هرمنوتیک فلسفی در اندیشه گادامر (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
هرمنوتیک فلسفی که مارتین هایدگر آن را بنیان نهاده بود، مورد نقد برخی از متفکران پیرو سنتِ ایده‌آلیستی آلمان قرار گرفت. گادامر در دفاع از هرمنوتیک فلسفی با التزام به اصول مطرح شده هایدگر، اندیشه‌های جدید خود را در این باره مطرح کرد. هستی‌شناسی فهم و تجربه و تاریخ‌مندی آن دو، هستی‌شناسی زبان و جای‌گاه هرمنوتیکی آن، منطق مکالمه یا دیالکتیکی بودن فهم و معرفت، ادغام افق‌ها، رابطة متن و تأویل‌کننده یا خوانندة آن، پیش‌فرض‌های فهم و تأویل مفاهیم و اصول محوری هرمنوتیک فلسفی گادامر را تشکیل می‌دهند. وی در تأکید خود بر دیالکتیکی بودن فهم و معرفت، وام‌دارِ افلاطون و هگل است. چنان‌که در تأکید بر جنبه کارکردی و پراگماتیسمی فهم از حکمت عملی ارسطو الگوبرداری کرده است اهتمام گادامر به تفسیر متن، که در آغاز در هرمنوتیک فلسفی هایدگر چندان مورد توجه نبود، هرمنوتیک فلسفی را کاربردی‌تر و قابل فهم‌تر کرده است. این اهتمام از نگرش خاص گادامر به زبان نشأت می‌گیرد که اندیشه‌ای کاملاً ابتکاری به شمار می‌رود. او زبان را صرفاً وسیله‌ای برای بیان و انتقال افکار نمی‌داند. بلکه برای زبان هویتی عینی قائل است که نقش انسان درک و شناخت آن است نه وضع و ساختن آن.اندیشه‌های گادامر را برخی از معاصران آلمانی وی چون اریک هرش و هابرماس نقد کردند. اساسی‌ترین نقد هرمنوتیک فلسفی دو مطلب است: یکی این‌که روش‌شناسی فهم را چندان جدی نمی‌گیرد. کاری که در کانون هرمنوتیک ماقبل فلسفی قرار داشت. با این که بدون داشتن روش استوار منطقی برای فهم، دست یافتن به فهم میسور نخواهد بود. دیگری این‌که این تفکر فلسفی به نسبی‌گرایی و شکاکیت لجام‌گسیخته‌ای در معرفت میانجامدمتن
هانس گئورگ گادامر2 در سال 1900 میلادی در برسلاو - که امروزه شهری است در جنوب غربی لهستان به نام وروتسلاو - به دنیا آمد. پس از اخذ مدرک دیپلم به تحصیل در رشته‌های زبان آلمانی، تاریخ و فلسفه در دانشگاه‌های ماربورگ و مونیخ پرداخت (1918 - 1922). در فلسفه شاگرد هارتمن و بعد مارتین هایدگر بود و در سال 1922 به اخذ درجة دکترای فلسفه از دانشگاه ماربورگ نائل آمد. در سال 1928 تز پرفسوری خود را نزد هایدگر نوشت. در دوران هیتلر در آلمان به عنوان دانشیارِ فلسفه تدریس می‌کرد، اما هیچ سازشی با رژیم ناسیونال - سوسیالیست نکرد.
درس‌هایش به چشم گشتاپو غیر سیاسی می‌آمد. مابین سال‌های 1932 تا 1946 در دانشگاه‌های لایپزیک و فرانکفورت، اخلاق و زیبایی شناسی تدریس می‌کرد. از سال 1968 تا 1969 جانشین یاسپرس در دانشگاه هایدلبرگ شد. در سال 1989 سمینار بین المللی فلسفه با همکاری او افتتاح شد. وی عضو آکادمی‌های مختلف فلسفه بوده و به گرفتن مدال هگل ومدال آکادمی ملی روم نائل شد.
هستی شناسی، هرمنوتیک، فلسفة زبان، فلسفة تاریخ و اندیشة کلاسیک زمینه‌های پژوهش‌های علمی او بوده است. برگزیدة مقاله‌ها (در چهار جلد)، خرد در روزگار علم، مجموعة آثار (هشت جلد)، اخلاق افلاطون، افلاطون و شعر، گوته و فلسفه، هگل و دیالکتیک قدیم، حرکت پدیدار شناسی نمونه‌هایی از آثار علمی و فلسفی او می‌باشند. مهم‌ترین اثر فلسفی او کتاب حقیقت و روش3 نام دارد که در سال 1960 منتشر شده است.4
کتاب حقیقت و روش که مروری انتقادی بر زیبایی شناسی جدید و نظریة فهم تاریخی از منظری اساساً هایدگری دارد، و علم هرمنوتیکی تازه، مبتنی بر هستی شناسی زبان را نیز ارائه می‌دهد، واقعه‌ای اساسی در تحول و تکامل نظریة هرمنوتیکی به شمار می‌رود. پیش از وی امیلیوبتی5 کتابی را با عنوان نظریة عام تأویل نگاشت و قصد وی این بود که نظریه‌ای عام و جامع و مانع و مجموعه‌ای از قوانین اساسی برای همة اشکال تأویل عرضه کند که بتواند به مثابة مبنایی برای تأویلی معتبر به کار آید. بتی اساساً در سنت ایده‌آلیستی آلمان قرار دارد و به قبولِ بداهتِ همان پیش فرض‌هایی تمایل دارد که هایدگر آن‌ها را به پرسش گرفته بود. بدین ترتیب، بتی نظریة هرمنوتیکی هایدگر را به معارضه خوانده بود. اینک نوبت گادامر بود که در دفاع از هرمنوتیک هایدگری، دیدگاه جدید خود را در این باره عرضه کند. گادامر، برداشت ماقبل هایدگری از علم هرمنوتیک به مثابة مبنایی روش شناختی برای علوم انسانی را پشت سر گذاشته و شأن خود روش را به پرسش فرا می‌خواند. وی، علم هرمنوتیک را به عنوان قواعد کمکی عامی برای علوم انسانی تعریف نمی‌کند، بلکه آن را کوششی فلسفی می‌داند برای توصیف فهم به مثابة عمل هستی شناختی در انسان. در این‌جا فهم عملِ ذهنیِ انسان، در برابر عین تصور نمی‌شود، بلکه نحوة هستی انسان به شمار می‌رود.
گادامر، مستقیماً از مسائل مربوط به ضابطه‌مند کردن اصول صحیح تأویل بحث نمی‌کند، بلکه او می‌خواهد پدیدار خود فهم را آشکار کند. البته، وی اهمیت ضابطه‌دار کردن چنین اصولی را منکر نیست، بلکه مقصود وی متوجه پرسش مقدماتی و بنیادی‌تری است و آن این که، که فهم چگونه ممکن است، آن هم نه فقط در علوم انسانی، بلکه در کل تجربة انسان از جهان. این دیدگاه گادامر، در واقع دیدگاهی است که هایدگر پیش از او مطرح کرده بود.
رویکرد گادامر به حقیقت دیالکتیکی است نه روش شناختی. از دیدگاه وی حقیقت از راه روش به دست نمی‌آید، بلکه از راه دیالکتیک حاصل می‌شود. روش، از آشکار ساختنِ حقیقتِ تازه ناتوان است، فقط آن نوع حقیقتی که قبلاً در روش مضمر بوده، بااستفاده ازروش آشکار می‌شود. گذشته از این، کشف خود روش ازطریق روش حاصل نمی‌شود، بلکه با استفاده از دیالکتیک حاصل می‌شود. در روش، موضوع مورد تحقیق رهبری ونظارت و دست‌کاری می‌شود، اما در دیالکتیک موضوع مورد مواجهه پرسشی طرح می‌کند که محقق به آن پاسخ می‌گوید. بر این اساس، موقعیت تأویلی، موقعیت پرسش‌گر و موضوع پرسش نیست، پرسش‌گری که روش‌هایی می‌سازد تا موضوع پرسش را در چنگ خود بیاورد؛ به عکس، در این جا پرسش‌گر خود را موجودی می‌یابد که امر واقع از او پرسش می‌کند. در چنین موقعیتی، نمی‌توان از شاکلة فاعل - موضوع (سوژه - ابژه) استفاده کرد، زیرا فاعل شناسایی اینک به موضوع شناسایی بدل می‌شود.
دیالکتیک مورد نظر در هرمنوتیک گادامر بر ساختار هستی، چنان که در آثار متأخر هایدگر توضیح داده شده و بر پیش ساختار فهم، چنان که در «هستی و زمان» مطرح شده، مبتنی گردیده است. مقصود این دیالکتیک به گونة بارزی پدیدار شناختی است، یعنی به وجود یا شیء مورد مواجهه رخصت داده می‌شود که خودش را آشکار سازد. علم هرمنوتیک دیالکتیکی خودش را می‌گشاید تا هستی شیء از او پرسش کند و لذا شیء مورد مواجهه خودش را در هستی‌اش منکشف می‌سازد. از دیدگاه گادامر، این امر به دلیل زبانی بودن فهم انسان و نهایتاً خودهستی ممکن است.6
مفاهیم اساسی در هرمنوتیک گادامر عبارتند از:
1. هستی‌شناسی فهم و تجربه
2. تاریخ‌مندی فهم و تجربه
3. هستی‌شناسی زبان
4. جای‌گاه زبان در هرمنوتیک
5. منطق مکالمه
6. ادغام افق‌ها
7. رابطة متن و تأویلگر
8. پیش‌فرض‌های فهم و تأویل
اینک به تبیین و بررسی مفاهیم و اصول یادشده می‌پردازیم:
هستی‌شناسی فهم و تجربه
فهم، از دیدگاه گادامر، عمل ذهنی انسان در برابر عین تصور نمی‌شود، بلکه نحوة هستی خود انسان به شمار می‌رود. علم هرمنوتیک کوششی است فلسفی برای توصیف فهم به مثابة عملی هستی شناختی در انسان. وی، در این باره پیرو هایدگر است. هرمنوتیک هستی شناختی هایدگر وگادامر پدیدة معرفت و شناخت را با پدیدة فهم یک‌سان نمی‌داند. فهم یک پدیده یا یک متن متضمن چیزی بیشتر از شناخت اجزای تشکیل دهندة آن است. فهم در حقیقت همان تفسیری است که برای انسان، دربارة چیزی به دست می‌آید. فهم در فرایند ساده و روشن مواجهه با موضوعی معین و جمع آوری اطلاعات لازم خلاصه نمی‌شود. این تفاوت را می‌توان با عبارتی دیگر نیز بیان کرد و آن این که واژة فهم را در هر دو مورد به‌کار ببریم، با این تفاوت که مورد نخست را فهم شناختاری و مورد دوم را فهم تفسیری بنامیم.
فهم تفسیری را نباید با معیارهای عینی‌گرایی که در مورد ارزیابی فهم شناختاری به کار می‌روند، محک زد.
نمونه‌ای از فهم تفسیری را که نمی‌توان با معیارهای عینی در علوم تجربی سنجید، می‌توان در تفسیرهای روان‌کاوانه یافت. تفسیری که تحلیل روانی ارائه می‌دهد، به ندرت می‌تواند به شیوه‌ای عینی و تجربی درست یا غلط محسوب گردد. حقیقت این تفسیر، بیشتر در قدرت آن از لحاظ تعمیق فهم بیمار از نقش خود وگشودن عرصه‌های جدید از ادراک نفس نهفته است. حقیقت تفسیر از طریق نقش مفید وسازندة آن که به بهبودی و درمان می‌انجامد، بر شخص بیمار روشن می‌گردد. این گونه فهم روان‌شناختی را می‌توان چنین تعریف کرد: «تحقیقی است که در آن عینیت تفسیر نمی‌تواند مستقل از ارزش یا کاربرد تفسیر تعیین گردد». به عبارت دیگر، چنین فهمی جنبة پراگماتیستی دارد. بدیهی است، یک نظریة عینی‌گرا (تجربه‌گرا) از فهم که بر دست‌یابی به واقعیت عینی مسئله تأکید می‌کند، از ارائة توضیحی روشن‌گر در باب پدیدة فهم در فرایند روان درمانی ناتوان است.
ارائة تفسیر و بیانی رسا از پدیدة فهم مستلزم تحقیق و بررسی طیف وسیعی از علوم، به ویژه توجه به آن رشته‌هایی است که در آن‌ها فهم و تفسیر نقش قابل ملاحظه‌ای دارند. گادامر خود به رشته‌ی روان‌کاوی نمی‌پردازد. او توجه خود را بیشتر بر علوم انسانی به ویژه تاریخ، حقوق و لغت شناسی، متمرکز کرده است. از دید هرمنوتیک فلسفی گادامر تفسیر متون ادبی بارزترین نمونة این علوم است. هنر، به ویژه هنر ادبی(در مقابل هنر بصری)، نیز مورد اهتمام گادامر قرار گرفته است، زیرا به نظر گادامر هر نوع فهم در نهایت در چارچوب زبان تحقق می‌یابد.
فهم و پراکسیس
فهم پیوسته در ارتباط با یک وضعیت خاص شکل می‌گیرد. بدین جهت، نمایان‌گر نقطه نظر و دورنمای ویژه‌ای است. هیچ دیدگاه بی دورنمایی وجود ندارد که بتوان از آن تمامی دورنماهای ممکن را نگریست. بدین جهت، تفسیر فرایندی تاریخی دارد و متضمن میانجی‌گری میان گذشته و حال است و وضعیت مفسر شرط مهمی برای فهم متن است. از این رو، فهم علاوه بر جنبة تفسیری، جنبه کاربردی نیز دارد، واین جنبه در هرمنوتیک گادامر مرکزیت دارد، زیرا از آن‌جا که فهم همواره در یک وضعیت ریشه دارد، مسئلة اصلی، نگریستن به درون این وضعیت و تشخیص این امر است که در این جا چه چیزی در حال رخ دادن است. بر این اساس، از دید گادامر پیوند بسیار نزدیکی میان فهم و عمل یا پراکسیس وجود دارد و روشن کردن رابطة آن دو یکی از اهداف مهم هرمنوتیک گادامر است.
گادامر معتقد است که هرمنوتیک فلسفی او با فلسفة عملی ارسطو پیوندی نزدیک دارد. هر دو نظام فکری در برگیرندة تفکر کلی است، اما کلیت در هر دو نظام با توجه به ضرورت پیوند وربط تفکر با مسائل عملی محدود می‌شود. پراکسیس مورد نظر ارسطو، کنش اخلاقی است و پراکسیس مورد نظر گادامر واقعیت تفسیر است. وجه مشترک آن دو، بازاندیشی در مورد جوهر شکل‌های متفاوت عمل است. مرکز و کانون هر دو آن‌ها به روشنی نظریة پراکسیس است. گادامر معتقد است که آن‌چه ارسطو دربارة حکمت عملی می‌گوید، به طور کلی دربارة فهم صادق است. حکمت عملی خصلت عام و کلی تأمل در باب اصول را با خصلت خاص و جزئی درک وضعیتی معین ترکیب می‌کند. آن‌چه حکمت عملی را از حکمت نظری متمایز می‌سازد، آن است که حکمت عملی با امور خاص و تغییر پذیر سر و کار دارد، نه با مسائل عام و جاودانه ثابت. این نوع حکمت، علاوه بر معرفت عقلی و کلی مستلزم تجربه نیز است و در این معنا به معرفت یک استادکار شبیه می‌باشد.
تجربه از نگاه گادامر، به معنای اصطلاحی آن، یعنی عمل ادراک و شناخت به منزلة مجموعه‌ای از داده‌های مفهومی نیست. این تعریف به شناخت‌های علمی و بی‌توجه به تاریخ‌مندی فهم و تجربه اختصاص دارد. بر پایة این اصطلاح فقط آن‌چه تحقیق پذیر است، واقعی می‌باشد وهیچ جایی برای جنبه‌هایِ غیر عینی شونده و تاریخی تجربه وجود نخواهد داشت. مقصود وی از تجربه همان است که در عرف عام حکمت نامیده می‌شود؛ مثلاً فردی که در تمام زندگی‌اش با مردمان داد و ستد داشته، نوعی توانایی برای شناخت آن‌ها کسب می‌کند که آن را «تجربه» می‌نامیم. این تجربة او با این که دانشی عینی شونده نیست، در نحوة تأویل او از رفتار دیگران دخالت دارد. این توانایی او دانشی است به چگونگی رفتار مردم که نمی‌توان با الفاظ مفهومی چونان تجربه‌های مصطلح شرح داد.
گادامر مدعی است که کمال دیالکتیکی تجربه نه در شناسایی، بلکه در آمادگی برای تجربه نهفته است. انسان صاحب تجربه کسی است که محدودیت‌های هر پیش بینی و تزلزل همة نقشه‌های انسانی را می‌شناسد. این امر او را از جزم‌گرایی باز می‌دارد و برای تجربة جدید آماده می‌کند. به اعتقاد گادامر تجربة حقیقی، تجربة تاریخ‌مندیِ خود آدمی است. قوای انسان در تجربه به کار می‌افتد و عقل طراح او به مقابله با محدودیت‌های آن‌ها برمی‌خیزد. انسان، موجودی که در تاریخ قرار می‌گیرد و عمل می‌کند، از راه تجربه به آینده‌ای بصیرت می‌یابد که هم‌چنان می‌تواند پر از انتظار و نقشه باشد. این بلوغ حاصل از تجربه که آدمی را در آمادگی شایسته برای آینده و گذشته قرار می‌دهد، خود ذات آن چیزی است که گادامر به عنوان آگاهیی که به طور تاریخی عمل می‌کند در نظر دارد.7
نقد
بدون شک، اصرار گادامر بر گشودگی به تجربة بیشتر و تصدیق تناهی بشر، شایستة تحسین است. اما اکنون این پرسش مطرح است که آیا این گشودگی می‌تواند به منزلة معیاری برای سنجش نتایج فهم و تفسیر عمل کند؟ اگر چه فهم همواره در وضعیتی خاص ریشه دارد، در عین حال می‌کوشد تا از این وضعیت فراتر رفته و حقیقتی را در بارة این وضعیت بر زبان آورد. به عبارت دیگر، این اندیشة گادامر انسان را به ورطة نسبی‌گرایی و شکاکیت در معرفت می‌افکند. چنان که تفصیل بیشتر آن در بحث‌های بعدی خواهد آمد.
تاریخ‌مندی فهم و تجربه
آیا انسان می‌تواند به شناختی عینی و ثابت دربارة اشیأ - خصوصاً وقایع تاریخی - دست یابد؟ این پرسشی است که نظریه پردازان هرمنوتیک به آن پاسخ‌های متفاوتی داده‌اند. دیلتای با آن که از اندیشة کسانی که علوم انسانی رابا علوم طبیعی مقایسه کرده و الگوی عینیت‌گرایی در علوم طبیعی را برای انسان توصیه می‌کردند، سخت انتقاد می‌کرد، به آرمان دست‌یابی به دانش عینی در تحقیقات تاریخی و علوم انسانی معتقد بود و این همان چیزی است که مورد نقد گادامر واقع شده است. از نظر وی، ادعای دانش به طور عینی معتبر در گرو موقفی در ورای تاریخ است که از آن موقف بتوان به خود تاریخ نگریست و چنین موقفی در دست‌رس انسان نیست. انسان همواره از موقفی که در زمان و مکان دارد می‌بیند و می‌فهمد. به گفتة گادامر انسان نمی‌تواند فوق نسبیت تاریخ بایستد و دانش به طورعینی معتبر کسب کند. این رویکرد فهم را امری تاریخی و زمان‌مند می‌داند. فهم از آن نظر که فهم است همواره در سه حالت زمان‌مندی به طور هم‌زمان عمل می‌کند: گذشته وحال و آینده. چون فهم، وجه بارز هستی از این یا نفس آدمی است، تاریخی و زمان‌مندی بودن فهم به علوم انسانی و تاریخی اختصاص ندارد، بلکه همة علوم را شامل می‌شود. اکنون اگر این دیدگاه را دربارة تاریخ به کار ببریم، معنای آن این خواهد بود که گذشته را هیچ‌گاه نمی‌توان هم‌چون شیء در گذشته دانست که از آن‌چه مادر زمان حال و آینده هستیم مطلقاً جداست. بدین ترتیب، دیدن گذشته بر حسب خود گذشته به صورت رؤ‌یایی تحقق نیافته در می‌آید که با ماهیت خود فهم در تعارض قرار می‌گیرد، چرا که فهم همواره با حال و آینده ما مربوط است.
زمان‌مندی فهم در دیدن هموارة جهان بر حسب گذشته، حال و آینده آن چیزی است که تاریخ‌مندی فهم نامیده می‌شود.8
سنت و زبان
سنت چیزی است که موضوع فهم و تأویل واقع می‌شود و از سویی، سرشت سنت این است که باید در محیط زبان زندگی کند. بر این اساس، موضوع تأویل، سرشتی زبانی خواهد داشت. سنت زبانی به معنای دقیق کلمه سنت است، یعنی چیزی است که منتقل می‌شود. حال، این انتقال گاه صورت شفاهی داشته که اسطوره، افسانه، آداب و رسوم نمونه‌هایی از آن هستند و گاه به شکل سنت مکتوب درآمده که نشانه‌هایش برای هر خوانندة آشنا با الفبا، روشن است. این واقعیت که سنت سرشتی زبانی دارد در سنت مکتوب نمایان‌تر است. در نوشتار، زبان از تحقق کامل خود فاصله می‌گیرد. هر سنتی در پیکر نوشتار، با زمان حال هم‌زمان می‌شود. بدین گونه نوشتار در خود، هم‌زیستی یگانة گذشته وحال را همراه دارد تا آن‌جا که آگاهی در زمان حال امکان دست‌رسی آزادانه به تمامی سنت مکتوب را دارد. ذهن فهمنده که دیگر به انتقال شفاهی که دانش گذشته را به زمان حال پیوند می‌زند وابسته نیست، به واسطة آشنایی مستقیم با سنتی مکتوب فرصتی بدیع برای گسترش افق خود به دست می‌آورد و این گونه، جهان خود را با بعدی تازه و ژرف‌تر غنا می‌بخشد.
در واقع، تثبیت اندیشه‌ها از راه نوشتار برای پدیدة هرمنوتیکی مسئلة مرکزی است و این تا آن‌جاست که جدایی آن از نویسنده و گیرنده یا خوانندة خاص آن، بدان زندگی خاص خودش را می‌بخشد. آن‌چه در نوشتار ثبت می‌شود، خود را آشکارا به گسترة معنایی می‌رساند که همة کسانی که می‌توانند بخوانند، به طور برابر در آن مشارکت دارند.
زبان نوشتاری نسبت به زبان گفتاری ضعف و قوتی دارد. نقطة ضعف آن - چنان که افلاطون گفته - این است که اگر کلام مکتوب به ورطة بد فهمی - عمدی یا غیر عمدی - بیفتد، کسی نمی‌تواند به یاریش بشتابد. افلاطون، در مورد ناتوانی کلام مکتوب ضعفی مهم‌تر از ضعف گفتار می‌یابد. هنگامی که از دیالکتیک، برای رفع ضعف گفتار یاری می‌گیرد، و موقعیت کلام مکتوب را کاملاً نا امید کننده اعلام می‌کند. ولی باید یادآور شویم که این ضعف یک جانبه نیست، زیرا از سوی دیگر کلام مکتوب قوتی درخور توجه دارد و آن این است که در نوشتار، معنای آن‌چه گفته می‌شود صرفاً برای خودش وجود دارد و از تمامی عوامل عاطفی بیان و ارتباط جدا است. نوشتار دارای این امتیاز روش شناختی است که در آن مسئلة هرمنوتیک در ناب‌ترین شکل خود وجدا از هر عنصر روانی جلوه‌گر می‌شود.9
هستی شناسی زبان
در اندیشة معروف ومعهود عالمان، زبان در جای‌گاه نشانه قرار دارد و نقشِ وسیله و ابزار را ایفا می‌کند. گادامر با این اندیشه سخت مخالف است. به اعتقاد وی، چنین نگرشی به زبان از علم تجربی سرچشمه می‌گیرد که کمال مطلوب آن نام‌گذاری دقیق و بی‌ابهام است. در حالی که اگر نیک بیندیشیم، حیات خود زبان بی‌هیچ تأثیری از این جریان به راه خود می‌رود. سرچشمة تاریخی وسیله انگاری دربارة زبان به اعتقاد گادامر تصور «لوگوس» در تفکر یونانی است. لوگوس برای نشانه‌ها واقعیتی آماده و از قبل معلوم فراهم می‌کند که این نشانه‌ها بر آن‌ها دلالت می‌کنند و مسئله واقعی فقط در جانب فاعل شناسایی است که از آن‌ها استفاده می‌کند. کلمات وسایلی‌اند که انسان برای منتقل کردن افکارش به کار می‌برد. اکنون، این پرسش مطرح می‌شود که اگر زبان نشانه یا صورت نمادی آفریدة انسان نیست، پس چیست؟ گادامر در پاسخ این پرسش می‌گوید:
در وهلة نخست کلمات چیزی نیستند که متعلق به انسان باشد، بلکه متعلق به موقعیت‌اند. انسان به دنبال، کلماتی می‌گردد که متعلق به موقعیت می‌باشند. وقتی که می‌گوییم «درخت سبز است» آن‌چه به زبان می‌آید، تفکر انعکاسی انسان در مقام موضوع نیست. آن‌چه در این جا مهم است، صورت کلام یا این واقعیت که این کلام را ذهنیت انسانی مطرح کرده، نیست. واقعیت مهم این است که درخت به لحاظ خاصی منکشف می‌شود. سازندة این کلام هیچ یک از کلمات این قول را اختراع نمی‌کند، بلکه آن‌ها را می‌آموزد. جریان یادگیری به تدریج حاصل می‌شود و این کار با غور در جریان سنت صورت می‌گیرد. او کلمه نمی‌سازد و به آن معنا نمی‌بخشد.
«کلمة زبانی نشانه‌ای نیست که آدمی آن را وضع کند؛ هم‌چنین شیء موجودی نیست که آدمی برای آن معنایی بسازد و به آن ببخشد، یعنی با ساختن نشانه‌ای چیز دیگری را مرئی گرداند. هر دو احتمال خطاست؛ دقیقاً به این دلیل که جنبة تصوری معنا در خود کلمه نهفته است. کلمه همواره از قبل معناداراست.»10
پس، کلمه بیان روح یا ذهن نیست، بلکه بیان موقعیت و هستی است و شکل‌گیری کلمات محصول تدبرreflection) ) نیست، بلکه محصول تجربه است. کسی که خودش را بیان می‌کند، واقعاً آن چیزی را بیان می‌کند که می‌اندیشد. یقیناً کلمه از عمل فعالیت ذهن بیرون می‌آید؛ آن‌چه گادامر ادعا می‌کند این است که کلمه عبارت از خارجی کردن خودِ تدبر نیست. نقطة شروع و پایانی در کلمات تدبر نیست، بلکه امری است که در کلمات بیان می‌گردد، یعنی واقعیت عینی. واقعیت اصلی و اساسی در مورد زبان، صورتِ آن نیست، بلکه قدرت سخن‌گویی آن است. نوع زبان‌ها را نباید طبق صورت آن‌ها تعیین کرد، بلکه باید طبق آن‌چه از حیث تاریخی به ما منتقل می‌کند تعیین کرد، بنابراین، زبان را نمی‌توان از تفکر جدا کرد.
گادامر برای نشان دادن جای‌گاه هستی شناختی زبان، واژة انکشاف یا بازنمایی را پیشنهاد می‌دهد. زبان جهان ما را منکشف می‌سازد. از نظر گادامر جهان همان محیط پیرامونی ما نیست. این تنها انسان است که جهان دارد، حیوانات جهان ندارند، چنان که زبان نیز ندارد. البته، حیوانات به نحوی یک‌دیگر را می‌فهمند، اما علایم و نشانه‌های آوایی که حیوانات از طریق آن‌ها با یک‌دیگر رابطه برقرار می‌کنند، زبان نیست مگر برای دانشمندی که با دیدی صرفاً ابزاری به زبان می‌نگرد، یعنی آن را نشانه می‌شمارد. اما زبان قدرت آشکار کردن فضایی را دارد که در آن، جهانی می‌تواند خود را منکشف سازد و این کاری است که حیوانات قدرت انجام دادن آن را ندارند. فی المثل، حیوانات نتوانسته‌اند از وسیله‌ای که برای تفاهم با یک‌دیگر دارند برای رسیدن به فهمی دربارة یک موقعیت یا وضعیت، من حیث هو، در گذشته یا آینده استفاده کنند.11
از آن‌جا که افق اندیشه‌های ما، در زبانی که به کار می‌بریم بازتاب می‌یابد، پس ما همواره جهان خود را در زبان و به شکلی زبان‌گونه باز می‌یابیم و باز می‌شناسیم. زبان و واقعیت از یک‌دیگر جدایی ناپذیرند و محدودیت‌های دانش ما، همان محدودیت‌های زبانی است که از آن استفاده می‌کنیم. ما رابطه‌ای فراسوی خود با جهان نداریم که سپس آن رابه یاری زبان بیان کنیم. جهان ما همین زبان است. زبان به هیچ رو ابزار یا وسیله نیست، ماهیت ابزار جز این نیست که پس از استفاده کنارش می‌گذاریم، اما با واژگان زبان نمی‌توان چنین کرد. در تمامیت دانشمان از خویشتن و از جهان همواره با زبان خویش کار می‌کنیم.12
جای‌گاه زبان در هرمنوتیک
از دیدگاه گادامر زبان در هرمنوتیک نقش بنیادی دارد، زیرا نقطة مرکزی در هرمنوتیک مسئلة فهم است و زبان محیطی است که در آن، دو طرف به فهم متقابل می‌رسند و بر سر موضوع با هم توافق می‌کنند. فهم، آن گونه که طرف‌داران رمانتیسم می‌گفتند: از طریق رسوخ به درون دیگری و ادغام بی‌واسطه در دیگری حاصل نمی‌شود، بلکه فهمِ آن‌چه کسی می‌گوید، به معنای تفاهم و توافق بر سر موضوع مورد بحث است، نه به معنای رسوخ در دیگری و باز زیستن تجربه‌های وی و تفاهم و توافق بر سر یک موضوع به میانجی زبان به دست می‌آید. بی‌دلیل نیست که مسائل خاص فهم و تلاش برای چیرگی بر آن‌ها که خود یک فن به شمار می‌رود - و موضوع هرمنوتیک هم همین است - به طور سنتی به گسترة دستور زبان و فن بیان تعلق دارد. فقط زمانی که دو گوینده بتوانند در جریان گفت‌وگو منظور خود را از راه زبان برسانند، مسئلة فهم می‌تواند مطرح شود. گفت‌وگو جریانی است که در آن فهم متقابل رخ می‌دهد.
حصول تفاهم در یک گفت‌وگو، این پیش انگاشت را همراه دارد که طرفین برای چنین کاری آمادگی دارند و می‌کوشند تا ارزش کامل چیزی را که مغایر نظرشان است و با آن مخالف‌اند، به رسمیت بشناسند. اگر این کار را هر دو طرف انجام دهند و هر یک از آن‌ها در عین پای‌بندی به استدلال خود، به سنجش استدلال مخالف نیز بپردازد، سرانجام می‌توان به یک زبان و بیان مشترک دست یافت.
هرگاه گفت‌وگو میان دو فردی رخ دهد که به زبان یک‌دیگر آشنایی ندارند و باید فرد دیگری به عنوان مترجم میانجی‌گری کند، نقش زبان در تحقق فهم نمایان‌تر می‌گردد. در این جا مترجم باید معنا را چنان منتقل کند که در چارچوب موقعیت زندگی سخن‌گوی دیگر فهمیده شود. البته معنا باید حفظ شود، اما از آن‌جا که باید در دنیای زبانیِ تازه‌ای فهمیده شود، باید در این دنیا به شیوه‌ای دیگر بیان شود. بدین سان، هر ترجمه‌ای نقش تأویلی نیز دارد. از این جا روشن می‌شود که زبان به مثابة میانجی فهم باید آگاهانه و با میانجی‌گری صریحی آفریده شود. هر جا که ترجمه ضروری است، در واقع میان دو طرف گفت‌وگو فهمی حاصل نمی‌شود، بلکه این فهم نخست میان مترجمان شکل می‌گیرد، یعنی آن کسانی که می‌توانند در جهان مشترک فهم واقعاً با یک‌دیگر روبه‌رو شوند؛ از این رو جایی که فهم حاصل می‌شود، ترجمه نمی‌کنیم، بلکه حرف می‌زنیم. وقتی کسی به راستی بر زبانی مسلط باشد دیگر ترجمه لازم نیست. بدین سان، مسئلة هرمنوتیکی تسلط کامل بر یک زبان نیست، بلکه فهم دقیق چیزی است که در میانجی زبان حادث می‌شود.13
منطق مکالمه
گادامر تأکید کرده است که فلسفة هرمنوتیکی خود را نه هم‌چون موضعی مطلق، بل بسان راهی به تجربه می‌شناساند و هیچ اصلی را مهم‌تر از این نمی‌داند که آدمی در موقعیت مکالمه قرار گیرد. این موقعیت به این معناست که انسان از پیش احتمال درستی دیدگاه طرف دیگر گفت‌وگو را پذیرفته باشد دیگر قبول کند که پاره‌ای از حقیقت نزد او است. بر پایة این اصل، گادامر معتقد است هیچ پرسش تاریخی نمی‌تواند به گونه‌ای تجریدی، منزوی و یگانه مطرح شود و ناگزیر باید با پرسش‌های دیگری ترکیب و ادغام شود که ناشی از کوشش مابرای شناختن گذشته می‌باشند. وقتی آثار گذشته، بدین سان خوانده می‌شوند، معنایی امروزی دارند، سپس در جریان مکالمه با افق معنایی امروز نشانه‌هایی از معناهای قدیمی خود را نمایان می‌سازند. هر اثر کلاسیک ادبی برای زمانة ما پرسش‌هایی خاص مطرح می‌کند و پاسخ‌هایی دقیق به آن‌ها می‌دهد، گویا برای این زمان نوشته شده است. اما باید دانست که اثر برای زمانة خود پرسش‌های دیگری مطرح می‌کرد و شاید پاسخ‌هایی دقیق به آن‌ها می‌داد. مکالمه، میان این دو افق روی می‌دهد.
گادامر در باب منطق مکالمه تحت تأثیر افلاطون بوده است، چنان که خود به این مطلب اذعان کرده و گفته است:
«هر چند همراهان همیشگی من ایده آلیست‌های آلمانی‌اند، اما بیشتر، زیرِ تأثیر مکالمه‌های افلاطون هستم».
نخستین نوشته‌های گادامر، چند مقاله در سال 1928 و رسالة «اخلاق دیالکتیکی افلاطون»(1933) نمایان‌گر رویکرد تازه‌ای به اندیشه‌ها و روش کار سقراط/افلاطون بودند. گادامر همواره معتقد بود که سقراط پاسخ‌هایی قطعی و نهایی در اختیار نداشت و هر مکالمه آغاز راستین رسیدنش به احکامی غیر قطعی و موقتی بوده است. البته، به اعتقاد برخی از منتقدان، روش مکالمه‌های افلاطون نمونة کاملی از منطق مکالمه محسوب نمی‌شود. هگل در «درس‌هایی در تاریخ فلسفه» به کاستی شکل بیان فلسفی که افلاطون برگزیده، اشاره کرده است. وی مکالمه‌های افلاطون را از جنبة ادبی و زیبایی‌شناسی جذاب دانسته، اما از نظر فلسفی کامل ندانسته است.
شکل کامل مکالمة فلسفی، آن‌جا نمایان می‌شود که حقیقت به راستی از پیش نادانسته باشد و در جریان مکالمه یا بحث و جدل فلسفی شناخته شود. این نکته در مورد هیچ‌یک از مکالمه‌های افلاطون صادق نیست. سقراط که در بیشتر مکالمه‌ها حاضر است، بحث را پیش می‌برد و در جریان بحث به عقاید خود شکل می‌دهد. در تمامی مکالمه‌ها بیشتر مخاطبان سقراط شخصیت‌های درجة دوم هستند و تنها در مناسبتی که با او دارند مطرح می‌شوند. میان آنان کمتر کسی می‌کوشد تا عقیدة خود را در جریان مکالمه شکل دهد. همگی در نهایت مجذوب استاد می‌شوند. هگل در این باره گفته است:
«پرسش‌ها در مکالمه‌های افلاطون، چنان طرح می‌شوند که پاسخ از پیش در آن‌ها نهفته است».
شلایر ماخر نیز - قبل از هگل - نشان داده بود که مکالمه‌های افلاطون فاقد «منش باطنی» هستند به این شکل که معنا را پنهان نمی‌کنند، بلکه معنا از آغاز موردی شناخته شده است که تنها باید بیان شود.14
به اعتقاد گادامر در مواجهة انسان با یک شیء یا یک متن گونه‌ای خاصی از نسبت من - تو برقرار است و آن عبارت است از این که تو به عنوان چیزی که سخن می‌گوید و پرسش می‌کند مورد نظر باشد. در این نسبت، انسان خود را مالک و مسلط بر شیء مورد فهم و شناخت خود نمی‌داند، بلکه با گشاده نظری اجازه می‌دهد که شیء دیگر با او سخن بگوید و بیشتر، می‌خواهد بشنود تا این که ارباب باشد و می‌خواهد دیگری او را اصلاح کند. این نسبت بنیاد آگاهی مورد قبول گادامر در شناخت تاریخ و سنت است.
این ساختار من - تو متضمن نسبت هم‌سخنی یا دیالکتیک است. پرسش از خواننده یا تأویل کننده به متن خطاب می‌شود و در معنایی عمیق‌تر، متن نیز پرسشی را به تأویل کننده‌اش خطاب می‌کند. ساختار دیالکتیکی تجربه - به ویژه ساختار هرمنوتیکی آن - در همین ساختار پرسش - پاسخ در هر هم‌سخنی حقیقی انعکاس می‌یابد.
از طرفی، متن قولی جازم است، یعنی پاسخی است به پرسشی که موضوع متن، در برابر آن می‌نهد. اکنون اگر بخواهیم متن را بر حسب پرسشی که بدان پاسخ می‌گوید بفهمیم، باید پرسش‌گرانه به تأویل آن بپردازیم و به پشت آن برویم، یعنی ورای آن‌چه گفته است، پرسشی را مطرح کنیم تا به آن پاسخ گوید. برای تأویل متون، این نکته بسیار اساسی است. نباید به صرف صریح‌تر گرداندن آن‌چه در متن از پیش صریح است خرسند باشیم. متن باید در افق پرسشی قرار گیرد که منشأ وجود آن گردیده است. رابین جورج کالینگوود، با عمل به این اصل در تأویل تاریخی، می‌گوید که برای فهم واقعه‌ای تاریخی می‌بایست به بازسازی پرسشی پرداخت که اعمال وافعال تاریخی اشخاص پاسخ بدان پرسش بود. به ادعای گادامر، کالینگوود یکی از معدود متفکران دورة جدید است که کوشید منطق پرسش و پاسخ را به ضابطه در آورد و هنوز این کوشش به طور نظام‌وار و جامعی به انجام نرسیده است.15
اتصال یا ادغام افق‌ها
گادامر مفهوم افق را در آثار هوسرل یافت. در کتاب ایده‌های راهگشا برای گونه‌ای پدیدار شناسی هوسرل، افق، نخست به معنای زمینة ادراک حسی آمده است. زمینه‌ای که معنا را در خود زندانی می‌کند. اما آن‌چه در مفهوم افق اهمیت دارد، موقعیت زمان‌مند است. این‌جا هوسرل از افق مبهمی که واقعیت‌هایی نامتعین را در خود دارد یاد کرده است. مفهومی که در اندیشة گادامر اهمیت یافته است. هوسرل از تقابل افق‌ها سخن می‌راند و این که هر افقی با افق‌های پیشین مناسبتی دارد و یافتن افق اصیل ناممکن است.
گادامر با آغاز از مفهوم پدیدار شناسیک افق، مسائل سنتی تحلیل ادبی و مباحث زیبایی شناسیک را به شیوه‌ای تازه مطرح کرد. او نپذیرفت که تأویل کننده در حکم عنصر اندیشور یا سوبژه و متن ادبی و یا اثر هنری صرفاً ابژه باشد، بلکه میان آن دو گفت‌وگویی پرسش‌گرانه برقرار است.
مکالمة میان افق معنایی متن و افق معنایی خواننده یا تأویل کننده، به معنای درهم شدن این دو افق یا زمانة نگارش متن و زمان حاضر است که در لحظة خواندن و تأویل گریزی از این ادغام وجود ندارد، افق امروز ایستا و ثابت نیست، بلکه افقی است گشوده و دگرگونی پذیر که با ما حرکت می‌کند، همان‌گونه که ما با آن دگرگون می‌شویم.
نکتة مهم دیگر در نسبت میان افق متن و خواننده از نظر گادامر این است: افق معنایی که در درون متن یا کنش تاریخی یا اثر هنری قرار دارد از طریق افق معنایی موجود در خواننده یا تأویل کننده و پرسش‌گر قابل کشف و دست‌رسی است. آدمی هنگامی که به تأویل مبادرت می‌ورزد، افق خویش را پشت سر نمی‌گذارد، بلکه برای آن که آن را با افق کنش تاریخی یا متن متصل کند، وسعت می‌بخشد. دیالکتیک پرسش و پاسخ امتزاج افق‌ها رابه دنبال دارد. نتیجة این امتزاج این خواهد بودکه انسان به انکشاف و شناخت نفس خود راه می‌برد و بدین طریق، این مواجهه به مرحله‌ای از انکشاف هستی شناختی بدل می‌شود. به عبارت دیگر، این انکشاف واقعه‌ای است که ساختار آن، ساختار تجربه، پرسش و پاسخ است، یعنی امری دیالکتیکی است. بر این اساس نکتة مرکزی در شناخت متن، حرکت تأویل کننده به سوی شناخت خویش است، هر تأویل، راه‌گشای این آگاهی از خویشتن محسوب می‌شود.
در هرمنوتیک گادامر، دیروز و امروز، اندیشه وکنش، خاطره ونیرو، یکی می‌شوند.وی در کتاب ایدة نیکی در فلسفه‌های افلاطون و ارسطو تأکید کرده است که در خواندن آثار افلاطون ناگزیریم، پرسش‌هایی را که او طرح کرده از آنِ خویش کنیم. در واقع، نه فقط متن افلاطون، بلکه افق معنایی ذهن خویش را می‌شناسیم، این منش ویژة پژوهش فلسفی است که شناخت موضوع را دارای پیش فرض‌هایی می‌داند که به راستی هدف آن محسوب می‌شوند. اصل نهایی هرمنوتیک نیز جز این نیست. در شناخت موضوع، خویشتن را می‌شناسیم. روش هایدگر در بررسی اندیشه‌های فلسفی گذشته نیز همین بود. گادامر گفته است که هم‌چون هایدگر«ما نیز نمی‌توانیم دربارة افلاطون چیزی بدانیم. ما دربارة‌خویشتن خواهیم دانست. آن هم از راه یکی کردن پرسش‌هایی که پیش روی افلاطون قرار داشتند، با پرسش‌هایی که برابر ذهن ما وجود دارند».16
کاربرد اصطلاح افق در واقع تلاشی است برای توصیف مقید بودن تفسیر به یک زمینه و تعلق آن به یک وضعیت خاص. گادامر معتقد است که ادراک هر شخصی از این یا آن وضعیت، همواره با فهم قبلی او از وضعیت خودش آمیخته و همراه است. اما نگاه مفسر منحصراً به زمینه یا وضعیتی که پیش از برخورد با متن داشت، محدود نمی‌شود. به گفتة گادامر یک افق هیچ‌گاه بسته نیست، بلکه بر عکس باز وانعطاف پذیر است، افق با ماست و ما درون افق حرکت می‌کنیم.
آدمی هرگز نمی‌تواند خود راا ز افق خویش به طور کامل جدا سازد. از سوی دیگر، آن لحظه یا سویه‌ای از گذشته نیز که مورد علاقه و توجه است، خود حتماً در افقی محصور بوده است. این امر چه بسا موهم این باشد که فهم افق گذشته ممکن نیست، ولی تصور افق به منزلة پدیده‌ای باز و انعطاف‌پذیر، دست‌یابی به نوعی فهم از گذشته را ممکن می‌سازد. افق مفسر می‌تواند آن قدر گسترش یابد که افق گذشته را دربرگیرد، ولی این امتزاج افق‌ها را نباید با برداشت وجذب کامل گذشته به درون موضع خود شخص یا شناخت گذشته آن‌طور که فی نفسه بوده است، اشتباه گرفت. نتیجة این امتزاج شکل‌گیری افقی جدید است. امتزاج از یک طرف مستلزم گسترش افق موجود است، زیرا تحقیق و مطالعة تاریخی برخی پیش‌داوری‌ها را پاک کرده و شکیبایی و اغماض را در آدمی تقویت می‌کند و از طرف دیگر، مستلزم آن است که افق گذشته در کانون دید قرار گیرد و عناصری که پیش از این مبهم و ناروشن بودند، به عناصر روشن و قطعی آن افق تبدیل شوند.
در چارچوب چنین افق گسترش یافته‌ای که از امتزاج افق گذشته وحال به دست می‌آید، هم می‌توان به تمایزها و تفاوت‌های میان افق‌های قبلی پی برد و هم این نکته را دریافت که فهم گذشته مشروط به زمان حال است. نتیجة چنین قاعدة هرمنوتیکی این است که تفسیر پیوسته ناکامل و نسبی است، زیرا هنوز باید به پرسش‌هایی دربارة وضعیت خویشتن وچگونگی تأثیر آن بر تحصیل ما از گذشته، پاسخ گفت. علاوه بر این، تفسیر به زمینه و شرایط تاریخی خاص خود و به علایق و انگیزه‌های معینی بستگی دارد. این علایق و زمینه‌ها نیز خود در فرایند تفسیر تغییر یافته واصلاح و تعدیل خواهند شد. این آگاهی مضاعف و متکامل، همان چیزی است که گادامر آن را آگاهی هرمنوتیکی - تاریخی می‌خواند. به گفتة وی، هر اندیشة حقیقتاً تاریخی باید در باب تاریخ‌مندی خود نیز بیندیشد.17
رابطة متن و تأویل کننده در هرمنوتیک
وظیفة علم هرمنوتیک اساساً فهمیدن متن است، نه مؤ‌لف. متن، به این دلیل فهمیده نمی‌شود که متضمن نسبتی میان اشخاص است، بلکه به دلیل مشارکت در موضوعی فهمیده می‌شود که متن منتقل می‌کند و آدمی به متن اجازه می‌دهد که در جهان کنونی خودش به او خطاب کند و به صورت هم عصر با وی نمایان شود. به اعتقاد گادامر، ذهنیت مؤ‌لف یا خواننده هیچ کدام مرجع واقعی نیست، بلکه دقیقاً خود معنای تاریخی که اثر در زمان حال برای ما دارد مرجع واقعی است، این مطلب از نتایج تاریخی بودن فهم است. زیرا فهم عبارت است از مشارکت در جریان سیال سنت، در لحظه‌ای که گذشته وحال به هم می‌آمیزند. کار تأویل عبارت است از مرتبط کردن معنای متن با زمان حال. این مطلب را «اطلاق» یا انطباق18 می‌نامند. بر این اساس، فهم و توضیح متن به طور کلی کافی نیست، می‌باید تصریح شود که متن چگونه برای وضع زمان حال سخن می‌گوید.
در کتابی از ی.ی رامباخ، با عنوان «مبادی تأویل متون مقدس»19(1723) تأویل متضمن سه توانایی دانسته شده است: توانایی فهم، توانایی تبیین وتوانایی اطلاق. این سه توانایی یا سه قوه با هم به انجام رسیدن فهم را ممکن می‌سازند. طبق تحلیل گادامر، در فهم از آن حیث که فهم است چیزی مانند اطلاق متن برای فهم موقعیت کنونی همواره صورت می‌گیرد. فهمیدن، به معنای شناختن و توضیح دادن، متضمن در خود داشتن چیزی مانند اطلاق یا نسبت متن با زمان حال است. علم هرمنوتیک کلامی و فقهی به این جنبه از هر فهمی توجه می‌کند و لذا در این نظام‌های تأویلی الگوی بهتری برای درک اعمال فهم در تاریخ وادبیات فراهم می‌شود تا در سنت علم لغت، سنتی که عامل اطلاق را به طور مصنوعی از قلم می‌اندازد. بر اساس این نگرش گادامر، علم هرمنوتیک فقهی و کلامی می‌باید الگویی برای تأویل ادبی باشد.
برپایة این اصل (اطلاق) هم در علم هرمنوتیک فقهی و هم در علم هرمنوتیک کلامی وظیفة تأویل صرفاً این نیست که کوششی عتیقه شناختی برای ورود به جهانی دیگر به کار ببرد، بلکه وظیفة تأویل این است که بکوشد فاصله میان متن و موقعیت کنونی را ازمیان بردارد. تأویل باید نه فقط مشتمل بر این توضیح باشد که متن در جهان خودش چه معنایی می‌دهد، بلکه باید مشتمل بر این توضیح نیز باشد که متن بر حسب لحظة کنونی ما چه معنایی می‌دهد. به عبارت دیگر، «فهم متن همواره متضمن اطلاق آن است».
اصل اطلاق، در برنامة اسطوره زدایی جلوه‌ای کلامی به خود گرفته است؛ فی المثل در علم هرمنوتیک رودلف بولتمان،20 اسطوره زدایی نتیجة تنش میان متن متعلق به زمان گذشته و نیاز برای اطلاق آن در زمان حال است. اسطوره زدایی، کوششی به شیوة عصر روشن‌گری، یعنی سنجیدن هر چیز با توجه به ادعای عقل، برای پاک کردن کتاب مقدس از اسطوره نیست، بلکه کوششی است برای یافتن جایی برای این ادعا که امروز کتاب مقدس دربارة ما چه دارد که بگوید. این روش، شیوه‌ای علمی دربارة کتاب مقدس نیست که آن را چونان شیئی مطالعه کند که هیچ‌گونه ادعای شخصی دربارة ما ندارد، به کارگیری روش علمی دربارة کتاب مقدس به معنای خاموش کردن آن است. این کتاب را نباید صرفاً آزمود، زیرا وقتی که سخن می‌گوید، آدمی باید خود بدل به شیء شود که کتاب مقدس او را مخاطب خود ساخته است. وقتی که معیار ثابت و بی‌چون وچرایی اختیار شود که پیامِ این کتاب با آن سنجیده شود، کتاب مقدس دیگر شنیده نمی‌شود، بلکه آزموده می‌شود. اما از نظر بولتمان، کتاب مقدس نه رساله‌ای علمی است و نه زندگی نامه‌ای غیرشخصی؛ کتاب مقدس، ابلاغِ پیام بشارت است.21
گادامر در سرآغاز بخش سوم کتاب حقیقت و روش دربارة نسبت تأویلگر و متن و نقش هر یک از آن دو در تحقق فهم یادآور شده است که: میان متن و خواننده یا تأویل کننده آن گفت‌وگویی از قبیل گفت‌وگویی که میان دو شخص رخ می‌دهد، ولی وضعیت هرمنوتیکی متن دقیقاً همان وضعیت دوطرف گفت‌وگو نیست، زیرا متن‌ها «شرح و وصف‌های ماندگار زندگی‌اند که باید فهمیده شوند». این نکته بدین معناست که یکی از طرفین گفت‌وگوی هرمنوتیکی، یعنی متن تنها به واسطة طرف دیگر (تأویلگر) بیان می‌شود. تنها با او نشانه‌های نوشتاری دوباره معنا می‌گیرند. بااین همه، به واسطة این واگردانی به زبانی قابل فهم است که موضوعی که متن از آن حرف می‌زند، بیان می‌شود. این درست هم‌چون گفت‌وگویی واقعی و زنده است که در آن موضوع مشترک، طرفین گفت‌وگو را - و در این جا متن وتأویل‌گر را - به یک‌دیگر می‌پیوندد. درست همان گونه که مترجم شفاهی تنها با درگیر شدن در موضوع گفت‌وگویی که در حال ترجمه آن است، می‌تواند فهم متقابل را امکان پذیر سازد. تأویلگر نیز باید در رویارویی با متن، بامعنای آن درگیر شود.
رابطة تأویلگر و متن را می‌توان گفت‌وگوی هرمنوتیکی نامید. گفت‌وگوی هرمنوتیکی، هم‌چون گفت‌وگوی زنده و واقعی، زبانی مشترک می‌یابد و یافتن زبان مشترک، هم‌چون مکالمة واقعی، فراهم آوردن ابزاری برای حصول فهم متقابل نیست، بلکه بیشتر، خود کنش فهم و تفاهم است. بیان دو طرف این گفت‌وگوی هرمنوتیکی متن و تأویلگر ارتباطی هم‌چون ارتباط میان دو انسان شکل می‌گیرد که چیزی بیش از انطباق صرف است. در این جا، متن موضوع را به حد زبان می‌کشاند و این امر حاصل کار تأویلگر است، یعنی متن وتأویل‌گر هر دو، در این کار سهیم‌اند. از این رو نباید معنای متن را با دیدگاه ایستای خشک قیاس کرد که تنها یک پرسش را پیش روی کسی که می‌خواهد آن را بفهمد، می‌نهد. این نکته بدین معناست که بپذیریم اندیشه‌های خود تأویلگر تعیین کننده است، ولی نه هم‌چون دیدگاهی شخصی که او به آن اعتقاد دارد یا می‌خواهد آن را تحمیل کند، بلکه هم‌چون نظر یا امکانی که شخص وارد بازی می‌کند، با آن خطر می‌کند و همین امر یاری می‌دهد تا شخص بتواند آن‌چه را متن می‌گوید از آنِ خودکند. گادامر این مطلب را «ادغام افق‌ها» نامیده است. بر این اساس، گفت‌وگوی کامل تحقق می‌یابد که در آن چیزی که به بیان می‌آید نه فقط از نویسندة متن است و نه از آنِ تأویلگر متن، بلکه چیزی است مشترک.22
پیش‌فرض‌های فهم و تأویل
یکی از اندیشه‌ها واصول شناخته شده و معروف در تاریخ معرفت بشری لزوم پرهیز از پیش‌داوری در شناخت اشیأ، اشخاص و حوادث تاریخی است. بر این اساس، به پژوهش‌گران توصیه می‌شود که در پژوهش‌های خود - به ویژه دربارة وقایع وحوادث تاریخی - از هر گونه پیش‌داوری برحذر باشند و به گذشته با عینک زمان حال ننگرند. اما گادامر - و همة طرف‌داران تاریخی بودنِ فهم - با این اصل معروف مخالفت کرده و ادعا می‌کند که پیش‌داوری‌های ما در تأویل اهمیت به‌سزایی دارند، زیرا پیش‌داوری‌ها واقعیت تاریخی وجود آدمی را تشکیل می‌دهند. بر این اساس، پیش‌داوری‌ها چیزی نیستند که ما باید از آن‌ها چشم بپوشیم یا می‌توانیم چنین کنیم. این‌ها اساس وجود ما هستند و به واسطة آن‌هاست که ما قادر به فهم تاریخ هستیم.
این اصل را به گونه‌ای هرمنوتیکی بدین نحو می‌توان بیان کرد: هیچ تأویل بی‌پیش فرضی امکان پذیر نیست. هیچ متنی - مقدس یا ادبی یا علمی - بدون پیش فرض تأویل نمی‌شود. زمان‌مندی گذشته - حال - آینده هم برای فهم علمی (تجربی) و هم برای فهم غیر علمی به کار می‌رود؛ این زمان‌مندی کلی و جهان‌شمول است.درون یا بیرون این علوم هیچ فهم بدون پیش فرضی امکان پذیر نیست. اما، پیش فرض‌هایمان را از کجا می‌آوریم؟ از سنتی که در آن قرار گرفته‌ایم. سنت به منزلة موضوع تفکر در برابر تفکر ما قرار نمی‌گیرد، چرا که تار و پود روابط و نسبت‌ها و افقی است که تفکر ما در درون آن انجام می‌شود.23
اریک هرش و نقد گادامر
آرا و اندیشه‌های گادامر دربارة هرمنوتیک و مبادی و نتایج آن را پاره‌ای از صاحب‌نظران نقد کرده‌اند. از جمله آنان، اریک. د. هرش24 (متولد 1928) از طرف‌داران مکتب نوکلاسیک در هرمنوتیک است. این مکتب به معنای نهایی متن اعتقاد دارد و قصد و نیت مؤ‌لف را هدف اصلی هرمنوتیک و معیار ارزیابی تفاسیر مختلف می‌داند. هرش دیدگاه گادامر را که به محوریت متن از نگاه خواننده و تأویلگر معتقد است، سخت نقادی کرده است؛ برخی از نقدهای وی بدین قرار است:
نقد اول: اگر شکاف میان گذشته و حال همان قدر که هرمنوتیک تاریخی گرا ادعا می‌کند، ژرف و ناگذشتنی است، پس هیچ فهمی، حتی فهم متون زمان حال هم ممکن نخواهد بود، زیرا زمان حاضر هم مفهومی دگرگونی ناپذیر و ایستا نیست و می‌توان اجزای تشکیل دهندة زمان حال را مورد سؤ‌ال قرار داد و مدعی شد که این اجزا نیز از یک‌دیگر فاصله دارند. پس هر لحظه با لحظة دیگر متفاوت خواهد بود و در نتیجه به ورطة آگنوستی‌سیسم یا عدم امکان شناخت خواهیم افتاد. علاوه بر این، این شکاف را در مورد افراد ونسل‌ها نیز می‌توان مطرح کرد. تمایز میان فرهنگ‌های گوناگونی که در یک زمان وجود دارند، همان‌قدر زیاد است که تمایز میان نسل‌ها و عصرهای تاریخی.25
در پاسخ نقد مزبور گفته شده است: اگر چه تاریخی‌گرایان اصطلاح زمان حال را به نحوی گنگ و مبهم به کار می‌برند و مرز آن را دقیقاً روشن نمی‌کنند، اما تقسیم آن به لحظه - چنان که هرش فرض کرده است - کمکی به حل مسئله نمی‌کند، زیرا بنا بر این فرض تشخیصِ وحدت رخداد تاریخی از خلال لحظه‌های متکثر تشکیل دهندة آن ناممکن خواهد شد،26 یعنی بحث گذشته و حال. در هر صورت (خواه تاریخی‌گرا باشیم یا عینی‌گرا) مطرح است. هرگاه زمان را به لحظه‌ها تقسیم کنیم، همان‌گونه که تشخیص زمان حال با مشکل مواجه می‌شود، تشخیص زمان گذشته نیز با چنین مشکلی مواجه خواهد شد. در این صورت بحث دربارة حوادث گذشته و حال به کلی فاقد موضوع خواهد شد.
دربارة دومین اشکال هرش می‌توان گفت: گادامر فهم و تفسیر را مبتنی بر گفت‌وگو و پرسش و پاسخ می‌داند و در این جهت تفاوتی میان گفت‌وگوی گذشته و حال، یعنی متن و تأویلگر و افراد یا فرهنگ‌های معاصر و هم‌زمان قائل نیست. این مطلب که آیا از طریق این گفت‌وگو می‌توان به معنای نهایی و قطعی دست یافت یا نه، به نسبی‌گرایی در فهم و معرفت مربوط می‌شود، نه به مسئلة شکاکیت مطلق.
نقد دوم: گادامر، فهم و تفسیر را یک چیز می‌داند وجدایی آن دو را از یک‌دیگر صرفاً یک تصور انتزاعی می‌شمارد. وی در کتاب حقیقت و روش مکرراً اصرار می‌ورزد که «هر فهمی یک تفسیر است». تفسیر یک فرایند تاریخی است که طی آن معانی نهفته در فهم و معنای این فهم برای خودش، پیوسته دقیق و روشن‌تر می‌گردد. بر این اساس، تمایز میان مهارت و توانایی فهمی (فهم متن) و مهارت وتوانایی تشریحی(شرح و توضیح متن) از میان برداشته می‌شود. هیرش در نقد این دیدگاه گفته است:
«تلاش برای محو این تمایز، حتی در برابر ساده‌ترین پرش‌ها به مشکلات خجالت بار منطقی می‌انجامد. پرسش‌هایی چون «شارح پیش از پرداختن به شرح و توضیح خویش چه چیز را می‌فهمد؟» دشواری گادامر در مواجهه با این پرسش زمانی کاملاً آشکار می‌گردد که او به توصیف فرایند تفسیر می‌پردازد. او نمی‌تواند بگوید که مفسر معنای اصلی و اولیة متن را می‌فهمد، زیرا این مترادف ندیده گرفتن تاریخ‌مندی فهم است. از طرف دیگر او نمی‌تواند بگوید که مفسر شرح و توضیح بعدی خود را می‌فهمد، زیرا چنین گفته‌ای به روشنی مهمل و بی‌معناست.»27
دیوید هوی28 پس از نقل نقد مزبور در پاسخ آن گفته است:
«اگر دوگفتة فوق تنها راه حل‌های ممکن بود، آن‌گاه نظریه گادامر به راستی غیر قابل فهم می‌شد، ولی تقسیم فرایند فهم و تقلیل آن به دو بخش - یعنی یک فهم اولیه و توضیح متعاقب آن - توصیف گویا و رسایی از این فرایند نیست. دست‌یابی به یک فهم نخستین تنها می‌تواند محصول نوعی روشن‌گری باشد که نه فقط ویژگی‌های درونی متن، بلکه هم‌چنین فهم مفسر از موضوع و داده‌های تفسیری خود را نیز شامل می‌شود. این داده‌ها را عوامل تاریخی گوناگونی تشکیل می‌دهد، از جمله سنتی که مفسر بر آن تکیه دارد، تراکم تاریخی تفاسیر قبلی و وضع علم در دوران معاصر (اهداف، روش‌ها، مضامین و... که در حال حاضر رواج دارند). گادامر مدعی است که این عوامل را هرگز نمی‌توان به طور کامل از فرایند فهم متن حذف کرد، بلکه فقط می‌توان به آن‌ها کم و بیش صراحت بخشید، ناقدی که نقش این عوامل در شکل‌گیری فهم خود را ندیده می‌گیرد، به عینیت نزدیک نمی‌شود، بلکه از آن دور می‌گردد.
هرش، آن‌چه را که گادامر، مسئلة مرکزی هرمنوتیک می‌نامد، هیچ اشاره‌ای نمی‌کند، یعنی مسئلة مهارت اجرایی یا کاربردی.29 از نظر گادامر همان‌طور که فهم همواره تفسیر است، به شکلی مشابه فهم همواره از قبل متضمن کاربرد است. این دیدگاه ناشی از دیدگاه اصلی گادامر دربارة تاریخ‌مندی فهم و تعلق آن به وضعیت زمانی - تاریخی و انضمامی خاصی است. با این حال، باید چنین برداشت کرد که مفسر صرفاً معنای خاص خود را بر متن تحمیل می‌کند، یا آن که فقط معنای متن از دید خود (و نه معنای فی نفسه آن) را می‌فهمد. غایت تفسیر هنوز هم می‌تواند سویة فهمی باشد، یعنی بازسازی پرسش‌هایی که متن خود معرف تلاشی برای پاسخ‌گویی به آن‌هاست.
مفسر متن وضعی کاملاً شبیه وضع کارگردان تئاتر در به صحنه آوردن نمایش یا وضع قاضی دادگاه در صدور حکم دارد. متن ادبی، نمایش‌نامه و آیین‌نامة قضایی همگی متونی تاریخی و محصول ادوار قبلی هستند و معمولاً برای تفسیر آن‌ها می‌توان به سوابق قبلی رجوع کرد. اما از آن‌جا که وضعیت فعلی هرگز با وضعیت تفاسیر پیشین دقیقاً یک‌سان نیست، حتی قاضی نیز نمی‌تواند صرفاً به تکرار احکام و سوابق مشابه بسنده کند. او نیز چون دیگران باید برای عادل بودن، تاریخ سوابق قبلی را بر حسب عوامل جدید مربوط به زمینة موجود مورد تفسیر مجدد قرار دهد.30
نقد سوم: اعتقاد به تاریخ‌مندی فهم و تجربه که از ارکان هرمنوتیک گادامر به شمار می‌رود، دیدگاه وی را با نقد نسبی‌گرایی مواجه ساخته است. گادامر کوشیده است تا چگونگی پیدایش فهم و تفسیر را روشن سازد و این کار را با تاریخی دانستن فهم و تفسیر و مشروط بودن آن به پیش فرض‌ها و شرایط فرهنگی مفسر به انجام رسانده است. اما هیچ‌گونه ضابطه‌ای برای تشخیص فهم و تفسیر درست از نادرست ارائه نکرده است. با آن که برای صاحب نظران علوم انسانی پرسش مرکزی به بنیاد و پایه‌هایی مربوط می‌شود که بر اساس آن‌ها می‌توان اعتبار تفاسیر و حقانیت بینش‌های آنان را اثبات کرد. هر نظریة هرمنوتیکی باید از عهدة قضاوت دربارة گونه‌های متخاصم فهم‌های تفسیر برآید، در غیر این صورت با خطر نسبی‌گرایی مواجه شده و ارزش روش شناختی نخواهد داشت.
دیوید هوی در پاسخ به این نقد از دو گونه نسبی‌گرایی یاد کرده است: نسبی گرایی ذهنی‌گرا(افراطی) و نسبی‌گرایی زمینه‌گرا31 (معتدل).
نسبی‌گرایی ذهنی‌گرا دست‌یابی به هرگونه توافقی را از راه بحث عقلانی منتفی می‌سازد، اما نسبی‌گرایی زمینه‌گرا باب تفاهم عقلانی را به کلی مسدود نمی‌سازد. بر این اساس زمینه‌گرایی تفسیر متن وابسته به شرایطی است که در آن تحقق می‌یابد و از لحاظ این شرایط همواره نسبی به شمار می‌رود، یعنی از لحاظ زمینه تفسیر که چارچوب‌هایی خاص یا مجموعه‌هایی از مفاهیم تفسیری، از جمله روش‌های تفسیری را دربردارد. از دید زمینه‌گرایی، تأمل عقلانی در اظهار نظر به ترجیحات شخصی مفسر ختم نمی‌شود و اگر چه برای انتخاب زمینة تفسیر نمی‌توان به طور کامل و قطعی به اسناد و مدارک توسل جست، اما می‌توان و باید دلایلی در توجیه این زمینة خاص و مناسب بودن آن در قیاس با موارد دیگر ارائه داد، از آن‌جا که هیچ زمینه‌ای مطلق نیست، پس راه‌های متفاوتی برای تفسیر وجود دارد. اما این به معنای قبول نسبی‌گرایی افراطی نیست، زیرا همه زمینه‌ها به یک‌سان مناسب یا توجیه پذیر نیستند. زمینه‌گرایی به یک گام نخست عینی و بی‌طرف که نوعی روش شناسی تردید ناپذیر را فراهم می‌آورد اعتقاد ندارد، اما این موضع را نباید نسبی‌گرایی نامید.
در نتیجه، این نظر که تفاسیر از لحاظ وضعیت تاریخی - فرهنگی مفسر نسبی هستند، ضرورتاً نسبی‌گرا نیست. زمینه‌گرایی مستلزم ارائة دلایلی در توجیه تفاسیر است و این دلایل را می‌توان به اندازة دلایلی که هر مفسر عینی‌گرا عرضه می‌کند، واقعی و عینی دانست. این حقیقت که تعیین روش انتخاب زمینة تفسیر هیچ‌گاه به طور کامل و قطعی انجام نمی‌پذیرد، بدین معنا است که چارچوب تفسیر را نمی‌توان به اندازة حقایق درونی تفسیر به طور کامل توجیه کرد، بااین حال انتخاب زمینه یا چارچوب تفسیر به هیچ وجه به دل‌خواه نیست.32
روشن است که توجیه یاد شده مشکل نسبی‌گرایی در فهم و تفسیر را برطرف نمی‌سازد. این مطلب که نسبی‌گرایی زمینه‌ای به معنای تصمیم‌گیری شخصی و فاقد ضابطة کلی نیست، برای حل مشکل نسبیت فهم و تفسیر کفایت نمی‌کند، اگر چه درجة نسبیت را در مقایسه با نسبی‌گرایی ذهنی وافراطی تخفیف می‌دهد، ولی مسئلة اساسی به عنوان روش‌شناسی فهم و تفسیر این است که در برخورد با تفاسیر گوناگون و متعارض از یک متن بر چه اساس و ضابطه‌ای می‌توان عمل کرد؟ آیا همة این تفاسیر از اعتبار یک‌سانی برخوردارند؟ و گزینش هر یک از آن‌ها سلیقه‌ای است، یا این که ضابطه و معیاری در کار است؟ در فرض نخست، هرمنوتیک از جنبة روش شناسی عقیم و نازاست و در صورت دوم مجمل و نارساست، زیرا معیار و ضابطه‌ای که بتواند راه‌گشای انتخاب باشد ارائه نکرده است.
گفت‌وگوی هابرماس و گادامر
آرای گادامر دربارة زبان، سنت، نسبیت آرای تفسیری و عمومیت هرمنوتیک دربارة همة علوم و معرفت‌های بشری، اعم از علوم انسانی و طبیعی، از جمله محورهایی است که یورگن هابرماس33 فیلسوف و جامعه شناس آلمانی بحث و نقد کرده است. اولین گفت‌وگو میان هابرماس وگادامر در سال 1967 رخ داد. هابرماس در بررسی انتقادی خود از تحقیقات جدید در عرصة جامعه شناسی و نظریة اجتماعی، فصلی رابه بحث دربارة هرمنوتیک اختصاص داد. نتایج این بررسی در کتابی به نام منطق علوم اجتماعی34 انتشار یافت. از نظر هابرماس، هرمنوتیک گادامر معرف نوعی انتقاد از خصلت غیر تأملی و خردگریز نظریة پوزیتویستی علوم اجتماعی است و از این نظر قابل قبول است. اما از سوی دیگر، هابرماس بر این باور است که در نظریة گادامر گرایشی به نسبی‌گرایی وجود دارد و بنیان هستی‌شناختی نظریة او نیز که از فلسفة هایدگر اخذ شده است، آن‌چنان که باید بشود، بازاندیشی انتقادی نمی‌شود. گادامر به این نقد در مقاله‌ای با عنوان «نظریة بیان، هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی» پاسخ داد. هابرماس در مقاله‌ای با عنوان «مروری بر حقیقت و روش گادامر»(1970) اساس نقد خود را تکرار کرد و افزود: «با فقدان ضابطه‌ای قطعی در هرمنوتیک گادامر برای داوری دربارة گونه‌های مختلف تأویلِ دیدگاه وی، در نقد مبنای علوم اجتماعی کارآیی نخواهد داشت.» جدا از این، در همین سال (1970)هابرماس مقالة مفصل‌تری هم دربارة سویة همگانی هرمنوتیک نوشت و در آن به کاستی‌های روش شناختی هرمنوتیک پرداخت. گادامر به این نقد در مقالة «پاسخ به هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی» در 1971 پاسخ داد.
هابرماس بر این عقیده است که ساحت هرمنوتیکی عام و فراگیر نیست، بلکه تابع مسئلة اصلی مورد توجه خود هابرماس است، یعنی مسئلة «نقد ایدئولوژی»35 که از لحاظ بازاندیشی انتقادی حتی نسبت به نظریة هرمنوتیکی نیز در سطحی بالاتر قرار دارد. برای هابرماس، نقد ایدئولوژی یعنی انتقاد اجتماعی از ایدئولوژی‌های گوناگون بر اساس پارادایم روان‌کاوی طرح ریزی می‌شود.بنابراین، پرسش اصلی در بحث میان هابرماس و گادامر این است که «آیا هرمنوتیک تابع انتقاد از ایدئولوژی است یا این انتقاد خود باید با نظریة هرمنوتیکی فهم توجیه گردد؟».
نقد دیگر هابرماس ناظر به مفهوم سنت در اندیشة گادامر است. از آن‌جا که گادامر تأویل و سنت را «زبان گونه» می‌داند، هابرماس به مسئلة زبان از دیدگاه گادامر نیز پرداخت. به گمان او گادامر نقش بیش از حد مهمی به سنت و مکالمة با آن داده است؛ ضابطه‌ای برای شناخت دقیق احکام ارائه نکرده و با طرح مفهوم مکالمه با سنت، اعتبار هر تأویل را تقلیل داده یا به کلی از میان برده است. هابرماس پذیرفت که تأویل رخدادی است به عنوان مکالمه میان دو افق معنایی، اما تأکید کرد که این دو افق نیروی برابری ندارند و نیروی امروز در این میان تعیین کننده است. به گمان او، ما همواره سنت یا افق گذشته را با جهان کنونی خویش هم‌خوان می‌کنیم و زمانی آن‌ها را می‌شناسیم که تسخیرشان کرده باشیم، یعنی از آنِ ما و به عبارت دیگر امروزی شده باشند. از این رو، گادامر پیش از آن که با سنت مکالمه کند، تسلیم منطق آن می‌شود. بدین طریق، گادامر سرانجام منکر سویة انتقادی شناخت می‌گردد. اندیشة ما می‌تواند سنت را بپذیرد، یا رد کند، ماییم که سنت را از اقتدارش تهی می‌کنیم. در این صورت اعتبار سنت نسبی خواهد شد، یعنی سویة مطلق آن در مکالمه با زبان حاضر درهم شکسته می‌شود.
اگر چه جزئیات این مناظره همراه با تحول و تحویل نظریة فلسفی هابرماس، تغییر کرده است، اما مسئله اصلی وحیاتی همواره ثابت مانده است و آن این است که آیا فلسفه می‌تواند در حلقة هرمنوتیک باقی بماند، محدودیت شرایط تاریخی را بپذیرد و هم‌چنان بدون این که مشروعیت خود را نقض کند بتواند اصول عقلانی را به منزلة شرط تحقق اعتبار وحقیقت این یا آن فهم خاص، ارائه کند؟ در حالی که گادامر به آن شکلی از خرد که آن اصول متعالی و بخردانه را شامل می‌شود، باور ندارد و پذیرش آن را آرمان‌گرایی می‌خواند، هابرماس تأکید داشت که این شکل خرد هم‌چون نیرویی وجود دارد و مانع از آن می‌شود که ما تسلیم سنت شویم.
گادامر در پاسخ گفته است: هابرماس در این بحث فراموش کرده است که هرمنوتیک اساساً هستی شناختی است (یعنی آگاهی و درک هرمنوتیکی بیشتر با وجود سر وکار دارد تاآگاهی) به نظر گادامر، هابرماس به همان دست‌اویزهای عینی متوسل شده است که خود او در نقد عینی‌گرایی تاریخی آن‌ها را نپذیرفته است. برای هابرماس، نقد ایدئولوژی ضروری است، اما دست‌اویزهایی چون «پیکار طبقاتی» و «جامعة بخردانه» و «عدالت اجتماعی» را به کار می‌برد که خود باید به گونه‌ای نقادانه بررسی شوند و در نقد از افق موجود کفایت نمی‌کنند. بنابراین، به اعتقاد گادامر نظریة هابرماس تحت عنوان نقد ایدئولوژی بااعتقاد به چنین اصول قطعی ونهایی در تعارض است.
هابرماس می‌گوید: اگر ما نتوانیم وضعیت مشخصی را که در آن جای گرفته‌ایم، به یاری برخی اصول عقلانی - به عنوان نوعی محک یا معیار آرمانی سنجش عقل - مورد آزمون قرار دهیم، هرگونه نقدی ناممکن می‌گردد. البته، وی در جست‌وجوی اصولی متعالی و فراهرمنوتیکی است تا بدین وسیله راهی جدا از روش نظریه پردازان عینی‌گرا و پوزیتیویست را برگزیند که معیارهای اساسی فهم و معرفت را اصول تجربی دانسته‌اند. هابرماس برای کشف چنین اصولی به الگوهایی نظیر روان‌کاوی و زبان‌شناسی روی می‌آورد، زیرا روان‌کاوی نشان می‌دهد که چگونه می‌توان بر موانع ایجاد ارتباط واقعی غلبه کرد و همین امر دلیل عمدة انتخاب آن به منزلة الگوی اصلی است و در مورد علت گزینش زبان‌شناسی نیز باید به مفهوم اساسی توانش ارتباطی36 گویندة آرمانی37 اشاره کرد که امکان تحقق گفتار را در کل توضیح می‌دهد.
هابرماس از دیدگاه گادامر دربارة هستی‌شناسی زبان نیز انتقاد کرده است. او می‌گوید:
زبان صرفاً یک جنبه از واقعیت است و عناصر و عوامل تشکیل دهندة دیگری نیز وجود دارد «آن پیوند عینی که کنش‌های اجتماعی تنها به واسطة آن قابل درک می‌گردد، بااستفاده از زبان، کار و به ویژه قدرت، تشکیل می‌شود».
این فرودست شدن زبان از طریق ورود و ادغام اجزا و مؤ‌لفه‌های دیگر (یعنی کار و قدرت) مستلزم نوعی واقع‌گرایی نظری است که بر اساس آن، زبان نه در خود بلکه در چیز دیگری ریشه دارد. این نظریه، زبان را بازتاب نوعی واقعیت بنیادین ماقبل زمانی می‌داند، اما از توضیح این مسئله عاجز است که حتی کار و قدرت نیز برای تأیید شدن به منزلة نیروهای تشکیل دهندة واقعیت، نخست باید به زبان آورده و فهمیده شوند. زبان به سطح یا مرتبة پدیدة قدرت تعلق ندارد، بلکه در واقع آن چیزی است که ما را قادر می‌سازد تا جهان را با توجه به این نیروها تعبیر و معنا کنیم.
اعتراض هابرماس به گادامر ممکن است در انتقاد از الگویی مؤ‌ثر باشد که مفهوم هگلی کلمه، الگویی آرمان‌گرا و نه هرمنوتیکی و تاریخی است، ولی گادامر هرگونه تفسیر آرای خود به منزلة اندیشه‌ای ایده آلیست یا آرمان‌گرا را رد می‌کند. در حقیقت سرانجام معلوم می‌شود که او بیشتر یک پراگماتیست است. گادامر به این نتیجه‌گیری هابرماس معترض است که کتاب «حقیقت و روش» ادعایی ایده‌آلیستی را مطرح می‌کند، ادعایی مبنی بر آن که زبان تشکیل دهنده و سازندة جهان است. وی در این باره چنین گفته است:
«هیچ کس منکر نخواهد شد که کاربرد عملی علم نوین، جهان و به همراه آن زبان ما را نیز به طرزی بنیادین تغییر می‌دهد، ولی عبارت «و زبان ما را نیز» دقیقاً موضع مرا روشن می‌کند. بر خلاف آن‌چه هابرماس به من نسبت می‌دهد، معنای کلام فوق به هیچ وجه آن نیست که آگاهی بیان شده وشکل گرفته از لحاظ زبان‌شناختی، هستی مادی زندگی عملی راتعیین می‌کند.معنای حرف من فقط این است که تمام واقعیت‌های اجتماعی با همة خشونت و اجبار نهفته در آن‌ها، هر یک به نوبة خود در همان آگاهی شکل گرفته از لحاظ زبان‌شناختی انعکاس یافته و توسط آن بیان می‌شوند».
گادامر زبان را نه بازتاب فکر می‌داند و نه مقدم بر جهان. وی می‌گوید:
زبان وجهان با هم ظاهر می‌شوند و هرگاه یکی تغییر کند، دیگری نیز تغییر می‌کند. به اعتقاد وی، زبان رفتار همان جهانی است که ما در آن زندگی می‌کنیم. جهان موضوع یا ابژه‌ای مستقل برای زبان نیست، بلکه جهان خود را در زبان عرضه می‌کند. به نظر می‌رسد هابرماس در تغییر موضع بعدی خویش به سمت نظریه‌ای زبان‌شناختی در باب ارتباط به منزلة بنیانی برای یک پراگماتیسم عام تا حدودی به نظریة زبان‌شناختی گادامر نزدیک شده است.
نکتة پایانی این که هابرماس راه رهایی از نسبی‌گرایی را قبول نظریه‌ای در باب حقیقت به عنوان نوعی توافق متعالی و مستقل از حقایق تجربی می‌داند. ولی گادامر بر آن است که چنین معیاری نمی‌تواند راه حل مناسب و عملی برای دیدگاه‌های متعارض در مسائل اجتماعی باشد.
دیوید هوی پس از نقل و بررسی مناظره گادامر و هابرماس گفته است: شاید این مناظره نشان از شکافی است که در آینده، فلسفة هرمنوتیکی را دو پاره می‌کند: پاره‌ای در جهت تأکید گذاردن بر مقام متعالی هرمنوتیک و پارة دیگر در جهت برجسته کردن خصلت تاریخی گرای آن.38
پی‌نوشت‌ها:
.1 استاد حوزة علمیه قم.
. Hans Georg Gadamer.2
. Wahrheit and Method.3
.4 دربارة زندگی و آثار گادامر ر.ک: بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، ص 570 - 571؛ مجلة قبسات، شماره 17، ص 128.
. Emilio Betti.5
.6 ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی، ص 179 - 184.
.7 ر.ک: دیوید کوزنز هوی، حلقة انتقادی، ترجمة مراد فرهادپور، ص 128 - 158؛ علم هرمنوتیک، ص 194 - 211.
.8 علم هرمنوتیک، ص 196 - 119.
.9 هرمنوتیک مُدرن، ص 203 - 221. مقالة «زبان به مثابه‌ی تجربة هرمنوتیکی» از گادامر.
.10 حقیقت و روش، ص 394.
.11 علم هرمنوتیک، ص 223 - 229؛ ساختار و تأویل متن، ص 581.
.262. H.G.Gadamer. Philosphical Hermenutics.P.1
.13 هرمنوتیک مدرن، ص -203 208.
.14 ساختار و تأویل متن، ص 571 - 576.
.15 علم هرمنوتیک، ص -211 221؛ حلقة انتقادی، ص 168-160.
.16 علم هرمنوتیک، ص 221 - 223؛ ساختار و تأویل متن، ص -573 574.
.17 حلقة انتقادی، ص 219 - 222.
.18 اطلاق یا انطباق همان جنبة کاربردی فهم است که پیش از این بیان گردید.
9. Institutiones hermeneutica sacraer.1
.20(6791 - 4881) Rudolf Bultmann متکلم نواندیش آلمانی.
.21 علم هرمنوتیک، ص 204 - 209.
.22 هرمنوتیک مدرن، ص 208 - 210.
.23 علم هرمنوتیک، ص 199 - 203؛ هرمنوتیک مدرن، ص 94 - 99.
.24E.D.Hirsch فیسلوف ومتفکر امریکایی.
.25 حلقة انتقادی، ص -129 130؛ ساختار و تأویل متن، ص 602.
.26 حلقة انتقادی، ص 130.
.7253. D.Hirsch, Validity in Interpretation. P. 2
8. David Cuozens. Hoy.2
.29 پیش از این از مطلب یاد شده تحت عنوان توانایی اطلاق، بحث شد. عبارت لاتینی آن چنین است: «Subtilitas applicandin».
.30 حلقة انتقادی، ص 143 - 146.
1. Contextualism.3
.32 همان، ص 171 - 172.
3. Jurgen Habermas.3
.34
5. Ideologiekritik3
6. Communicative Competence.3
7. Ideal Speaker.3
.38 دربارة مناظره گادامر و هابرماس ر.ک: ساختار و تأویل متن، ص 586 - 589؛ حلقة انتقادی، ص 258 - 278.
تبلیغات
