به آگاهى شفاف از خود است و مى‏پندارد پیش از انجام هر کارى این آگاهى شفاف و روشن وجود دارد، تفاوتى بس عمیق دارد. این منطق است که جایگزین منطق دوگانه باور یاد شده مى‏شود; یعنى منطق واقعى و عملى خاص رفتار; هر گونه رفتارى در زندگى هر روزینه، مهم یا بى‏اهمیت. «این منطق عملى در تاریخ بشرى دو فرآیند عینى را آشکار مى‏کند: یکى فرآیندى است که به هضم و جذب همه عادتها و سنتهاى برجا مانده از گذشته، در درون پیکره فردى مى‏انجامد و همه میراث و فرهنگ زاده گذشته را پاره‏اى ناگسستنى از پیکره فردى مى‏سازد. دوم فرآیندى است که آداب و رسوم و سنتها و فرهنگ گذشته زاد را در نهادهاى اجتماعى جایگیر مى‏کند و جذب آنها مى‏سازد.» (9) ارکون باور دارد که نگرش اخلاقى اسلام تکیه بر همان منطق دوگانه باور دارد; همان منطقى که تمایز آشکار و شفافى میان نفس عمل و آگاهى روشن بدان، پیش از انجام آن مى‏افکند. نگرش اخلاقى اسلام با تکیه بر مفهوم «محاسبه نفس‏» و شکاف و فاصله روشن و قاطع میان خیر/ و شر و درست/ و خطا، تنها از راه خودآگاهى، به همین منطق پشت گرم است و به همین خاطر، نظام اخلاقى‏اى در اسلام به وجود آورد که ایده‏باورانه و مابعد طبیعى است; درست مانند دیگر میراثهاى مسیحى و اروپایى و.... این نوع نگرش تا اندازه زیادى در گمراه ساختن برخى تاویلهاى علوم اجتماعى مقصر بود. چون دوگانگى و حل‏ناشدنى مقوله ها و اصطلاحهاى متضاد را شدت و اهمیت مى‏بخشید. در حالى که خیر و شر، آن گونه که این نگرش گمان مى‏برد، آنچنان شکافى پرناشدنى میان خود ندارند; طیفها و سایه روشنهاى بسیارى در این میان هست که سیاهى شر را به سپیدى خیر پیوند مى‏زند. افزون بر این، خیر و شر امرى نسبى است که نسبت‏به هر محیط و جامعه و دوره تاریخى تفاوت مى‏کند. نسبیت‏خیر و شر و تداخل و تدرج آن، بیش از آن چیزى است که ما مى‏پنداریم. این را تجربه عملى هر روزینه به ما مى‏آموزد. توجه به مفهوم «حس عملى‏» و جریان آن در زندگى واقعى آدمیان، چالش انسان‏شناختى پایان‏ناپذیر میان فرهنگ رسمى و زبان فصیح و دانشورانه و دین راست‏کیش، و فرهنگ توده و گویشهاى محلى و فرقه هاى بدعت‏گرا یا متهم به بدعت را تفسیر مى‏کند. این جدال هیچ‏گاه فرجام نخواهد یافت. زیرا فرهنگ گفتارى هیچ‏گاه یکسره مغلوب فرهنگ نوشتارى و رسمى و ایدئولوژیک نخواهد شد. به نظر ارکون پژوهشهاى انسان‏شناختى و قوم‏شناختى‏اى از این دست، پختگى و کارآزمودگى و توانمندى روش‏شناختى و معرفت‏شناختى بسیارى به پژوهشگر مى‏بخشند. پژوهشهاى میدانى‏اى مانند پژوهش بوردیو درباره حس عملى یا قانون عملى جوامعى که با نوشتار و فرهنگ مکتوب خو ندارند، نه تنها بر اقوامى که به زبان غیر نوشتارى مانند بربرى سخن مى‏گویند، که حتى بر همه کسانى که از زبان عربى تنها به مثابه گویشهاى شفاهى بهره مى‏گیرند نیز منطبق مى‏شود. ارکون مى‏اندیشد که پس از سپرى کردن این جستجوها و کاوشها و بازگشت‏به محیطهاى متمدن در شهرهایى که فرهنگ دانشورانه و زبان فصیح دارند و مى‏کوشند همه رفتارها و فعالیتهاى اخلاقى‏دینى را عقلانى کنند، مى‏توان حجم گسترده غبارانگیزیها و خیال‏پردازیهایى را که در انگاره هاى این محیطهاى متمدن درباره خود و «زمینه حقیقى پیدایش و زندگى‏» خود وجود دارد، سنجید و زدود. تنها در این هنگام است که مى‏توان دین را نقدى فلسفى و انسان‏شناختى کرد و نگرشهایى را که مى‏کوشد الهام و اعمال کند عیارسنجى نمود.
رهیافتهاى محمد ارکون به مساله اخلاق و نیز سیاست، متنوع‏تر و چندبعدى‏تر از آن است که تنها در رهیافت جامعه‏شناختى پایان پذیرد. حتى در همین کتاب او مى‏کوشد اخلاق و سیاست در اسلام را طى فصول چهارگانه کتاب به یارى روشها و رهیافتهاى نشانه‏شناختى، هرمنوتیک، واسازانه، تاریخى و... بررسد و واشکافد. با این همه; آنچه باز آوردم شرح کوتاهى بود از طرز نگاه و روش اندیشه ارکون به مساله اخلاق و سیاست در اسلام و بویژه اخلاق; و گزارشى گذرا بود از هشت صفحه از کتاب دویست و سى صفحه‏اى او. کتابى که اگر در پیوند با دیگر نوشته هاى او و در سیاق نظام اندیشگى او خوانده شود، آموزه ها و بهره هاى فراوانى براى پژوهشگر اسلامى به ارمغان خواهد آورد. (10)
پى‏نوشت‏ها:
1. ارکون، محمد [و آخرون]. الاستشراق بین دعاته و معارضیه. ترجمة و اعداد: هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقى، الطبعة الاولى، 1994، ص‏256.
2. ارکون، محمد. الفکر الاسلامى; نقد و اجتهاد. ترجمة و تعلیق: هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقى، الطبعة الثانیة، 1992، ص‏231.
3. مقدمه پرویز پیران بر: فرنان برودل. سرمایه‏دارى و حیات مادى. ترجمه بهزاد باشى. چاپ اول. 1372، تهران، نشر نى، ص‏سیزده.
4. همان. ص سى‏ویک و سى‏دو.
5. هیوز، استیوارت. راه فرو بسته. عزت‏الله فولادوند. تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1373، ص‏4041.
6. پیران، پرویز. پیشین، ص‏بیست‏ودو.
7. براى آگاهى بیشتر درباره دیدگاه آنال، افزون بر کتاب یاد شده استیوارت هیوز و مقدمه پرویز پیران بر کتاب سرمایه‏دارى و حیات مادى، نگاه کنید به: بینش و روش در تاریخ‏نگارى معاصر، زیر نظرمنصوره نظام مافى و حامد فولادوند، تهران، نشر تاریخ ایران، 1365; و نیز: علیرضا مناف‏زاده، «سرچشمه هاى تحولى شگرف در شیوه تاریخنگارى (درباره مکتب آنال)»، مجله نگاه نو، شماره 28 و29.
8. Richard Bullich: Islam, Vision from the edge.
9. Pierre Bourdieu: Le Sens Pratique, Minuit, Paris 1980,pp.191-192.
10. در این باره، افزون بر کتاب یاد شده، مى‏توانید به این کتابهاى ارکون رجوع کنید:
ارکون، محمد. من الاجتهاد الى نقد العقل الاسلامى. ترجمة هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقى. الطبعة الثانیه، 1993.
ارکون، محمد. این هو الفکر الاسلامى المعاصر. ترجمة و تعلیق هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقى. الطبعة الاولى، 1993، فصل ششم تا دهم.
ارکون، محمد. الفکر الاسلامى: نقد و اجتهاد. ترجمة و تعلیق: هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقى. الطبعة الثانیه، 1992، ص‏5773 و ص‏143-137..
ارکون، محمد. تاریخیة الفکر العربى الاسلامى. ترجمة هاشم صالح، بیروت. المرکز الثقافى العربى و مرکز الانماء القومى. الطبعة الثانیه، 1996، فصل پنجم و فصل هشتم.
ارکون، محمد. الفکر الاسلامى; قراءة علمیة. ترجمة هاشم صالح. بیروت. المرکز الثقافى العربى و مرکز الانماء القومى. الطبعة الثانیه، 1996، فصل پنجم و ششم.
ارکون، محمد. نزعة الانسنة فى الفکر العربى; جیل مسکویة والتوحیدى. ترجمة هاشم صالح. بیروت، دارالساقى. الطبعة الاولى، 1997، فصل هفتم به بعد.
ارکون، محمد. العلمنة والدین; الاسلام، المسیحیة، الغرب. ترجمة هاشم صالح. بیروت‏لندن، دارالساقى. الطبعة الثانیه، 1993.