تحول اندیشه‏هاى کلامى و فلسفى در عهد موحدین (مقاله پژوهشی حوزه)

در حالى که مسیحیان آندلس در کنار صلیبیان تهاجمى گسترده علیه مسلمانان را آغاز مى‏کردند و خلافت عباسى به دنبال مهار جریان تشیع و سامان دادن امور غرب در جهت مصالح مذهب تسنن بود، موحدین بر پایه مهدویت‏بر مغرب مسلط شدند . دو قرن مناقشه در عرصه اندیشه‏هاى فلسفى و کلامى به نتیجه‏اى ارزشمند در دوره موحدین انجامید . هر چند نفوذ نظریات فلسفى ابن رشد در غرب مسیحى با عکس‏العمل شدید کلیسا مواجه شد; اما متکلمان مسیحى از کلام غزالى استقبال کردند . تلفیق، التقاط و ترکیب اندیشه‏هاى فلسفى و کلامى از مشخصه‏هاى بارز دوره موحدین است .
نگاهى کوتاه به دولت موحدین (515ق - 668ق)
دولت موحدین از جمله دولت‏هاى بزرگ اسلامى است که به دست علماى دینى بربر در غرب جهان اسلام تاسیس شد و مورد استقبال قبائل بزرگ بربر، به ویژه قبیله مصموده قرار گرفت، از آن به عنوان دولت متعصب دینى یاد کرده‏اند . بنیانگذار و چهره شاخص این دولت‏یک بربر متعصب و فارغ‏التحصیل مدارس نظامیه بغداد و شیفته غزالى، به نام محمدبن تومرت بود .
ظهور دولت موحدین، در ظهور ابن تومرت، نهفته است . دولت موحدین نتیجه حرکت گسترده او، در قالب امر به معروف و نهى از منکر علیه دولت مرابطان در مغرب بوده است . (1) فعالیت‏هاى فرهنگى و سیاسى ابن تومرت اوضاع دولت مرابطى را مضطرب نمود . مورخان مى‏نویسند: با ظهور مهدى ابن تومرت کارهاى دولت على‏بن یوسف خلیفه مرابطى پریشان شد . (2) در مقاله «تحولات فلسفى - کلامى دوره مرابطین‏» (3) چگونگى ظهور و افول دولت مرابطین ذکر شد . سرانجام مبارزات ابن تومرت و شاگرد او عبدالمؤمن، (4) ایجاد جنبش فراگیر در سراسر مغرب اقصى بود . مرکز این جنبش در شهر تینملل قرار داشت، از همین نقطه بود که ابن تومرت چندین عملیات جنگى را جهت‏سرنگونى مرابطان هدایت کرد . (5)
اولین نبرد او با مرابطان نبرد بحیره (524ق) بود که منجر به شکست مرابطان شد . (6) این پیروزى پیروان ابن تومرت را در اطراف او منسجم ساخت . او پیروان خود را در تشکیلات بسیار منظمى سازمان داد (7) و بدین ترتیب جماعت هماهنگ پویا و نیرومندى را که آماده انجام دادن هر کارى در راه به ثمر رساندن اهداف او بودند، را به وجود آورد . این وضعیت‏باعث‏شد که با مرگ او به سال 526 قمرى وقفه‏اى در حرکت موحدان ایجاد نشود . (8)
جماعت متحد موحدان با عبدالمؤمن‏بن على، بیعت عمومى کردند و او کار جنگ با مرابطان را ادامه داد (9) و سرانجام در طى یک دوره جنگ‏هاى طولانى که چندین سال طول کشید، در محرم 541 قمرى فاس، پایتخت مرابطان سقوط کرد . (10) به دنبال این پیروزى، به تدریج موحدان، دامنه قدرت خود را تا مغرب اوسط و مغرب ادنى و بخش وسیعى از آندلس گسترش دادند .
عبدالمؤمن، پس از 34 سال حکومت جاى خود را به ابویعقوب یوسف، داد . او با شورش‏هاى متعدد داخلى و تحرک نیروهاى مسیحى در شمال آندلس روبه رو شد . موحدین در سراسر دوره حکومت‏خود با دولت‏هاى مسیحى شمال اسپانیا در جنگ بودند . این دولت‏ها چند دهه بود که فعالیت‏هاى وسیعى را براى تصرف سرزمین‏هاى اسلامى، آغاز کرده بودند . از جمله شاخص‏ترین این جنگ‏ها باید از جنگ الارک (Alarcos) به سال 591 قمرى نام برد (11) که با شکست فاحش مسیحیان همراه بود . این جنگ تقریبا مقارن با پیروزى صلاح‏الدین بر نیروهاى صلیبى و رهاسازى قدس (583 ق) بود . در دوره موحدان یکپارچگى و وحدت سیاسى مغرب و آندلس محفوظ ماند . این امر شکوفایى و پیشرفت گسترده‏اى در زمینه فرهنگ و تمدن به بار آورد .
دولت موحدان بعد از یک قرن و نیم حکومت، به دست افرادى از قبیله بنى مرین، که از سال‏ها پیش در عرصه سیاست مغرب، ظاهر شده بودند، (12) با قتل ابن دبوس، آخرین امیر موحدى در سال 667 قمرى ، سقوط کرد . در این مدت 14 تن از امراى موحدى که از نسل عبدالمؤمن بودند، به طور موروثى حکومت کردند . (13) در زمان موحدان در بسیارى از شهرهاى قلمرو آنان خطبه به نام عباسیان خوانده مى‏شد .
غزالى و مغرب
آنچه در دوره مرابطین اتفاق افتاد، مرحله مهمى در تعامل و تنازع میان فقه مالکى و نظام اعتقادى فقهاى این مذهب با کلام غزالى و گرایش‏هاى فلسفى ابن باجه بود . در این نزاع متعصبان فقه و مذهب مالک پیروز شدند; اما کلام غزالى با وجود شکستى که در دوره مرابطین عائد آن شد، طرفداران نیرومندى در مغرب و اندلس پیدا کرد و امواج گسترده‏اى در حمایت از اندیشه کلامى غزالى به وجود آمد . رقیب دیگرى را که مرابطین براى همیشه از صحنه مغرب بیرون راندند و زمینه‏هاى بازگشت آن را از بین بردند، اندیشه‏هاى تشیع بود . مرابطین مراکز مهمى که چنین امکانى در آن‏ها وجود داشت را ویران ساختند . تخریب مهدیه و سرکوب قبیله برغواطه در سبته و اطراف آن و تارومار ساختن بقایاى شیعه در فاس از جمله اقدامات آن‏ها در این زمینه بود . با قتل ابن باجه و فرارى شدن اصحاب او اندیشه گرایش به فلسفه آزاد در صحنه رقابت افکار در غرب اسلامى تضعیف شد .
بدینسان تنها دیدگاه‏هاى اعتقادى فقهاى مالکى در کنار دولت متزلزل مرابطى در برابر اندیشه‏هاى غزالى که در آن جا به صورت آتش زیر خاکستر بود، در صحنه بحث‏هاى کلامى مغرب و آندلس باقى ماندند . غزالى که در پى تغییر سیاست دولت مرابطین نتوانست در مغرب حضور یابد، همچنان مترصد حوادث مغرب بود . هنگامى که خبر سوختن کتاب‏هاى او در قرطبه را براى او آوردند; براى سرنگونى مرابطین دعا کرد . (14) در جلسات درس او همواره افرادى از دیار مغرب مشغول تحصیل بودند . غزالى، بدون چشم داشت‏سیاسى در مورد آینده مغرب، در کار تعلیم این افراد نبود . از چهره‏هاى شاخص دانشجویان درس وى ابن تومرت بود . غزالى در یکى از جلسات درس خود از او به عنوان امید آینده مغرب نام برد . (15) این نشان مى‏دهد که غزالى در صدد بود تا برنامه‏هاى خود را که مرابطین مانع ازاجراى آن در مغرب شده بودند، را به دست ابن تومرت، در آن بلاد، عملى سازد . ابن تومرت، در همین جلسات درسى غزالى به فکر براندازى مرابطین و تشکیل دولتى که مروج اندیشه کلامى غزالى باشد، افتاد . (16)
ورود افکارغزالى به محافل مسیحى
نفوذ چشمگیر غزالى در غرب از دوره مرابطان و به ویژه در دوره موحدان عامل بسیارى از حوادث در آن جا بود . به عبارتى افکار غزالى، چهارچوبى براى رخدادهایى در اندیشه مغرب شد . این نفوذ که بسیار وسیع و عمیق بود، مرزهاى زمانى و مکانى گسترده‏اى پیدا کرد . از مرزهاى غرب اسلامى گذشت و در رخدادهاى فکرى غرب مسیحى، به طور غیر مستقیم آثار خود را ظاهر نمود; زیرا بسیارى از آثار کلامى او در اوایل دوره موحدان ترجمه شده و در اختیار متکلمان مسیحى قرار گرفته بود . دو منجو گنزالس (2×) (د 1181 . م)، مقاصد الفلاسفه، او را ترجمه کرد . (17) گوندى سالوى (3×) (د 1151م)، که معاصر غزالى بود، مانند اکثر غربیان غزالى را نماینده فلسفه‏هاى مشائى از نوع فارابى و ابن سینا مى‏دانست . او از گروه مترجمانى بود که در طلیطله به تشویق ریمون سوتا (4×) ، بسیارى از آثار غزالى را ترجمه کردند . (18)
طرحى که او در مبارزه با فلسفه آزاد (19) در انداخت دست مایه خوبى براى متکلمان مسیحى شد و افکار کلامى غزالى ابزار لازم براى مبارزه با موج سوم هلنیسم در شرق و غرب جهان را فراهم ساخت . شاگرد آکوئینى (5×) (225 م - 1274م)، رایموند مارتینى (6×) (1230 م - 1284م) در کتاب خنجر الایمان با استناد به حجج غزالى علیه مشائین، در محکومیت ابن رشدیان لاتینى استفاده کرد . (20)
اهمیت کار غزالى در ارتباط با ظهور دولتى که بر مبانى دین اسلام تعصب مى‏ورزید هنگامى روشن مى‏شود که به هجوم گسترده متکلمان مسیحى به شعایر و عقاید و مبانى فکرى اسلام توجه کنیم . همزمان با سقوط دولت مرابطین، غرب، عرصه منازعات کلامى علماى مسیحى و یهودى و مسلمان شد . انبوهى از متکلمان مسیحى با علماى کلام اسلامى به منازعه برخاستند و کتبى در رد مبانى اسلام (21) نوشتند . متکلمان فرانسیسکن به مغرب هجوم آوردند . به سال 1220 میلادى، پنج نفر از آن‏ها در این راه جان باختند . (22) دومینکن‏ها به بلغارستان، رومانى و شرق هجوم بردند . (23) پاپ، در سال 1250 میلادى - 648 قمرى جمعیت جوالین [مبلغان دائم السفر] را تاسیس کرد . (24) این حرکت جهان مسیحیت، عکس‏العملى بود در برابر هجوم کلامى مسلمانان که در طى چند قرن، امواج انبوهى از متکلمان و علماى دینى، مسلمان را براى گسترش اسلام به غرب گسیل مى‏داشت . نقطه عطف این مقابله مسیحى در کار یکى از اولین بنیانگذاران شرق‏شناسى لول (7×) (م 1316 م - 1235)، از طلیطله آغاز شد . او بود که بر هجوم علیه فلاسفه و متکلمان مسلمان، از راه شناخت و هضم معارف اسلامى تصریح کرد و معتقد شد، بعد از شکست جنگ‏هاى صلیبى، وسایل جنگى براى ترویج دین مسیح بى‏فایده است . او نخستین اروپایى بود که مطالعات شرقى را تشویق کرد . (25)
برخورد و التقاط کلام مسیحى و یهودى با کلام اسلامى
در دوره موحدین نخستین رویارویى‏هاى جدى بین کلام و فلسفه اسلامى با اندیشه مسیحى و یهودى صورت گرفت . التقاطى در اندیشه یهودى و مسیحى با آثار فلاسفه و متکلمان بزرگ اسلام چون ابن‏سینا، غزالى و ابن‏رشد صورت گرفت . چنان که گوندى سالوى از متون غزالى براى تعدیل فلسفه ابن سینا استفاده کرد . (26) مسیحیان خود را ملزم به شناخت اسلام دیدند . در بسیارى از موارد یهود رابطه این شناخت‏بودند . در مدرسه بزرگ طلیطله بسیارى از این یهودیان در کار این ارتباط فرهنگى بودند . طبیب، ابواسحاق بن ابراهیم الفخار، (27) یوحنا ابن داود اسپانى یهودى منتصر و یوحنا اشبیلى از این گونه دانشمندان بودند . (28) تلفیق و ترکیب و التقاطى بین اندیشه‏هاى مشاء با گرایش نو افلاطونى به وجود آمد، این اوضاع ایجاب مى‏کرد، متکلمان در مورد هر سه دین اطلاعات کلامى داشته باشند .
تعصب موحدین، نسبت‏به یهود ونصارا، باعث‏شد، متکلمانى مانند موسى بن میمون، که به ظاهر اسلام آورده بودند، در مبانى کلامى سه دین تبحر پیدا کنند . پیدایش متکلمان سه دینى از شاخصه‏هاى عصر موحدین است . (29) موسى بن میمون در دلالة الحایرین، از تعامل و اختلاف و تاثیر اندیشه‏هاى کلامى مسلمانان با یهود و نصارا، سخن گفته است . او از ورود فلسفه به دین یهود، اشاره دارد و کلام زمان خود در آندلس را کلام عقلى و فلسفى شده مى‏داند . (30)
ابن تومرت، امید آینده مغرب
محمد بن تومرت که به سال 501 قمرى براى فراگیرى علم به شرق سفر کرده بود، به زادگاه خود بازگشت . او در نظامیه بغداد، جزو شاگردان برجسته غزالى بود و روابط بسیار صمیمى با غزالى داشت . (31) او از جمله افرادى بود که سیاست واقعى مدارس نظامیه، که گسترش نفوذ اندیشه اشعرى به روایت غزالى و مقابله با تشیع و حمایت از مذهب تسنن بود را در غرب جهان اسلام، محقق ساخت .
ابن تومرت بعد از یک دوره چهارده ساله دورى از وطنش، به سال 514 قمرى وارد مغرب شد . ابن خلدون مى‏نویسد:
ابن‏تومرت در حالى که دریایى از علم بود، به مغرب بازگشت . (32)
وبا امر به معروف و نهى از منکر مردم را به فقه مالک وقرآن فرا خواند . ولى در حقیقت او ماموریت داشت، اندیشه تاویلى غزالى، در چهار چوب مذهب اشعرى را در مغرب، رایج و حاکم سازد . (33) ابن تومرت در گسترش مذهب اشعرى نقش بسیار مهمى را ایفا کرد . او بااستفاده از قدرت دولتى مردم را وادار کرد تا طبق اندیشه اشعرى (34) فکر کنند .
ابن تومرت در ابتداى ورود به غرب با یحیى بن تمیم بن معز بن بادیس، صاحب بلاد افریقیه ملاقات کرد (35) و از حمایت او برخوردار شد . سپس از شهرى به شهر دیگر به امر به معروف و نهى از منکر پرداخت و چنان مشهور شد که دولت مرابطین او را احضار کرد و ابن تومرت در میان جمعى از فقیهان مرابطین با مالک بن وهیب که بر مطالب فلسفى تسلط داشت در حضور على بن یوسف بن تاشفین مناظره نمود . مالک، امیر على بن یوسف را به قتل ابن تومرت فراخواند، و به او هشدار داد اگر ابن تومرت وارد قبایل مصامده شود، شورشى بزرگ به پا خواهد شد . (36)
طرح تاویل و رابطه بین عقل و شرع و مخالفت‏با اصل اجتهاد
او براى نجات اندیشه در مغرب وآندلس از اوضاع آشفته‏اى که فقهاى مرابطین ایجاد کرده بودند، نوعى از تاویل در فهم نصوص و آیات قرآنى را مطرح کرد و مرابطین را که هرگونه بحث درباره نصوص و آیات را نفى مى‏کردند، مجسمه و مشبهه نامید و توحید آن‏ها را مخدوش دانست (37) ; راه حصول معرفت را توحید مبتنى بر عقل دانست; نقش عقل را در حوزه شرع محدود کرد و تنها شناخت عقاید مبتنى بر عقل را توصیه نمود و براى پایان دادن به اضطراب ناشى از مقابله بین عقل و شرع که در محافل فکرى آندلس و مغرب حاکم بود، عدم معارضه بین عقل و شرع را مطرح ساخت . مراکشى مى‏نویسد:
ابن تومرت، عقاید خود را در کتابى به نام اعز ما یطلب گرد آورد . در عقاید او رگه‏هایى از اندیشه‏هاى معتزله (در مساله نفى صفات وتنزیه مطلق) و عقاید ابن حزم نیز به چشم مى‏خورد . (38)
او کتابى در توحید به نام مرشده تالیف کرد . بسیارى از کتاب‏هاى خود را به زبان بربرى تالیف کرد که نقش زیادى در جذب قلوب عموم مردم داشت . (39) کتابى به نام امامت و کتابى به نام قواعد نیز به زبان عربى و بربرى نوشت .
با این وصف، او با توجه به زمینه عقائد و آرایى که در منطقه وجود داشت در چهار چوب اندیشه اشعرى، افکارى نو در مغرب ارائه داد که زمینه‏هاى سقوط دولت دینى مرابطین فراهم گردید .
او ضمن پذیرش کلام عقلى شده غزالى، گام بلندى را در راه گرایش به عقل برداشت و آن را به حوزه شرع هم تسرى داد . در این راستا، در زمینه فقه هم دست‏به اصلاحاتى زد و احادیث مخالف با عقل را کنار گذاشت . او دستور داد از احادیث صحیح مسلم و فقه مالک، مجموعه‏اى به ترتیب ابواب فقه تهیه کرده و از رجوع به اقوال فقیهان گذشته در مسائل فقهى خوددارى کنند و تنها مراجعه به قرآن و احادیث درست را، در زمینه مطالعات فقهى مجاز شمرد و با اصل اجتهاد مخالفت کرد وبدین شکل از نفوذ فقها کاست وشیوه فروعى آن‏ها را مورد انتقاد قرار داد . او با اهمیت دادن به مساله شورا، اصحاب ویاران خود را به شکل خاصى سازماندهى کرد و مانع از تمرکز قدرت دردست فقها شد . (40) عبدالمؤمن در ادامه سیاست او از نفوذ فقهاى مالکى کاست . فرزندان عبدالمؤمن هر کس را که به مذهب مالک تعصب مى‏ورزید تعقیب کردند و علیه او وارد عمل شدند . بدینسان ابن تومرت با تشکیل دولتى نیرومند که پایه‏هاى عقیدتى مستحکمى داشت، بحران عقیدتى فرهنگى در مغرب و آندلس را به طور موقت‏به سود اندیشه خود خاتمه داد .
امامت و مهدویت‏خاصه
از نکات شاخص اندیشه کلامى ابن تومرت ارائه الگویى التقاطى در امامت‏بود . سازمان رهبرى موحدین بسیار منسجم و گسترده بود . نقطه محورى این سازمان، مهدویت‏بود . او براى وحدت بخشیدن به یاران خود از الگوى موفق بنیانگذاران دولت ادریسى و فاطمى در مغرب پیروى کرد . و حتى گامى فراتر از آن ها برداشت . او ضمن این که نسب خود را به امام على بن ابى طالب (ع) رساند (41) ، ادعاى عصمت و مهدویت‏خاصه نمود وخود را مهدى آخر الزمان نامید . مراکشى اشاره مى‏کند: او چیزى از تشیع را در بین عقاید خود مخفى داشت ولى آن را براى عامه مردم اظهار نمى‏کرد . در عین حال او بر حقانیت‏خلفاى راشدین تاکید ورزید . (42) این نشان مى‏دهد او تنها در پى استفاده سیاسى از اندیشه مهدویت‏بوده است . چون بذر مهدویت از سال هاپیش در مغرب وجود داشت و او بدون این که اعتقادى به مبانى تشیع داشته باشد، بهترین استفاده را از آن نمود و از بالاترین پتانسیل موجود مهدویت استفاده کرد; حتى از دولت‏شیعى فاطمى که خوداز اولین مروجان مهدویت در مغرب بودند، از مهدویت‏بهره بیش‏ترى هت‏سامان دادن به حکومت‏خود، برد . به ویژه آن که مورخ بزرگى چون ذهبى (د 748 ق)، بر کذب ادعاى مهدویت او ادعاى اجماع کرده است . (43)
رواج علم کلام
ابن تومرت مرابطین را به دلیل مخالفت‏با اندیشه‏هاى کلامى غزالى به جمود بر ظواهر محکوم کرد و علم کلام و اعتقادات را رواج داد و باعث رشد و گسترش کلام در غرب شد . او اصحاب خود را به تاویل آیات فرا خواند و آن‏ها را به قرائت آیاتى سفارش کرد که مشتمل بر معرفت‏خدا و قضا و قدر باشد . (44) مراکشى مى‏نویسد:
به دلیل خوض اصحابش در علم کلام و بحث در مورد اعتقادات، ابن تومرت آن‏ها را موحدین نامید (45) و مرابطین را منحرف از توحید دانست . (46)
وى عقاید آن‏ها را نفى کرد و عقاید خود را عقاید درست اسلامى دانست .
مراکشى مى‏نویسد:
اصحاب او بیش‏تر از هر کس در این زمان در مورد مسائل اعتقادى وارد شدند وبه آن پا فشارى کردند . (47)
این گرایش فزاینده اهل سنت مغرب به کلام نشان مى‏دهد که حرکت ابن تومرت، یک انقلاب کلامى براى دفاعى جدید از تسنن بود . مورخ مغربى، ابن خلدون، اهل سنت و متکلمان را یکى دانسته و از آن‏ها با عنوان متکلمون، یاد کرده است . (48) با اقدامات ابن تومرت، اندیشه و کتب غزالى، در سراسر مغرب از محبوبیت‏برخوردار شد و در جامع قرویین در فاس و جامع زیتونه در تونس و دیگر مراکز علمى مغرب مورد استفاده قرار گرفت .
در دوره مرابطین علم کلام توفیق چندانى پیدا نکرد . در این دوره از افراد اندکى، مانند مرادى (د 489 ق) و شاگرد او یوسف‏بن موسى الضریر سرقسطى، (د520 ق) نام برده‏اند (49) اما در دوره موحدین علم اعتقادات شکوفا شد و متکلمان بزرگى در زمینه مذهب و کلام اشعرى پدید آمدند . از جمله متکلمان بزرگ، ابوعمرو عثمان‏بن عبدالله السداجى (د 564 ق)، امام اهل مغرب در اعتقادات بود که کتاب العقیدة البرهانیه فى المذهب الاشعرى را نوشت و نیز محمدبن عبدالکریم الفندلاوى الفاسى (ابن الکتانى) (د 596 ق) که مدرس و امام در کلام بود، قابل ذکر است . (50)
گرایش موحدان به کلام و فلسفه
جانشین ابن تومرت، عبدالمؤمن (د 588 ق)، بنابه سیره او، اهل علم را از اطراف بلاد فراخواند و آن ها را به دو قسم طلبة الموحدین و طلبة الحضر تقسیم کرد (51) و براى آن‏ها شهریه مقرر نمود و به علم اعتقادات مشغول ساخت . از جمله افرادى که به مراکش فرا خواند ابن رشد بود .
بعد از عبدالمؤمن، اولین خلیفه موحدى ابویعقوب یوسف بن عبد المؤمن (د 508 ق)، به فلسفه و علوم روى آورد و گروهى از دانشمندان و فلاسفه در نزد او جمع شدند . او دستور داد همه کتب فلسفى را جمع آورى کنند . مراکشى مى‏نویسد:
به اندازه‏اى که حکم المستنصر اموى (د 386 ق)، کتاب جمع کرد، براى او کتاب جمع شد . (52)
دستور عبدالمؤمن موحدى، در مورد یهود و نصارا، باعث‏شد آن‏ها به طلیطله، که از سال 1085 میلادى به تصرف الفونس ششم در آمده بود، فرار کردند و طلیطله در مدت کوتاهى در زمان الفونس هفتم، مرکز نشر فرهنگ عربى ویهودى در سراسر اسپانیا شد . در قرطبه نیز وضع به همین ترتیب بود . عبدالمؤمن در 558 قمرى آن جا را تصرف کرد .
عبدالمؤمن و امراى موحدى پس از وى جلسات مرتب و پر بار علمى داشته‏اند وخود مسائل علمى را مطرح مى‏کردند . رسم بر این بود که در آغاز هر جلسه یک حزب از قرآن قرائت مى‏شد و سپس چند حدیث ذکر مى‏شد و آن گاه نوشته‏ها واعتقادات ابن تومرت را به زبان عربى مى‏خواندند . یوسف بن عبدالمومن خود از علاقه‏مندان به فلسفه و به فراگیرى آن مشغول بود (53) . حمایت امراى موحدى از ابن طفیل و ابن رشد و شاگردان آن ها از نقاط درخشان این دولت در عرصه فرهنگ است .
شریعت محمدى و منع فلسفه
فیلسوف ذوالفنون ابن طفیل (د 581 ق)، طبیب مخصوص دومین خلیفه موحدین، ابویعقوب (د 580 ق)، کار استاد خود ابن باجه را دنبال کرد . او در جمع بین حکمت وشریعت اهتمام ورزید . (54) ابن طفیل با نوشتن رساله حى‏بن‏یقظان، اندیشه هماهنگى وجمع بین حکمت و شریعت را در قالب داستانى مطرح کرد و چگونگى اتصال نفس بشرى با عقل فعال را تبیین کرد . او مى‏نویسد:
من شرح حى بن یقظان و سلامان و ابسال که شیخ ابوعلى یاد کرده است را براى تو شرح خواهم داد وبا عقاید روزگار خود آن ها را مى‏آمیزم . (55)
او در این داستان آموزه‏هایى از فلسفه ارسطو، ابن سینا و اندیشه‏هاى فیثاغورى و افلاطونى را ارائه نمود . این رساله داراى یک مقدمه تاریخى در نقد فلسفه در آندلس است . ابن طفیل در این داستان آزادى عقل واندیشه را عامل رشد انسانى دانست . در عناصر اساسى داستان او جزیره اول کنایه از جزیره عقل وآزادى عقلى است . جزیره دوم، در احاطه اساطیر و خرافات است و مردم آن داراى فطرت ناقص و در جهل و بى خبرى به سر مى‏بردند، این جزیره، کنایه از جامعه آندلس است . ابسال رمز انسان متدین عاقل است و سلامان مرد دینى است که به ظاهر دین اکتفا کرده است . حى بن یقظان، همان عقل کارآمد و بیدار و زنده است . استقرار ابسال در کنار او گویاى استقرار حقیقت دینى در کنار حقیقت عقلى و استقلال حقیقت عقلى از وحى است . او نظریه معرفت غزالى را به علت انکار حقیقت عقلى مورد انتقاد قرار داد و او را به تذبذب بین عوام وخواص متهم ساخت . (56) تقسیم مردم به عوام و خواص از وجوه اندیشه ابن طفیل است .
او با تقسیم مردم به دو دسته عوام وخواص اذعان مى‏کند که هنوز اندیشه فلسفى در آندلس در حد محافل دولتى و خصوصى باقى مانده است . او در این رساله، اضطراب سیاسى و شریعت محمدى را مانع ورود اندیشه فلسفى محض به آندلس دانسته است . (57) على رغم جایگاهى که ابن طفیل در دولت موحدین داشت و در جهت مصالح آن‏ها کار مى‏کرد اما; دیدگاه هاى او راجع به اهمیت عقل و گرایش به فلسفه خوشایند فقها و متکلمان واقع نشد و در اثر اتهامى دچار محنت طولانى شد و نتوانست فعالیت‏هاى علمى خود را به طور عادى انجام دهد . او متهم به قتل یوسف‏بن عبدالمؤمن خلیفه موحدى گردید و تا آخر عمر در منزل خود در تاجله زندانى شد . (58)
ابن رشد و موحدان
ابن طفیل، و ابن رشد در صدد ایفاى همان نقش براى موحدان بودند که مالک‏بن وهیب براى دولت مرابطان انجام داد . در آغاز کار، ابن رشد وظیفه ارائه آرمان عقیدتى مناسب با مبانى فکرى ابن تومرت براى دولت موحدین را به عهده داشت . «ابن رشد کتابى در شرح عقاید ابن تومرت نوشته بود که امروز در دسترس نیست‏» . (59)
در مقام یک فقیه، ابن رشد تا حدودى نقش اعتبار بخشى به فعالیت‏هاى دولت مرابطان را نیز داشته است . ارزش فقهى خانواده ابن رشد در اقتصاد و سیاست دول اسلامى بسیار چشمگیر بوده است . از جمله این فتاوى در مورد دینار مرابطى است که اعتبار دینار مرابطى را در تجارت منطقه غرب و حوزه دریاى مدیترانه افزایش داد . (60) با وجود این، ابن رشد همواره در موضع انتقاد از وضع موجود قرار داشت; او در کتاب الضرورى فى السیاسه از مرابطین به عنوان نمونه دولتى یاد مى‏کند که از مدینه با یاست‏شرعى و قانونى به مدینه کرامیه (شهوت) گراییدند (61) و دولت موحدین را به دلیل پاى‏بندى به مبانى سیاست‏شرعى و قانونى، ستایش مى‏کند . (62)
نکته قابل توجه در مورد ارتباط خاندان ابن رشد با دولت مرابطین و موحدین این است که هر دو دولت از آن‏ها بهره گرفتند و در عین حال به شدت مورد انتقاد آن‏ها قرار گرفتند . پدر او در شورش علیه مرابطان در قرطبه که توسط ابن غانیه، به شدت سرکوب شد، حضور داشت . (63) او از فعالان سیاسى و از فقهاى مورد اعتماد دربار مرابطى بود . ابن رشد از مقربان دربار دو خلیفه بزرگ موحدى و سال‏ها در مقام قضاوت قرطبه و اشبیلیه خدمت مى‏کرد .
ابن طفیل و ابن رشد
ابن طفیل شاگرد خود را در مسیرى هدایت کرد که بتواند پاسخى مناسب در مورد رابطه عقل و شرع ارائه دهد . او که در داستان حى بن یقظان، بر اهمیت عقل تاکید کرده بود; چون براى سامان دادن مبانى این عقلگرایى، نگرش جدیدى به ارسطو مورد نیاز بود . شاگرد خود ابن رشد (د 595 ق) را براى ارائه ترجمه و تلخیص جدیدى از آثارارسطو تشویق کرد . ابن رشد با تلخیص و شرح مجموعه آثار ارسطو این کار را محقق ساخت . ابن رشد، در 578 قمرى، توسط پدر منصور خلیفه موحدى، به مراکش آمد و به عنوان طبیب مخصوص دربار در نزد او تقرب یافت . در همین اوقات منصور، بر اساس مشورت با ابن طفیل از او خواست که کتب ارسطو را شرح کند . (64) او در سا ل 586 قمرى این کار را به اتمام رساند . ابن رشد مجموعه‏اى از کتاب‏هاى جالینوس، را نیز در این دوران تلخیص کرد . (65) مراکشى، مى‏نویسد: خلاصه کتاب هاى ارسطو توسط ابن رشد را در یک کتاب به نام جوامع با 150 ورقه دیده است . در این مجموعه کتاب سمع الکیان وکتاب السماء والعالم و رساله کون و فساد و کتاب الاثار العلویه و کتاب الحس والمحسوس وجود داشته است که ابن رشد آن ها را تلخیص و آن را به طور مبسوط در چهار جلد شرح کرد . (66) او در این راه موفقیتى تام به دست آورد . فاخورى مى‏نویسد:
او نخستین فیلسوف اسلام است که به خوبى منظور ارسطو را دریافته واز عناصر افلاطونى پاک و مصفا ساخته است . (67)
گرایش مطلق ابن رشد به ارسطو، گذشته از آثار نزدیک آن، باعث‏شد مسلمانان براى همیشه در اردوگاه ارسطو قرار گیرند .
فتواى ابن رشد
او با طرد دیدگاه هاى متکلمان و فقیهان در مورد عقل و شرع راه حلى ارائه داد و براى این کار با اهمیتى خاص به مساله توفیق بین حکمت وشریعت پرداخت . او کتاب فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعه من الاتصال را در این رابطه نوشت . خصوصیت ابن رشد در جمع بین حکمت وشریعت در این نکته است که او تالیفات خود را به این موضوع اختصاص داد . (68) کتاب فصل المقال او تلاشى است که ثابت کند تنها فلاسفه حق تاویل شرع را دارند (69) و معتزله، اشاعره و متکلمان در بیان اصول عقاید براى مردم به خطا رفته‏اند و عامل ایجاد نفاق وآشوب و اضطراب فکرى در بین آن‏ها شده‏اند . (70) او در فصل المقال تصریح مى‏کند:
مقام فیلسوف بالاتر از مقام فقیه و متکلم است . (71)
فصل الخطاب منازعات بر سر مساله مهم رابطه عقل و شرع در غرب جهان اسلام در فتواى شجاعانه ابن رشد، محقق شد . او در مورد این که شرع نظر فلسفى را واجب دانسته است‏یا خیر، فتوا به وجوب آن داد و قیاس فقهى را وسیله‏اى براى رسیدن به قیاس عقلى دانست و نظر کردن در کتب قدما را واجب دانست . (72) چون فلسفه وسیله‏اى مشروع براى کسب حقیقت دین است که داراى ظاهر و باطن است; لذا کسب فلسفه کفر نیست و حکم آن، حکم دیگر علوم مشروع نزد مسلمین است وباید براى فهم دین، از تاویل مبتنى بر حکمت کمک گرفت . (73) تاویل قانون خاص خود را دارد و هرکس حق ندارد دست‏به تاویل هر نصى بزند، تاویل فقط کار دسته‏اى از فلاسفه راسخ در علم است و فقها به دلیل اختلاف در آرا و محدود بودن علمشان حق تاویل ندارند چون تاویل امرى برهانى است . (74)
صدور این فتوا از سوى فقیهى چون ابن رشد که استاد مبرز در فقه مالکى و صاحب فتاوى ارزشمند در سایر زمینه‏ها بود و نیز نقد مبانى کلامى موحدین، باعث عکس‏العمل شدید منصور و یاران او که در مبانى فکرى ابن تومرت متعصب بودند، گردید و خشم فقهاى مالکى را بر انگیخت و او را متهم به زندقه و منسوب به بنى اسرائیل دانستند (75) و یعقوب بن یوسف را علیه او تحریک کردند . او در جمع رؤسا و اعیان مملکت در قرطبه دستور داد، ابن رشد را لعن کنند . کم‏ترین مجازات، تبعید او به الیسانه در نزدیکى قرطبه بود . ابن رشد، دو سال بعد در سال 593 قمرى به مراکش فراخوانده شد و به سال 594 قمرى در آن جا در گذشت . (76)
منصور در نامه‏اى به همه بلاد به عموم مردم دستور داد که از پرداختن به فلسفه خوددارى کنند وکتب آن را بسوزانند . (77) شاگردان ابن رشد نیز دچار همان محنت ابن رشد شدند . حکیم فیلسوف، ابن الذهبى (د 601 ق) از بزرگان بلنسیه بعد از این که ابن رشد مورد غضب منصور قرار گرفت، مخفى شد . (78) بسیارى از اصحاب ابن رشد نیز به این سرنوشت دچار شدند .
عصر حیرت
حیرت و سرگردانى در کسب معرفت از مشخصه‏هاى حوزه فکرى غرب بود . این مطلب باعث‏شد که فیلسوفان آن دیار، تعیین نسبت میان مردم و عقل و شرع را در دستور کار خود قرار دهند و جایگاه مردم، فیلسوف، متکلم و فقیه را مشخص نموده و وظیفه هر یک را در برابر حقایق دینى تعیین کنند .
ابن رشد، سرانجام کارى را که ابن باجه و سپس ابن طفیل در دسته بندى مردم در رابطه با درک حقیقت دین آغاز کرده بودند به سرانجام مطلوب رسانید . او مردم را به فلاسفه یعنى صاحبان برهان و به متکلمان یعنى صاحبان جدل و عامه مردم که داراى فطرت ناقص هستند، تقسیم کرد (79) و در کتاب مناهج الادله خود، دیدگاه کلامى اشعرى را نیز به باد انتقاد گرفت . (80) او روش غزالى را به عنوان متکلمى که عموم مردم را وارد مسائل فوق طاقت عقل آن ها کرده است (81) به شدت مورد انتقاد قرار داد و روش او را از نظر شرع وعقل محکوم و بر ائمه مسلمین واجب دانست که مردم را از کتب او نهى کنند و چون استاد خود ابن طفیل، او را متهم به تذبذب میان اشاعره، معتزله، صوفیه و فلاسفه کرد . (82)
وى بسیارى از قدما از جمله ابن سینا و ابو نصر را به خاطر مماشات با متکلمان مورد انتقاد قرار داد و آن ها را به دلیل دور شدن از اندیشه محض فلسفى، خطا کار و تغییر دهنده روش فیلسوفان حقیقى دانست . (83) همچنین متکلمانى چون; غزالى را به دلیل این که مجبور به همراهى با اهل زمان و مکان خود بوده است، در انجام چنین کارى معذور دانست . (84) ابن رشد، در این جا غزالى را در مرحله‏اى از زندگى دیده است که شیخ الفقهاى دولت عباسى و سلجوقى و مجرى سیاست نظامیه‏ها، بوده است . این فیلسوف منتقد، نتوانست در چهارچوب دیدگاه‏هاى کلامى غزالى که ابن تومرت آن را رایج‏ساخت، به زندگى عقلى خود ادامه دهد و شیوه‏هاى فقها و متکلمان اشاعره و معتزله در حل بحران‏هاى عقیدتى در مغرب و آندلس را کارآمد ندانست، این دیدگاه ابن رشد، که آشکارا مخالف با مبانى عقیدتى ابن تومرت بود، زمینه‏هاى هجوم همه جانبه دستگاه سیاسى عقیدتى دولت موحدى علیه او را فراهم ساخت .
محنت ابن رشد
حضور کارآمد و گسترده ابن رشد در جامعه مغرب از او چهره فیلسوف سیاسى در تاریخ به جا گذارد . این جنبه از شخصیت او در اثر مهم ابن رشد، تلخیص و بازنویسى انتقادى کتاب جمهورى افلاطون نمایان شده است . انتقادات او در چهارچوب بیان موازین شرعى اسلام و اعمال برخى نظریات ارسطو در مورد مسائل فلسفه سیاسى است . (85) ابن رشد در این کتاب فیلسوف مسلح به ابزار منطق و تجربه را لایق‏ترین فرد براى حکومت معرفى کرده و مقام فیلسوف را از مقام فقیه بالاتر شمرده است . او حل بحران‏هاى عقیدتى مغرب را در شان فیلسوف مى‏داند و راه نجات را در اهمیت دادن به عقل محض و رواج فلسفه آزاد جداى از سلطه شرع دانسته و کلام را موجب شکوفایى و رشد جامعه مى‏داند . (86) انتقاد او از مبانى کلامى موحدین و انتقاد سیاسى از اوضاع جامعه دوره موحدین، باعث محنت ابن رشد و هجوم علیه اندیشه او شد . در مورد علت توقیف اندیشه‏هاى ابن رشد، مورخان مطالبى را ذکر کرده‏اند که نیازمند نقد و بررسى است . دلایلى که مراکشى و ابن ابى‏اصیبعه آورده‏اند، (87) با توجه به مقامى که ابن رشد نزد خلیفه موحدى داشت و نیز علاقه منصور به فلسفه; به هیچ وجه نمى‏تواند علت محنت ابن رشد تلقى شود . برخى از محققان معاصر، جمع بین علاقه منصور به فلسفه و به ابن رشد و طرد و تبعید او به الیسانه را غیر ممکن مى‏دانند و اهمیتى براى ادله ابن‏ابى اصیبعه و مراکشى، قائل نیستند، (88) و علت محنت ابن رشد را انتقاد سیاسى او از وضعیت جامعه موحدین در کتاب الضرورى فى السیاسه و همکارى او با برادر منصور، ابى یحیى، والى قرطبه مى‏دانند . (89) ابى یحیى در هنگام بیمارى هفت ماهه منصور، اعیان و بزرگان آندلس و مغرب را تحریک کرد، قدرت را به او منتقل کنند . بهبودى منصور، نقشه‏هاى ابى یحیى را بر باد داد و باعث قتل او شد . (90) برخى از محققان تنها; تغییرات مداوم احوال امراى موحدى نسبت‏به فلسفه را علت محنت ابن رشد، دانسته‏اند . (91)
اما در حقیقت‏حوادثى که در عرصه قدرت داخلى موحدان و در صحنه برخورد با هجوم مسیحیت رخ داد، علت واقعى محنت او بود . این حوادث نشان مى‏دهد که امرا و فقهاى موحدى در آن وضعیت جنگ و بحران دائم تحمل دیدگاهى که ابن رشد در مورد نسبت میان فیلسوف، فقیه و متکلم با تاویل ارائه کرد و مقام فیلسوف را از مقام متکلم و فقیه بالاتر دانست و حق تاویل را از فقها و متکلمان سلب کرد، (92) را نداشتند . بر این مبنا بود که در میان اوج حمایت موحدین از فلسفه، ناگهان موجى از مخالفت‏با فلسفه سراسر غرب اسلامى و مسیحى را فرا گرفت .
تکفیر ابن رشد
دول مسیحى علاوه بر هجوم نظامى علیه مسلمانان در جبهه فرهنگى نیز به جنگ با مسلمین برخاستند . نوک پیکان خشم آنها در غرب متوجه ابن رشد بود .
در بین متکلمان مسیحى، نیز دیدگاه ابن رشد، تکفیر و حملات تندى علیه او از سوى آن‏ها آغاز شد . از جمله لول، کتاب اساسى خود به نام فن کبیر را علیه ابن رشد نوشت و اسلام او را اسلام فلسفى خواند . (93)
محور اساسى الگوى ابن رشد، این بود که حقیقت مطلق، مبتنى بر عقل وجود دارد . در حقیقت ابن رشد الگویى ارائه کرد که اگر توسط امراى موحدى به طور کامل حمایت مى‏شد، و در محافل علمى غرب رواج مى‏یافت، مسیحیت را به مصاف اسلام در چهارچوب عقل محض مى‏کشاند; الگویى که متکلمان مسیحى به شدت از آن فرار مى‏کردند . نفوذ این دیدگاه ابن رشد در بین متکلمان مسیحى غوغایى ایجاد کرد . از موارد محکومیت ابن رشدى‏ها در 1277 میلادى در پاریس، قول ابن رشدى‏ها به «وحدت عقل همه انسان‏ها» و این که «انسان مى‏فهمد» ، بود . ژیلسون این محکومیت ابن رشدى‏ها را مبناى حوادث بعدى مى‏داند که در قرون وسطى واقع شد . (94)
نکته قابل توجه این است که حتى امراى موحدى هم نتوانستند به مبانى فکرى ابن تومرت، که در چهارچوب عقاید کلامى غزالى بود، وفادار بمانند گویا; ناکار آمدى این نظام عقیدتى که در برابر هجوم عقاید مسیحى قرار داشت و از سامان بخشیدن به بحران فرهنگى بین عوام و خواص از متکلمان و فقها و فلاسفه در مورد قرآن و سنت ناتوان شده بود، باعث‏شد منصور، به مذهب داود ظاهرى که در جزیره میورقه رایج‏بود، روى آورد . طرد فلسفه ابن رشد از سوى امراى موحدى نشان مى‏دهد که الگوى مبتنى بر فلسفه محض که ابن رشد ارائه داد، با این که مورد تایید متکلمان و علماى مسیحى و مسلمان واقع نشد اما، تزلزلى در عقاید حاکم در هر دو سو ایجاد کرد . منصور موحدى بعد از محاکمه ابن رشد، روند فعالیت‏هاى فلسفى را متوقف ساخت و از گرایش مبتنى بر تاویل به مذهب ظاهرى روى آورد .
انقلاب فرهنگى منصور موحدى
حوادثى که پیرامون اندیشه ابن رشد رخ داد، حداقل ثمره‏اى که به بار آورد، تزلزل اعتقاد منصور موحدى در مبانى فکرى موحدین بود . به دنبال این جریان، ابویوسف منصور موحدى (د 595 ق) در عقاید موحدى تجدید نظر کرد . او اعتقادات و فقه ظاهرى را جایگزین فقه مالکى و اعتقادات اشعرى ساخت (95) و ادعاى عصمت ابن تومرت را مردود شمرد . (96) فقها به او گفتند که رواج فلسفه باعث کم رنگ شدن علم فقه و انقطاع آن شده است و نگرانى خود را اعلام کردند و او را از عواقب این وضعیت، بیمناک ساختند . لذا، او دستور داد همه کتاب‏هاى فقه مالکى سوزانده شود وتنها مجموعه‏اى از میان صحاح و مسانید دهگانه از حدیث رسول خدا وقرآن را فراهم ساخت وبه سایر بلاد مغرب ارسال کرد . مراکشى مى‏نویسد:
من در آن روزگار در فاس بودم، ملاحظه کردم که بارهاى بزرگ کتاب را نزد او مى‏آوردند چون به صورت انبوهى در آمد، همه را سوزاندند . (97)
هدف او نابودى کامل مذهب مالک در سراسر مغرب بود . او به علم حدیث اهمیت داد ومبالغ فراوانى در راه گسترش آن خرج کرد و کسانى را که به حدیث پرداختند، مورد حمایت‏خود قرار داد .
با این وصف، منصور موحدى (د 595 ق) از دیدگاه فقهى و کلامى ابن‏تومرت و جانشینان او تخلف کرد و کلام تاویلى وعقلى شده اشعرى را کنار زد و اندیشه‏هاى ابن حزم در تمسک به ظواهر آیات قرآن را رایج‏ساخت . اندیشه ظاهرى در این زمان گسترش فوق العاده‏اى در آندلس و مغرب پیدا کرد . یاقوت، در توصیف جزیره میورقه که تحت‏سلطه موحدین قرار گرفت، به بحث در مورد احادیث صفات ورواج مذهب داود در آن‏جا اشاره دارد . (98)
ابن عربى و منازعات فکرى
ابن عربى متولد مرسیه در زمان حکومت ابویعقوب یوسف بن عبدالمؤمن به دنیا آمد . او زندگى سه خلیفه موحدى را درک کرد . با توجه به مسافرتى که محى‏الدین به هنگام بحران جنگ‏هاى صلیبى به شامات، حجاز و بغداد کرد، نسبت‏به مسائل جهان اسلام نگران بود . او از بغداد نامه‏اى براى سلاجقه روم نوشت و آنان را به نبرد با صلیبى‏ها تشویق کرد . (99) شاخصه چهره او نوآورى در تصوف و ارائه سازمانى پویا در این زمینه است . از صوفى مرسیه به عنوان بنیانگذار عرفان نظرى نام برده‏اند . (100) اما، آثار او پر از اصطلاحات فلسفى از فلاسفه یونان و عبارات متکلمان اشعرى است . این نشان مى‏دهد که اتصال فکرى با این فلاسفه داشته است . (101) او از این حیث مجموعه‏اى مرکب از معارف کلامى است . از وجوه اهمیت او در مطالعات مربوط به مثل است . از او به عنوان واضع اصطلاح اعیان ثابته نیز یاد کرده‏اند . (102)
به علت‏حاکمیت اندیشه اشعرى بر افکار ابن عربى، وى ولایت و امامت را بر این مبنا توجیه کرده است و خلفاى راشدین را جزء اولیا شمرده (103) و از شیعه به عنوان رافضى یاد کرده است . (104) او در این مورد از سنت جارى در زمان خودش که محافل سنى، شیعیان را از روى طعن، رافضى مى‏نامیدند، پیروى کرده است .
فتوحات مکیه، اثر بزرگ او پیوند معارف شرق و غرب جهان اسلام است . در سفرهایى که به سال 598 و 599 قمرى به مشرق داشت، کتاب فتوحات را بعد از ملاحظه اوضاع آشفته جهان اسلام در شرق و غرب نوشت و در این شرایط زبان رمزى را در کتاب خود به کار گرفت . این مرحله یکى از مراحل اساسى و مهم از مراحل سرى شدن فلسفه است که از قبل آغاز شده بود . گویا او در مطالب غامض فلسفى دقت تام داشته است . در انتقادى که از غزالى دارد، دقت او در مسائل فلسفه شرق روشن مى‏شود . (105) در بیان مراتب علم، کلام را علم اعمال فکر در قضایاى دینى و علمى کم فایده و در تعیین اعتبار و ارزش عقاید بى‏فایده مى‏داند . او در دسته بندى عقاید زمان خود از سه دسته عقاید با عنوان: عقیده مبتنى بر تعالیم کتاب و سنت صحیح (عقاید عامه) و عقیده علماى کلام و عقیده خاصه که متکى بر تفکر محض عقلى است، یاد کرده است . (106)
از ملاقات ابن عربى با ابن رشد (107) به عنوان معرفت نمادین بین فلسفه و عرفان، یاد شده است . (108) در این ملاقات آن‏ها توانایى یکدیگر را در دریافت عرفان و مسائل فلسفى مورد بررسى قرار دادند . (109)
مساله ظهور عیسى و مهدى از مسائل رایج در غرب اسلامى و مسیحى بود . موحدین در اواخر عهد خود در بیان عقاید ابن تومرت و به ویژه ادعاى مهدویت او دچار تناقض شدند و در مورد مهدویت عقاید متفاوتى ارائه کردند . مامون خلیفه موحدى (د 620 ق) دستور داد نام مهدى را از سکه و رسوم موحدون حذف کنند و اعلام کرد مهدى، کسى جز عیسى نیست . (110) گویا موضع دولت موحدى در برترى دادن عیسى بر مهدى در زمانى است که موحدین در موقعیت ضعیفى نسبت‏به دول مسیحى قرار داشته‏اند . از جمله مسائل مطرح کلامى که ابن عربى به طور مبسوط به آن پرداخت، مساله ظهور مهدى و ارتباط آن با ظهور عیسى (ع) بود . به اعتقاد ابن عربى هر چند مهدى به هنگام ظهور نیازمند عیسى است، اما بر عیسى برترى دارد . (111)
ابن عربى باوجود این‏که کتاب مناقب اثنى عشریه را نوشت، اما اعتقادى به امامت‏خاصه ائمه شیعه نداشت و ولایت را بر خلفاى راشدین هم تسرى مى‏داد . با این حال نظریات گوناگونى در اطراف تشیع و یا تسنن ابن عربى ارائه شده است . (112) به هر صورت، ابن عربى، تبیین خاصى از شخصیت مهدى ارائه داده است . در تعبیرى از او مهدى از نسل حضرت محمد (ص) و خاتم اولیا است .
نتیجه‏گیرى
با روى کار آمدن موحدین، و جایگزین شدن آن‏ها، به جاى مرابطین در آندلس، فلسفه، حیات مجددى را آغاز کرد و علوم عقلى درخششى موقت در مغرب و آندلس به دست آورد .
طرح اندیشه آزاد فلسفى، سیر تدریجى و پر تلاطمى را از ابن مسره (د 318 ق) تا ابن رشد (م 594 ق) به همراه داشت . ابتدا ابن مسره، در اواخر دوره امویان اندیشه فلسفى را در غالب فلسفه نوافلاطونى وارد آندلس کرد . او اولین گام به سوى عقلگرایى را برداشت . در دوره مرابطین ابن باجه اولین گام اساسى را، به سمت اندیشه‏هاى محض فلسفى برداشت و بر اهمیت عقل قبل از شرع تاکید کرد . گام دوم را ابن طفیل برداشت و بر استقلال عقل انسان در داستان زنده بیدار، اصرار ورزید . سرانجام ابن رشد، گام نهایى را برداشت و عقل را به عنوان یگانه منشا اندیشه صحیح در هر زمینه معرفى کرد و اندیشه آزاد فلسفى را به عنوان تنها راه درست کسب معرفت دانست .
در این دو قرن مبارزه میان فقها، متکلمان و فلاسفه، به علت نفوذ سیاسى فقها در دولت مرابطین و دولت موحدین، پیروزى ظاهرى از آن فقها بود . فتاوى تکفیر آن‏ها متوجه فلاسفه بود و با وجود این در عهد موحدین، فلسفه بزرگ‏ترین دستاورد خود یعنى اثبات اندیشه آزاد فلسفى را به دست آورد . این اندیشه در آثار ابن رشد به طور بسیار گسترده مطرح شد .
اما، به دلیل موقعیت‏سیاسى و وضعیت فرهنگ عامه، این دست آورد عظیم براى جهان اسلام هیچ سودى در بر نداشت و سود آن عاید اروپا شد . (113) زیرا دو قرن چالش بین فلسفه و کلام و فقه در بسترى از نزاع دائم میان جناح‏هاى شیعى و سنى، جریان اندیشه فلسفى در مغرب و آندلس را متوقف ساخت . ابن طفیل شریعت را علت توقف فلسفه در آندلس دانست . وى در مورد سرنوشت فلسفه در آندلس گفت:
به علت آن‏که به حکم ملت‏حنیفى و شریعت محمدى، پژوهش در آن ممنوع است، فلسفه وارد آندلس نشد . (114)
منظور ابن طفیل از ملت‏حنیفى و شریعت محمدى همان مذهب تسنن است که در طول این دو قرن متکلمان دولتى به دفاع جانانه از آن در برابر تشیع پرداختند . ترس از رواج تشیع همواره از عوامل ممنوعیت‏بحث‏هاى فلسفى در مغرب و آندلس بوده است .
در بیان ابن طفیل در مورد علت‏شکست جریان فلسفه در آندلس، زمینه این مطلب وجود دارد که پیدایش چیزى به نام فلسفه اسلامى، میسر نیست . چون در یک نمونه تاریخى، شریعت محمدى مانع از پذیرش و رواج عام فلسفه در آندلس شد، لیکن، در نگرشى وسیع علت عدم رواج فلسفه در غرب اسلامى به ویژه در آندلس را مى‏توان ناشى از چهار مطلب دانست:
1 . مباینت اصول فلسفه با مبانى کلامى مذاهب سنى در غرب و استفاده مذاهب شیعى براى اثبات اندیشه‏هاى خود از مبانى فلسفى;
2 . کاهش تعصب مسلمانان آندلس، نسبت‏به مبانى اسلامى بر اثر رواج اندیشه فلسفى در آندلس;
3 . گرایش تعصب‏آمیز به سنت‏سلف و حدیث در غرب به دنبال پیروزى مرابطین در آن‏جا;
4 . تصمیم واقع گرایانه امراى مسلمان در وضعیت‏بحرانى که در مقابله با مسیحیت وجود داشت . چون در این شرایط تمسک به ظواهر ایمانى قرآن و حدیث‏بیش‏تر به کار مى‏آمد تا مباحث فلسفى که نوعى تساهل و تسامح در برابر اندیشه مخالف را فراهم مى‏کرد .
(؟)
منابع:
- ابن خلدون، عبدالرحمان‏بن محمد، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالحمید آیتى، چاپ اول، (تهران، مؤسسه تحقیقات علمى و فرهنگى، ، 1370 ش) .
- - ، مقدمه ابن خلدون، (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1408ه) .
- ابن رشد، محمد، الضرورى فى‏السیاسه، ترجمه احمد شعلان، چاپ اول، (بیروت، مرکز الدراسات الوحدة للعربیه) .
- - ، تهافت التهافت، چاپ اول، (دارالفکر البناتى، 1993 م) .
- - ، فصل المقال فى الحکم بین الشریعه و العقل من الاتصال، چاپ ششم، (دارالمشرق، 1991 م) .
- - ، فلسفه ابن رشد (1 - فصل المقال 2 - الکشف عن مناهج الادله فى عقائد المله)، تحقیق مصطفى عبدالجواد، چاپ دوم، (قاهره، مکتبة‏المحودیه، 1968 م) .
- ابن سعید مغربى، على بن موسى، المغرب فى حلى المغرب، 2 جلد، چاپ اول (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417 ه)، جلد 2 .
- ابن طفیل، زنده بیدار، ترجمه، بدیع الزمان فروزان فر، چاپ اول، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351ش) .
- ابن عذارى مراکشى، البیان المغرب فى الاخبار الاندلس و المغرب، 5 جلد، چاپ سوم، (بیروت، دارالثقافه، 1983 م) .
- ابن عربى، محى‏الدین، فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیى، 15 جلد، چاپ دوم، (قاهره، الهیئة المصریه العامه الکتاب، 1985) .
- ابن کثیر الدمشقى، اسماعیل، البدایة و النهایة، 7 جلد، (دار احیاء التراث العربى، 1417م) .
- استرین ولفسن، هرى، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، چاپ اول، (تهران، انتشارات الهدى، 1368ش) .
- انجمن مفاخر فرهنگى، خلاصه مقالات همایش بین المللى قرطبه و اصفهان، (دو مکتب فلسفه اسلامى در شرق و غرب) چاپ اول، (تهران، اردیبهشت 1381ش) .
- اندرى جولیان، تاریخ افریقاى شمالى، ترجمه محمد مزالى، 3 جلد، چاپ ششم، (توس، دارالتونسیه للنشر، 1985م) جلد 2 .
- اوروى، دومینک، ابن رشد، ترجمه فریدون فاطمى، چاپ اول (تهران، نشر مرکز، 1375ش) .
- بدوى، عبدالرحمن، فلسفه العصور الوسطى، چاپ دوم، (مصر، دارالنهضه، 1969م) .
- البیزق، ابى بکر صنهاجى، اخبار المهدى، تحقیق بروفنسال، (پاریس، 1980م، . . (Orientaliste Lebrairie
- جابرى، محمد عابد، المثقفون فى الحضارة العربیه، چاپ اول، (بیروت، مرکز الدرسات الوحدة العربیه، 1995م) .
- جهانگیرى، محسن، محى‏الدین عربى، چاپ سوم، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367ش) .
- حتى، فیلیب . ک، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ اول، 2 جلد، (تبریز، کتابچى، 1344ش) .
- حموى، یاقوت شهاب‏الدین، معجم البلدان، 7 جلد، چاپ دوم (بیروت، دارصادر، 1955 م) .
- ذهبى، محمدبن احمد، العبر فى خبر من غبر، 7 جلد، تحقیق صلاح الدین منجد، چاپ اول، (کویت، 1963م) .
- ژیلسون، اتین، عقل و وحى در قرون وسطى ترجمه شهرام پازوکى، چاپ اول، (تهران، انتشارات گروس، 1378ش) .
- العقیقى، نجیب، موسوعه المستشرقین، 3 جلد، چاپ اول، (مصر) .
- على حسن، حسن، الحضارة الاسلامیه فى المغرب و الاندلس عصر المرابطین و الموحدین، یک جلد، چاپ اول، (مصر، خانجى، 1980م) .
- الفاخورى، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، چاپ سوم، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1367ش) .
- مجتهدى، کریم، فلسفه در قرون وسطى، چاپ اول، (تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376 ش) .
- محمدالمنصور، التاریخ و ادب النوازل، چاپ اول، (رباط، منشورات کلیه الآداب و العلوم . . . ، 1995م) .
- مراکشى، عبدالواحد، المعجب فى تلخیص اخبار المغرب، چاپ اول، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419 ه) .
- مؤلف مجهول، الحلل الموشیه، چاپ اول، (دارالبیضاء، دارالحدثیه، 1399 ه).
پى‏نوشت‏ها:
1 . ابى بکر الصنهاجى بیزق، کتاب اخبار المهدى، ص 61، ص 62 و 63 .
2 . همان، ص 69 .
3 . محمدرضا پاک، «تحول اندیشه‏هاى فلسفى - کلامى در دوره مرابطین‏» ، قم، فصلنامه تاریخ اسلام، شماره 8 .
4 . ابى بکر صنهاجى، همان، ص 73 و 74 .
5 . همان، ص 75 و 76 و 77 و 78 و 79 .
6 . همان، ص 78 .
7 . همان، ص 35 و 46 و 45 .
8 . همان، ص 84 .
9 . همان، ص 83 .
10 . همان، ص 98 و 99 .
11 . مؤلف مجهول، الحلل الموشیه، محقق سهیل زکار، ص 154 .
12 . عبدالواحد المراکشى، المعجب، ص 241 .
13 . الحلل الموشیه، همان، ص 183 .
14 . همان، ص 105 .
15 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 127 .
16 . الحلل الموشیه، ص 105 .
17 . نجیب العقیقى، موسوعه المستشرقین، ج 1، ص 125 .
18 . کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 191و 195 و 211 .
19 . فلسفه آزاد، فلسفه متکى بر عقل محض و خالى از سلطه شرع و اعتقادات است که بخشى از تلاشهاى ابن باجه و ابن طفیل و به ویژه ابن رشد براى معرفى این فلسفه بوده است . ابن باجه بر اهمیت عقل بیش از شرع تاکید کرد . ابن‏طفیل، حى‏بن یقظان را همان عقل زنده بیدار مجرد از شرع دانست و ابن رشد عقل را حاکم بر شرع دانست .
20 . نجیب العقیقى، همان، ج 1، ص 131 .
21 . همان، ص 123 .
22 . همان، ص 114 .
23 . همان، ص 114 .
24 . همان، ص 114 .
25 . فیلیپ ک . حتى، تاریخ عرب، ج 2، ص 839 .
26 . کریم مجتهدى، همان، ص 211 .
27 . على ابن سعید مغربى، المغرب فى حلى المغرب، ج 2، ص 20 .
28 . نجیب العقیقى، همان، ج 1، ص 123 .
29 . هرى استرین ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 2 .
30 . همان، ص 48 .
31 . اسماعیل ابن کثیر دمشقى، البدایة و النهایة، ج 12، ص 147 .
32 . عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، العبر، ج 5، ص 237 .
33 . همان، ج 6، ص 467 .
34 . همان، ص 467 .
35 . اسماعیل ابن کثیر دمشقى، همان، ج 12، ص 147 .
36 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 131 .
37 . عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، همان، ج 5، ص 240 .
38 . همان، ص 132 .
39 . الحلل الموشیه، ص 110 .
40 . عبد الواحد مراکشى، همان، ص 133 .
41 . همان، ص 132 .
42 . همان، ص 137 .
43 . محمد بن احمد ذهبى، العبر فى خبر من غبر، ج 4، ص 58 .
44 . الحلل الموشیه، ص 110 .
45 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 142 .
46 . الحلل الموشیه، ص 110 .
47 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 142 .
48 . عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمة ابن خلدون، ص 458 .
49 . حسن على حسن، الحضارة الاسلامیه فى المغرب و الآندلس عصر المرابطین و الموحدین، ص 486 .
50 . همان، ص 486 .
51 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 42 و 245; احمد بن محمد، ابن خلکان، ج 3، ص 477 .
52 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 168 .
53 . همان، ص 167 .
54 . همان، ص 169 .
55 . ابوبکر ابن طفیل، زنده بیدار، ص 39 .
56 . محمد ابن رشد، فصل المقال، ص 23 .
57 . ابوبکر ابن طفیل، زنده بیدار، ص 23 .
58 . على ابن سعید مغربى، همان، جلد 2، ص 69 .
59 . دومنیک اورى، ابن رشد، ص 86; رفان، ارنست، ابن رشد، ص 73 و 464 .
60 . محمد المنصور، التاریخ و ادب النوازل .
61 . محمد ابن رشد، الضرورى فى السیاسه، ص 187 .
62 . همان، ص 188 و 187 و 196 .
63 . همان، ص 194 و 195
64 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 172 .
65 . محمد جابر عابدى، المثقفون فى الحضارة العربیه، ص 134 و 129 .
66 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 172 .
67 . حنا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 639 .
68 . محمد ابن رشد، همان، ص 15 .
69 . ابن رشد، مقدمه فصل المقال ، ص 15 .
70 . همان، ص 24 .
71 . ابن رشد، همان، ص 27 و 28 .
72 . همان، ص 17 .
73 . همان، ص 24 .
74 . همان، ص 18 .
75 . ابن عذارى مراکشى، البیان المغرب، ج 2، ص 20 .
76 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 218 .
77 . همان، ص 219 .
78 . على ابن سعید مغربى، المغرب فى حلى المغرب، ص 260 .
79 . محمد ابن رشد، فصل المقال، ص 18 .
80 . محمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الادلة فى عقائد المله، ص 101 و 102 و 103 .
81 . محمد ابن رشد، فصل المقال، همان، ص 17 .
82 . همان، ص 24 .
83 . محمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 113 و 114 .
84 . همان، ص 100 .
85 . همان، ص 25 و 26 .
86 . همان، ص 60 .
87 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 218 . مراکشى دو سبب خفى و جلى را علت محنت ابن رشد مى‏داند: سبب خفى که مهم‏ترین علت‏بوده است عبارت از عدم رعایت‏حریم پادشاهى و شان منصور به عنوان خلیفه مسلمین بوده است که ابن رشد بدون توجه به شان و مکان خود بى‏تکلف با منصور صحبت مى‏کرده است . علت دیگر، سعایت‏بزرگان قرطبه از او نزد منصور بوده است . آن‏ها نزد منصور گفته‏اند که در یکى از نوشته‏هاى او به نقل از قدماء آورده است که «و قد ظهر ان الزهرة احد الآلهة . . .» ; زهره یکى از خدایان است . . . .
88 . حسن على حسن، همان، 509 .
89 . محمد جابر عابدى، مقدمه الضرورى فى السیاسه، ص 25 و 26 .
90 . همان، ص 60 .
91 . حسن على حسن، همان، ص 509 .
92 . محمد ابن رشد، مقدمه فصل المقال، ص 15 .
93 . نجیب العقیقى، همان، ج 1، ص 135; اتین، ژیلسون، همان، ص 29 .
94 . اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ص 57 .
95 . عبدالواحد مراکشى، همان، ص 207 .
96 . همان، ص 207 .
97 . همان، ص 207 .
98 . یاقوت الحموى، معجم البلدان، ج 5، ص 247 .
99 . محى‏الدین ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 2، ص 373 .
100 . محسن جهانگیرى، محى‏الدین عربى، ص 136 .
101 . همان، ص 138 .
102 . همان، ص 270 .
103 . همان، ص 312 .
104 . همان، ص 403 .
105 . محى الدین ابن عربى، همان، ج 1، مقدمه، ص 31 و 32 .
106 . همان، ص 32 .
107 . همان، ص 129 .
108 . ویکتور پالجا دبوستینزا، «رابطه ابن رشد و ابن عربى و لزوم بازنگرى و اصلاح تاریخ اندیشه‏» ، ترجمه مرتضى کارآموز، خلاصه مقالات همایش بین‏المللى قرطبه و اصفهان، ص 99 .
109 . محمد ارل کلیچ، «از قرطبه به سوى اصفهان ملاقات ابن عربى با ابن رشد» ، ترجمه حسین بارامچى، خلاصه مقالات همایش بین‏المللى قرطبه و اصفهان، ص 101 .
110 . الحلل الموشیه، ص 163 .
111 . محسن جهانگیرى، همان، ص 312 .
112 . همان، از ص 361 تا ص 419 .
113 . عبدالرحمن بدوى، فلسفه العصور الوسطى، ص 161 .
114 . ابوبکر ابن طفیل، زنده بیدار، ص 23 .
پاورقى‏ها:
×1) پژوهشگر و دانش آموخته حوزه علمیه قم .
×2) D.D. Gonzalez
×3) Gondisalvi
×4) Raymondde savetat
×5) Thomasd| Aquin
×6) R. Martini
×7) R. Lulio