تعلیم مقدس (مقاله پژوهشی حوزه)

نویسنده در این مقاله به بررسى نظریات توماس آکویناس درباره تعلیم مقدس مى‏پردازد. منظور او از تعلیم مقدس همه علوم و معارفى است که معلم آنها خداست و کتاب مقدس شایسته این عنوان است.
آکویناس بر این باور است که براى رستگارى انسان ضرورى است‏حقایق خاصى که فراتر از عقل است، از طریق وحى الهى براى انسان آشکار شود. حقایق درباره خدا، آنچنان که عقل قادر به شناختن آن باشد، فقط توسط افراد معدود قابل شناخت است; آن هم پس از مدتهاى طولانى و همراه با خطاهاى فراوان. بنابراین ضرورى است که انسانها حقایق الهى را از طریق وحى بیاموزند.
در این مقاله عناوینى نظیر: ضرورت وحى، قلمرو عقل و وحى، الهیات و تعلیم مقدس، شرافت تعلیم مقدس و تقدم آن بر علوم دیگر هنگام تعارض، بحث گردیده است.
اولین موضوعى را که قدیس توماس اکویناس در کتاب «کلیات کلام‏» مطرح مى‏کند، درباره قلمرو و ماهیت تعلیم مقدس (1) است. منظور توماس از این تعبیر، مجموعه‏اى از تعالیم است که به سبب داشتن منشا الهى، مقدس شده‏اند; و به طور خلاصه، مجموعه‏اى از تعالیم و دستورات است که معلم آنها خداست. بى‏تردید کتاب مقدس شایسته این عنوان است، زیرا متضمن عین کلام خداست. با وجود این، همان طور که خواهیم دید، قلمرو این عنوان شامل همه چیزهایى است که تحت هر شکلى حقیقت‏خود را از وحى الهى گرفته‏اند و یا با وحى در جهت هدف مقرر الهى‏اش تشریک مساعى دارد.
مشخصه موضع توماس آکویناس این است که اولین سؤال او درباره تعلیم مقدس، باید سؤال از ضرورت آن باشد; مانند: آیا ضرورى بود که خداوند انسانها را تعلیم دهد؟ آیا ضرورى بود که خداوند مجموعه‏اى از تعالیم را که ما آنها را «تعلیم مقدس‏» مى‏نامیم از طریق وحى به انسانها ابلاغ کند؟ این سؤال، مستلزم امکان یک شبهه است و دلیل بر امکان چنین شبهه‏اى، دقیقا این است که قبلا مجموعه‏اى از تعالیم که همه قلمرو معرفت انسانى را فرامى‏گرفت‏یعنى «فلسفه‏» و یا آن گونه که خود توماس ترجیح مى‏دهد که آن را «علوم فلسفى‏» (2) بنامد، وجود داشته است; یعنى مجموعه‏اى از رشته‏ها یا علوم که فلسفه را تشکیل مى‏دهند.
استدلال دوم از نخستین مقاله از کتاب «کلیات کلام‏»، این موضوع را با عباراتى بسیار رسا، براى فلسفه بیان مى‏کند که حتى امروز نیز نمى‏توان مطلبى بیش از آن در حمایت از فلسفه گفت. او مى‏نویسد:
«شناخت، تنها مى‏تواند با هستى مرتبط شود; زیرا هیچ چیزى را نمى‏توان شناخت، مگر حقیقت، که قابل تحویل به هستى است. اما هر چیزى که هست، در علوم فلسفى بررسى مى‏شود، حتى خود خدا; آنچنان که بخشى از فلسفه که «الهیات‏» یا «علم الهى‏» نامیده مى‏شود; همان طور که از کلام ارسطو در مابعدالطبیعه، آشکار است. بنابراین با داشتن علوم فلسفى دیگر نیازى به تعالیم دیگر نیست.»
توماس در مقابل این کفایت کامل و تام (3) فلسفه، اظهار مى‏دارد که علاوه بر علوم فلسفى، تعلیم دیگرى لازم است; یعنى کتاب مقدس، که قدیس پولس (4) درباره آن گفته است: «تمامى کتب از الهام خداست و به لحاظ تعلیم و تنبیه و اصلاح و تربیت در عدالت مفید است (رساله دوم پولس به تیموتاؤس 3:16).» از همان زمان، توماس بروشنى تفاوت اساسى‏اى که این تعلیم را از دیگر تعالیم ممتاز مى‏کند، مشخص کرده است.
آموزش کتاب مقدس و تعالیم آن «ملهم از خداست‏». بدین لحاظ، کتاب مقدس، بخشى از علوم فلسفى نیست که از طریق عقل کشف شده باشد. این تمایز اولیه (اساسى) بر موضوع رابطه فلسفه و کلام (الهیات)حاکم است. در واقع، این تمایز بر همه آموزه‏هاى کتاب «کلیات کلام‏» حاکم است; به این معنا که تمامى مطالب آن، یا باید در کتاب مقدس باشد و یا به گونه‏اى با تعالیم کتاب مقدس، که خود تعلیمى ملهم از سوى خداست، مرتبط باشد.
در اینجا مشخصه ماهیت ایمان است که اصل ضرورت آن براساس حجیت (5) کتاب مقدس، که خود موضوع و متعلق ایمان است، اثبات مى‏شود. با وجود این، توماس پس از بیان اینکه وجود چنین تعلیمى که ملهم از خدا است، امرى مفید است، به اثبات این مطلب مى‏پردازد که به یک معنا این مفید بودن، ضرورت است. دلیل این مطلب که «براى رستگارى انسان، علاوه بر علوم فلسفى که زاییده عقل انسان است، وجود علم دیگرى که ملهم از خدا باشد، ضرورى است‏»، این است که خدا به اختیار خویش اراده کرده است که انسان را قرین سعادت (6) خویش گرداند. این، همان برداشت او از این سخن است که هدف ، یعنى حیات جاودانى (8) با خداست.
حال براى خداوند مطلقا ضرورتى نداشت که چنین اراده کند; اما در واقع، چنین اراده نموده است; با این نتیجه که اکنون انسان به سوى هدفى که فراتر از محدوده عقل اوست، یعنى خدا، هدایت مى‏شود. و این نیز مطلبى است که ما از وحى الهى آموخته‏ایم و به صدق آن اعتقاد داریم.
اگر خدا انسان را به سوى هدفى راهنمایى کرده است که فراتر از محدوده عقلى اوست، خود را در وضعیتى مى‏یابد که اگر به حال خود رها شود و از سوى خدا دستگیرى نشود، نمى‏تواند به آن هدف برسد; زیرا انسان نمى‏تواند افکار و اعمال خود را متوجه هدفى کند، مگر اینکه در آغاز شناختى از آن هدف داشته باشد. بنابراین، براى رستگارى انسان ضرورى است که حقایق خاصى که فراتر از عقل اوست، از طریق وحى الهى براى او آشکار شود. اگر فرض کنیم که خدا نجات انسان را اراده کرده است، درواقع این امر (آشکارسازى حقایق) ضرورت داشته است. اما توماس این ضرورت را به مرتبه‏اى فراتر از مرتبه حقایق مربوط به خدا که فراتر از محدوده عقل انسان است توسعه مى‏دهد و تا آنجا پیش مى‏رود که مى‏گوید: «حتى آن حقایقى درباره خدا که عقل انسان قادر به تحقیق و درک آنهاست نیز، ضرورى بود که از طریق وحى الهى به او آموخته شود.» دلیل این ضرورت بیشتر، همان دلیلى است که براى ضرورت اول ذکر شد: یعنى هیچ انسانى به هیچ نحو، رستگار نمى‏شود، مگر اینکه هدف نهایى خود را که خداست، بشناسد. رستگارى انسان که تقرب به خداست، بستگى به شناخت او از خداوند دارد که نه تنها از طریق وحى، بلکه از راه عقل نیز حاصل مى‏شود. سؤال اساسى او در این مورد این است که اگر در واقع خدا انسانها را به خود وامى‏گذاشت، چه تعدادى از آنان به کسب چنین معرفتى موفق مى‏شدند. پاسخ سنجیده توماس چنین است: «حقایق درباره خدا، آنچنان که عقل، قادر به شناختن آن باشد، فقط توسط افرادى معدود قابل شناخت است; آن هم پس از مدتهاى طولانى و همراه با خطاهاى فراوان.» روشن است که نتیجه این خواهد بود که افراد بسیار کمى مى‏توانستند رستگار شوند. تنها سخن توماس این است که «براى رستگارى هرچه مناسبتر و مطمئنتر انسان، ضرورى بود که انسانها حقایق الهى را از طریق وحى بیاموزند.» بنابراین، علاوه بر علوم فلسفى که عقل آن را بررسى مى‏کند، ضرورى بود که از طریق وحى نیز تعلیم مقدس آموخته شود. انسانها، از راه ایمان، سریعتر به حقایق نجات‏بخش درباره خدا مى‏رسند تا از راه عقل طبیعى. اگر انسانها ناچار بودند که چنین حقایقى را از راه مطالعه فلسفى به دست آورند، تعداد زیادى از انسانها، از آن حقایق محروم مى‏ماندند. و نهایتا سخنى که درباره همه انسانها صادق است، این است که: ایمان، یقینى‏تر از عقل است، مخصوصا در موضوعات الهى. دلیل و شاهد بر این مطلب، خطاها و تناقضهایى است که فیلسوفان، از طریق عقل طبیعى و بدون استعانت از وحى، در تلاش خود براى کسب شناختى از خداوند، مرتکب شده‏اند. مساله وجود خدا از امور ایمانى است; البته نه به عنوان یک امر ایمانى صرف، بلکه به عنوان مقدمه‏اى براى همه امور ایمانى. اما خدایى که ما به وجود او ایمان مى‏آوریم، چیزى بیش از «محرک نخستین‏» ارسطو یا «واجب الوجود» ابن‏سیناست.
این خدایان فلسفى، واقعا مقدماتى براى ایمان نیستند; همه ضروریات دین به طور ضمنى، در این نتیجه مستدل عقلانى که «یک محرک غیرمتحرک نخستین وجود دارد» مندرج نیست. براى ایمان، جاى وسیعى، وراى خدایى که به وجود آن علم داریم، وجود دارد.
بنابراین، بخشى از فلسفه، «الهیات‏» یا «علم الهى‏» نامیده مى‏شود و این علم، حقایق الهى را تا حدى که مى‏توان از طریق عقل طبیعى شناخت، تحقیق مى‏کند. اما این امر، مانع از این نیست که تعلیم مقدس همین حقایق را از دریچه دیگرى بررسى کند.
همان طور که یک منجم و یک فیزیکدان مى‏تواند پدیده واحدى، مانند خسوف را، تحقیق و بررسى کند; اما فیزیکدان از طریق مشاهده مستقیم و منجم از طریق استدلال ریاضى، همچنین دلیلى وجود ندارد که مطالبى را که در علوم فلسفى مورد بحث واقع مى‏شوند البته تا آن حد که مى‏توانند از طریق نور عقل طبیعى شناخته شوند نتوان از طریق علمى دیگر تا آن حد که از طریق نور وحى الهى معلوم مى‏شوند مورد بحث قرار داد. از این رو، الهیاتى که مندرج در تعلیم مقدس است، نوعا با الهیاتى که بخشى از فلسفه است، تفاوت دارد.
البته نباید فراموش کنیم که این امر در مواردى صادق است که کلام و فلسفه درباره امور واحدى بحث کنند. توماس مسلما مدعى است که حقیقت واحد نمى‏تواند در آن واحد براى یک شخص، هم متعلق ایمان باشد و هم از طریق عقل طبیعى متعلق علم واقع شود. البته یک امر مى‏تواند متعلق ایمان یک شخص و در عین حال، متعلق علم شخص دیگرى واقع شود و به همین دلیل، خدا، حتى حقایقى را که عقل به آنها دسترسى پیدا مى‏کند، از طریق وحى، براى انسان آشکار کرده است. همچنین شخص واحد مى‏تواند امرى را درباره موضوعى (مانند وجود خدا) از طریق بداند و امر دیگرى را درباره همان موضوع، (مانند تثلیث) از طریق ایمان بپذیرد. اما این نکته را باید بویژه به خاطر داشت که این قاعده، تنها هنگامى صادق است که مساله شناخت موضوعى واحد مورد بحث‏باشد. براى اینکه متعلق ایمان، همان متعلق شناخت‏باشد، کافى نیست که هر دو به گونه‏اى خاص تحت‏یک عنوان قرار گیرند; بلکه باید موضوع واحدى با همان تعینات مورد شناخت‏باشد. و چنین است که یک انسان، به عنوان فیلسوف، پس از آنکه وجود محرک نخستین را اثبات کرد، نمى‏تواند به آن ایمان داشته باشد; اما همین فرد مى‏تواند وجود محرک نخستین را بداند و همچنین به عنوان یک مسیحى از طریق ماوراى طبیعى، به وجود خداى مسیحیت ایمان بیاورد.
این مطلب یک نتیجه کلى را در پى دارد: اگر حقیقتى خاص، به صورتى مطلق و فى‏نفسه، متعلق ایمان باشد (به عنوان اینکه فراتر از محدوده عقل است) آن حقیقت اصلا نمى‏تواند متعلق علم واقع شود. چنین حقایقى، چیزى را تشکیل مى‏دهند که توماس آن را مجموعه حقایقى مى‏نامد که به عنوان امورى که باید بدانها ایمان آورد، به همه انسانها، به طور مشترک، عرضه شده است. چنین حقایقى صرفا متعلق ایمانند و به طور خلاصه، مجموعه‏اى از حقایق را تشکیل مى‏دهند که براى همگان امرى ناشناخته است. این موضع، هیچ محدودیتى را نمى‏پذیرد، اما گفتنى است که در حالى که برخى از معاصران ما این اصل را بیشتر براى اثبات اینکه معرفت فلسفى را باید عارى از اعتقادات دینى نگاه داشت، به کار مى‏برند، ولى اهتمام و هدف اصلى توماس، عکس این معناست [یعنى تصفیه ضروریات دین از مسائل فلسفى]. دلایلى که متکلمان براى تایید حقایق ایمانى اقامه مى‏کنند، درپى اثبات صدق و حقیقت آنها نیست; بلکه صرفا دلایلى اقناعى (9) براى نشان دادن این مطلب است که آنچه براى ایمان و اعتقاد عرضه مى‏شود، فى‏نفسه «محال‏» یا ممتنع عقلى نیست. البته در موارد دیگر، استدلال عقلى مستقیمى در کلام وجود دارد که بعضى از مقدمات آنها امور ایمانى است، به طورى که در تحلیل نهایى، نتیجه آنها باز یک امر ایمانى خواهد بود، نه امر علمى.
این واقعیت، بر تفسیر پاسخ توماس به این سؤال که «آیا تعلیم مقدس، یک علم است؟» حاکم است. اینکه توماس تعلیم مقدس را یک علم مى‏نامید، امر جدیدى نبود. در واقع او این نام را از قدیس آگوستین اقتباس کرده و معناى جدیدى به آن داده است.
تعلیم مقدس گرچه از نور طبیعى عقل پیروى مى‏کند، ولى از اصولى نتیجه مى‏شود که خدا وحى کرده است. به عبارت دیگر، عقل متکلم، از اصولى نتیجه‏گیرى مى‏کند که فراتر از نظام عقل طبیعى است. این مطلب، گفته قبلى توماس را تبیین مى‏کند که: «الهیات طبیعى فیلسوفان با الهیاتى که بخشى از تعلیم مقدس است، تفاوت دارد.» الهیات بر علوم صرفا طبیعى و از جمله مابعدالطبیعه، برترى جوهرى (10) دارد; زیرا الهیات علاوه بر اینکه مبتنى بر کلام خداوند است، از یک امتیاز منحصر به فردى نیز بهره‏مند است که از اصولى حاصل مى‏شود که از طریق وحى و در پرتو علم خداوند به ذات و به دیگر موجودات شناخته مى‏شوند.
فهم طبیعت و ماهیت این امتیاز ویژه، که الهیات تعلیم مقدس از آن برخوردار است، ضرورى است. در واقع، الهیات به معناى خاص خود، علم است. علوم دیگر، حتى برترین آنها، به سبب طبیعت موضوعات صورى‏شان، داراى محدودیتهاى شدیدى هستند. این محدودیتها هم به سبب اصول خاص آنهاست که در پرتوشناختى که انسان از اشیا دارد، معلوم مى‏شوند; اما تعلیم مقدس، برخلاف الهیات، به سبب اینکه از اصولى نتیجه مى‏شود که آن اصول از طریق علمى که خدا نسبت‏به هر چیزى (خواه واقعى یا ممکن) دارد، معلوم مى‏شوند، بر همه محدودیتهاى قابل تصور فایق مى‏آید.
در تعالیم توماس، بیشتر مشاجره‏ها درباره ماهیت و موضوع الهیات، ناشى از غفلت مکرر از این نکته است.
سومین مقاله کتاب «کلیات کلام‏» به این امر اختصاص دارد که این حقیقت را تا سرحد امکان، روشن سازد. در آن مقاله، این سؤال مطرح مى‏شود که آیا تعلیم مقدس، علمى واحد است‏یا نه؟ البته این سؤال، مستقیما به همان امکان چنین علمى، به عنوان الهیات که بخشى از تعلیم مقدس است، مربوط مى‏شود. توماس در اینجا براى سومین بار، در حالى که به تعریف ارسطویى علم نظر دارد، تلاش مى‏کند تا موقعیت الهیات مورد نظر خود را، نسبت‏به آن نوع‏شناختى که دانشمندان و فیلسوفان آن را علمى تلقى مى کنند، تعیین کند. یک مجموعه از شناخت‏براى اینکه بتواند علم به شمار آید، باید واحد باشد. هستى و وحدت، مساوق یکدیگرند; آن چنان که «بودن‏» و «یکى بودن‏» عینا یک چیز است (همان طور که بعدا معلوم خواهد شد). در مورد الهیات طبیعى و علوم دیگر، این شرط به آسانى برآورده مى‏شود. وحدت هر مجموعه‏اى از شناخت‏بستگى به وحدت موضوع آن است; البته خود موضوع باید نه در مادیتش، بلکه از جنبه «صورى، که به سبب آن، یک موضوع محقق مى‏شود» اخذ شود. این امر با خود قواى شناخت‏شروع مى‏شود.
الهیات تعلیم مقدس، اصول خود را از علم خدا که از طریق وحى بر ما معلوم مى‏شود اخذ کرده است. تعلیم مقدس نمى‏تواند علم واحدى باشد; زیرا که موضوع آن، وحدت ندارد، اما اگر موضوع واحد نباشد، اصلا تحققى نخواهد داشت. حل این مشکل، طبیعتا در وحدت موضوع صورى الهیات تعلیم مقدس نهفته است و این «صوریت‏» به علت «وحیانى‏» بودن آن است. در نتیجه، هر آنچه خدا وحى کرده است، تحت موضوع صورى علمى واحد قرار مى‏گیرد. از این رو، این علم، علمى است که همه موضوعاتى را که به طور مشترک، صورت وحیانى بودن را واجدند، بررسى مى‏کند.
منظور اصلى از این پاسخ، رفع مشکلى است که ناشى از تنوع و اختلاف موضوعات مندرج در کتاب مقدس است; اما غیر از تفاوت موضوع، مشکل دیگرى نیز وجود دارد که اگر همه تعالیم مندرج در کتاب مقدس را به علمى واحد نسبت دهیم، مشکلات چندى را در پى خواهد داشت. یکى از آنها، که قبلا نیز آن را ذکر کرده‏ایم، این است که کتاب مقدس غالبا وقایع جزئى تاریخى را، نظیر رفتار و کردار ابراهیم، اسحاق و یعقوب، بررسى مى‏کند، اما موضوع هیچ علمى نمى‏تواند جزئى باشد، بلکه باید کلى باشد. توماس براى فایق آمدن براین مشکل بسیار اساسى، که در واقع از دیدگاه ارسطویى غیرقابل حل است، به مفهوم موضوع صورى الهیات، یعنى «وحیانى بودن‏»، متوسل شده است. نخست او بى‏محابا تصدیق مى کند که تعلیم مقدس اساسا و در درجه اول، با حقایق جزئى سرو کار ندارد، بلکه آنها در کتاب مقدس، نقش الگو و نمونه‏هایى را دارند که ما باید در زندگى از آنها پیروى کنیم. توماس باید دریافته باشد که این جواب تا حدى نارساست; زیرا در تبیین چگونگى خلقت و نجات و فدیه‏پذیرى انسان، بسیارى از حقایق جزئى بیان شده است که اغراضى مهمتر از صرفا تهذیب اخلاق دارند; اما برعکس، قسمت دوم پاسخ او ارتباط زیادى با این موضوع دارد; یعنى این حقایق جزئى براى این مطرح شده اند که حجیت و اعتبار کسانى را اثبات کنند که از طریق آنان، وحى الهى که کتاب مقدس و تعلیم مقدس بر آن مبتنى است‏به ما رسیده است. از آنجا که همه این حقایق و وقایع جزئى، در اثبات اعتبار آن افراد دخیل هستند، مستقیما مربوط به موضوع صورى الهیات مى‏شوند که شناخت آن از طریق وحى الهى براى ما میسر است.
مشکل دیگرى وجود دارد که آسانتر قابل حل است. ارسطو مى‏گوید: «یک علم هنگامى واحد است که فقط درباره نوع واحدى از موضوعات بحث کند، درحالى که تعلیم مقدس، هم درباره خالق و هم درباره مخلوقاتش بحث مى‏کند. حال آنکه خدا و مخلوقاتش نمى‏توانند در تحت‏یک مقوله واقع شوند. پاسخ ساده چنین اشکالى آن است که در اینجا نیز وحدت نوع وجود دارد:
تعلیم مقدس از خدا و مخلوقات، به طور یکسان بحث نمى‏کند، بلکه اولا و بالذات از خدا و سپس از مخلوقات، از آن حیث که خدا مبدا و منتهاى آنهاست، بحث مى کند. از این رو وحدت این علم نیز حاصل مى‏شود.
آخرین اعتراض، مهمترین آنهاست و مستقیما به مساله ما مربوط مى‏شود. موضوعاتى که متکلم آنها را بررسى مى‏کند، نه تنها متنوعند، بلکه بعضى از آنها را فیلسوف نیز مورد بررسى قرار مى‏دهد. مثلا تعلیم مقدس درباره فرشته‏ها بحث مى‏کند، اما فیلسوفان نیز از آنها تحت عنوان جواهر مفارق بحث مى‏کنند. و یا مثلا تعلیم مقدس در بحث از خلقت، از اجسام بحث مى‏کند، اما همین اجسام تحت‏بررسى منجم، فیزیکدان، زیست‏شناس و دانشمندان دیگرى که علوم آنان کاملا متفاوت با الهیات است، قرار مى‏گیرد. حتى اخلاقیات که مساله‏اى بسیار مهم براى متکلمین است فیلسوفان از آن تحت عنوان علم اخلاق بحث مى‏کنند. لذا اگر تعلیم مقدس شامل مطالبى باشد که به علوم فلسفى تعلق دارند، نمى‏تواند یک علم به حساب آید.
جواب توماس به این مشکل، بسیار کامل است. او مطالب زیادى را در عبارتهایى کوتاه بیان مى‏کند که ابتدا باید آنها را به طور کامل ذکر کرد:
«هیچ مانعى ندارد که قواى پست‏تر که به خاطر موضوعاتشان متنوع مى‏باشند، در عین حال، همین موضوعات مى‏توانند تحت‏یک قوه برتر با یکدیگر جمع شوند و متعلق آن قرار گیرند; زیرا قوه برتر، موضوع خود را تحت صوریت کلیتر لحاظ مى‏کند. بنابراین، موضوع حس مشترک، امر محسوس است که هم شامل مبصرات و هم مسموعات مى‏شود. از این رو گرچه حس مشترک یک قوه است، اما موضوع آن شامل همه موضوعات حواس پنجگانه مى‏شود. به همین صورت، موضوعاتى که مورد بحث علوم مختلف فلسفى هستند، بازمى‏توانند از یک جنبه، یعنى از آن حیث که وحى الهى هستند، مورد بحث تعلیم مقدس واحد قرار گیرند. بدین ترتیب، تعلیم مقدس به تعبیرى نشانه علم الهى را که هم واحد و هم بسیط است و با این حال شامل هر چیزى مى‏شود، با خود دارد».
علوم فلسفى واقعا از الهیات به عنوان ریشه مشترکشان به دست نمى‏آیند. اخبار و گزارشهاى خاص این علوم در نهایت‏به الهیات نمى‏رسند. گویى که غایت طبیعى آنها صرفا سر و صورت دادن به تعلیم مقدس بوده است. فلسفه که فى‏نفسه شامل الهیات طبیعى است، متعلق به نظام طبیعى بوده و قادر نیست که خود را به نظام ماوراءالطبیعه حقایق وحیانى متوجه سازد; در واقع، فلسفه وجود آن نظام و حتى احتمال آن را حدس نمیزند (به ذهنش خطور نمى‏کند). برعکس، تعلیم مقدس کاملا از حضور الهیات طبیعى و نیز وجود همه علوم فلسفى آگاه است. تعلیم مقدس به علوم دیگر چنان مى‏نگرد که آنها به طور ناخودآگاه به سوى غایتى متعالى متوجه‏اند به خودى خود درباره آن غایت چیزى نمى‏دانند. تعلیم مقدس، چون فلسفه را در پرتو وحى الهى مى‏نگرد، امکاناتى را در آن تشخیص مى‏دهد که خود الهیات طبیعى از آن بى‏خبر است. خلاصه، آنچه را متکلم در آثار فیلسوفان لحاظ مى‏کند، ذاتا و ماهیتا فلسفى است. آنچه یک متکلم در آثار افلاطون و ارسطو مشاهده مى‏کند، فلسفه است، اما نگرش او به این امر همواره نگرش یک متکلم است. تعلیم مقدس به فلسفه چنان مى‏نگرد که در پرتو یک نور برتر مى‏تواند به عنوان کمکى مناسب در امر خطیر رستگارى انسان لحاظ شود.
اگر این موضع اساسى توماس را براى یک لحظه فراموش کنیم، این خطر وجود دارد که در تفسیر نگرش صحیح او نسبت‏به فلسفه دچار اشتباه شویم. همچنین امکان دارد که وجود تعلیم مقدس را نیز در معرض خطر قرار دهیم. همان طور که قبلا گفته شد، تعلیم مقدس براى وجود داشتن باید واحد باشد. هر مطلب بیگانه‏اى که در تعلیم مقدس وارد شود، باید با آن متحد شود; زیرا در غیر این صورت، تعلیم مقدس به صورت مجموعه‏اى درهم ریخته (تصادفى) از اطلاعات ناهمگون درخواهد آمد. تنها راه رسیدن به این هدف، این است که هر چیزى را در پرتو موضوع صورى خویش بررسى کند. این تعلیم مقدس، هر زمان که یکى از حقایق وحیانى را، که فراتر از عقل انسانى است، مورد بررسى قرار دهد، ضرورتا به چنین هدفى نائل خواهد آمد; زیرا چنین حقایقى برحسب تعریف به هیچ وجه براى انسان شناخته نمى‏شوند، مگر از طریق وحى الهى. و به همین دلیل توماس این نوع حقیقت را به معناى دقیق کلمه «وحیانى‏» نامیده است. این حقایق نوعى از شناخت و معرفت است که تنها از طریق وحى الهى براى انسان حاصل مى‏شود.
از سوى دیگر، همان گونه که قبلا ذکر کردیم، حقیقت امر این است که خدا اراده کرده که حتى بعضى از حقایقى را که فى‏نفسه فراتر از نور طبیعى عقل نیستند از طریق وحى براى انسان آشکار کند. حقایقى از این نوع چون طبیعتا قابل شناختند چه از طریق فلسفه و چه از طریق یکى از علوم طبیعى به آن نوع حقایقى که اساسا وحیانى‏اند تعلق ندارند; اما چون این حقایق، واقعا وحى شده‏اند، موضوع و متعلق ممکن (احتمالى) وحى‏اند. به تعبیر خود توماس، چنین حقایقى متعلق به نوع حقایق قابل وحى الهى‏اند و به همین دلیل نهایى است که چنین حقایقى درباره خدا مى تواند در ساختار تعلیم مقدس وارد شوند; بدون اینکه وحدت آن را به خطر اندازند. و از آنجا که این حقایق را واقعا خدا وحى کرده است، مندرج در موضوع صورى الهیات مى‏شوند.
اما موضع متکلم نسبت‏به الهیات طبیعى، فیزیک، زیست‏شناسى و علوم دیگر چیست؟ [باید گفت که] دقیقا موضع واحدى دارد; زیرا درباره هر موضوعى که خدا مطلبى را وحى کرده است، در ردیف «حقایق قابل وحى‏» شمرده مى‏شود. در تعلیم مقدس که جهان را به عنوان مخلوق خدا لحاظ مى‏کند، حقیقت قابل وحى، یک عنوان کاملا فراگیر مى‏باشد. کتاب مقدس در توصیف عمل شش روزه (خلقت)، مطلبى را فروگذار نکرده است، به گونه‏اى که هیچ مطلبى وجود ندارد که علم و فلسفه بتوانند بگویند که مرتبط با موضوعى از یک وحى ممکن نباشد. آسانترین راه براى فهم این نکته، طرح این سؤال است: کدام مخلوق از مخلوقات خداوند است که مندرج در علم او به صنع خویش نباشد؟ بدیهى است که هیچکدام. اکنون تعلیم مقدس هر چیزى را تحت عنوان صوریت «متعلق وحى الهى بودن‏» (11) بررسى مى‏کند. از این روست که توماس از مقاله سوم کتاب «کلیات کلام‏» چنین نتیجه مى‏گیرد: تعلیم مقدس درباره موضوعاتى مى‏تواند بحث کند که موضوع علوم فلسفى است; در واقع نه به عنوان موضوعات این علوم، بلکه به عنوان اینکه قابل اندراج در وحى‏اند. به این ترتیب، تعلیم مقدس در ذهن، همچون اثر و نشانه علم الهى است، که علمى واحد و بسیط به همه امور مى‏باشد.
توماس در مقاله پنجم از کتاب کلیات کلام، چنین بیان کرده است: «آیا تعلیم مقدس شریفتر از علوم دیگر است؟» ما مى‏دانیم که چنین است; زیرا از آنجا که تعلیم مقدس در بخشى نظرى و بخشى دیگر، عملى است، به ساحتى بالاتر از ساحت علومى که یا کلا نظرى و یا کلا عملى هستند، تعلق دارد. به تعبیر خود توماس: «این علم، متعالى‏تر از همه علوم نظرى و عملى دیگر است... و تمام امتیازها (12) از این منبع ناشى مى‏شوند. اگر تعلیم مقدس به عنوان علم نظرى لحاظ شود، به علت قطعیت و شرافت‏بیشتر موضوعش، از همه علوم نظرى دیگر برتر است. چرا قطعیت‏بیشترى دارد؟ زیرا علوم دیگر، قطعیتشان را از نور طبیعى عقل بشرى، که در معرض خطاست، مى‏گیرند; در حالى که تعلیم مقدس قطعیتش را از نور علم الهى، که خطاناپذیر است، اخذ مى‏کند; و شرافت موضوعش بدین جهت است که علوم دیگر فقط از موضوعاتى بحث مى‏کنند که در قلمرو عقل انسانى است; در حالى که تعلیم مقدس عمدتا از امورى بحث مى کند که فراتر از عقل بشر است. هنگامى که تعلیم مقدس به عنوان علم عملى لحاظ شود، برترین علم عملى خواهد بود. زیرا شرافت چنین علومى متناسب با شرافت غایات آنهاست و غایت الهیات یا تعلیم مقدس، شریفترین غایت قابل تصور، یعنى سعادت ابدى انسان است.
در ضمن سادگى‏اى که توماس در تدوین این نتیجه بسیار مهم به کار مى‏برد، مطلبى گمراه‏کننده وجود دارد. بسیارى آن را بدین معنا مى‏دانند که تعلیم مقدس، شریفتر از علوم دیگر است، بدون اینکه این نکته را بوضوح دریابند که، به تعبیر صحیح، هیچ مقایسه‏اى بین آنها ممکن نیست. تعلیم مقدس، به طبقه واحدى از علوم (دیگر) متعلق نیست، بلکه یکه و تنهاست و طبقه‏اى مختص به خود دارد. ابهامى که از رابطه میان فلسفه و کلام حاصل مى‏شود، علتى غیر از این واقعیت معمولا مغفول‏عنه ندارد.
یکى از فقرات کتاب «کلیات کلام‏» که مکررا نقل مى‏شود، پاسخى است که توماس به استدلال دوم در مقاله پنجم از موضوع اول داده است. این استدلال بیان مى‏کند که کلام یا الهیات نمى‏تواند شریفتر از علوم دیگر باشد; زیرا غالبا بر علوم فلسفى مبتنى است و هر علمى که مبتنى بر علم دیگرى باشد، معمولا پایینتر و اخس از آن علم است.
جواب به این اشکال، این است که به همان دلیلى که ذکر شد، آنچه درباره علوم دیگر صادق است، درباره کلام صادق نیست و تعلیم مقدس واقعا مبتنى بر علوم فلسفى نیست; به این معنا که اصول خود را از آنها گرفته باشد. تعلیم مقدس در آنچه مى‏داند و یا مى‏آموزد، مرهون علوم فلسفى نیست. تعلیم مقدس صرفا از این علوم، روش بیان مطالب را، و به عبارت کلى، هر چیزى که فهم تعالیمش را آسانتر کند، اخذ مى‏کند و واقعا هم چنین است. زیرا آموزه‏هاى «تعلیم مقدس‏» فراتر از عقل است. اگر تعلیم مقدس، تعالیم خود را از طریق آنچه به طور طبیعى در علوم دیگر براى ما شناخته مى‏شود عرضه کند، عقل ما آسانتر آن را مى‏پذیرد به علاوه، گاه علوم برتر، بر علوم فروتر و اخس، مبتنى‏اند و آنها [علوم اخس] را در خدمت اغراض خود به کار مى‏گیرند; مانند علم سیاست که گاهى از علم نظامى استفاده مى‏کند. اینجاست که توماس نتیجه مشهور خود را مى‏گیرد: «تعلیم مقدس بر علوم دیگر به عنوان مافوق آن مبتنى نیست، بلکه علوم دیگر را به عنوان زیردست و خادم خود به کار مى‏گیرد.» و به بیان صریحتر، علوم دیگر، خدمتگزاران این علمند: «حکمت، خدمتکاران خود را فرستاد تا به قلعه و برج (13) دعوت کنند» (امثال سلیمان 9:3).
نظر کاملا صحیحى که اغلب، درباره این دستوالعمل مطرح مى‏شود، این است که این دستور، به معناى تعریف فلسفه و علوم فلسفى نیست، بلکه مشخص مى‏کند که هرگاه تعلیم مقدس مصلحت‏بداند که به خاطر هدف خود از علوم دیگر استفاده کند مرتبت آنها نسبت‏به تعلیم مقدس چیست.آنچه صحیح نیست، این استنتاج است که اگر فلسفه و علوم فلسفى به حال خود واگذار شوند، از موقعیت‏بهترى برخوردار خواهند بود تا هنگامى که دعوت حکمت (14) را اجابت کنند. در هر حال، اینجا ما به نقطه‏اى مى‏رسیم که استدلال، قادر به متقاعد کردن نیست و این دقیقا به این خاطر است که یکى از مقدمات آن، ایمان به حقیقت وحى الهى است. فیلسوفى که اعتقاد به حقیقت کلام خدا ندارد، وجهى ندارد که بپذیرد حکمت فلسفى مى‏تواند از خدمت کردن به حکمت مقدس سود ببرد. این صرفا به این معناست که او نمى‏خواهد یک متکلم باشد، اما براى کسى که مى‏خواهد مسیحى باشد و کسى که به حقیقت کلام خدا معتقد است، وضع کاملا متفاوت است. ساده‏لوحانه است (اگر نگوییم خنده‏آور) که کسى چنین تصور کند که اگر علوم دیگر، که برترین آنها الهیات طبیعى است، در خدمت تعلیم مقدس باشند، شرافتشان آسیب مى‏بیند. توماس براى مابعدالطبیعه و همه علوم دیگر، ارزش بسیار بیشترى قائل است تا مدافعین آنها. او فلسفه را کمتر دوست نمى‏داشت، بلکه تعلیم مقدس را بیشتر دوست مى‏داشت و آن را چنان رفیع لحاظ مى‏کرد که براى هر علمى که اخس و تابع آن بود، هیچگونه بى‏احترامى محسوب نمى‏شد; بلکه همچنان که براى انسان هیچ افتخارى بالاتر از خدمت و بندگى خدا نیست، همچنین براى فلسفه و علوم دیگر نیز افتخارى بالاتر از خدمت‏به الهیات نیست. اما ما برترین معناى کلمه «حکمت‏» را فراموش کرده‏ایم. در واقع ما اجازه داده‏ایم که همان مفهوم الهیات فراموش شود. مابعدالطبیعه نیز به جاى نیل به جایگاه و عنوان باشکوه (شاهانه) خود، توام با الهیات فراموش شده است.
اما براى خواننده آثار توماس، «شرافت‏برجسته و رفیع‏» (15) تعلیم مقدس، باید به عنوان یک واقعیت مسلم و غیرقابل بحث‏باقى بماند، والا هیچ سودى عائد او نخواهد شد. توماس در جواب این سؤال، که در مقاله ششم مطرح کرده است، یعنى آیا این تعلیم مقدس، حکمت است‏یا نه؟ مى‏گوید: «این تعلیم مقدس، حکمتى مافوق همه حکمتهاى بشرى است، آن هم نه از یک رتبه و جنبه، بلکه به طور مطلق‏». و این را نباید به منزله یک عنوان بیهوده لحاظ کرد.
چون تعلیم مقدس، حکمت‏حکمتهاست و برترى آن بر دیگر علوم بسیار بیشتر و اساسیتر از برترى مابعدالطبیعه بر سایر علوم است، پس تعلیم مقدس، حجیت و اعتبار حکم کردن و قضاوت کردن را دارد. به تعبیر خود توماس: وظیفه تعلیم مقدس اثبات اصول علوم دیگر نیست، بلکه فقط درباره آنها به داورى مى‏پردازد. به موجب این حجیت و اعتبار، تعلیم مقدس هر آنچه را در علوم دیگر معارض با حقیقت وحیانى است، به عنوان خطا محکوم مى‏کند. خصیصه حجیت و اعتبار مطلق این علم، به بهترین وجه، از این واقعیت آشکار مى‏شود که: این علم، «اصول‏» علوم دیگر را مورد قضاوت و داورى قرار مى‏دهد و چون توماس هیچ استثنایى را مطرح نکرده است، باید نتیجه گرفت که حتى مبدا و اصل شناخت مابعدالطبیعه، یعنى «وجود» هم، مورد قضاوت این علم قرار مى‏گیرد.
هنگامى که تعلیم مقدس براى روشنتر کردن معناى تعالیم خود به روشها و مفاهیم فلسفى متوسل مى‏شود، باز هیچ مشکلى وجود ندارد. متکلم در چنین مواردى از عقل انسانى، نه براى اثبات حقیقت ایمان، بلکه صرفا به عنوان روشى براى توضیح مطالب استفاده مى‏کند (و این یک قاعده و قانون در کلام «مدرسى‏» است). متکلم با شروع از بعضى امور ایمانى، به بحث و استدلال مى‏پردازد تا نتایجى را که آنها دربر دارند و بر همین اساس به طور ضرورى از آنها ناشى مى شوند، از طریق بحث و استدلال آشکار سازد. بنابراین، توسل به عقل انسانى براى تبیین تعالیم دینى، تعارضى با ماهیت آن [ایمان] ندارد; اما برعکس، از آنجا که «لطف‏» (16) ، طبیعت [و ذات انسان] را نابود نمى‏کند و حتى آن را تکامل مى‏بخشد، عقل طبیعى باید به ایمان کمک کند; همان طور که تمایل طبیعى اراده به نیکوکارى (17) کمک مى‏کند.
اشکالهاى واقعى هنگامى بروز مى‏کند که مخالفین تعلیم مقدس که هیچ اعتقادى به وحى الهى ندارند برخى از امور ایمانى یا لوازم ضرورى آن را انکار مى‏کنند. متکلم در چنین مواردى به یقین مى‏داند که شخص مخالف، اشتباه مى‏کند; زیرا او با وحى الهى، که تعالیم آن خطاناپذیر است، مخالفت کرده است. از سوى دیگر، متکلم نمى‏تواند با استفاده از حقیقت ایمان، علیه فیلسوف که استدلالهاى او برگرفته از عقل است استدلال کند. تنها کارى که متکلم مى‏تواند انجام دهد، این است که با استفاده بهتر از عقل، با به کارگیرى نادرست عقل مخالفت کند. به بیان دیگر، متکلم با اینکه نسبت‏به حقیقت تعلیم مقدس مطمئن است، باید آن چنان استدلال کند که گویى خود یک فیلسوف است.
تقریبا همه مشکلاتى را که ما در تفسیر تعلیم توماس با آن برخورد مى‏کنیم، ناشى از مواضعى است که وى در انجام این قسمت از طرح و برنامه کلامى خود اتخاذ کرده است. استفاده از روش فیلسوفان به سبب هدفى اساسا کلامى، به طور اجتناب‏ناپذیرى، شرایط و موقعیتهاى مبهمى را پدید مى‏آورد. اولا متکلم نمى‏تواند ادعا کند که هر حقیقت کلامى را به استناد عقل طبیعى مدد نیافته از وحى اثبات مى‏کند. در نتیجه اگر او براى تعلیم ایمان به براهین فلسفى متوسل شود، همواره شکاف و فاصله‏اى میان آنچه او مى‏گوید و آنچه خود وحى واقعا مى‏آموزد، وجود دارد. بنابراین الهیات، انتقال و بیان حقیقتى فراتر از عقل به زبان عقل است. ثانیا هنگامى که متکلم مجبور است‏با براهینى، که از نظریه فیلسوف مشهورى مانند ارسطو اقتباس شده است مواجه شود، ممکن است که یکى از دو نگرش ممکن را برگزیند: یا نشان دهد که در واقع فیلسوف مذکور به نظریاتى که به او نسبت داده شده و معارض با ایمان است، معتقد نبوده است; و یا به طور جدى چنین نظریاتى را به عنوان خطاهاى فلسفى رد کند.
راه حل اول، متکلم را درگیر یک سلسله مباحث‏بى‏پایان درباره مسائل و مشکلات تاریخ فلسفه مى‏کند. توماس نیز زمان زیادى را صرف بحث درباره چنین مسائلى نمود.واقعا ارسطو در مورد ازلیت عالم، مشیت الهى، ماهیت نفس انسانى و... به چیز دست‏یافت؟ نگرش معمول توماس در چنین مواردى این بود که براساس وثاقت و اعتبار فلسفى، بحث و استدلال کند، و براستى چنین بود; زیرا از آنجا که به استناد اعتبار بعضى از فیلسوفان، با تعالیم وحیانى، مخالفت مى‏شود، شایسته است که یک متکلم این تفسیر اشتباه از نظریه فیلسوف را اصلاح کند و این، تمسکى ناموجه به اعتبار فیلسوف است. اما اگر متکلم فکر کند که یک فیلسوف مشهور هرچند داراى اعتبار زیاد باشد در اشتباه بوده است، تنها راه براى او این است که چنین خطاهاى فلسفى را با اثبات حقیقت فلسفى نقیضش رد کند. توماس هم غالبا چنین عمل کرده است که در همان ساختار «الهیات‏» خود، استدلالهاى فلسفى ناب را داخل کرده است. کتاب «کلیاتى ضد کفار» پر از این گونه استدلالهاست، اما آنها در «کلیات کلام‏» نیز فراوانند; آن چنان فراوان که برخى از مخالفان او، نظیر سیجر آو برابانت‏» (18) ، تردید نکرده‏اند که از آثار کلامى توماس، بخش کاملى را اقتباس کنند که فقط با حذف استنادات کتاب مقدس، به آسانى به صورت تفکر فلسفى درمى‏آیند. در هر حال، توماس غالبا ترجیح مى‏دهد که از روش دقیقترى پیروى کند; یعنى، نه به وثاقت و اعتبار فلسفى استناد کند، و نه آن را رد کند; بلکه نظریه‏هاى فیلسوفان را اصلاح کند تا بتواند آنها را تا حد ممکن به تعالیم ایمان حقیقى نزدیک کند. توماس با قبول چنین نگرشى، زحمت زیادى را براى مورخین بعد از خود پدید آورد، اما خود او درباره آنها فکر نکرده بود. انسان باید این واقعیت تاریخى حاکم را همواره مد نظر داشته باشد که در قرن سیزدهم به دلایلى که بیگانه با بحث ماست فلسفه و آموزه ارسطو، عملا امرى واحد فرض مى‏شد. توماس به عنوان یک متکلم وظیفه خود مى‏دانست که اذهان انسانها را متوجه امکان حقیقت ایمان کند; از این طریق که اثبات کند فلسفه نه تنها معارض با حقیقت ایمانى نیست، بلکه مؤید آن است. این نگرش براى او طبیعى بود که بپذیرد. او یقین داشت که حقیقت ایمان بسیار خطاناپذیرتر از حقیقت فلسفه است، کما اینکه مطمئن بود که ممکن نیست‏حقیقتى معارض با حقیقتى دیگر باشد و از آنجا که فلسفه، مدعى بیان حقیقت‏بود، کمک کردن به فلسفه براى بیان حقیقت در حکم کمک کردن به بودن فلسفه به شمار مى‏رفت. و چون براى اکثر معاصران توماس، فلسفه یادآور ارسطو بوده، توماس طبیعتا کوشش کرده است تا حد ممکن، حقیقت فلسفه را تحت‏حمایت و قیومیت (19) ارسطو قرار دهد. این کار، حداقل در موارد بسیارى که فیلسوفان مختلف با قبول فلسفه‏هاى مختلف، به اعتبار فیلسوف والامقامى چون ارسطو استناد مى‏کردند، کار چندان مشکلى نبود; اما توماس حتى نیازى به این تشویق نداشت. وى بیشترین حقیقتى را که ممکن بود به اظهارات ارسطو نسبت دهد، به زبان او مى‏گذاشت. این که توماس تا چه حد آگاه بود که مطالبى را که ارسطو هیچگاه نگفته است، بر زبان او بگذارد، مطلبى است که براى آگاهترین مورخین او به صورت یک فرض و گمان باقى مانده است.
اما ارسطو تنها مرجع براى این بحثها نبود. توماس به افلاطون، بوئتیوس، ابن‏سینا و ابن‏رشد مطالبى را نسبت مى‏داد که آنان مى‏بایست این مطالب را براى اینکه هم از نظر فلسفى صحیح و هم از نظر کلامى بى‏عیب باشند، مى‏گفتند. اساسیترین کمک توماس به فلسفه، تفسیر عقلانى فلسفه‏هاى گذشته در پرتو حقیقت کلامى بود. از لحاظ فلسفى، روشى که یک فیلسوف از طریق آن به حقیقت مى‏رسد، ربطى به خود حقیقت ندارد. یک حکم فلسفى، همواره باید براساس ارزش فلسفى آن مورد قضاوت قرار گیرد، اما گفتن اینکه یک نظریه خاص به ارسطو تعلق دارد، مطرح کردن یک حکم و گزاره تاریخى است که بدین لحاظ باید براساس ارزش تاریخى درباره آن قضاوت شود. دیدگاه خود توماس، اساسا یک دیدگاه تاریخى نبود و از این رو، مورخین خود را درگیر بسیارى از مسائل لاینحل نمود; اما این امر، اهمیت چندانى ندارد. روى هم رفته، هدف اصلى مطالعه تاریخى «تومیسم‏» این است که معناى حقیقى تعالیم آن را تشخیص دهیم. هرچند بحث از منشا و اساس این تعلیم جالب توجه است، ولى علاوه بر اینکه در نهان روانشناسى شخصى پنهان است، به گونه‏اى غیرمستقیم، به معناى آن تعلیم مربوط است.
اگر این نظر کلى درباره تعلیم مقدس توجیه شود، ماهیت نظریه‏اى که در کتاب «کلیات کلام‏» است، باید روشن و آشکار شود. زیرا هدف این کتاب آشنایى خوانندگان آن، مخصوصا مبتدیان، به تعلیم کلام است. به همین دلیل، همه مطالب آن کلامى است. این بدان معنا نیست که کتاب «کلیات کلام‏»، فلسفه را دربر ندارد; برعکس، این کتاب سرشار از مطالب فلسفى است. از آنجا که فلسفه‏اى که در کتاب «کلیات کلام‏» است، به خاطر هدف کلامى است و چون در این کتاب مطالب فلسفى با آنچه کار اصلى متکلم است، عجین شده و در هم آمیخته است، لذا فلسفه در موضوع صورى الهیات مندرج شده و به سهم خود، کلامى شده است.
به همین دلیل سبک توضیح مطالب، باید کلامى شود. حال که موضوع علم کلام «خدا» است. بنابراین همه مطالب آن باید، از مفهوم خدا آغاز گردد و یا مربوط به آن باشد. توماس هرگز در این باره تغییر عقیده نداده است که «فیلسوفان از اشیا به خدا مى‏رسند، ولى متکلمان از معرفت ما نسبت‏به خدا شروع مى‏کنند تا ماهیت اشیا را تفسیر کنند». طبیعتا اگر لازم باشد که متکلمى مطلبى نظیر «وجود خدا» را به طریق فلسفى اثبات کند، براى او ضرورى است که در این مورد خاص، طبق مقتضیات روشن فلسفى عمل کند; اما حتى در آن صورت، او خود را از کلام جدا نکرده است; زیرا «پولس مقدس‏» گفته است که «انسان مى‏تواند وجود خدا را از طریق بررسى مخلوقاتش اثبات کند. » قبل از هر چیز، متکلم در آغاز الهیات خود، مساله‏اى را قرار مى‏دهد که معمولا در آخر فلسفه ظاهر مى‏شود. مساله وجود خدا به عنوان مقدمه‏اى براى الهیات به معناى واقعى‏اش، [در مرحله نخست] عبارت است از شناخت آنچه فیلسوفان درباره این حقیقت دریافته‏اند، و در مرحله بعد به معناى قضاوت، تفسیر و در صورت لزوم تکامل بخشیدن آن در پرتو یک حقیقت‏برتر است.
پى‏نوشت‏ها: