برزخ در علم کلام (مقاله ترویجی حوزه)

برزخ از جمله اصطلاحاتی است که در متون دینی اسلام به کار رفته است. این عنوان در علوم مختلفی چون عرفان، فلسفه و کلام کاربرد دارد. شاید بتوان گفت که این لغت، اول بار در قرآن کریم به کار رفته است (الرحمن،20؛ فرقان،53؛ مؤمنون،100).
کتاب‌ها و آثار علمی مختلفی نیز با این عنوان یا دربارة آن نگاشته شده‌اند؛ از جمله
التحریر المرسخ فی احوال البرزخ تألیف محمد بن طولون صالحی، الروح اثرابن القیم الجوزی، تسلیهْْ الفؤاد تألیف سید عبدالله الشبر، حیات پس از مرگ نوشتة علامه طباطبایی، البرزخ رؤیهْْ من خلال القرآن الکریم و سنهْْ الرسول و اهل بیته نگاشتة شیخ جعفر الباقری، عالم برزخ در چند قدمی ما اثر محمد محمدی اشتهاردی.
برزخ در لغت
لغویان برزخ را حاجز و حد واسط بین دو چیز معنا کرده‌اند. احمد بن فارس در معجم مقاییس‌اللغهْْ می‌گوید: «برزخ حایل بین دو چیز است که بین آن دو، زمین و مکانی گسترده، فاصله انداخته است». این معنا سپس توسعه یافته و به هر حایلی برزخ گفته شده است. کلمة برزخ از ماده «براز» می‌آید که به معنای زمین گسترده است، و بر این اساس حرف (خ) در کلمة برزخ زاید است.
برخی نیز گفته‌اند این حرف بر مبالغه دلالت دارد (1/ 333). راغب اصفهانی اصل آن را «برزه» می‌داند که لغتی غیر عربی است و به معنای حاجز و حایل است (مفردات الفاظ القرآن، 118).
همچنین گفته‌اند برزخ، مابین هر دو چیز است، و نیز مابین سایه و آفتاب را برزخ گویند (فیروزآبادی، القاموس المحیط ، 1/371).
قاضی عبدالجبار نیز برزخ را این‌گونه معنا کرده است: «انما هو الامر الهائل العظیم و لامعنی له الا العذاب» (شرح الاصول الخمسهْْ، 730).
برزخ در علم کلام
این کلمه در معنای اصطلاحی خود در علم کلام به معنای عالم پس از مرگ، و بر حدِ فاصلِ بینِ دنیا و آخرت اطلاق شده است، و گاه نیز آن را با نام‌های دیگری چون عالم مثال و عذاب القبر به کار می‌برند (و یُعَبَّر به عن عالم المثال) (مجمع البحوث الاسلامیهْْ، شرح المصطلحات الکلامیهْْ، 57). «عالم مثال موجودی است که ماده نیست لکن بعضی لوازم ماده همچون مقدار، شکل و عرض فعلی را داراست» (طباطبایی،‌حیات پس از مرگ، 29). فیض کاشانی می‌گوید: «هی الحالهْْ التی تکون بین الموت و البعث و هو مدهْْ اضمحلال هذا البدن المحسوس الی وقت العود اعنی زمان القبر» ( علم الیقین فی معرفهْْ اصول الدین، 2/869).
همچنین زمخشری آن را به مانع بازگشت انسان به دنیا تعریف کرده است: «البرزخ: الحائل الذی یحول بین الانسان و بین الرجعهْْ الی یوم البعث» (الکشاف،3 /203 ؛ طبرسی، مجمع البیان،7 / 223).
علامه طباطبایی در تبیین معنای اصطلاحی برزخ چنین فرموده است: «المراد بالبرزخ عالم القبر و هو عالم المثال الذی یعیش فیه الانسان بعد موته الی قیام الساعهْْ» (المیزان فی تفسیر القرآن،
15/ 68 ؛ طوسی، مجمع البیان، 7 /223 ؛ ابوحیان الآندلسی، البحر المحیط، 7 / 584).
نظریه‌های مختلف در اثبات برزخ
آیا برزخ به معنای اصطلاحی خود مورد اتّفاق نظر همة مسلمین است، یا منکرانی هم دارد؟
با جست‌وجو در منابع به نقل‌قول‌هایی بر می‌خوریم که حکایت از انکار برزخ از سوی خوارج و معتزله دارند.
به بررسی اجمالی این اقوال توجه کنید:
اشعری (324ق)، علامة حلی (726ق)، ایجی (756ق) و تفتازانی (792ق) و بعضی دیگر از قدمای علم کلام، معتزله و خوارج را از منکران عذاب قبر و برزخ نام می‌برند:
اشعری: «و اختلفوا فی عذاب القبر، فمنهم من نفاه و هم المعتزلهْْ و الخوارج» (مقالات
الاسلامیین، 430).
علامه حلی: «و نقل عن ضرار انه انکر عذاب القبر» ( کشف المراد، 424).
ایجی: «و اتفق علیه سلف الامهْْ قبل ظهور الخلاف و الاکثر بعده و انکره ضرار بن عمرو و بشر المرسیی و اکثر المتأخرین من المعتزلهْْ» ( المواقف، 382).
تفتازانی: «... و نسب خلافه الی بعض المعتزلهْْ قال بعض المتأخرین منهم محکی انکار ذلک عن ضرار بن عمرو» ( شرح المقاصد، 5 / 111).
اما بعضی از معتزله همچون قاضی عبدالجبار (415ق) در مقابل این نسبت موضع‌گیری کرده، آن را تهمتی می‌داند که ابن راوندی به معتزله نسبت داده است و پاسخ می‌دهد که سبب این اتهام حکایتی است که از ضرار بن عمرو نقل شده است، در حالی که ضرار به مجبره (اشاعره) ملحق شده و ازاعتزال کناره گرفته است:
«فی عذاب القبر، و جملهْْ ذلک انه لاخلاف فیه بین الامهْْ الا شیء یحکی عن ضرار بن عمرو و کان من اصحاب المعتزلهْْ ثم التحق بالمجبرهْْ و لهذا تری ابن الراوندی یشنع علینا و یقول ان المعتزلهْْ ینکرون عذاب القبر و لایقرّون به» (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسهْْ، 730).
تفتازانی نیز منشأ این اتهام را حشر و نشر ضرار با معتزله می‌داند: «و انما نسب الی المعتزلهْْ و هم بُرَآء منه لمخالطهْْ ضرار ایاهم و تبعه قوم من السفهاء المعاندین للحق» ( شرح المقاصد، 5/111).
برخی انکار حیات برزخی را به شیعیان نیز نسبت داده‌اند که علامه مجلسی پس از نقل این قول آن را به شدت رد می‌کند ( بحارالانوار، 6 / 270).
اما با چشم‌پوشی از این اقوال اعتقاد به برزخ و عذاب قبر امری است که مورد اتفاق متکلمان بوده، اجماع مسلمین بر ثبوت آن قطعی است، تا جایی که ایمان به آن را از ضروریات دین می‌دانند.
ضرورت ایمان به برزخ
همان‌گونه که اشاره شد، ایمان به برزخ از ضروریات اسلام است و در این مقام به بعضی شواهد آن اشاره می‌کنیم:
الف) الامام الصادق?: «من انکر ثلاثهْْ اشیاء ‌فلیس من شیعتنا: المعراج و المسائلهْْ فی القبر و الشفاعهْْ» (شیخ صدوق، الامالی، 370)؛
ب) شیخ صدوق: «اعتقادنا فی المسائلهْْ فی القبر انها حق لابد منها...» ( شیخ مفید، الاعتقادات، مصنفات الشیخ المفید، 5/58)؛
ج) شیخ مفید: «ان ذلک صحیح و علیه اجماع الشیعهْْ و اصحاب الحدیث...» ( همان، مصنفات الشیخ المفید، 4 / 76)؛
د) خواجه نصیرالدین طوسی: «و عذاب القبر واقع لامکانه و تواتر السمع بوقوعه» (العلامهْْ الحلی، کشف المراد، 424)؛
هـ) قاضی عبدالجبار: «و جملهْْ ذلک انه لاخلاف فیه بین الامهْْ» (شرح الاصول الخمسهْْ، 730)؛
و) تفتازانی: «سؤال القبر و جوابه حق... اتّفق الاسلامیون علی حقیقهْْ سؤال منکر و نکیر فی القبر و عذاب الکفار و بعض العصاهْْ فیه» ( شرح المقاصد، 5 / 111)؛
ز) ایجی: «... و عذاب القبر للکافر و الفاسق کلها حق عندنا و اتفق علیه سلف الامهْْ...»(المواقف، 382)؛ح) فیض کاشانی: «ان من الاحکام التی تجری مجری الضرورهْْ من الدین عذاب القبر و ثوابه و المسائلهْْ فیه... لامجال للشک فیه و الریب» (علم الیقین فی اصول الدین، 2 / 873)؛
ط) مجلسی: «ان عذاب البرزخ و ثوابه مما اتفقت علیه الامهْْ سلفاً و خلفاً» (بحار الانوار، 6 / 272).
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود ثبوت برزخ امری است مورد اتفاق شیعه و سنی.
ادلة منکران برزخ
چنان‌که پیش‌تر گذشت، برخی از معتزله و خوارج وجود برزخ را انکار کرده‌اند. در این میان گروهی خواسته‌اند با استناد به آیات قرآن حیات برزخی را انکار کنند، و برخی دیگر با طرح شبهات عقلی وجود برزخ را کانون تردید قرار داده‌اند. گروه اول به آیاتی نظیر آیة: أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ (غافر،11) اشاره کرده و گفته‌اند لازمة این آیه آن است که انسان یک بار هنگام تولد از عدمْ پای به هستی گذاشته باشد، که این خود یک مرگ و یک زنده شدن است. همچنین یک بار دیگر به مرگ دنیوی و حیات اخروی می‌میرد و دوباره زنده می‌شود. بنابراین می‌توان گفت غیر از این دو، مرگ و حیات دیگری به نام حیات و مرگ برزخی در کار نیست.[1] متکلمان و مفسران به دو صورت این اشکال را پاسخ داده‌اند: اینکه در آیة مزبور سخن از دو مرگ و دو حیات به میان آمده است منافاتی با آن ندارد که انسان مرگ و حیات دیگری نیز داشته باشد؛ زیرا اثبات یک امر ملازم با نفی هر چیز دیگر نیست[2] (تفتازانی، شرح المقاصد، 4 / 112).
پاسخ دیگر آن است که «اماته» غیر از عدم است. اماته به معنای آوردن مرگ پس از حیات است، و نمی‌توان دربارة انسانی که هنوز متولد نشده است لفظ اماته را به کار برد. با این توضیح روشن می‌شود که آیة مزبور نه‌تنها حیات برزخی را نفی نمی‌کند، بلکه خود دلیلی بر حیات برزخی است؛ زیرا انسان دو بار میرانده می‌شود که یکی پس از حیات دنیوی و دیگری پس از حیات برزخی است، و دو بار نیز زنده می‌شود که یک بار برای حیات برزخی و یک بار برای حیات اخروی است (طباطبایی، المیزان، 1/ 111).
دستاویز دیگرِ منکران برزخ، از بین رفتن بدن انسان و باقی ماندن اجزای آن در این جهان است. منکران برزخ می‌گویند با مشاهدة موارد فراوان می‌توان یقین کرد که جسم انسان پس از مرگ در خاک یا جای دیگری در این جهان مادی باقی می‌ماند؛ در حالی که به ادعای معتقدان به برزخ، حیات برزخی بی‌درنگ پس از مرگ آغاز می‌شود؛ پس چگونه می‌توان پذیرفت که انسان دوباره زنده می‌شود؟ ( ابن‌حزم، الفصل فی الملل و الاهواء، 3/ 67، 68 ؛ قوشچی، شرح تجرید، 391). با توجه به آنچه گذشت، پاسخ این شبهه نیز روشن است: آنچه در حیات برزخی برمی‌گردد تنها بدنی مثالی و
____________________________
[1]. «و متی قالوا ان احدی الا ماتتین انما هو خلق الله تعالی الخلق من نطفهْْ هی موات قلنا ان الاماتهْْ فی الحقیقهْْ انما هو ابطال الحیاهْْ و
ازالتها و تفریق البنیهْْ التی تحتاج هی فی الوجود الیها و ذلک لایتصور فی النطفهْْ التی لم تکن حیهْْ اصلاً... » (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسهْْ، ص733).
[2] . تمسک المنکرون بالسمع و العقل اما السمع فقوله تعالی لایذوقون فیها الموت الا الموتهْْ الاولی (الدخان،56) لو کان فی القبر حیاهْْ و لا محالهْْ یعقبها موت لکان قبل الجنهْْ موتتان... و الجواب ان اثبات الواحد او الاثنین لاینافی الثانی و الثالث ثم الظاهر انّ ّو قوله تعالی ثم یحییکم الاحیاء فی الآخرهْْ و لم یتعرض لما فی القبر لانه لخفاء امره و ضعف اثره... و ان قولهم «امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین» فی الدنیا و فی القبر... و اما العقل فلان اللذهْْ و الالم... تتوقف علی الحیاهْْ المتوقفهْْ علی البنیهْْ و المزاج... و الجواب انه لاعبرهْْ بالاستبعاد مع اخبار الصادق علی انه لو سلم اشتراط الحیاط بالبنیهْْ فلا یبعدان یبقی من الاجزاء الاصلیهْْ ما یصلح بنیته... (شرح المقاصد، 5 / 112).
____________________________
مشابه بدن دنیوی است نه خود آن.[1]
ادلة اثبات برزخ
پس از بررسی اجمالی نظر منکران و دلیل‌هایشان و رد آنها، به بررسی ادلة مثبتین برزخ می‌پردازیم. بیشتر ادلة اثبات برزخ آیات و روایات‌اند. البته لغت برزخ در متون دینی، چه قرآن و چه روایات، افزون بر معنای اصطلاحی و خاص، در معنای لغوی نیز به کار رفته است:
در آیة 20 سورة الرحمن آمده است که میان دو دریا فاصله‌ای است و هیچ یک از آن دو به حدود دیگری تجاوز نمی‌کنند: بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ. همچنین در آیة 53 سورة فرقان می‌خوانیم: وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً؛ «او خدایی است که آب‌های دو دریا را به هم نزدیک کرد و آنها را به هم آمیخت که آن دو دریا یکی آب شیرین و دیگری آبی شور داشت و میان آن دو فاصله‌ای قرار داد تا همیشه از هم جدا باشند».
الف) برزخ در قرآن و روایات
برزخ در معنای اصطلاحی تنها یک بار در قرآن ذکر شده و آن در آیة 100 سورة مؤمنون است؛ آنجا که داستان آرزوی مجرمان را دربارة بازگشت به دنیا نقل می‌کند، و خداوند این خواسته را محال می‌داند و می‌فرماید در پیش روی آنان تا قیامت برزخ است: لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ.
این کلمه گرچه در معنای اصطلاحی خود تنها یک بار در قرآن ذکر شده است، آیات پرشماری به خصوصیات آن و ماهیت زندگی برزخی پرداخته‌اند. این آیات را می‌توان به گروه‌های مختلفی تقسیم کرد:
گروه اول، آیاتی که به زنده شدن دوبارة انسان‌ها پیش از برپایی قیامت اشاره می‌کنند. از این
____________________________
[1]. اشکال دیگر آن است که چرا آثار عذاب را در مردگان نمی‌بینیم، در ضمن ممکن است خوراک پرندگان و درندگان بشوند و چیزی برای عذاب کشیدن باقی نماند. در پاسخ صاحب المواقف گفته است که محال نیست حیات به اجزای پراکندة مرده بازگردد، هرچند خلاف عادت است ولی مقدور خداست چون ممتنع نیست (الایجی، المواقف، ص382).
____________________________
دسته می‌توان به آیة 28 سورة بقره و آیة 11 سورة غافر اشاره کرد؛[1]
گروه دوم، آیاتی که حیات برزخی شهدا را شرح می‌دهند؛ نظیر آیة 154 سورة بقره و آیة 169 سورة آل عمران. علامه طباطبایی آیات فوق را دال بر حیات برزخی همة انسان‌ها اعم از شهدا می‌داند و می‌گوید: «چرا که در صورت انعدام انسان پس از مرگ ـ چه شهید و چه غیر آن ـ زنده ماندن شهدا را یا باید اعجاز دانست و یا ارتکاب محال. در حالی که هردو باطل‌اند؛ چون معجزه به امر محال تعلق نمی‌گیرد و خداوند هم مرتکب محال نمی‌شود» ( المیزان، 1/348)؛
گروه سوم، آیاتی که از حیات مردگان در زمان حاضر خبر می‌دهند و نحوة زندگی آنان را تشریح می‌کنند. از این گروه می‌توان به آیة 25 سورة نوح،[2] آیة‌ 46 سورة غافر،[3] آیة 62 سورة مریم و آیة 26 سورة یس اشاره کرد.
روایات نیز دربارة‌ برزخ به اثبات آن و کیفیتش می‌پردازند. پاره‌ای از این روایات از این قرارند:
الف) براء بن عازب می‌گوید: با پیامبر? نشسته بودیم که حضرت سرش را بلند کرد و فرمود: «از عذاب قبر به خدا پناه ببرید» و دو تا سه بار آن را تکرار کردند(احمدبن حنبل، مسند احمد،4/288)؛
ب) از پیامبر? نقل شده است که در آخر نمازشان می‌فرموند: «و اعوذ بک من عذاب القبر» (فخر رازی، التفسیر الکبیر، 4/147)؛
ج) نقل شده است که پیامبر? در تفسیر آیة شریفة یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاهْْ
____________________________
[1]. و الدلالهْْ التی تعم قوله تعالی: ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین (غافر، 11). ولا تکون الاماتهْْ وا لاحیاء مرتین الا و فی احدی المرتین اما التعذیب فی القبر او التبشیر علی ما تقوله (القاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص733) و مانند آن است: التفتازانی، شرح المقاصد،
5 /111، و ما هو الا اماتهْْ ثم الاحیاء‌ فی القبر ثم الاماتهْْ فیه ثم الاحیاء للحشر (الایجی، المواقف، ص382).
[2]. فالذی یدل علیه قوله تعالی: مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ... (نوح، 25)؛ فالفاء للتعقیب من غیر مهملهْْ و ادخال النار لا وجه له الاّ التعذیب (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسهْْ، ص 731).
[3] . النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ و وجه دلالته علی عذاب القبر ظاهر غیر انه یختصّ بآل فرعون و لا یعم جمیع المکلّفین، (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسهْْ، ص 731) و مانند آن است قوله تعالی: النَّارُ یُعْرَضُونَ... . عطف عذاب القیامهْْ علیه فعلم انه غیره و لیس غیر عذاب القبر اتفاقاً فهو هو و به ذهب ابوالهذیل العلاف و بشر ابن المعتمر الی انّ الکافر یعذّب بین النفختین ایضاً (الایجی، المواقف، ص 382).
____________________________
الدنیا و الآخرهْْ (ابراهیم، 27) فرمودند: فی القبر اذا سئل الموتی(طوسی، الامالی، 1/386)؛
د) از پیامبر? روایت شده است که فرمودند: اذا فرغ احدکم من التشهّد الآخر فلیتعوّذ بالله من اربع مِن عذاب جهنّم و من عذاب القبر و... (مسلم، صحیح مسلم، 5/87)؛
هـ) پیامبر? فرمودند: انّ القبر اوّل منازل الآخرهْْ... (المجلسی، بحارالانوار، 6/242)؛
و) انّ النبی? مرّ بقبرین فقال: إنّهما لیعذّبان و مایعذبان من کبیرکان احدهما یمشی بالنمیمهْْ و الآخر کان لایستنزه من البول(قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسهْْ، 734).
ب) برزخ از دیدگاه عقل
چنان‌که اشاره شد مهم‌ترین ادلة وجود برزخ و احوال آن، آیات قرآن و روایات‌اند، و برخی از متفکران معتقدند مسئلة وجود برزخ و اعتقاد به آن اصولاً مسئله‌ای نقلی است. براین اساس باید گفت اینکه انسان‌ها بدون فاصله پس از مرگ جهانی پیش روی دارند که در آن نیکوکاران در تنعم به سر می‌برند و بدکاران در عذاب، مسئله‌ای نیست که عقل را به آن راهی باشد (قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسهْْ، 732؛ شبّر، حق الیقین فی معرفهْْ‌ اصول الدین، 2 / 400).
در مقابل، برخی بر این عقیده‌اند که افزون بر قرآن و احادیث، ادلة عقلی نیز می‌تواند بر ثواب و عقاب برزخی دلالت داشته باشد. این گروه برای اثبات مدعای خود، با بهره‌گیری از استدلال‌های عقلی ادلة متعددی آورده‌اند؛ اما با ملاحظة این ادله و بیانات عقلی دیگری که در مسئلة برزخ مطرح شده است ( همان؛ طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، 137 ـ 135) می‌توان نتیجه گرفت که در حقیقت این سخنان در مقام تبیین امکان عقلی برزخی بوده، در اثبات عقلی زندگی برزخی و ثواب و عقاب آن کامیاب نیستند (علامه حلی، کشف‌المراد، 424). البته در این میان شاید بتوان گفت که ادلة بقای روح به گونه‌ای می‌تواند بقای نفس انسانی را پس از مرگ اثبات کند، اما باز هم اثبات عقلی ملازم بودن این بقا با حیاتی برزخی، آن هم به گونه‌ای که در آیات و روایات آمده، بسیار دشوار است. آنچه این راه را نیز تا حدودی مشکل و مبهم می‌سازد طرح این احتمال است که اصولاً حیات برزخی، بدون روح نیز ممکن است جریان پیدا کند (تفتازانی، شرح المقاصد، 5 / 117).
به هر حال، چه ادلة عقلی را به منزلة دلیل مستقل برای اثبات عالم برزخ بپذیریم، و چه ادلة این مسئله را منحصر در دلیل‌های نقلی بدانیم، اصل مسئله در میان مجموعه معارف اسلامی به قدری روشن است که برخی احتمال ضروری بودن آن را چندان بعید ندانسته‌اند ( حق الیقین فی معرفهْْ اصول‌الدین، 2 / 64). البته با نگاهی گذرا به آثار متکلمان می‌توان دریافت که این مسئله نیز مانند بسیاری مسائل دیگر در زمینة معارف اسلام، کانون بحث و مناقشه قرار گرفته است و همان‌طور که پیش‌تر گذشت گروهی اندک از معتزله و خوارج آن را انکار کرده‌اند. قاضی عبدالجبار می‌گوید: انکار برزخ تنها به ضرار بن عمرو نسبت داده شده که او از معتزله نیست (شرح الاصول الخمسهْْ، 730؛ نیز، ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، 127؛ ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء،4 / 66). از همین روست که در مقابل عقیده‌ای که مسئلة برزخ را امری ضروری می‌دانست علامه طباطبایی بر آن است که گرچه اعتقاد به حیات اخروی از ضروریات دین است و نصوص متعددی دارد، حیات برزخی، به خصوص در زمان رسول‌الله?، از ضروریات قرآنی نبوده و حتی امروزه نیز برخی مسلمانان آن را انکار می‌کنند. آنان معتقدند نفسْ مجرد از ماده نیست و انسان با مرگ باطل می‌شود و در روز قیامت خدا او را زنده می‌کند (طباطبایی، المیزان، 1/ 346).
ویژگی‌های حیات برزخی
در تبیین ویژگی‌های حیات برزخی نخستین مسئله آن است که آیا حیات برزخی و زنده شدن انسان‌ها در این نشئه به صورت جسمانی است یا روحانی. این مسئله شبیه همان پرسشی است که دربارة معاد و حیات اخروی نیز مطرح می‌شود. متکلمان و فلاسفه همواره بحث کرده‌اند که آیا در معاد همین بدن‌های دنیوی بازمی‌گردند یا حیات اخروی حیاتی روحانی بوده، به بازگشت بدن‌ها و اجسام دنیوی نیازی نیست. در این میان برخی احتمال اول را مطرح کرده‌اند و برخی رویکرد دوم را پذیرفته‌اند و برخی دیگر نیز تفاسیر دیگری ارائه داده‌اند. این مسئله به همین صورت در زندگی برزخی نیز مطرح شده است. البته می‌توان تفاوت‌هایی بین طرح این مسئله در حیات برزخی و حیات اخروی مطرح کرد؛ مثلاً در زمینة معاد یکی از احتمالات ـ که با مشکلات پرشماری نیز روبه‌رو شده‌ـ آن است که همین بدن دنیوی بعینه بازگشت می‌کند؛ ولی در زندگی برزخی طرح و پذیرش این احتمال دربارة بدن انسان‌ها دچار مشکل است؛ زیرا زندگی برزخی بی‌درنگ پس از مرگ آغاز می‌شود، در حالی که هنوز بدن دنیوی در عالم ماده به سر می‌برد؛ چنان‌که گاه در
زیر خاک مدفون و گاه بر روی چوبه‌دار ماه‌ها و سال‌ها مانده است و گاه در پنجه امواج اقیانوس‌ها اسیر است.
در آیات قرآن نیز شواهدی وجود دارد که بدن برزخی غیر از بدن دنیایی است و هیئتی مشابه دارد. تفطن به همین مسئله، برخی متکلمان و فلاسفه را بر آن داشته است که بدن برزخی را حقیقتی غیر از جسم دنیوی بدانند. شیخ مفید بر این عقیده است که روح در عالم قبر بر جسدی غیر از جسد دنیایی یعنی به «مثال» تعلق می‌گیرد. او همچنین با استفاده از روایات می‌گوید فقط پیامبران و امامان و احتمالاً شمار معدودی از انسان‌های دیگر با جسم دنیوی حیات برزخی می‌یابند:
«القول فی تنعیم اصحاب القبور و تعذیبهم و علی ایّ شیءٍ یکون الثواب لهم و العقاب و من ایّ وجهٍ یصل الیهم ذلک و کیف تکون صورهم فی تلک الاحوال. اقول ان الله یجعل لهم اجساماً کاجسامهم فی دارالدنیا و ینعّم مؤمنهم فیها و یعذّب کفّارهم فیها و فسّاقهم دون اجسامهم الّتی فی القبور یشاهدها الناظرون تتفرّق و تندرس و تبلی علی مرور الاوقات و ینالهم ذلک فی غیر اماکنهم من القبور و هذا یستمرّ علی مذهبنا فی النفس و معنی الانسان المکلّف عندی هو الشیء المحدث القائم بنفسه الخارج عن صفات الجواهر و الاعراض»
( اوائل المقالات، 76 و 77؛ تصحیح اعتقادات امامیهْْ، 98 و 102).
صدرالمتألهین نیز در نگاهی کلامی ‌به این مسئله، در تفسیر خود ذیل آیة: وَ خَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ ما یَرْکَبُونَ می‌گوید: «این آیه به بدن مثالی برزخی اشاره دارد که نفس به آن تعلق می‌گیرد و نفس انسانی تا هنگامی که در برزخ به سر می‌برد و پیش از بعث و قیامت به همین بدن تعلق دارد، و حکما و متفکران اسلامی بر همین عقیده‌اند، و آیات قرآن و روایات نیز به روشنی بر همین مطلب دلالت دارند» ( تفسیر قرآن، 5 / 156). برخی از متفکران بر این عقیده‌اند که روایات فراوانی از عامه و خاصه به این مطلب دلالت دارد. این روایات گویای آن‌اند که روح پس از مفارقت بدن به اجسامی لطیف تعلق می‌گیرد که مشابه بدن عنصری‌اند( حق الیقین فی معرفهْْ اصول الدین، 399). شرح مواقف به ابن جریر طبری و گروهی از کرامیه و معتزله چنین نسبت می‌دهد که به اعتقاد ایشان در عذاب برزخی مردگان زنده نمی‌شوند، و عذاب بر همان جسم مرده واقع می‌شود، ایجی این عقیده را نامعقول می‌داند. کتاب یاد شده قول دیگری نیز به برخی متکلمان اسناد می‌دهد: عذاب برزخی و دردهای ناشی از آن در بدن مردگان ذخیره می‌شود و ایشان پس از زنده شدن در حشر اخروی، یکباره همة آن آلام را درک می‌کنند: «و امّا ما ذهب الیه ابن جریر الطبری و طائفهْْ من الکرامیهْْ من تجویز ذلک علی الموتی من غیر احیاء فخروج عن المعقول...» ( ایجی، شرح‌المواقف، 8/346).
ابن حزم می‌گوید: برخی بر این عقیده‌اند که حیات برزخی به کمترین و کوچک‌ترین جزئی از بدن تعلق می‌گیرد که تجزیه‌پذیر نیست، و همان جزء عذاب می‌شود. او این عقیده را باطل و احمقانه می‌خواند و آن را نمی‌پذیرد. وی همچنین می‌گوید برخی دیگر بر این عقیده‌اند که حیات برزخی به عجب‌الذنب برمی‌گردد.[1]
ابن حزم این عقیده را به روایاتی مستند می‌داند که بر این مضمون دلالت دارند. در این روایات آمده است که همة اجزای بدن در خاک از بین می‌رود و تنها عجب‌الذنب باقی می‌ماند. او همچنین انکار می‌کند که عجب‌الذنب در حیاتی برزخی زنده شود و مورد عذاب قرار گیرد، و احتمال می‌دهد خلقت دوباره از عجب‌الذنب آغاز گردد( الفصل فی الملل و الاهواء، 4 / 112).
صدرالمتألهین می‌گوید هنگامی که روح از بدن جدا می‌شود جزء ضعیفی از بدن با آن باقی می‌ماند که عجب‌الذنب نام دارد. برخی عجب‌الذنب را از اجزای اصلی بدن و بعضی آن را عقل هیولایی و برخی نفس هیولایی دانسته‌اند. غزالی آن را نفس می‌داند و معتقد است آخرتِ انسان بر اساس آن ایجاد می‌شود. ابویزید قواقی می‌گوید عجب‌الذنب جوهری یگانه است که در این دنیا باقی می‌ماند، و محی‌الدین آن را اعیان جواهر ثابت می‌شمارد(صدرالمتألهین، عرشیه،41).
به هر روی، منشأ این اقوال مطالبی است که روایات دربارة عجب‌الذنب بیان کرده‌اند.
این روایات در مسئلة بازگشت برزخی و انشای بدن برزخی به عجب‌الذنب اشاره کرده‌اند
____________________________
[1]. عجب‌الذنب نخستین چیزی که آفریده می‌شود و آخرین چیزی است که می‌پوسد.
____________________________
(تفسیر امام حسن عسکری?، 278). از میان اقوال مختلفی که دربارة عجب‌الذنب وجود دارد از عقیده ابن قیم جوزی نیز باید نام برد. او قاطعانه آن را مردود شمرده و اعتقاد به آن را خلاف کتاب و سنت و اجماع و عقل و فطرت دانسته است (الروح، 106). همچنین روایات امامیه که به تبیین حیات برزخی پرداخته‌اند می‌گویند هنگامی که خداوند انسان را در قبر مبعوث می‌گرداند جسم او را انشا می‌کند و روح او را به جسدش باز می‌گرداند (ایجی، تصحیح الاعتقاد، 70).
دربارة وضعیت حیات برزخی، روایات و آیات فراوانی دلالت دارند که مؤمنان خالص در بهشت برزخی و در تنعم به سر می‌برند، و کافران و ملحدان و مجرمان در دوزخ برزخی عذاب می‌شوند. در این میان، روایات پرشماری دستة سومی را مطرح می‌کنند که در حد وسطی از ایمان و کفر قرار دارند. این گروه در حالت بی‌خبری باقی می‌مانند تا هنگامی که قیامت بر پا شود( کلینی، فروع کافی، 3 / 235 ، 237). «لیس یعذّب فی القبر کل میّت و انّما یعذب من جملتها محض الکفر ولا ینعّم کل ما فی سبیله و انّما ینعّم منهم من محّض الایمان محضاً فامّا سوی هذین الصنفین فانه یلهی عنهم» (شیخ مفید، مصنّفات الشیخ المفید، 7/62).
در برزخ چه می‌گذرد؟
بر اساس مستندات روایی برزخ مراحلی دارد که از لحظه مرگ آغاز می‌شوند. نخستین مرحلة آن پرسش‌های دو ملک با نام‌های نکیر و منکر یا مبشّر و بشیر دربارة‌ اعتقادات است. شیخ مفید در این باره می‌گوید: «القول فی نزول الملکین علی اصحاب القبور و مسائلتهما عن الاعتقاد؛ القول انّ ذلک صحیح و علیه اجماع الشیعهْْ و اصحاب الحدیث و تفسیر مجمله انّ الله ینزل علی من یرید تنعیمه بعد الموت ملکین اسمهما مبشر و بشیر و ... .» ( اوائل المقالات، 49؛ مصنفات الشیخ المفید، 5/99).
مرحلة بعد فشار قبر است که در روایات، سخن چینی، بدرفتاری با خانواده، عدم بهره‌گیری از نعمت‌ها، نماز بدون وضو، کمک نکردن به مظلومان و ... عوامل آن شمرده شده‌اند (مجلسی، بحارالانوار، 6/223 و 75/265).
مرحلة بعد، تجسم عمل است که قمی و عیاشی در تفسیرشان و کلینی در کافی و مفید در امالی ر کدام با سندهای خویش از مؤید بن غفلهْْ از امیر مؤمنان روایت کرده‌اند که: «انسان هنگامی که در آخرین روز حیات دنیا و اولین روز آخرتش قرار می‌گیرد، مال، فرزندان و عمل او پیش رویش مجسم می‌گردند» (علامه طباطبایی، حیات پس از مرگ، 32).
در پاره‌ای اظهارنظرها آمده است که هر محتضری پیش از مرگ، رسول‌الله? و
امیر مؤمنان? را خواهد دید، و از آن جمله‌اند: «رؤیهْْ المحتضر النبی و الامام علیاً» (مصنفات الشیخ المفید، 4/73؛ مکدرموت، نظریات الشیخ المفید، 353) یا «قد روت الشیعهْْ الامامیهْْ انّ کل محتضر یری قبل موته امیرالمؤمنین? و روی عنه شعر یتضمن ذلک و هو قوله،
یا حار همدان من یمت یرنی
من مؤمن او منافق قبلا»
)شریف مرتضی، رسائل، المجموعهْْ الثالثهْْ، 133)
بر اساس آیات و روایات، حقیقت عذاب و نعمت برزخی چیزی جز تجسم اعمال انسانی در حیات دنیا نیست. افزون بر این، برخی روایات از عوامل تشدید فشار قبر و عذاب آن نام می‌برند، و در مقابل، برخی اعمال، همچون طولانی کردن رکوع در نماز را عامل مرتفع شدن سختی‌های قبر می‌دانند (مجلسی، بحارالانوار، 6 / 244).
در برخی روایات بین بعضی از نقاط زمین با حیات برزخی پیوند برقرار شده است. در
روایات امامیه آمده است که امیرالمؤمنین? فرموده‌اند: «هیچ مؤمنی نیست که بمیرد، مگر
آن‌که روح او به وادی‌السلام (منطقه‌ای در عراق نزدیک کوفه) ملحق شود» (شبر، حق‌الیقین فی معرفهْْ اصول الدین، 2/ 84).
در این باره نقل‌های دیگری نیز هست، از جمله:
الف) در برزخ ارواح مؤمنان در بهشت‌اند چه شهدا و چه غیرشهدا؛
ب) ارواح مؤمنان بر درب بهشت‌اند و از رزق بهشت استفاده می‌کنند؛
ج) ارواح در کنار قبورند؛
د) ارواح رهایند؛
هـ) ارواح کفار در جهنم و مؤمنان در جنت؛
و) ارواح مؤمنان نزد خدایند و ارواح کفار در برهوت؛
ز) ارواح مؤمنان در برزخ و کفار در سجّین؛
ح) ارواح به جایی که پیش از خلق اجساد بوده‌اند می‌روند (جوزی، الروح، 86)؛
ط) روح در بدن مثالی است و همانند حالت خواب است (النوم اخ الموت) (فیض کاشانی،
علم الیقین فی اصول الدین، 2/871)؛
ی) بعضی از روایات عامه نیز جایگاه ارواح مؤمنان را چینه‌دان پرندگان دانسته‌اند که در روایتی از امام صادق? به این شکل رد شده است: «ما انّه قیل له: جعلت فداک یروون انّ ارواح المؤمنین فی حواصل طیور خضر حول العرش فقال: لا المؤمن اکرم علی الله من ان یجعل روحه فی حوصلهْْ طیر و لکن فی ابدانٍٍ کابدانهم» (کلینی، الکافی، 3/244).
همچنین در برخی دیگر از احادیث گفته شده است که بهشت برزخ در وادی‌السلام و آتش
آن در وادی «برهوت» است و صخره بیت‌المقدس محل اجتماع ارواح است: (طباطبایی (یادنامه شهید مطهری)، حیات پس از مرگ، 129). برای برزخ، همچون معاد و آخرت، طبقات و مواقفی برشمرده‌اند که عبارت‌اند از وقوف، تطایر کتب، سؤال، شهادت اعضای بدن، و تغییر الوان (تفتازانی، شرح مقاصد، 5/ 118).
همچنین در روایات فراوانی حیات برزخی به بیداری از خواب دنیوی تشبیه شده است؛ چنان‌که گفته‌اند: الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا. در مقابل، برخی روایات دیگر، حیات برزخی را شبیه به خواب رفتن انسان‌ها در حیات دنیوی دانسته‌اند. در وجه جمع این دو گروه از روایات گفته‌اند گروه اول ناظر به آن است که انسان پس از مرگ حقیقت وجودی خویش را می‌یابد و پس از درک واقعیت و حقیقت وجودی خود گویا از خواب بیدار شده است. ولی دستة دوم ناظر به آن است
که انسان همان گونه که با خواب تعلق خود را به بدن کم می‌کند، در حالت مرگ نیز تعلق روح
به بدن بسیار کم می‌شود، و از این جهت از مرگ به خواب تعبیر شده است (شجاعی، معاد یا بازگشت به سوی خدا، 1/ 329 ـ 328).
منابع
1. ابن حزم ظاهری، علی، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء، مصر، ]بی‌نا[، چاپ اول، 1317ق.
2. ابن طولون، محمد، التحریر المرسّخ فی احوال البرزخ، ]بی‌جا[، دار الصحابه، چاپ اول، 1411ق.
3. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغهْْ، تحقیق عبداللّه محمد هارون، قم، مکتب الاعلام اسلامی، 1404ق.
4. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تصحیح هلموت ریتر، قم، دار النشر، چاپ سوم، 1400ق.
5. اندلسی، ابوحیان، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر،]بی‌تا[.
6. ایجی، قاضی عضدالدین عبدالرحمن، المواقف (شرح المواقف)، بیروت، چاپ اول، 1419ق.
7. ، تصحیح الاعتقاد، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
8. باقری، شیخ جعفر، البرزخ، قم، مجمع جهانی اهل‌البیت، چاپ اول، 1416ق.
9. تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات شریف رضی،
چاپ اول،1409ق.
10. جرجانی، سید شریف، شرح المواقف، مصر، مطبعهْْ السعادهْْ، چاپ اول، 1325ق.
11. جوزی، ابن القیّم، الروح،] بی‌جا[، دارالحدیث، 1410ق.
12. حر عاملی، وسائل الشیعهْْ، قم، مؤسسهْْ آل‌البیت، چاپ اول، 1409ق.
13. رازی، سدیدالدین محمود الحمصی، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، چاپ اول، 1414ق.
14. رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
15. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دمشق، دارالقلم، چاپ اول، 1416ق.
16. شبّر، سید عبداللّه، تسلیهْْ الفؤاد، قم، مکتبهْْ بصیرتی، 1352ش.
17. ، حق الیقین فی معرفهْْ اصول الدین، بیروت، مؤسسة اعلمی، چاپ اول، 1418ق.
18. شجاعی، محمد، معاد یا بازگشت بسوی خدا، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم، 1376ش.
19. شریف، مرتضی، الرسائل، قم، دارالقرآن الکریم، 1405ق.
20. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الامالی، بیروت، مؤسسهْْ البعثهْْ، 1417ق.
21. شیخ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، نجف، ]بی نا[،]بی تا[.
22. شیخ مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات (سلسلهْْ مؤلفات الشیخ المفید)، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
2. ، مصنفات الشیخ المفید، قم، المؤتمر العالمی لألفیهْْ الشیخ المفید، چاپ اول، 1413ق.
3.شیرازی، صدرالدین محمد، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، 1415ق.
4. ، عرشیه، تصحیح و ترجمة غلامحسین آهنی، اصفهان،انتشارات دانشگاه اصفهان، چاپ اول، 1341ش.
5.طباطبائی، محمدحسین، حیات پس از مرگ، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1371ش.
6. ، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، چاپ سوم، 1393ق.
7.طبرسی، ابوعلی فضل بن الحسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، رابطهْْ الثقافهْْ، چاپ اول، 1417ق.
8.طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران، چهل‌ستون، چاپ اول، 1400ق.
9.عسکری? ، امام حسن، التفسیر المنسوب الی الامام ابی محمد الحسن علی العسکری، تحقیق مدرسهْْ الامام المهدی، قم، مدرسهْْ الامام المهدی، 1368ش.
10. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، اعداد عبدالرحمن المرعشی، بیروت، چاپ دوم، 1420ق.
11. فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، قم، انتشارات بیدار، 1358ش.
12. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسهْْ،‌ مکتبهْْ وهبهْْ، چاپ دوم، 1408ق.
13. قوشچی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید العقاید، قم، انتشارات بیدار، 1285ق.
14. کلینی، محمد بن یعقوب، فروع الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیهْْ، 1391ق.
15. مکدرموت، مارتین، شرح المصطلحات الکلامیهْْ، بیروت، مجمع البحوث الاسلامیهْْ، چاپ اول، 1415ق.
16. ، نظریات علم الکلام عند الشیخ المفید،بیروت، مجمع البحوث الاسلامیهْْ، چاپ اول، 1371ش.
17. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق.
18. محمدی اشتهاردی، محمد، عالم برزخ در چند قدمی ما، قم، چاپ نهضت، چاپ اول، 1371ش.
19. مسلم، صحیح مسلم، بیروت، دارالکتاب العربی.