امکان در منطق و فلسفه (مقاله ترویجی حوزه)

امکان اصطلاحی است رایج در علوم عقلی، از جمله منطق و فلسفه، که محور شماری از مسائل در این علوم است.
تاریخچه بحث
در منطق ارسطو، در بخش قضایا بحث جهات مطرح شده است. ارسطو «جهت» را چنین تعریف کرده است: لفظی که دال بر کیفیت وجود محمول برای موضوع است (ابن رشد، تلخیص کتاب العبارهْْ، 105). ولی در تعیین جهات، سخنان ارسطو متفاوت است. از ظاهر بعضی کلمات او چهار جهت وجوب، امتناع، امکان و احتمال به دست می‏آید (ارسطو، النص الکامل لمنطق ارسطو، 1/145). از این روی، بعضی به صراحت ادعا کرده‏اند که ارسطو جهات را چهار قسم می‏داند: واجب، ممکن، ممتنع و محتمل (سهروردی، منطق التلویحات، 90). اما ارسطو در جای دیگر گفته است: الفاظ جهات بر دو قسم است چرا که با الفاظ جهات می‏خواهیم دلالتی مطابق با موجود داشته باشیم، و موجود نیز بیش از دو قسم نیست؛ یا بالقوه است یا بالفعل. آنچه را که بالفعل است ضروری گویند و آنچه را که بالقوه است ممکن ( تلخیص کتاب العبارهْْ، 105). از همین روست که وی در مواردی فقط از ضرورت و امکان سخن به میان می‏آورد (النص الکامل لمنطق ارسطو، 1/188). اما او همچنین بعضی جاها از سه قسم موجهه ضروریه، ممکنه و وجودیه سخن رانده است ( النص الکامل لمنطق ارسطو، 1/212).
به این ترتیب در کلمات ارسطو، امکان به منزله یکی از جهات مطرح شده است. اما اینکه مراد او از امکان چیست، بیان خواهد شد.
در کلمات منطق‏دانان مسلمان در باب جهات، اختلاف ـ هرچند ظاهری ـ به چشم می‏خورد؛ مثلاً فارابی اقسام موجهات را ممکنه، ضروریه و مطلقه برشمرده ( المنطق عند الفارابی، 1/157) ولی ابن سینا در جایی موجهات را چهار قسم اطلاق، امکان، ضرورت و امتناع ( الشفاء، المنطق، القیاس، 27)، و در جای دیگر سه قسم امکان، ضرورت و امتناع می‏داند ( الشفاء، المنطق، العبارهْْ، 112؛ النجاهْْ، 17). اندیشمندان پس از ابن سینا جهات را سه قسمِ ضرورت، امکان و امتناع دانسته‏اند؛ مثلاً غزالی در معیار العلم (ص 95)، و شیخ اشراق در منطق تلویحات(ص27)، و ملاصدرا در اللمعات (ص 16)، اینگونه گفته‏اند.
خلاصه اینکه امکان، به منزله یکی از جهات، در بحث قضایای موجهه جایگاه خاصی دارد.
معنا یا معانی امکان (جهت قضیه)
گرچه در همه کلمات منطق‌دانان از ارسطو گرفته تا دوره اسلامی، امکان یکی از جهات تلقّی شده است، لکن در همه موارد به یک معنا به کار نرفته است و معانی مختلفی برای آن برشمرده‏اند.
ارسطو می‏گوید لازمه امکانِ یک امر، سلب امتناع و سلب وجوب از آن است (النص الکامل لمنطق ارسطو، 1/150). البته در این گفتارِ وی، سخن از لزوم و تلازم میان امکان و سلب امتناع و وجوب است، نه هم معنا بودن امکان با آن دو.
فارابی در شرح عبارتی از ارسطو می‏گوید ممکن، گاهی بر امری اطلاق می‏شود که بالفعل مشغول کاری است؛ مثلاً درباره حیوانی که بالفعل در حال راه رفتن است، می‏توان گفت که راه رفتن برای آن امکان دارد. گاه نیز ممکن بر چیزی اطلاق می‏شود که شأنیت کاری را داشته باشد یعنی در آینده می‏تواند آن کار را انجام دهد. همین معنای امکان (شأنیت) که ناظر به آینده است، در حقیقت امکان است ( المنطقیات للفارابی، 2/211). فارابی ممکن حقیقی را آن می‏داند که اکنون موجود نیست ولی استعداد دارد که در هر زمان از زمان‌های آینده موجود شود یا نشود (همان، 1/114). ولی در سخنان بعضی از منطق‏دانان و فیلسوفان این که شرط امکان یک امر، موجود نبودن در زمان حال باشد، به شدت رد شده است؛ به این بیان که اگر موجود بودن در زمان حال باعث واجب شدن و خروج از ممکن بودن شود، موجود نبودن در زمان حال نیز موجب امتناع و خروج از ممکن بودن خواهد شد (ابن سینا، منطق المشرقیّین، 73؛ همو، النجاهْْ، 19؛ ساوی، البصائر النصیریهْْ، 111؛ سهروردی، منطق التلویحات، 29).همچنین فارابی به نقل از برخی مفسران کلام ارسطو می‏گوید که در نظر ارسطو گاه ممکن بر امری اطلاق می‏شود که برای ما مجهول است ( المنطقیات للفارابی، 2/190). این سخن ارسطو با توجه به این نکته بهتر مفهوم می‏شود که در سخنان او، گاهی از احتمال به عنوان یکی از جهات نام برده شده (النص الکامل لمنطق ارسطو، 1/145) و همین امر موجب اختلافاتی میان شارحان کلام او شده است. برخی معتقدند مراد او از احتمال همان امکان ذهنی و تردیدی است که عقل درباره امری دارد (سهروردی، منطق التلویحات، 90). گرچه در بعضی کلمات بین احتمال و امکان تفاوتهای دیگری مطرح شده است. از جمله ابن سینا گفته است: احتمال، آن [جهتی] است که در نظر ما، بین موضوع و محمول برقرار است، و امکان، آن [جهتی] است که در نفس الامر بین موضوع و محمول برقرار است. دیگر اینکه شاید محتمل امری باشد که در آن استقبال لحاظ می‏شود و اکنون معدوم است، ولی ممکن آن است که دوام وجود یا عدم ندارد، چه فعلاً معدوم باشد چه موجود. تفاوت دیگری نیز بین احتمال و امکان مطرح شده و آن اینکه ممکن همان امکان عام است و محتمل همان امکان خاص (ابن سینا، الشفاء، المنطق، العبارهْْ، 114؛ خونجی، کشف الاسرار، 113). ولی خود ارسطو لازمه ممکن بودن یک امر را محتمل بودن آن دانسته است (النص الکامل لمنطق ارسطو، 1/150).
منطق‏دانان و حکمای مسلمان نیز در یک جمع‏بندی، برای امکان معانی‏ای برشمرده‏اند:
گاهی مراد از امکان، چیزی است که ملازم سلب امتناع است (امکان عام یا عامی)؛
گاهی مراد از امکان، چیزی است که ملازم سلب ضرورتِ وجود و عدم هردوست (امکان خاص یا خاصی)؛
گاه مراد از امکان، سلب ضرورتِ ذاتی، وصفی و وقتی است (امکان اخصّ)؛
گاهی مراد از امکان، حالت شئ است در آینده که نمی‏دانیم آن شئ در آینده موجود خواهد شد یا نه (امکان استقبالی).
این چهار معنا برای امکان در همه منابع مطرح شده است. از جمله شیخ‌الرئیس در اشارات (شرح‌الاشارات و التنبیهات، 1/151 ـ 157)، منطق المشرقیین (72 ـ 73) و النجاهْْ (17 ـ 19) و سهلان ساوی در کتاب البصائر النصیریهْْ (113 ـ 114)، و بهمنیار در التحصیل (65 ـ 66)، و غزالی در معیار العلم (325 ـ 326)، و شیخ اشراق در منطق التلویحات (28ـ 29)، و خونجی در کشف الاسرار (111)، و خواجه نصیر طوسی در اساس الاقتباس (137 ـ 138)، و قطب رازی در شرح المطالع (ص151) به این معانی اشاره کرده‏اند.
گفتنی است که در بعضی کلمات، امکان را به معنای سلب امتناع گرفته‏اند نه ملازم با سلب امتناع (طوسی، شرح الاشارات، 1/152).
توضیح معانی چهارگانه امکان
بنا به گفته ابن‌سینا در نظر عموم مردم، ممکن، به معنای غیرممتنع است و در نظر منطق‏دانان و حکما به معنای غیرضروری ( الشفاء، المنطق، القیاس، 162؛ الشفاء، المنطق، العبارهْْ، 116). یعنی اگر چیزی در نظر عامه امکان نداشت آن را ممتنع می‏خوانند؛ چون در نظر آنان، امر از دو حال خارج نیست؛ یا ممکن است یا ممتنع، ولی در نظر خاصه (منطق‏دانان و حکما) نفی امکان به معنای امتناع نیست؛ چرا که در نظر آنان هر چیزی یا واجب است یا ممتنع و یا ممکن ( الشفاء، المنطق، العبارهْْ، 117). از این روی، امکان عام یا عامی ملازم سلب امتناع و امکان خاص یا خاصی ملازم سلب امتناع و ضرورت، و به تعبیر دیگر، ملازم سلب ضرورت وجود و ضرورت عدم است.
امکان اخص آن است که محمول برای موضوع ضرورت ندارد، نه مادامی که ذات موضوع موجود است، نه مادامی که موضوع وصف خاصی دارد و نه در وقت معین یا نامعینی؛ مانند کتابت برای انسان.
امکان استقبالی آن است که در آن، نظر به کیفیت حمل است نه به حسب زمان حال یا گذشته، بلکه به حسب زمان آینده و چون درباره آینده علم نداریم که آیا آن امر واقع می‏شود یا نه، پس آن را ممکن می‏شماریم. پیش‏تر اشاره شد که فارابی در شرح سخن ارسطو در باب ممکن گفته بود:«ممکن آن چیزی است که اکنون موجود نیست و استعداد دارد که در هر زمانی در آینده موجود شود یا نشود» ( المنطقیات للفارابی،1/114).
با توجه به سخنان منطق‏دانان مسلمان می‏توان این سخن ارسطو را که لازمة امکانِ یک امر، سلب امتناع و سلب وجوب از آن امر است (النص الکامل لمنطق ارسطو، 1/150) بر امکان خاص یا خاصی تطبیق داد، و این که گاه ارسطو امکان را بر امری اطلاق می‏کند که شأنیت انجام کاری را دارد می‏توان آن را بر امکان استقبالی تطبیق کرد. فارابی می‏گوید همین معنای امکان، که ناظر به آینده است، حقیقتاً امکان است ( المنطقیات للفارابی، 2/212). شیخ الرئیس بر آن است که این معنای امکان را می‏توان بر قوه اطلاق کرد ( الشفاء، المنطق، العبارهْْ، 120)، ولی قطب رازی می‏گوید: میان امکان و قوه تفاوت‌هایی است از جمله اینکه قوه با فعلیت قابل جمع نیست چون این دو قسیم یکدیگرند، ولی امکان در مواردی با فعلیت جمع می‏شود. دیگر اینکه، قوه بر یک امر، قوه بر طرف مقابل آن امر نیست، بر خلاف امکان که هم امکان بر وجود و هم بر لاوجود است ( شرح المطالع، 153؛ خونجی، کشف الاسرار، 113).
امکان (فلسفی)
از آنجا که موضوع فلسفه موجود بما هو موجود یا وجود بما هو وجود است، هر گاه از امکان، امتناع یا وجوب (مواد ثلاث) در فلسفه بحث می‏شود ناظر است به کیفیت رابطه بین یک امر با وجود؛ در حالی که بحث مواد ثلاث در منطق به محمول خاصی مثل وجود اختصاص ندارد.
معانی امکان (فلسفی)
یکی از مباحث فلسفی در باب امکان، بحث از معانی امکان است که پیش‏تر به چهار مورد از معانی آن اشاره رفت. ملاصدرا در کتاب اسفار ( 1/149ـ 154) به تفصیل معانی امکان را بررسی کرده است. امکان در فلسفه افزون بر چهار معنای مزبور، گاهی به معنای «امکان وقوعی» به کار می‏رود، و مراد از آن این است که یک چیز به گونه‏ای باشد که از فرض وقوع آن در خارج، محالی لازم نیاید.
ارسطو نیز در جایی ممکن را چنین تعریف کرده است: «ممکن چیزی است که ضروری نبوده و اگر فرض شود [در خارج] وجود دارد محالی از آن لازم نیاید» (منطق ارسطو، 1/174).
معنای دیگر امکان، «امکان استعدادی» است و مراد از آن این است که شئ وصفی دارد که به سبب آن، فعلیت‌های جدید را می‏پذیرد؛ مثلاً نطفه که استعداد انسان شدن دارد.
معنای دیگر امکان، «امکان فقری» یا «امکان وجودی» است. ملاصدرای شیرازی وجود معلول را متعلق و متقوم به وجود علتش می‏دانست و از این «فقر» و «ربط» به امکان فقری یا امکان وجودی تعبیر می‏کرد.
امکان؛ ملاک احتیاج به علت
بحث دیگری که در فلسفه، در باب امکان مطرح می‏شود، ملاک نیازمندی یک شئ به علت است. بیشتر فلاسفه، امکان ذاتی را ملاک نیاز می‏دانند. مراد از امکان ذاتی امکانی است که به ماهیت و ذات شئ نسبت داده می‏شود. پیش‏فرض این بحث آن است که اشیا وجود و ماهیت دارند که ماهیت آنها غیر از وجودشان است. البته واجب الوجود ماهیتی جز وجود ندارد. این دو ادعا در فلسفه و در جای خود اثبات شده است.
پس از تفکیک وجود از ماهیت‌ـ در غیر واجب‌ـ این بحث مطرح می‌شود که ماهیت ملازم با امکان است و امکان در هیچ وضعی از ماهیت انفکاک ندارد. این امکان همان امکان خاص به معنای نفی امتناع و وجوب است، و از آنجا که این امکان به ماهیت نسبت داده می‏شود، گاه از آن به امکان ماهوی و گاهی به امکان ذاتی تعبیر می‏شود.
همین امکان ذاتی یا ماهوی است که ملاک نیازمندی شئ به علت است. این بحث در بیشتر کتب فلسفی از کتب فارابی گرفته تا متأخران آمده است (ابن سینا، الشفاء، الالهیات، 38؛ همو، النجاهْْ، 213؛ همو، الاشارات و التنبیهات، 1/19؛ ابن میمون، دلالهْْ الحائرین،260؛ فخر رازی، المباحث المشرقیهْْ، 1/125؛
علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، 53؛ میرداماد، القبسات، 313؛ صدرالدین شیرازی، الحکمهْْ المتعالیهْْ، 1/186).
امکان؛ امری وجودی یا عدمی؟
یکی از مسائلی که متقدمان در برخی کتب فلسفی بدان پرداخته‏اند، معقول بودن یا نبودن امکان (امکان خاص، امکان ذاتی) است.
در کلام قدما آمده است که گرچه خود ارسطو در کنار واجب و ممتنع، از ممکن سخن به میان می‏آورد ولی گروهی می‏گویند هیچ امر ممکنی تحقق ندارد بلکه همه امور یا واجب‏اند یا ممتنع؛ چرا که آنچه هست، بالضروره هست و آنچه نیست بالضروره نیست. پس ممکن هیچ جایگاهی ندارد (ابن مقفع، المنطق، 44).
فخر رازی ادله منکران امکان را چنین گزارش کرده است:
1. شئ یا موجود است یا معدوم. اگر موجود باشد در آن حال، عدم را نمی‏پذیرد. پس امکان وجود و عدم حاصل نیست و اگر معدوم باشد در آن حال، وجود را نمی‏پذیرد. پس امکان عدم و وجود حاصل نیست و چون ممتنع است که ماهیت از وجود و عدم خالی باشد، و هر یک از این دو حال نیز مانع امکان است، قول به امکان باطل است.
2. سبب وجود یک شی‏ء، یا موجود است یا موجود نیست. اگر موجود باشد مسبَّب (آن شی‏ء) واجب است، و هیچ واجبی ممکن نیست. اگر سبب وجود معدوم باشد مسبَّب (آن شی‏ء) ممتنع می‏شود، و ممتنع نیز ممکن نیست. هر گاه خلو از وجودِ سبب و عدمِ وجودِ سبب ممتنع باشد و هر یک از این دو (وجود سبب و عدم وجود سبب) مانع امکان باشد لازم می‏آید که امکان محال باشد؛
3. تنها در صورتی می‏توان شئ را به «ممکن الوجود و العدم» متصف کرد که تقرر آن در عدم ممتنع نباشد، و لازمه این امر آن است که معدوم نیز شئ باشد و این محال است ( شرح عیون الحکمهْْ، 3/88 ـ 89 ؛ المحصل، 71).
4. امکان امری موجود نیست به این دلیل که اگر امکان موجود باشد صفتی برای ممکن است و صفت به موصوف محتاج است. پس امکان ممکن است [نه واجب الوجود] و لازمه این امر آن است که برای امکان، امکان دیگری باشد و تا بی‏نهایت این سلسله ادامه یابد و این محال است.
5. ممکن بودن امکان سابق بر موجودیت آن است؛ چرا که ممکن بودن آن «بذاته» است و موجود بودنش «بغیره»، و آنچه بالذات است بر ما بالغیر تقدم دارد. اگر امکان صفتی وجودی می‏بود لازم می‏آمد که شئ پیش از اتصاف به وجود خودش، به وجود غیر متصف باشد [یعنی مثلاً ماهیت انسان باید پیش از وجود امکان داشته باشد؛ در حالی که بنابر فرض امکان، وجودی غیر از خود انسان دارد. پس ماهیت انسان پیش از اتصاف به وجود خودش باید به وجود دیگری مثل امکان متصف باشد، حال آنکه عقل حکم می‏کند که اتصاف شئ به وجود خود پیش از اتصاف شئ به وجود غیر است].
6. معنای امکان قابلیت وجود است. اگر قابلیت صفت وجودی باشد این قابلیت زاید بر آن امکان است و تسلسل لازم می‏آید (فخر رازی، المطالب العالیهْْ، 4/171).
وی در المباحث المشرقیهْْ، ابتدا بحث می‏کند که آیا «امکان عام» امر ثبوتی است یا نه، و دلیل قایلان به ثبوتی بودن و عدمی بودن «امکان عام» را بیان می‏کند و موضع خاصی را ترجیح نمی‏دهد. لکن در بحث بعد به این پرسش می‏پردازد که آیا «امکان خاص» (امکان ذاتی) امر ثبوتی است یا نه. او در ادامه می‏گوید: حق در نظر من این است که این امکان وصف ثبوتی نیست، و پنج دلیل بر این مدعا اقامه می‏کند:
1. همان لزوم تسلسلی است که پیش‏تر گفته آمد؛
2. امکان قبول سواد غیر از امکان قبول بیاض است. پس اگر ماده قابل امور غیرمتناهی‏ای باشد لازم می‏آید که امکانات غیرمتناهی در ماده باشد، یعنی لازم می‏آید که در ماده (بر فرض وجودی بودن امکان) معانی غیرمتناهی‏ای جمع باشد، و این خلف است؛
3. اگر امکان، وصف وجودی باشد، چون اتصاف به وصف وجودی، متأخر از وجود موصوف است باید اتصاف ماهیت به وصف امکان متأخر از وجود ماهیت باشد؛ حال آنکه هر ماهیتی ابتدا باید ممکن باشد و پس از آن موجود شود. اگر ماهیت پیش از وجودش، ممکن باشد لازم می‏آید که وصف امکان قبل از ماهیت [که موصوف است] تحقق داشته باشد؛ حال آنکه محال است وصف قبل از موصوف موجود باشد؛4. اگر امکان وصف وجودی باشد محتاج محل است [چون هر وصف به موصوف، که محل آن است، قائم است] و محل امکان یا خود ماهیت [موصوف] است یا غیر ماهیت. محال است محل امکان، نفس ماهیت باشد؛ چرا که ماهیت قبل از حدوثش موصوف به امکان است در حالی که ممتنع است ماهیت قبل از حدوثش‏به وصف وجودی متصف شود. فرض محل بودن غیرماهیت برای امکان نیز فرض باطلی است؛ زیرا امکان برای ماهیت صفت لازمی است، و ممتنع است صفت لازم شئ در غیر آن شئ تحقق داشته باشد؛
5. امکان از مقوله مضاف است، و اضافه همیشه بین دو امر تصور می‏شود. امکان نیز نسبتی است بین ذات شئ و وجود. ثبوت اضافه بر ثبوت هر دو طرف متوقف است. پس اگر امکان وصف وجودی باشد ثبوت آن متأخر از ثبوت ذات و ثبوت وجود است (چرا که این دو، طرف اضافه هستند) و لازمه این تأخر، تقدم وجود بر امکان است؛ حال آنکه تقدم وجود بر امکان محال است (المباحث المشرقیهْْ، 1/119 ـ 121).
در مقابلِ قول به عدمی بودن امکان، بیشتر فلاسفه معتقدند که امکان امری وجودی است. فخر رازی نیز به این امر اعتراف دارد و ادله قایلان به این قول را چنین گزارش می‏دهد:
1. اگر امکان امر عدمی باشد، میان این قول که «امکان فلان امر عدمی است» و این قول که «فلان امر امکان ندارد»، فرقی باقی نمی‏ماند. پس اگر امکان امری ثبوتی نباشد، شئ فی ذاته ممکن نخواهد بود (و این امر ظاهر البطلان است)؛
2. امکان همان عدم الامتناع است، و امتناع امر عدمی است. پس امکان امری وجودی خواهد بود ( المباحث المشرقیهْْ، 1/119).
نحوه وجود امکان
اگر امکان امری وجودی باشد، نحوه وجود آن چگونه است. در این باب چند نظر مطرح شده است، از جمله:
1. معقول اول بودن امکان
گروهی می‌پنداشته‌اند که امکان، وجوب، وحدت و وجود و امثال آنها صورت عینی و هویتی زاید بر ذات ممکن و واجب و واحد دارند. ملاصدرا ادله این گروه را چنین گزارش می‏کند:
1. اگر درباره چیزی حکم کنیم که در خارج ممکن است، این حکم با حکم درباره چیزی که در ذهن ممکن است، تفاوت دارد. تفاوت این دو حکم در آن است که امکانِ ممکنِ خارجی در خارج است، بر خلاف ممکن ذهنی که امکان آن در ذهن است؛
2. اگر امکان شئ در خارج موجود نباشد، یا در خارج ممتنع است یا واجب؛ چرا که هیچ چیزی از این سه حالت و وصف نمی‏تواند خالی باشد. پس اگر امکان در خارج موجود نباشد در خارج معدوم است. پس لازم می‏آید چیزی که درباره آن به امکان حکم کرده‌ایم ضروری‌الوجود (واجب) یا ضروری العدم (ممتنع) باشد، و این تناقض و محال است؛
3. اگر اموری از قبیل امکان، وحدت و... محمولات ذهنی، اوصاف عقلی صرف و امور غیر عینی می‌بودند ذهن می‏توانست این امور را به هر ماهیتی نسبت دهد، و مثلاً، شریک‏الباری را ممکن بشمارد؛
4. هر حادثی باید مسبوق به امکان باشد، و فاعل، حادث را ایجاد نمی‌کند مگر به سبب آنکه در خارج امکان دارد، نه از آن روی که در ذهن امکان دارد، وگرنه فقط در ذهن محقق می‌شد. پس هر چه در خارج موجود می‌شود حتما در خارج امکان دارد (اسفار، 1/179).
ملاصدرا ظاهرا این ادله را از شیخ اشراق در المشارع و المطارحات( مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/344 ـ 345) نقل کرده است؛ با این تفاوت که شیخ اشراق دلیل پنجمی در خصوص «وجود» آورده است که ملاصدرا آن را در اسفار نیاورده است.
ملاصدرا این قول و ادله آن را نقد می‏کند و معتقد است گرچه اشیا به امکان و امثال آن متصف می‏شوند (امکان مثلاً اتصاف خارجی دارد) ولی اتصاف خارجی لزوماً به معنای عینیت داشتن و زاید بر ماهیت بودن این امور نیست ( اسفار، 1/179 ـ 180، با تلخیص).
2. عینیت امکان با ماهیت
در مقابل قول پیشین (عینیت داشتن امکان و زاید بودن آن بر ماهیت)، گروهی بر آن‌اند که امکان، وجوب، وحدت و امثال آنها، فقط از نظر مفهومی زاید بر ماهیات‌اند ولی به لحاظ عینیت خارجی هیچ تغایری با ماهیاتی که معروض آنها واقع می‌شوند، ندارند و زاید بر آنها نیستند. شیخ اشراق معتقد است این گروه طایفه‏ای از عوام‏اند که ارزش گفت‌وگو و بحث علمی ندارند؛ چرا که سخن آنان واضح البطلان است زیرا این گفته که مثلاً «انسان ممکن‏الوجود است» طبق نظر این گروه عوام باید به معنای «انسان انسان است» باشد (مجموعه مصنفات شیخ اشراق،1/343 ـ 344).
3. معقول ثانی منطقی بودن امکان
شیخ اشراق این مسئله را مطرح کرده که آیا امکان، وحدت و... اموری واقعی‏اند یا صرف اعتبارات ذهنی‌اند، و خودش معتقد شده که امثال این امور، انتزاعات ذهنی‌اند، نه چیزی بیش از آن. وی در اثبات ادعای خویش بر نقض و ردّ ادله قایلان به حقیقی بودن این امور تأکید می‏ورزد و می‏گوید: اینکه امکان، وجود و امثال آنها اموری زاید بر حقایقی هستند که به آنها نسبت داده می‌شوند، امری مسلم‏است؛ ولی اینکه این امور صورت‌های عینی داشته باشند امری غیرمسلم است. حتی لازمه اینکه بتوان درباره امری حکم کرد که در اعیان ممکن است، این نیست که امکان آن چیز هم در اعیان محقق باشد (یعنی امری عینی باشد)، بلکه از جانب ذهن حکم می‌کنیم که فلان امر در اعیان ممکن است. امکان صفتی ذهنی است که ذهن، گاهی آن را به موجود در اعیان نسبت می‏دهد، و گاهی به موجود در ذهن.
وی تصریح می‌کند که اموری مانند نوعیت، جزئیت، کلیت، امکان، وجود و امثال اینها معقول ثانی‌اند و همان‏گونه که از حکم به اینکه مثلاً «زید جزئی در اعیان است» لازم نمی‌آید که جزئیت نیز صورت عینی داشته باشد. همین‌طور از حکم به اینکه «فلان شئ ممکن در اعیان است» لازم نمی‌آید که امکان صورت عینی داشته باشد.
ایشان در این باره که «اگر اموری مانند امکان، ذهنی بودند، ذهن می‏توانست آنها را به هر ماهیتی که می‏خواست نسبت دهد» می‏گوید: شرط ذهنی بودن یک امر این نیست که نسبت آن به تمام ماهیات متساوی باشد و ذهن بتواند آن را به هر ماهیتی که خواست نسبت دهد، بلکه ذهن اعتبارات ذهنی را ملاحظه می‏کند و هر کدام که صلاحیت لحوق به ماهیتی را داشت، آن را به ماهیت نسبت می‏دهد مثلاً ذهن جزئیت را که صفتی ذهنی است، به هر ماهیتی نسبت نمی‏دهد (همان، 1/346 و 347، با تلخیص).
ایشان در کتاب حکمهْْ الاشراق می‌گوید: امکان شئ متقدم بر وجود آن است؛ یعنی شئ ممکن است، و آنگاه موجود می‏شود، نه اینکه موجود باشد و آنگاه ممکن شود. امکان با یک مفهوم بر امور مختلف حمل و بر ماهیت شئ عارض می‏شود، و ماهیت به آن متصف می‌گردد. پس امکان، چیزی قائم به خود نیست. از اینجا می‌توان دریافت که «امکان» واجب‌الوجود نیست چرا که در این صورت قائم به خود می‌بود، و آنچه نیازمند اضافه به موضوعی است ممکن است. بنابراین امکان ممکن است؛ یعنی امکان اول امکان دارد و بعد موجود می‌شود. پس برای امکان امکانی است و برای امکانِ امکان هم امکانی است تا بی‌نهایت [و این مستلزم تسلسل محال است؛ یعنی موجود بودن امکان مستلزم تسلسل است. پس امکان یک موجود عینی نیست] (همان، 2/68 ـ 69).
وی در کتاب مطارحات در مقام ابطال قول به عینیت داشتن امکان و امثال آن در خارج، می‏گوید: حال امکان، وجوب، امتناع و... مانند حال معقولات ثانی، مانند جزئیت، کلیت، ذاتی و عرضی است. شیخ اشراق این قول را این‏گونه توضیح می‏دهد که صفات به دو دسته تقسیم می‏شوند: دسته‏ای که هم در ذهن و هم در عین وجود دارند، مانند سفیدی؛ و دسته‏ای دیگر که ماهیات به آنها متصف می‏شوند ولی فقط در ذهن وجود دارند و وجود عینی آنها همین است که در ذهن موجودند، مانند نوعیت یا جزئیت. شیخ اشراق در ادامه امکان، وجود، وحدت و امثال اینها را از دسته دوم می‏داند(همان، 1/346 ـ 347).ملاصدرا نظر شیخ اشراق را نقد می‏کند و می‏گوید: «قیاس کردن امکان، امتناع، و نظایر اینها با کلیت و جزئیت و نظایر آنها قیاس ناموجه و بدون جامع است؛ چرا که مصداق اتصاف اشیا به امور منطقی [مانند کلیت و جزئیت] چیزی جز نحوه وجود ذهنی آنها نیست، برخلاف مصداق اتصاف اشیا به اوصافی که در فلسفه مطرح‏اند [مانند امکان، امتناع و نظایر آنها]؛ چرا که مصداق اتصاف به اوصاف فلسفی گاهی بر حسب حال ماهیت است در خارج؛ گرچه ظرف تحقق هر دو دسته اوصاف [منطقی و فلسفی] فقط ذهن است» (اسفار، 1/181).
مراد ملاصدرا از این سخن آن است که گرچه عروض هر دو دسته اوصاف، ذهنی است ولی فرق این دو دسته در اتصاف است، که اتصاف مفاهیم فلسفی در خارج است ولی اتصاف مفاهیم ذهنی فقط در ذهن، و نباید این دو دسته را با هم قیاس کرد.
4. معقول ثانی فلسفی بودن امکان
ملاصدرا معتقد است حکمای مشاء، که پیروان ارسطو هستند، به وجود معانی عامه‏ای مثل وجوب و امکان و علیت و... حکم می‏کرده‏اند ولی خودش «تحقق خارجی» این امور را چنین تفسیر کرده است: وجود این امور در خارج عبارت است از اتصاف موجودات عینی به آنها (همان، 1/139 ـ 140).
این تفسیر بدان معناست که امکان، معقول ثانی فلسفی است؛ چرا که معقولات ثانی فلسفی اتصاف خارجی دارند گرچه در خارج عینیت ندارند. دلیل اینکه ملاصدرا امکان را معقول ثانی فلسفی می‏داند این است که او در جای دیگر عینیت داشتن امکان و امثال آن را به شدت رد می‏کند.
پیش‏تر، سخن ملاصدرا در ردّ قول اول ( معقول اول بودن امکان ) مطرح شد.
فلاسفه پس از ملاصدرا تصریح کرده‏اند که مفاهیم مورد استفاده در فلسفه، از جمله امکان، معقولات ثانی فلسفی‏اند؛ یعنی عروضشان ذهنی و اتصافشان خارجی است (طباطبایی، نهایهْْ الحکمهْْ، 44 ـ 46؛ مصباح یزدی، تعلیقهْْ علی نهایهْْ الحکمهْْ، 76ـ77؛ همو، شرح نهایهْْ الحکمهْْ،2/89 ـ 105). ظاهراً رد عینیت امکان و نظایر آن به معنای نفی عروض خارجی آنهاست نه به معنای نفی اتصاف خارجی آنها. ولی رد عینیت این مفاهیم لزوماً به معنای منطقی بودن آنها نیست تا لازم آید که اتصاف آنها نیز ذهنی باشد.
منابع
1. ابن‌رشد، ابو ولید محمد بن احمد، تلخیص کتاب العبارهْْ، تحقیق: محمود قاسم، قاهره، الهیئهْْ المصریهْْ العامهْْ للکتاب، 1981م.
2. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله،« الاشارات و التنبیهات» درشرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، تهران،مطبعهْْ الحیدری، 1377ق.
3. ، الشفاء، الالهیات، تحقیق: ابراهیم مدکور، قم، مکتبهْْ آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق.
4. ، الشفاء، المنطق،ج1و2 ، تحقیق: الأب قنواتی، قم، مکتبهْْ آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1405ق.
5. ، منطق المشرقیین، چاپ دوم، قم، مکتبهْْ آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1405ق.
6. ، النجاهْْ، مصر، مطبعهْْ السعادهْْ، چاپ دوم، 1357ق.
7. ابن مقفع، ابومحمد عبداللّه‏، المنطق (ضمیمه کتاب حدود المنطق لابن بهریز)، تصحیح: محمدتقی دانش‏پژوه، تهران،انتشارات انجمن فلسفه ایران، 1357ش.
8. ابن میمون، موسی ، دلالهْْ الحائرین، تحقیق: حسین آتای، [بی‏جا]، مکتبهْْ الثقافهْْ الدینیهْْ، [بی‏تا].
9. ارسطو، النص الکامل لمنطق ارسطو، ج 1، تحقیق: فرید جبر، بیروت، دارالفکر اللبنانی،1999م.
10. ، منطق ارسطو، ج 1، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، کویت و بیروت، وکالهْْ المطبوعات و دارالقلم،1980م.
11. بهمنیار، ابوالحسن، التحصیل، تصحیح و تحقیق: مرتضی مطهری، تهران،دانشگاه تهران، 1349ش.
12. حلی، جمال‏الدین حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق: حسن حسن‏زاده آملی، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، چاپ پنجم، 1415ق.
13. خونجی، افضل‏الدین ، کشف الاسرار، به کوشش: حسن ابراهیمی نائینی (پایان‏نامه کارشناسی ارشد)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران ، 1373ش.
14. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، المباحث المشرقیهْْ، ج 1، تهران، مکتبهْْ الاسدی، 1966م.
15. ، المطالب العالیهْْ، ج 4، تحقیق: احمد حجازی السقاء، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق.
1. ، شرح عیون الحکمهْْ، تحقیق: احمد حجازی السقاء، تهران، مؤسسهْْ الصادق (ع) للطباعهْْ و النشر، 1373ش.
2. ، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، مکتبهْْ الکلیات الازهریهْْ، قاهره، [بی‏تا].
3. ساوی، زین‏الدین عمر بن سهلان، البصائر النصیریهْْ، تحقیق: رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی،1993م.
4. سهروردی، شهاب‏الدین ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1و2، تحقیق: هانری کربن، تهران، انتشارات انجمن فلسفه ایران، 1369ق.
5. ، منطق التلویحات، تحقیق: علی‏اکبر فیاض، تهران، انتشارات دانشگاه 1344ش.
6. صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، 9 جلد، بیروت،دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م.
7. ، اللمعات المشرقیهْْ (منطق نوین)، ترجمه: عبدالمحسن مشکوهْْ‌‏الدینی، تهران، انتشارات آگاه، 1362ش.
8. طباطبایی، محمدحسین، نهایهْْ الحکمهْْ، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، چاپ چهاردهم، 1416ق.
9. طوسی،خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تحقیق: مدرس رضوی،تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1326ش.
10. غزالی، ابوحامد، معیار العلم، تحقیق: علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبهْْ الهلال، 1993م.
11. فارابی، ابو نصر، المنطق عند الفارابی، تحقیق: رفیق العجم، بیروت، دار المشرق، 1985م.
12. ، المنطقیات للفارابی، ج 1، تحقیق: محمدتقی دانش‏پژوه، قم، منشورات مکتبهْْ آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1408ق.
13. ، المنطقیات للفارابی، ج 2، تحقیق: محمدتقی دانش‏پژوه، قم، منشورات مکتبهْْ آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1409ق.
14. رازی، قطب‏الدین محمد، لوامع الانظار فی شرح مطالع الانوار، قم، انتشارات کتبی نجفی، [بی‏تا].
15. مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقهْْ علی نهایهْْ الحکمهْْ، قم، مؤسسةدر راه حق، 1405ق.
16. ، شرح نهایهْْ الحکمهْْ، ج 2، نگارش: عبدالرسول عبودیت، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1376ش.
17. میرداماد، محمدباقر ، کتاب القبسات، تحقیق: مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، 1365ش.