هزار جامه ناموزون بر قامت متن (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
یکی از مبانی اصلی نظریه قرائت‌پذیری متکثر متون‌دینی عدم تعین معنای متن است. زیرا این نظریه مفسر محور بوده نقش اصلی در فهم را از آنِ مفسر و پیش‌فهم‌ها و انتظارهای وی می‌داند. حال آنکه متن هر معنایی را برنمی‌تابد و به هر انتظاری پاسخ مثبت نمی‌دهد. چون زبان یک قرارداد اجتماعی است و الفاظ از طریق پروسه وضع با معانی خاص علقة ویژه پیدا کرده و هنگام استعمال به همان معانی دلالت می‌کند. به علت همین خصوصیت معانی‌الفاظ هم در مقام استعمال (مفاد استعمالی) و هم در مقام دلالت (مراد جدی مؤ‌لف) تعین دارد.اگر معنای متن معین نبود، مفاهمه بین انسانها صورت نمی‌گرفت. بعلاوه تأکید بر مسأله «اشتراک فهم» و «حجت ظهور زمان نزول و صدور» متون دینی، شاهد دیگری بر همین معنای متن، و دلیل به این مطلب است که متون دینی هر قرائتی را نمیپذیردمتن
موضوع قرائت‌پذیری متکثرِ متون دینی که چندی است در مجامع علمی و مطبوعاتی کشور ما مطرح می‌باشد؛ یکی از ارمغان‌های ترجمه است که در آن بر جواز فهم‌های صحیح متعدد از متن تأکید می‌شود. این مسئله برای افرادی چون شمشیری دو لبه شده است که: از سویی برای اثبات مدعیات بی دلیل خود و فرار از استدلال، بدان تمسک می‌جویند و از سویی دیگر در تلاشند با طرح آن، راه استدلال به متون دینی را به روی مخالفان خود ببندند و این سلاح برنده را از آنان بگیرند و از کنار آیات و روایات بسیاری که خلافِ نظرشان را ثابت می‌کند، دیندارانه بگذرند. وقتی به آنان اشکال می‌شود که کثرت گرایی دینی با آیات و روایات ناسازگار است و طبق آموزه‌های دینی اسلامی، همه ادیان بر حق و نجات دهنده نیستند و اسلام دین خاتم است؛ گویند: این قرائت شما از متون دینی است. در مقابل کسانی بر شمول قلمرو دین دربارة امور اجتماعی و سیاسی، به آیات و روایت متعددی استدلال می‌کنند، گویند: این یک قرائت خاص از متون دینی است و اسلام قرائت رسمی نمی‌پذیرد و از متون دینی قرائت‌های دیگری نیز هست.
این دیدگاه علاوه بر این که نتایج نامبارکی مانند تجویز تفسیر به رأی را به دنبال دارد، بر پایة نا استواری بنا شده است؛ توضیح این که: در فهم یک متن یا یک سخن، سه مؤ‌لفه مطرح است: متن، مؤ‌لف یا صاحب سخن و مفسر. مؤ‌لف یا صاحب سخن برای انتقال مراد خود به دیگران، با استفاده از واژگان و رعایت قواعد ادبی و قواعد بیانی و... جمله‌هایی را صورت داده و متن یا سخن را فراهم می‌کند. مفسر در صدد است به معنای متن یا سخن که بنا به نظر صحیح همان مراد مؤ‌لف یا صاحب سخن است، دست یابد. این نظریه به دو مؤ‌لفه از مؤ‌لفه‌های مذکور کم توجهی کرده و نقش اصلی در فهم را از آنِ مفسر می‌داند و به اصطلاح مفسر محور2 بوده و مدعی است، مفسران بر اساس ذهنیت‌های مختلف خود، معانی صحیح متعدد از یک متن درک می‌کنند؛ زیرا پیش‌فرض‌ها و انتظارها و ذهنیت مفسر، نقش تعیین کننده‌ای در فهم متون دارد و این نشان از قرائت پذیری متکثر متون دینی است.
با عنایت به این که ذهنیت‌های مختلفِ مفسران، به شرطی می‌تواند نقش اصلی را در فهم متن یا سخن بازی کند که متن و سخن بتواند پذیرای تفسیرهای متعدد باشد و در صورتی یک سخن توان پذیرایی هر فهمی را دارد که محدودیت معنایی نداشته باشد. به همین دلیل صاحبان این نظریه، برای این که بتوانند از تأثیر تامِ پیش‌فرض‌ها و انتظارها، طبیعی بودن اختلاف نظر مفسران متون دینی را - که به نظر آنان، علت آن تأثیر تام پیش‌فرض‌ها و انتظارهای مفسر در فهم است - استفاده کنند، در صدد اثبات عدم تعین معنای متن و لااقتضا بودن آن هستند. چنان که وقتی به ایشان گفته می‌شود: اختلاف فهم‌های موجود بین مفسران و فقیهان عوامل متعددی3 دارد که اختلاف پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها و انتظارهایِ مفسران از جملة آن‌ها است، جواب می‌دهند: «تنوع اذهان در نهایت به تنوع متن بر می‌گردد و معنایش این است که متن نسبت به بسیاری از معانی لااقتضا است»4 بنابراین، می‌توان گفت: عدم تعین معنای متن و در نتیجه ایفای نقش اصلی پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها و انتظارهای مفسر در امر فهم، یکی از مبانی اصلی نظریه قرائت‌پذیری متکثر متون دینی است.
به نظر ما هر سه مؤ‌لفه (متن، مؤ‌لف و مفسر) در امر فهم شایان توجه است. مفسر متون دینی باید بکوشد از طریق متن به مراد شارع مقدس برسد که همان مدلول تصدیقی و معنای نهایی متن بوده و تعین دارد و نیز مفسر باید پیش‌فرض‌ها، علایق و انتظارهای خود را آگاهانه کرده و سعی کند به عمد آن‌ها را در فهم متن دخالت ندهد. در این صورت، با آگاهی از معانی زمان نزول و صدور واژگان قرآنی و روایی و قواعد زبان عربی و توجه به آیات و روایات مشابه و سیاق آن‌ها و شأن نزول آیه و شأن صدور روایت و استفاده از یافته‌های قطعی عقل می‌توان از طریق متون دینی به مراد شارع مقدس رسید.
در این مختصر ما ابتدا به نقد نظریه عدم تعین معنای متن به عنوان یکی از مبانی نظری پذیرش قرائت‌پذیری متکثر متون دینی می‌پردازیم و سپس از مسئله تأثیر پیش‌فرض‌ها و انتظارهای مفسر در فهم متون دینی و شرایط آن سخن خواهیم گفت؛ لکن قبل از آن، دو نکته را یادآور می‌شویم:
1. اختلاف فی الجمله بین عالمان دینی در فهم و تفسیر متون دینی، امری روشن و مسلم است، ولی از آن نمی‌توان عمومیت و کلیت اختلاف فهم را نتیجه گرفت.
2. وجود فهم‌های مختلف از متون دینی دلیل بر قرائت‌پذیری متون دینی نیست، چون کسی مدعی نیست تمام فهم‌ها و تفسیرها صحیح است، بلکه هر مفسر نظر دیگری را غیرصحیح می‌داند، ولی طرفداران قرائت‌پذیری متون دینی معتقدند. نمی‌توان تفسیر معینی از یک متن را تنها تفسیر درست و معتبر دانست. چنانکه در این باب گفته شده است:
«آیا با توجه به مباحث فلسفی متون (هرمنوتیک فلسفی) که خصوصاً در قرن بیستم دامن گسترده است، می‌توان تفسیر معینی از یک متن را تنها تفسیر ممکن و درست و معتبر اعلام کرد؟ آیا با توجه به این مباحث دیگر معنایی برای نص در مقابل ظاهر (آن طور که گذشتگان تصور می‌کردند) باقی مانده است؟ هیچ متنی تفسیر منحصر به فردی ندارد. از همه متون تفسیرها و قرائت‌های متفاوتی می‌توان داد. هیچ متنی به این معنا نص نیست.»5
معنای متن
عواملی که موجب محدودیت معنای متن می‌شود، موجب محدودیت فهم از متن نیز خواهد بود. حال باید به این سؤ‌ال پاسخ داد که آیا متن هر معنایی را بر می‌تابد و هزار جامه بر تن آن راست می‌آید، یا معنای متن محدودیتی دارد و هر جامه‌ای بر تن الفاظ راست نمی‌آید؟ در پاسخ به این سؤ‌ال، دو نظر کلی مطرح است، یا می‌تواند مطرح باشد:
الف) عدم تعین معنای متن
در میان دانشمندان مغرب زمین، کسانی‌اند که برای متن محدودیت معنایی قایل نیستند؛ مثلاً «ژاک دریدا»6 معتقد است، متن بی نهایت معنای ممکن را در بر دارد و هیچ یک از این معانی بر دیگری ترجیحی ندارد. متن از بازی بی نهایت علایم تشکیل شده است که وقتی در مقابل یک‌دیگر قرار می‌گیرند، به طور موقت معناهایی را می‌آفریند، اما این معناها هیچ گاهی نهایی نیست.7 «هانس گئورگ گادامر»8 نیز یکی از کسانی است که برای متن معنای خاصی قایل نیست. وی می‌گوید: معنا ظهوری است که برای ما دست می‌دهد9 و همیشه به خوانندگان و مخاطبان وابسته است، تا از آن چه بفهمند. پس معنای متن، همان فهم مخاطب و مفسر است و مخاطبان از یک متن معانی مختلفی می‌فهمند.
اگر مراد «گادامر» این است که فهم هر کس از متون، با توجه به مجموعة تشکیل دهندة آن، درست است. هر چند در شرایط و موقعیت دیگر، همین فهم نادرست جلوه کند، چنانکه برخی از منتقدان گادامر معتقدند، لازمة آن نسبیت در علوم خواهد بود.10 ممکن است گفته شود، مراد «گادامر» این نیست که هر فهمی درست می‌باشد، بلکه می‌خواهد بگوید: اگر چه فهم محدودیت‌هایی دارد و با معیارهای خاص سنجیده می‌شود، لکن باید توجه داشت، این فهم ایستا و مطلق نیست. هر فهمی دامنه‌ای دارد و می‌توان در موقعیت‌های مختلف، فهم مختلفی از متن داشت، چون فرایند فهم، یک فرایند یک سویه نیست بلکه این فرایند دو سویه است.
از سخن مذکور اگر منظور این است که ضوابط هر فهمی کارکرد متن و موقعیت خاص و شرایط ذهنی فهم‌کننده و گفت‌وگو میان آن دو است؛ به گونه‌ای که در شرایط دیگر، فهم دیگری جای‌گزین آن می‌شود و همة این فهم‌ها در ظرف خاص خود، با توجه به ضابطة هم خوانی متن با شرایط متن، صحیح است؛ طبق این تفسیر نیز نتیجة نظر «گادامر» نسبیت خواهد بود.11 اما اگر مراد این است که یک فهم در قله نایستاده و همة آن‌چه را که در متن نهفته کشف و همة دامنه‌ها را فتح نمی‌کند، بلکه هر فهمی به مقداری از واقعیت می‌رسد؛ به نحوی که فهم دیگری نه جای‌گزین آن، بلکه کشف واقعیتی تازه و فتح دامنة فراتر از قبل است. در مورد فهم قرآن نیز چنین است، چون فهم آن فی‌الجمله به دست می‌آید، نه بالجمله، با داشتن مقدمات لازم فهم‌های معتبر متعددی حاصل می‌شود. اگر مقصود چنین باشد، در صورتی که فهم‌های متضاد و متفاوت را در بر نگیرد، می‌تواند - دست کم در بعضی از موارد - وجه صحیحی داشته باشد، لکن این تفسیر منجر به رسمیت قرائت‌پذیری متکثر متون دینی نمی‌شود.
در کشور ما نیز کسانی که قرائت‌پذیری متکثر متون دینی را مطرح می‌کنند، بر عدم تعین معنای متن تأکید دارند؛ مثلاً گفته‌اند: «عبارات نه آبستن، که گرسنة معانی‌اند.»12 «متن حقیقتاً و ذاتاً امر مبهمی است و چندین معنا بر می‌دارد... در عالم متن و سمبولیسم با چنین عدم تعینی روبه‌رو هستیم... معنای درست وقتی حاصل می‌شود که شما شیوه‌های فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقیح کرده باشید، نه این که به‌معنای واقعی متن برسید، چون «معنای واقعی» وجود ندارد.»13 بر این سخن علاوه بر انتقادات زبان‌شناختی که بر سخن «گادامر» و «دریدا» وارد بود، اشکال‌های دیگری نیز (در فضای اسلامی) وارد است از جمله، روایاتی که تأکید بر عرضه سخنان ائمه اهل بیت(ع) بر قرآن و نیز روایاتی که از تفسیر به رأی نهی می‌کنند14، همه ناقض این نظر است و دیگر این که وقتی معنای واقعی وجود نداشته باشد، نمی‌توان از معنای درست صحبت کرد.15
ب) وحدت معنای متن
در مقابل گروه اول که برای معنای متن محدوده‌ای قایل نبودند، گروه دیگری از دانشمندان علم هرمنوتیک معتقدند: متن تنها یک معنای خاص دارد. «شلایر ماخر»16 و «اریک. د. هیرش»17 از این گروه به شمار می‌آیند. «شلایر ماخر» به صراحت، فرض چند معنایی را مردود می‌داند و برای متن، معنایی نهایی قایل است و آن را فراتر از مقصود مؤ‌لف می‌شمارد که شاید در بسیاری از موارد، خوانندگان به معنای نهایی متن پی ببرند، در حالی که مؤ‌لف به آن نرسیده است،18 ولی «هیرش» یگانه معنای متن را همان مراد مؤ‌لف می‌داند که ثابت و بدون تغییر است، چون در غیر این صورت، تطابق غیر ممکن خواهد بود. او با این نظریه، می‌کوشد تا عینیت تفسیر را با احیای مفهوم قصد یا نیت مؤ‌لف، تضمین کند. این تلاش وی برای گسستن و خروج از حلقة هرمنوتیکی و بستن زنجیر فهم به صخرة پر صلابت قصد مؤ‌لف و یگانه تفسیر درست منتج از آن است.19
در این نظریه گرچه به صحیح بر تعین معنای متن تأکید می‌شود و رد‌ی است بر این ادعا که کثرت قرائت در عالم هرمنوتیک امر مسلمی است،20 لکن هر کدام از این دو بیان، یکی از مؤ‌لفه‌های ایجاد معنای متن را نادیده گرفته است: یکی موضوع له الفاظ و دیگری مراد مؤ‌لف. اشکال سخن «شلایر ماخر» این است که اولاً، نقش متکلم یا مؤ‌لف را نادیده می‌گیرد. ثانیاً، درست نیست که خواننده یا شنونده به معنای نهایی برسد، در حالی که صاحب سخن به آن نرسیده است. سخن آقای «هیرش» در مورد معنای متن، مبتنی بر نظریه‌ای است که او در باب معنا ارائه می‌دهد. او معنای لفظی را چنین تعریف می‌کند: «هر چیزی که شخص قصد کرده است آن را توسط دنباله‌ای از نشانه‌های زبان شناختی انتقال دهد.»21
اشکال نظریه «هیرش» این است که معنا را فقط تابع ارادة مؤ‌لف می‌داند که چنین نیست؛ زیرا: اولاً، لازم می‌آید به تعداد مؤ‌لفان، یا متکلمان یک سخن معنای متفاوتی داشته باشد و توضیح داده نشده است که چگونه یک لفظ می‌تواند در وهله نخست، حاوی این همه معنای متفاوت باشد؟ ثانیاً، وی رسیدن به نیت مؤ‌لف را معیار صحیح فهم و تفسیر بیان کرده و این کافی نیست، بلکه برای رسیدن به نیت مؤ‌لف نیز به معیار نیاز است تا فهم خود را با آن بسنجیم، حال آنکه طبق این نظر فقط ما فهم خود از متن را در اختیار داریم. ثالثاً، هر متن مستقل از ارادة مؤ‌لف دارای معناست. به همین جهت مؤ‌لف برای بیان مراد خویش از هر کلامی نمی‌تواند استفاده بکند.
ج) بیان صحیح از وحدت معنای متن
از نقد و بررسی دو نظریة پیشین، معلوم شد که: اولاً، متن دارای معنای حدود و متعینی است. ثانیاً، معنای متن صرفاً وابسته به ذهن نویسنده و مخاطب نیست. بنابراین، لازم است بیان جدیدی ارائه شود که مشکلات و اشکال‌های دو بیان قبلی را نداشته باشد. به نظر می‌رسد هر متن زبانی از جمله قران کریم که از پشت سرِ هم چیده شدنِ مجموعة خاصی از جمله‌ها تشکیل شده است، دارای معنای ظاهری (دلالت تصوری) و معنای واقعی (دلالت تصدیقی متعین) و نهایی می‌باشد که همان نیت مؤ‌لف است. (در مورد قرآن، معنای مورد نظر خداوند است) و مراد مؤ‌لف، صرفاً وابسته به ذهن ایشان و بی ارتباط با خارج از آن نیست، زیرا زبان یک قرارداد اجتماعی است و الفاظ از طریق وضع با معانی علقه پیدا می‌کنند، به دلیل همین خصوصیت معنا هم در مقام استعمال معین است و هم در مقام دلالت تعین دارد، چون در غیر این صورت، مفاهمه صورت نمی‌پذیرد. برای وضوح مطلب تعین مدلول تصوری و تصدیقی22 الفاظ را بررسی می‌کنیم.
1. مدلول تصوری و تعین آن
مراد از «مدلول تصوری» که از آن به «مفاد استعمالی» و «ظهور ابتدایی» نیز تعبیر می‌شود، معنایی است که در برخورد اول با یک سخن، با توجه به معانی واژگان و قواعد حاکم بر هیئات و ترکیبات و قراین متصل به کلام، برای خواننده یا شنوندة آگاه از معانی کلمات و قواعد حاکم بر هیئات و ترکیبات حاصل می‌شود.23
نحوة مفاهمه اقتضا دارد، مدلول تصوری که برای شنونده حاصل می‌شود تعین داشته باشد، زیرا اگر معنای متن نامعین باشد، هنگام استعمال، نمی‌تواند مفهوم واحد و متعینی را در ذهن خوانندگان و شنوندگان پدید آورد؛ در نتیجه فهم غیر ممکن خواهد بود و در صورتی کلمات دارای معانی متعینی خواهد بود که یک رابطه‌ای بین آن‌ها باشد و هر کلمه‌ای یک معنای خاصی را حکایت کند و این علقه حاصل نمی‌شود، مگر وقتی عاملی غیر شخصی و مورد قبول همگان در میان باشد.
بی‌شک، بین کلمات و معانی، نوعی ارتباط ویژه وجود دارد که موجب می‌شود با تصور کلمات، معانی مرتبط با آن‌ها به ذهن انسان منتقل شود، آن‌چه جای بحث دارد، منشأ ارتباط بین کلمات و معانی است و این‌که آیا این رابطه قراردادی یا طبیعی است و یا هر دو.24 بحث از منشأ علاقة بین کلمات و معانی سابقة طولانی در تاریخ علم دارد25 و اکنون نیز در محافل علمی مطالعه و بررسی می‌شود و بخشی از مباحث کتاب‌های فلسفة زبان و علم اصول فقه را نیز به خود اختصاص داده است. در این باره، میان دانشمندان سه گرایش مطرح است:
الف) طبیعت‌گرایی که رابطه لفظ و معنا را ذاتی می‌داند.26 ب) قراردادی که رابطه لفظ و معنا را به وضع واضعان می‌داند.27 ج) قول به تفصیل که معتقد است این رابطه در برخی الفاظ قراردادی و در برخی دیگر طبیعی است.28 گرچه هر سه نظر قایلانی دارد، ولی بیشتر دانشمندان رابطه لفظ و معنا را قراردادی می‌دانند. به هر حال خواه این رابطه طبیعی و خواه قراردادی باشد، تعین معنا ضروری است، چون یک لفظ نمی‌تواند با معانی متعدد، گاه متضاد رابطة طبیعی و ذاتی داشته باشد و نیز واضع نمی‌تواند هنگام وضع الفاظ بر معانی، معانی متعددی را در ذهن خود تصور کند و یک لفظ را برای آن‌ها وضع کند.
در این که الفاظ بر چه چیزی وضع می‌شوند، اختلاف است. در مورد وضع الفاظ بر اموری که ما به ازای خارجی دارند، «فردینان دی سوسور»29 معتقد است: الفاظ برای مفاهیم ذهنی حاصل از شیء خارجی، وضع می‌شود.30 و کسانی مثل مرحوم «آخوند خراسانی» معتقدند: الفاظ بر واقع خارج وضع شده است. 31 و نظر سوم این است که الفاظ برای حقایق و تمام اوصاف خارجی اشیأ وضع شده است.32 و دیدگاه چهارم این است که الفاظ برای اشیأ به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرشان وضع می‌شوند.33 به نظر ما دیدگاه اخیر به واقع نزدیک‌تر است.
از میان چهار نظر مطرح شده در مورد موضوع له الفاظ، فقط طبق نظر سوم (وضع الفاظ بر حقایق و تمام اوصاف اشیا) معنایی که برای خواننده یا مخاطب‌های متعدد حاصل می‌شود متفاوت و متعدد خواهد بود، ولی این نظریه دارای اشکالات متعددی است؛ از جمله: 1. تبدل قضایای ممکنه‌ای مثل «زمین به دور خورشید می‌گردد» به ضروریه، زیرا گردش به دور خورشید در معنای زمین لحاظ خواهد شد. 2. یک لفظ نزد افراد متعدد، معنای مختلف و گاه متباین داشته باشد که در این صورت تفهیم و تفاهم مشکل خواهد بود.34 بنابراین نمی‌توان گفت: «معناها مصبوغ به تئوری‌اند و چون جامه‌هایی به تن عبارات پوشانده می‌شوند. معانی از تئوری‌ها تبعیت می‌کنند و چون تئوری‌ها دگرگون می‌شوند، معانی هم در عین ثبات الفاظ دگرگون خواهند شد.»35 چون این سخن در صورتی درست است که الفاظ بر حقایق اشیأ وضع شده باشند و زبان قرآن زبان خاص علمی باشد که چنین نیست و نیز نمی‌توان گفت «عبارات گرسنة معانی‌اند»36 تا با تفسیر تئوری‌ها معنای الفاظ نیز تغییر کند، زیرا با عمل وضع هر لفظی به معنایی آبستن می‌شود و هنگام استعمال نیز بر آن دلالت دارد.
نکته: برای روشن شدن تعین مدلول تصوری لفظ، علاوه بر وضع که تعین معنای هنگام وضع را اثبات می‌کند، توجه به احوال پنج گانة لفظ نیز ضروری است. لفظ از لحاظ دلالت بر معنا، بر پنج قسم است : مختص، مشترک، منقول، حقیقت و مجاز.37 از میان این اقسام پنج‌گانه، لفظ مختص افزون بر مقام وضع، از جهت دلالت تصوری نیز تعین معنایی دارد، یعنی هنگام شنیدن لفظ، همان معنایی که بر آن وضع شده است به ذهن می‌آید. در مرتجل و منقول نیز برای کسی که در فضای نقل و ارتجال به سر می‌برد و با معانی منقول و مرتجل لفظ آشناست، لفظ در مقام دلالت تصوری تعین دارد؛ مثلاً در جامعه متشرع از لفظ «صلاة» نماز به ذهن تداعی می‌شود و اگر کسی بخواهد آن را برای دعا استعمال کند، باید قرینه‌ای به کار ببرد.بنابراین،مدلول تصوری لفظ مختص، منقول و مرتجل به نحوی تعین دارد.
اما مدلول تصوری در الفاظ مشترک، حقیقت و مجاز تعین ندارد، به ویژه در مشترک که شنونده با شنیدن لفظ واحد، معانی متعددی برایش تداعی می‌شود و این در صورتی است که شنونده یا خواننده به معانی متعدد لفظ آشنا باشد، در این موارد هیئت‌های کلام و قراین متصل به تعین معنای تصوری متن کمک می‌کند؛ مثلاً همراه مجاز قرینه آورده می‌شود.
2. مدلول تصدیقی (مراد جدی) کلام و تعین آن
مدلول تصدیقی معنایی است که نویسنده یا گوینده اراده کرده و لفظ را برای تفهیم آن - به دلیل صلاحیت دلالت بر آن - به‌کار برده است که پس از مدلول تصوری، با اضافه شدن مقدمات مربوط به فهم و قوانین، استعمال حاصل می‌شود.
یکی از مدافعان قرائت‌پذیری متکثر متون دینی در باب مدلول تصدیقی متن می‌گوید: برای متن معنای واقعی وجود ندارد و در متون مقدس معنای متن مطابق با مراد مؤ‌لف است، پس خداوند تمام معانی که می‌فهمند اراده کرده است.38 به‌نظر می‌رسد معنای واقعی متن ثابت، متعین و با محدوده‌ای مشخص می‌باشد که همان نیت مؤ‌لف است و باید دنبال به دست آوردن و درک آن بود. برای اثبات تعین معنا نزدِ صاحبِ سخن، از چند راه می‌توان شاهد آورد.39
1. هر کس با مراجعه به وجدان خود می‌یابد که در ذهن خود معنای معینی از الفاظ را دارد و در مفاهمه، قصد ابراز آن معنای متعین و موجود در ذهن را دارد و چون دیگران نیز همانند ما قصد ابراز و تفهیم مفاهیم موجود در ذهن خود را دارند، نتیجه می‌گیریم که معانی کلام نزد گوینده و نویسنده آن متعین است.
2. تأمل در مکانیزم تفهیم و تفهم، حکمت زبان و عامل پیدایش آن و تعین معنا در ذهن گوینده روشن می‌شود؛ به این بیان که نیاز به مفاهمه و ایجاد ارتباط بین افراد جامعة بشری، عامل پیدایش زبان در میان هر ملتی بوده است. حکمت زبان اقتضا دارد که معنای موجود در ذهن صاحب سخن قابلیت بازآفرینی در ذهن مخاطب را دارا باشد، چون بدون چنین قابلیتی مفاهمه حاصل نمی‌شود. از سوی دیگر، در صورتی معنا قابلیت تولید مجدد دارد که متعین باشد. اگر معنا تعین نداشته باشد، صاحب سخن و مخاطب نمی‌توانند در امری اشتراک داشته باشند، زیرا امر متعینی وجود ندارد که بر آن اشتراک کنند. بنابراین، حتی اگر مدلول تصوری یک لفظ (مانند مشترک یا حقیقت و مجاز) متعین نباشد، استعمال کننده باید با آوردن قرینه در کلام خویش، مدلول تصدیقی کلام را مشخص کند.
عدم تعین معنا در ذهن، به معنای آن است که اصلاً مفهوم و معنایی در ذهن صاحب سخن وجود نداشته و او فقط لفظی را به کار برده است که با گذشت زمان، معناهای متفاوتی از آن به دست خواهد آمد. پس یا باید وجود معنا را در ذهن منکر شد و یا تعین آن را پذیرفت. بنابراین، می‌توان گفت: گویندگان و نویسندگان دانا و جدی معنای خاصی را در ذهن دارند و می‌کوشند لفظی را انتخاب کنند که با آن ارتباط دارد و برای آن وضع شده و بر آن دلالت دارد تا معنای مورد نظر را به مخاطب منتقل کنند، گرچه گاهی وقوع خطا در انتخاب لفظ مناسب، موجب انتقال معنای غیر مقصود به شنونده می‌شود. اما در مورد متون دینی که صاحب آن خداوند یا معصوم است، این مطلب صادق نیست و خطا در کلام آن‌ها تحقق پیدا نمی‌کند.اگر در متون دینی از لفظی استفاده می‌شود که دارای چند معنای محتمل است یا برای بیان یک معنا، از عبارت چند پهلو استفاده می‌شود و یا حتی عبارتی که معنای خلاف مراد را می‌رساند در کلام می‌آید، مانند آیات متشابه در قرآن کریم، در همه این موارد معنای مشخصی از الفاظ اراده شده است؛ مثلاً در مورد آیات متشابه با برگرداندن آن‌ها به آیات محکم مراد واقعی الهی معلوم می‌شود. البته این کار فقط از عهده ریشه داران در علم بر می‌آید که در آیة هفت آل‌عمران به آن اشاره شده است که می‌فرماید: «هو الذی اَنزَلَ عَلیکَ الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات... و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم».
غنای معنایی قرآن کریم و دربرداشتن معانی باطنی متعدد که در روایات به آن اشاره شده است،40 با آن‌چه ما گفتیم منافاتی ندارد، زیرا معانی بطنی متعدد در طول هم هستند، ولی آن‌چه که ما نفی کردیم تعدد معنایی عرضی لفظ می‌باشد که: اولاً، الفاظ قرآن تحمل آن را ندارد. ثانیاً، برخی از آن معانی گاه متعارض با مراد خداوند بوده و با هدایت‌گری قرآن - که در آیاتی به آن اشاره شده است - منافات دارد و آیات اندکی که به ظاهر دارای معانی متعدد است، یکی از آن معانی مرادِ خداوند بوده و باید در صدد فهم آن بود. بنابراین می‌توان به صراحت گفت: قرآن هر قرائت و فهمی را بر نمی‌تابد و به هر انتظاری پاسخ مثبت نمی‌دهد.
3. حجیت ظهور زمان نزول
از مباحث گذشته معلوم شد: اولاً ،الفاظ دارای معانی معینی است. ثانیاً، این معانی به واسطه وضع، با الفاظ ارتباط پیدا می‌کند؛ در نتیجه کسی که به موضوع له الفاظ آشناست، هنگام شنیدن لفظ، به‌معنای مرتبط با آن لفظ منتقل می‌شود. اکنون به این نکته می‌پردازیم که به فرض که لفظ، تحمل معانی گوناگون را داشته باشد(که ندارد) آیا می‌توان آن معانی که الفاظ متون دینی بر اثر عوامل مختلف از جمله تحول تئوری‌ها پیدا می‌کند، به آن نسبت داد تا دلیلی برای رسمیت قرائت‌پذیری متکثر باشد. بی‌شک جواب منفی است، زیرا ظهور معنای زمان نزول و صدور متون دینی حجت است و این امر از مبانی مسلم تفسیر است. توضیح مطلب این‌که، تطور و تحول در زبان یک امر حتمی و و شبیه به تطورهای زندگیِ بشری است و این تطور و تحول زبان عربی را نیز شامل می‌شود که زبان متون دینی اسلام است. در معنایِ بعضی از کلمات به کار رفته در متون دینی دو نوع تحول صورت گرفته است:41 یکی تغییراتی که در برخی الفاظ، به ویژه اصطلاحات شرعی، هنگام کاربرد آن در متون دینی، صورت گرفته است؛ به عنوان نمونه کلمه «صلاة» که به‌معنای مطلق دعا بوده، بعداً در متون دینی بر عمل مخصوصی که با تکبیر شروع و با سلام ختم می‌شود، اطلاق شده است. در این موارد تقریباً تغییرات اساسی در معنای لفظ صورت گرفته است و یا مانند کلمه «تقوا» که تغییر جزئی در معنای آن صورت گرفته است. نوع دیگر، تغییراتی است که معانی الفاظ با گذشت زمان بعد از کاربرد آن در متون دینی، پیدا کرده است مانند: کلمه جاهلیت که در متون دینی اسلامی به‌معنای بی صبری و بی تحملی است، ولی اکنون در مقابل آگاهی به کار می‌رود. یا واژة «ذره» که در قرآن کریم به‌معنای اندازة خیلی کم است و اکنون به‌معنای اتم استعمال می‌شود. از این دو نوع تغییرات، تغییر نوع دوم که بعد از کاربرد الفاظ در متون دینی صورت گرفته است، هیچ تأثیری در معانی متون دینی ندارد.
بنابراین اگر مطالبی از قرآن فهمیده شود که در عصر پیامبر(ص) قابل انکار و فهم نبوده، از دایرة سیاق تفسیر خارج است.42 این سخن چنان که برخی تصور کرده‌اند به‌معنای صحت تمام فهم‌های مردمان زمان صدر اسلام نیست. به خاطر همین مطلب فقط تأکید می‌شود: معانی که از قرآن در عصر حاضر برداشت می‌شود، باید قابلیت ارتکاز و فهم برای مسلمانان اولیه را نیز داشته باشد.
4. اشتراک فهم
ممکن است گفته شود: بر فرض که از متون دینی ظهور معنایی زمان نزول و صدور حجت باشد، لکن مسئله این است که انسانها دارای اندیشه‌های متفاوت بوده و در کشف ظهور زمان نزول و آن‌چه مخاطبان عصر نزول و صدور فهمیده‌اند، اختلاف نظر پیدا می‌کنند. دلیل این اختلاف همان تفاوت اندیشه‌ها، پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها در عصر گوناگون است. بنابراین، کشف ظهور معنایی زمان نزول و صدور نیز به پیش‌فرض‌ها و مقبولات هر کس مربوط می‌شود. به علاوه، اگر منظور از حجیت ظهور زمان نزول و صدور این باشد که فهم درست همان است که عده‌ای به‌خصوص در صدر اسلام فهمیده‌اند، در این صورت ما باید مقلد محض باشیم که با مخاطب قرآن بودن ما سازگاری ندارد.43
گرچه این سخن فی الجمله درست است و پیش‌فهم‌های مستدل و برهانی و اصول موضوعه در فهم برخی آیات قرآن و روایات، از مجرای صحیح خود، با شرایطی ویژه مؤ‌ثر است، لکن به عنوان یک قاعدة کلی پذیرفته نیست، زیرا لازمة آن فقدان فهم مشترک میان افراد بشر (در هر دو حوزه معرفت دینی و غیردینی) و بسته شدن باب تفهیم و تفهم و تعلیم و تعلم است. به‌علاوه شواهد بسیاری وجود دارد که از برخی گزاره‌های دینی، مفسران و حتی دانشمندان غیر مسلمان، فهم مشترکی داشته و دارند.
واضح است که آگاهی‌های دینی و غیردینی در بهره‌برداری بیشتر و فهم عمیق‌تر از متون دینی مؤ‌ثر است، لکن با اشتراک فهم منافاتی ندارد. این که طبق آیه هفت آل‌عمران، تأویل آیات قرآن را جز خداوند، فقط ریشه داران در دانش می‌دانند،44 دلیل گویا بر این حقیقت است، زیرا معلوم می‌شود که مرتبه‌ای از فهم قرآن کریم ویژه ریشه داران در دانش است. آن‌چه در اشتراک فهم مد نظر است، فهم نخستین مرتبه معارف آیات قرآن است. اصولاً درک و فهم عمیق‌تر، وقتی معنا دارد که فهم ثابت و مشترکی وجود داشته باشد، تا در مقایسه با آن، فهم بیشتر و عمیق‌تر تحقق یابد.
نکته: از روایات استفاده می‌شود که فهم دقیق برخی از آیات قرآن کریم، با گذشت زمان صورت می‌گیرد مثل آن‌چه که در روایتی از امام زین العابدین(ع) در مورد نزول سورة مبارکه توحید و آیات اولیه سورة مبارکه حدید «هُوَ الا َوَّلُ وَ‌الا َّخِرُ وَ‌الظَّاهِرُ وَ‌البَاطِنُ ... وَ‌هُوَ عَلِیمٌ بِذَ‌اتِ الصُّدُورِ»45 وارد شده است که فرموده‌اند:
«چون خداوند عزوجل می‌دانست در آینده دور، ژرف اندیشانی خواهند بود، سوره توحید و آیاتی از سوره حدید، تا «بذات‌الصدور» را نازل کرد. پس هر کسی بیش از این معارف را قصد کند، به طور قطع هلاک خواهد شد.46
این روایت و چنین بیانی، با اشتراک فهم و لزوم توجه به معانی الفاظ آیات در زمان نزول منافاتی ندارد؛ زیرا این روایت نمی‌گوید که مردم صدر اسلام از این آیات چیزی نمی‌فهمیدند و یا فهمی متناقض با فهم امروزی داشتند و یا ظهور آیات مذکور در گذر زمان تغییر پیدا خواهد کرد. در واقع آن‌چه تغییر پیدا می‌کند، تبیینی است که از آیات ارائه می‌شود. این آیات در زمان نزول نیز قابل فهم بوده و به مرور زمان به کشف تفصیلی رسیده و بر مفاد این آیات، تحلیل ارائه شده است؛ به عنوان مثال، هر آشنای به زبان عربی از «هُوَ‌اُ اَحَد» یکی بودن خدا را می‌فهمد، ولی در پرتو معارفی که بشر از طریق عقل و دل به آن‌ها رسیده، تبیین و تحلیل عمیق‌تری از یکتایی خدا ارائه می‌شود و این مقدار از اختلاف، رسمیت قرائت‌پذیری متون دینی را ثابت نمی‌کند.
چنان که پیش‌تر گفتیم، مدافعان قرائت‌پذیری متکثر متون دینی می‌کوشند در سایة تأکید بر عدم تعین معنای متن، با اثبات نقش تعیین‌کننده برای پیش‌فرض‌ها و انتظارهای مفسر در فهم متون دینی، این نظریه را رسمیت ببخشند. آنان این تأثیر را در مقام فحص47 و قضاوت،48 هدایت کننده معرفی می‌کنند و برای آن مجاری مختلفی را بیان کرده‌اند مانند تأثیر از طریق ایجاد پرسش، تأثیر مستقیم بر فهم، سعه و ضیق بخشیدن به قلمرو دین و حجیت بخشیدن و تصدیق و تکذیب گزاره‌های دینی؛ به عنوان مثال گفته‌اند: «شریعت نیز مانند طبیعت صامت نشسته است تا ما از او بپرسیم... . شریعت دارای معارفی است که فقط از طریق دانسته‌ها و با سؤ‌ال می‌توان به آن رسید.49 آیات قرآن خود به خود سخن نمی‌گوید».50 «فهم ما از دین متکی به انتظاراتی است که از دین داریم.51» «حتی اگر در متون دینی گزاره‌هایی در باب قلمرو دین باشد و مشخص کند چه نوع نیازهایی را از بشر برآورده می‌سازد. قول خودش بر ما حجت نیست، چون آن سخن باید فهم شود و فهم ما متکی است بر نوع انتظاراتی که ما از دین داریم.52» «هرچه پیش فرض قبول دین است، شرط فهمیدن آن فهم خواهد بود.»53
به نظر می‌رسد کلیت و قطعیت این نوع تأثیرها در فهم متون دینی که هیچ استدلال متقنی به نفع آن اقامه نشده، مورد اشکال است و بحث کامل از آن، مجال وسیعی می‌طلبد که ما در جای دیگر به نقد و بررسی آن پرداخته‌ایم.54 در این مجال به اختصار می‌گوییم که پیش‌فرض‌ها و انتظارها در فهم متون دینی، از هیچ کدام از مجاری قطعی نیست و بدون داشتن پرسش مشخص و پیش فرض معین و انتظار خاص از دین نیز می‌توان حداقل به فهم صحیح برخی از آیات قرآن کریم رسید. به علاوه این امور در تصدیق و تکذیب گزاره‌های دینی و حجیت بخشیدن به آن هیچ تأثیری ندارد و در نتیجه موجب سعه و ضیق قلمرو دین نمی‌شود، زیرا حجیت گزاره‌های قرآنی از طریق دیگری به اثبات رسیده است و نیز بر خلاف این دیدگاه، غیر متدینان به اسلام با داشتن مقدمات لازم فهم - مانند آگاهی از معانی واژگان و قواعد عربی و برخی مقدمات منطقی و... - می‌توانند همانند یک عالم مسلمان به فهم صحیح قرآن و روایات برسند. چنان که برخی از محققان غیر مسلمان تحقیقات ارزش‌مندی در مورد معارف قرآن کرده‌اند، بدون این که به حقانیت آن ایمان داشته باشند؛ به عنوان نمونه یک عالم مسیحی همانند یک عالم مسلمان به درستی در می‌یابد که قرآن کریم خدایان سه گانه مسیحیت را نفی می‌کند و حضرت محمد(ص) را خاتم پیامبران معرفی می‌نماید و نیز بر خلاف سنت غلط جاهلی، برای زن حقی در ارث قرار داده است و مقدار آن نصف مقدار ارث مرد است. این موارد شاهد روشنی بر بطلان قرائت‌پذیری متون دینی است.
قبول داریم معارفِ بیرونِ دینی، پیش‌فرض‌ها و انتظارها در فهم متون دینی فی الجمله مؤ‌ثر است، لکن این تأثیر از مجرای خاصی و با شرایط ویژه خود تحقق می‌پذیرد و منجر به رسمیت قرائت‌پذیری متکثر متون دینی نمی‌شود. این تأثیر نسبت به اوضاع گوناگون فرق می‌کند و به جهت تعارض و عدم تعارض بین پیش‌فرض‌ها انتظار خاص با آن‌چه از متون دینی به دست آمده و قطعی یا غیر قطعی بودن آن دو، حالات متفاوتی متصور است که فقط به شرطی این تأثیر حتمی است که: اولاً، آن آیات بر موضوع دیگری خلاف پیش‌فرض‌ها و انتظارهای ما دلالت کند. ثانیاً، دلالت معارف بیرون دینی بر آن پیش‌فرض‌ها و انتظارها قطعی بوده، ولی دلالت آیات ظنی باشد. بنابراین، از تأثیر پیش‌فرض‌ها و انتظارها در فهم متون دینی نمی‌توان نظریه تکثر قرائت متون دینی را نتیجه گرفت و به آن رسمیت بخشید.
پی‌نوشت‌ها:
.1 محقق و نویسنده.
.2 در مقابل متن محور و مؤ‌لف محور.
.3 بر خلاف این دیدگاه که عامل اصلی اختلاف مفسران را اختلاف پیش‌فرض‌ها و انتظارها می‌دانند (ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 202 و ص 351) عوامل متعددی در اختلاف فهم‌ها موثر است (ر.ک: علامه محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی، ج 1، ص 9 و نیز ابن تیمیه، مقادمة اصول التفسیر، ص 82. الدکتور محمد حسین الذهبی التفسیر و المفسرون ج 2، ص 44. در کتاب اسباب اختلاف المفسرین تألیف محمد بن عبدالرحمان بن صالح الشایع، بیست عامل برای اختلاف مفسران در تفسیر قرآن کریم شمرده شده است.
.4 عبدالکریم سروش، کیان 40، بهمن و اسفند 76، ص 16.
.5 محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 114.
. Jacques Derrida.6
. Umberto Eco, the Limits of interpretation, Indiana7 .33 - 49932, PP.1University Press,
. Hans Greog Gadamer.8
.9 ر.ک: محمد رضا ریخته گران، هرمنوتیک، ص 227.
.10 ر.ک: بابک احمدی، ساختار تأویل متن، ج 2، ص 586 - 589 و 604 - 605.
.11 ر.ک: مهدی هادوی، مبانی کلامی اجتهاد، ص 225 - 226.
.12 عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 294. ولی در جای دیگر می‌آورد: «عبارات گرسنة معانی‌اند، نه آبستن آن‌ها، گرچه هر غذایی هم ذائقه آن‌ها را خرسند نمی‌کند». (قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 287 - 288) «کتاب و سنت هر تفسیری را بر نمی‌دارد» (همان، ص 367) از این دو عبارت اخیر، استفاده می‌شود که در کلام ایشان تناقض وجود دارد.
.13 عبدالکریم سروش، کیان 40، ص 16 - 17.
.14 به عنوان نمونه حدیث قدسی آمده است که خدای متعال می‌فرماید: «ما آمَن بی من فسر القرآن برأیه؛ کسی که قرآن را تفسیر به رأی کند به من ایمان نیاورده است.» علامه محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 92، ص 107، ح 1.
.15 عبدالکریم سروش، کیان، ش 40، بهمن و اسفند 76، ص 16.
6. Schleier Macher.1
7. E. D. Hirsch.1
8. Richard E. Palmer, Hemeneutics, Natheaster University1 .96986, P. 1Press,
.19 دیوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی، ترجمه: مراد فراهانی، ص 82 - 84.
.20 محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 114.
.21 دیوید کوزنزهوی، همان، ص 61 و 86.
.22 برخی دلالت را سه قسم کرده‌اند:
1. دلالت تصوری؛ 2. دلالت تصدیقی که خود، دو قسم می‌باشد: یکی ارادة استعمالی و دیگری ارادة جدی. (ر.ک: سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول، ج 1، ص 76) ولی به نظر می‌رسد که ارادة استعمالی همان دلالت تصوری است. ر.ک: مظفر، المنطق، ص 36 - 37 ؛ منصور اختبار، معنی‌شناسی، ص 125.
.23 ر.ک: شیخ عبدالکریم حائری، دررالفوائد، ج 1 - 2، ص 359.
.24 محمد رضا باطنی، دربارة زبان، مجموعة مقالات، ص 118.
.25 جهت اطلاع از تاریخچه این بحث، ر.ک: منصور اختبار، همان، ص 117.
.26 ر.ک: ابراهیم اتین، «رابطة لفظ و دلالت»، ترجمة دکتر سید حسین سیدی، کیهان فرهنگی، سال هشتم، ش 9، سلسله 81، ص 5، عباس زرباب، «آیا دلالت الفاظ بر معنا ذاتی است؟» مهدوی نامه، به اهتمام حسن عرب و اصغر محمدخانی، ص 431.
.27 ر.ک: سیدمحمدباقر صدر، مجموعه مؤ‌لفات، ج 3، ص 119 ؛ محمدرضا مظفر، اصول‌الفقه، ج 1، ص 9. در این که واضع الفاظ چه کسی است، برخی مانند ابوالحسن اشعری، ابن‌فورک و مرحوم نائینی واضع را خدا می‌دانند (ر.ک: الفوائدالاصول، ص 30)، لکن این نظر صحیح نیست و اکنون دانشمندان واضع را غیرخدا می‌دانند (ر.ک: آیة‌ا خویی، محاضرات فی اصول‌الفقه، ج 1، ص 38.
.28 ر.ک: محمد رضا باطنی، درباره زبان، مجموعه مقالات، ص 118 - 119.
9. Ferdinand de Saussure.2
.30 ر.ک: رفرانک پالمر، نگاهی به معنی‌شناسی، ترجمة کورش صفوی، ص 53 - 55.
.31 ر.ک: شیخ محمد کاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 31.
.32 ر.ک: صادق لاریجانی، فلسفة تحلیلی (3)، ص 36 - 38 - 39.
.33 ر.ک: صادق لاریجانی، همان، ص 118 - 126 ؛ معرفت دینی، ص 124 - 126.
.34 برای آگاهی بیشتر از اشکالات این نظریه ر.ک: صادق لاریجانی، فلسفه تحلیلی (3)، ص 38 - 40 ؛ معرفت دینی، ص 20.
.35 عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 28.
.36 عبدالکریم سروش، همان، ص 286.
.37 لفظ مختص آن است که بیش از یک معنا ندارد. مشترک لفظی است که معنای حقیقی متعددی دارد. مرتجل آن است که لفظ از معنای حقیقی خود به معنای دیگر بدون لحاظ مناسبت بین دو معنا، نقل شود. اگر این انتقال به لحاظ مناسبت باشد، آن را منقول گویند. حقیقت و مجاز لفظی است که در چند معنا استعمال می‌شود، ولی فقط برای یک معنا وضع شده است و در دیگر معانی به سبب پیوندی که با معنای حقیقی دارد، استعمال می‌شود. (ر.ک: محمد رضا مظفر، المنطق، تقسیمات الفاظ.)
.38 عبدالکریم سروش، کیان، شمارة 40، ص17.
.39 ر.ک: مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد، ص 270 - 273.
.40 «ما من آیة الا و لها ظهر و بطن»، محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 89، ص 94.
.41 ر.ک: توشی هیکو ایزوتسو، ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی - دینی در قرآن؛ عوده خلیل عوده، التطور الدلالی بین لغة الشعر الجاهلی و لغة القرآن الکریم، ص 57.
.42 ر.ک: امین الخولی، مقاله التفسیر در دایرة المعارف اسلامیه، ج 5، ص 360؛ محمد الذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 33 (ط. دارالارقم).
.43 ر.ک: محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 154.
.44 «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم».
.45 حدید، آیات 3 - 6.
.46 الجمعة العروسی، تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 706، ح 46.
.47 ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت ص 268.
.48 ر.ک: محمد مجتهد شبستری، نقد ونظر، شماره1، ص 21. وی می‌گوید: فهم هر متنی، اختصاص به کتاب و سنت ندارد، تنها در صورتی میسر است که مراجعه کننده اول مشخص کند، انتظارش از مراجعه به آن متن چیست.
.49 عبدالکریم سروش، همان، ص 264.
.50 محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 31.
.51 عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 136.
.52 همان، ص 124.
.53 همان، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 281.
.54 ر.ک: مصطفی کریمی، نگاهی به مجاری تأثیر انتظارات به فهم قرآن کریم و شرایط آن، معرفت شماره 38، بهمن 1379، ص 110 - 117.
تبلیغات
