تفاسیر روایى قرن یازدهم هجرى
آرشیو
چکیده
متن
دانش تفسیر، در آغاز، بخشى از علم حدیث به شمار مى رفت تا این که در نخستین گام تکامل خویش از این علم جدا شد و به صورت علمى مستقل درآمد و بر پایه آن، در کنار دیگر مجموعه هاى روایى، تفسیرهاى روایى (چون تفسیر على بن ابراهیم قمى و تفسیر عیاشى و تفسیر فرات کوفى) ظهور نمود.چنانکه تفسیرهایى منسوب به ائمه(ع) و یارانشان، مانند تفسیر صاحب عسکر ـ امام هادى(ع) ـ و تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع)، نیز وجود داشت.1
این شاخه از علوم اسلامى، در روند رشد خود، و در گامى دیگر، پا به عرصه اجتهاد گذاشت و در نتیجه، تفسیرهایى به شیوه اجتهادى و عقلى به صحنه آمد و روایات تفسیرى تا حدّ زیادى کنار نهاده شده، درحاشیه روایات فقهى قرار گرفتند؛ چرا که با روى کار آمدن شیوه اجتهادى، دیگر به روایات به دید منبع منحصر به فرد نگریسته نمى شد؛ بلکه روایت، در نهایت به عنوان یکى از منابع تفسیر قلمداد مى گردید.
یکّه تازى شیوه عقلى و اجتهادى همچنان و البتّه با اندک فراز و فرودى ادامه داشت، تا این که در سده یازدهم (که به گفته علامه طباطبایى «عصر أساطین الحدیث و جهابذة الروایة» لقب گرفته)، اوضاع دگرگون شد و شیوه اجتهاد در تفسیر دچار کندى گردید، بدان حد که در طول این قرن، تفسیرى جامع و کامل به سبک اجتهادى تدوین نیافت، مگر تفسیر چند سوره و آیه، و یا تعلیقه و حاشیه اى بر تفاسیر گذشته؛ براى نمونه مى توان به حاشیه حسین بن رفیع آملى بر تفسیر بیضاوى2 و حاشیه عبدعلى بن ناصرحویزى بر همین تفسیر، و حاشیه ابراهیم همدانى بر تفسیر کشّاف، و نیز تفسیر سوره هاى فاتحه و توحید سید فخرالدّین مشهدى و تفسیر سوره نور (نورالأنظار) و سوره یوسف (أحسن القصص) سید على محمد نقوى لکنهویى و تفسیر سوره اخلاص محمّد باقر داماد اشاره کرد. در این میان، بیشترین تفسیر به شیوه غیر روایى به قلم ملاصدراى شیرازى (صدرالمتألّهین) نگارش یافت که تفسیر سوره هاى سجده، فاتحه، یس، حدید، جمعه، طارق، اعلى، زلزال و چند آیه از سوره بقره و آیه هاى نور، کرسى و جبال است.3
اما از آن سو، چندین تفسیر به شیوه روایى که طرز تفکر پیروز آن دوران بود، پا به عرصه وجود گذاشت. راز این رویکرد، آن بود که در دهه نخست این سده، محمّد امین استرآبادى (درگذشته 1036ق) با فکرى تازه نسبت به حدیث به میدان دانش وارد شد و با وجود آنکه خود، در آغاز کار، در جرگه اهل اجتهاد قرار داشت، ولى رفته رفته با اجتهاد و مجتهدان، مخالفت آغاز کرد و در پى آن، اخباریگرى نو را پایه گذارى نمود و با نگارش کتاب «الفوائد المدنیّة» در رد بر اجتهاد و تقلید، به همراه گروهى از پیروان خود (به نام اخبارى) درمقابل اهل اجتهاد قرارگرفت.
به دنبال پیدایش این طرز تفکّر و رویارویى آن با اجتهاد، گرایش بیشترى به اخبار پیدا شد و در نتیجه، محدّثان بزرگى به تدوین مجموعه هاى روایى پرداختند که در کنار جوامع روایى اوّل (کافى، من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار)، به عنوان جوامع روایى دوم شناخته شدند. سید محمّد جزایرى، از مشایخ علاّمه مجلسى، کتاب «جوامع الکلم» (شامل روایات، اصول دین، فقه، اخلاق و تفسیر) را تدوین کرد. فیض کاشانى، درگذشته 1091ق، کتاب «وافى» را تألیف نمود. فقیه کاظمى، در گذشته 1100ق، کتاب «جامع الأحادیث» را نگاشت. حرّ عاملى، «وسائل الشیعة» را نوشت. علاّمه مجلسى، کتاب صد و ده جلدى «بحارالأنوار» را به رشته تحریر درآورد؛ و بالاخره، ملاّ عبداللّه بحرانى، از شاگردان وى، به تهیه کتاب «عوالم» (که به همان بزرگى بحار است) اقدام کرد.
در پرتو این روى آورى به اخبار و احادیث، گرایش به تدوین تفسیر روایى نیز آهنگ تندترى به خود گرفت و تفسیرهاى روایى چندى به خامه محدّثان، به جهان تفسیر و روایت عرضه گردید که به برخى از آنها اشارت مى شود:
1 ـ نور الثّقلین
این تفسیر، نوشته محدّث مفسّر، عبد على فرزند جمعه حویزى، درگذشته 1112ق، است.
علامه طباطبایى در مقدمه اى که بر این تفسیر دارد، مى نویسد: یکى از مهمترین آثار درزمینه تفسیر روایى که دست تحقیق آن را ترسیم کرده است، کتاب ارزشمند «نورالثّقلین» است، مؤلّف در این کتاب، روایات تفسیرى را که پیش از آن پراکنده بود، جمع آورى کرده است.4
جلد اول این کتاب، در سال 1065 و جلد آخر آن، در سال 1072 هجرى به پایان رسیده و در آن، بیش از 14500 روایت گردآورى شده است.
از ویژگیهاى این تفسیر، آن است که مؤلف تنها بخشى از هر آیه را که داراى روایت تفسیرى بوده، آورده و از ذکر قسمتهاى قبل و بعد آن و دیگر آیاتى که روایتى در تفسیر آن نرسیده و یا دسترس بدان نبوده، خوددارى نموده است. از این رو، در استفاده از کتاب و دستیابى به روایتهاى مربوط به هر آیه، مشکل جدّى وجود دارد. هر چند از دیگر سوى، مفسّر، روایات هر سوره را از آغاز تا انجام، جداگانه شمارش کرده است که براى دستیابى به تعداد روایات ذیل هر سوره، مفید مى باشد. مثلا درسوره حمد، 114 روایت و در سوره بقره، 129 روایت نقل کرده است.
شیوه حویزى در نقل روایات
شیوه حویزى در نقل روایات این است که در نقل اوّلین روایت از هر مأخذ، نام کتاب را مى آورد و در بقیه، با حذف آن، مى گوید: «باسناده» یا «فیه» و کمترین توضیحى درباره آیه یا روایت ومطالب مربوط به آن، ارائه نمى دهد، هر چند که روایتها با هم سازگارى نداشته باشند. خود مؤلف در مقدمه، به این حقیقت اشارت دارد و مى گوید: نقل روایاتى که مخالف اتّفاق علماى شیعه است، به معناى بیان عقیده و عمل بدان نیست؛ بلکه تنها به این جهت آنها را جمع آورى کرده ام که بر خواننده معلوم شود چگونه و از چه کسى نقل شده است و خود به توجیه آن بپردازد. 5
روایات این مجموعه روایى تفسیرى، از کافى شیخ کلینى و کتابهاى توحید، خصال، عیون الأخبار، معانى الأخبار، اکمال الدّین، ثواب الأعمال و علل الشرائع شیخ صدوق، و کتابهاى تهذیب و استبصار شیخ طوسى، و تفسیر عیاشى و تفسیر قمى و تفسیر مجمع البیان طبرسى و احتجاج و دیگر کتابهاى روایى نقل شده است، و تصریح به نام آنها در کتاب، بدین معناست که مؤلف خواسته است هر کس قصد آگاهى بر سند روایت و یا متن آن دارد، به مأخذ اصلى رجوع نماید. زیرا در میان روایتهاى گردآورى شده (هر چند از کتب معتبر نقل شده اند)، روایتهاى مرسل و ضعیف، زیاد به چشم مى خورد.
این تفسیر، به وسیله آقاى سیّد هاشم رسولى محلاّتى، تصحیح و با مقدّمه مرحوم علاّمه طباطبایى و زیر نظر ایشان، در پنج مجلّد منتشر شده است.
2 ـ الصّافى
نویسنده این تفسیر، محدّث متتبّع، مفسّر پرتلاش، فیلسوف صاحب نظر و فقیه توانا، محمد بن شاه مرتضى قمى، معروف به ملاّ محسن و ملقّب به فیض کاشانى، درگذشته 1091 ق، مى باشد.
تفسیر الصّافى به سبکى آمیخته از نقل و عقل (روایت و بیان) نوشته شده است و وجه امتیاز آن بر تفسیر البرهان و نورالثقلین، این است که به تفسیر همه آیات پرداخته و علاوه بر نقل روایات، به نظر برخى از مفسّران نیز اشارت دارد و گاهى با تعبیر «اقول» (مى گویم) به توضیح برخى از واژه ها، یا شرح بعضى از مسایل، و نیز بیان سازگارى روایتهاى به ظاهر ناسازگار، مبادرت نموده است.
این تفسیر داراى مقدمه اى است در دوازده بخش که در آن، مطالبى درباره قرآن (همچون فضیلت قرآن، و این که همه علوم قرآن نزد ائمه است، و انقسام آیات قرآن به تفسیر و تأویل، ظهر و بطن، ناسخ و منسوخ، و جمع آورى قرآن، و تحریف شدن آن6، و این که قرآن تبیان همه چیز است، و نیز منع از تفسیر به رأى، و بالاخره شفاعت قرآن) ارائه داده است.
شیوه فیض در نقل روایات
فیض روایات تفسیرى صافى را با حذف همه اسناد، از کتابهایى نظیر کافى، فقیه، استبصار، تهذیب، عیون الأخبار، معانى الأخبار، خصال، توحید، امالى، مجالس، اکمال، احتجاج، تفسیرهاى عیاشى، قمى و مجمع البیان، با تصریح به نام آنها نقل مى کند.
مؤلّف، خود در این زمینه مى نویسد که در ذکر مصادر روایات، به جاى اسم کامل کتاب، به اسم مؤلّف و یا بخشى از نام کتاب (مضاف)، بسنده کرده است؛ مثل: «عیون» به جاى «عیون الأخبار» و «اکمال» به جاى کتاب «اکمال الدّین و اتمام النّعمة»؛ و از تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) به «تفسیر امام» تعبیرمى کند.7
با همه این اوصاف، چون اسناد روایتها حذف شده، آگاهى بر چگونگى آنها از جهت سند و متن، با مشکل روبروست و لازم است به مأخذ اصلى مراجعه شود.
تألیف این تفسیر، در سال 1075 به انجام رسیده است. طبع هاى متعددّى از این کتاب صورت گرفته و طبع اخیر آن در ده مجلّد، از سوى «دار المرتضى للنّشر» منتشر شده است.
3 ـ الأصفى
تفسیر اصفى، یکى دیگر از آثار تفسیرى فیض کاشانى و برگزیده اى از تفسیر صافى است.
آقا بزرگ تهران در الذریعه درباره این اثر مى نویسد: «تفسیر اصفى، موجز تر از تفسیر صافى است؛ چرا که مؤلّف تنها به تفسیر اهل البیت(ع) اکتفا کرده است».8 سپس اضافه مى کند که مؤلّف در نقل روایات از معصومین، تعبیر به «قال» یا «فى روایة» مى کند و در نقل روایات از دیگران، مى گوید «روى». از این سخن تهرانى معلوم مى شود که فیض در تفسیرش از روایات اهل سنّت و یا روایت شده از طریق آنها نیز استفاده کرده است.
تألیف این تفسیر، در سال 1076 یعنى یک سال بعد از نگارش تفسیر صافى به پایان رسیده است.
4 ـ المصفّى
این کتاب نیز از آثار تفسیرى فیض کاشانى است و فشرده اى است از تفسیر اصفى؛ به این معنا که مرحوم فیض، ابتدا تفسیر صافى را نگاشت، آنگاه آن را تلخیص کرده «اصفى» نامید و سپس اصفى را خلاصه نمود و نام «مصفّى» بر آن نهاد.
فیض در وجه نامگذارى تفسیرش به «صافى» مى نویسد: شایسته است که این تفسیر، صافى نامیده شود؛ چرا که تیرگى سخنان دیگران و آنچه موجب ملالت خاطر و حیرت مى شود، صاف و برکنار است.9
جستجوى نسخ این تفسیر و تحقیق آن، امرى شایسته است که همّت کتابشناسان و محقّقان را مى طلبد.
از دیگر نگاشته هاى تفسیرى فیض کاشانى، مى توان به «تنویر المذاهب» که حاشیه است بر تفسیر «المواهب العلّیه» حسین کاشفى و نیز تفسیر آیه «امانت» اشاره نمود.
5 ـ الهادى و مصباح النادى
تفسیرى است نوشته محدّث بزرگ و تلاشگر، سید هاشم بحرانى، درگذشته 1107 یا 1109 هجرى. خود مؤلف درباره تفسیرش مى نویسد: در این کتاب، فقط به روایتهایى که بزرگان و مشایخ مورد اعتماد نقل کرده اند، پرداخته ام و اگر در آیه اى به روایت دسترس پیدا نشد، به تفسیر على بن ابراهیم قمى اکتفا کرده ام.
صاحب الذریعه نیز درباره این تفسیر که از آن به «الهادى و ضیاء النادى» نام مى برد، مى نویسد: این تفسیر، از کتابهاى معتبرى مانند کافى، من لایحضره الفقیه، توحید، عیون الأخبار، معانى الأخبار، مجالس، اکمال الدین، ثواب الأعمال، خصال، تهذیب، استبصار، غیبة، مجمع البیان و کشف البیان و جز آن، نقل روایت مى کند و داراى مقدمه اى است در دوازده بخش که درباره: قرآن، فضیلت علم و عالم و متعلّم، معناى ثقلین، و این که در قرآن ظهر و بطن و عام و خاص و محکم و متشابه است، و نهى از تفسیر به رأى، و این که چرا قرآن به زبان عربى نازل شده، و بالاخره این که حقیقت معجزه، چیست، بحث مى کند.10
نگارش این تفسیر درسال 1077 به پایان رسیده است.
6 ـ البرهان فى تفسیر القرآن
این کتاب، تفسیرى است روایى محض، تألیف سیّدهاشم محدّث بحرانى.وى این تفسیر را بعد از تفسیر «الهادى» نگاشته است. خودش درمقدمه تفسیر برهان مى نویسد: پیش از این، بسیارى از روایتهاى رسیده از اهل بیت(ع) را در تفسیر «هادى» جمع آورى کردم؛ اما بعد از آنکه بر تفسیر عیاشى و تفسیر ابن ماهیار آگاهى یافتم، دوباره اقدام به تدوین تفسیر کرده، البرهان را نوشتم.11
شیوه بحرانى در تفسیر
مفسّر ابتدا به اسم سوره و محل نزول، فضیلت سوره و تعداد آیات اشاره مى کند، بعد از آن، آیاتى را که داراى روایت تفسیرى هستند، ذکر مى کند و به دنبال آن، به نقل روایتها از شماره یک تا آخرین شماره مى پردازد.
این تفسیر داراى مقدمه اى در شانزده بخش است که تکامل یافته مقدمه تفسیر هادى است؛ چرا که تمام آنچه که درمقدمه هادى ذکر شده، اینجا نیز آمده، به اضافه چند مسئله دیگر. نویسنده در مقدمه شانزدهم، بحث گسترده اى درباره انواع آیات از تفسیر قمى نقل مى کند و مى نویسد: «آیات قرآن، چند دسته اند؛ از جمله: ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، خاص و عام»؛ تا آنجا که مدّعى مى شود در برخى از آیات، تغییراتى روى داده و برخى دیگر، مطابق با قرآن نازل شده نمى باشد و نمونه هایى از هر دسته از آیات بر مى شمارد.
روشن است که این سخن، بدون هیچ پرده پوشى، به معناى قبول تحریف و تغییر در قرآن است و جواب آن نیز همان است که درجواب عقیده فیض (در پانوشت 6) گفته شد.
شیوه بحرانى در نقل روایات
نقل روایات این تفسیر، یکسان نیست؛ زیرا در برخى موارد، علاوه بر سند روایت، به اسم کتاب و مؤلّف آن نیز اشاره مى کند، و در بعضى موارد به ذکر نام کتاب و مؤلّف آن بسنده کرده، و در مواردى فقط به نام مؤلّفى اکتفا نموده است. مثلا مى گوید: «طبرسى نقل مى کند» که معلوم نیست کدام طبرسى و یا کدام کتاب طبرسى، مأخذ روایت مى باشد. درگوشه و کنار، از راویان اهل سنّت نیز نقل حدیث کرده است.
مرحوم بحرانى نیز همانند حویزى و فیض، از کتابهاى معتبر روایى نقل روایت مى کند و خود فهرستى از مجموع آن کتابها در آخرین مقدمه کتاب آورده است.
این تفسیر، مکرّر به چاپ رسیده است؛ از جمله یک بار در چاپخانه آفتاب و در چهار مجلّد، به همراه «مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار». اخیرا نیز از سوى «مؤسّسة البعثة ـ قم» با تحقیق، مقابله با نسخ و مصادر، تصحیح اسانید، بیان مآخذ روایات و… و با مقدّمه استاد شیخ محمد مهدى آصفى منتشر شده است.
7 ـ نورالأنوار فى تفسیر القرآن
این تفسیر، تألیف سیّد هاشم بحرانى، صاحب تفسیر برهان است. نویسنده الذّریعه از این تفسیر یاد کرده و درباره آن مى نویسد: مفسّر در این اثر تفسیرى، به نقل روایات اهل بیت(ع) اکتفا کرده است. از سخن محقّق تهرانى، چنین بر مى آید که این مفسّر، از غیر ائمه(ع) نقل روایت نمى کند و از سوى دیگر، هیچ گونه شرح و توضیحى درباره آیه و روایت ارائه نکرده است.
8 ـ الهدایة القرآنیّة
این تفسیر نیز از آثار تفسیرى محدّث بحرانى است که بنا به گفته آقا بزرگ تهرانى، در کتابخانه آستان قدس رضوى، نسخه اى از آن موجود است. این نویسنده، در ادامه معرّفى این تفسیر، اضافه مى کند که مؤلّف در این اثرتفسیرى، از دیگر تفسیرهاى خود (برهان، نورالأنوار، هادى، لباب و لوامع) نام مى برد.12
از این سخن، به خوبى روشن مى شود که این کتاب یکى از آخرین تفسیرهایى است که این محدّث و مفسّر بزرگ نگاشته است.
9 ـ المحجّة فیما نزل فى القائم الحجّة
تفسیرى است روایى به سبک موضوعى؛ چرا که فقط به تفسیر آیاتى پرداخته که درباره حضرت حجّت(عج) نازل شده است. این اثر، دربرگیرنده 120 آیه مى باشد که طبق روایات اهل بیت(ع) به وجود حضرت حجّت تفسیر و یا تأویل شده اند و از سوره بقره آغاز شده، به سوره عصر انجام مى پذیرد.
سید هاشم محدّث بحرانى، در این اثر، بدون هیچ توضیحى فقط به ذکر روایات پرداخته و تفصیل برخى از آنها را نیز به تفسیر برهان حواله مى کند و شیوه نقل روایات نیز همان است که در برهان گفته شد.
مؤسّسة الوفاء بیروت، با تصحیح محمّد منیر میلانى، اقدام به چاپ و نشر این اثر نموده است.
10 و 11 ـ «اللّوامع النّورانیّة» و «اللّباب المستخرج من کتاب الشّهاب»
محّدث پرتلاش بحرانى، علاوه بر آنچه گذشت، دو اثر دیگر نیز در تفسیر روایى دارد: یکى به نام «اللّوامع النّورانیة» که در سال 1096 نگاشتن آن را به پایان رسانده است و دیگرى «اللّباب» که مختصرى است از کتاب «الشهاب» قاضى قضاعى شافعى (که شامل 1000 حدیث نبوى است) و محدّث بحرانى، روایاتى از آنها را که در شأن امام على و ائمه(ع) بوده، استخراج کرده و آن را «اللّباب المستخرج من کتاب الشّهاب» نامیده است.
محقّق تهرانى، از هر دو تفسیر یاد کرده است و چنانکه پیش از این نیز اشارت شد، مؤلف در «الهدایة القرآنیة» از این دو کتاب نام برده است.13
12 ـ مقدمه تفسیر «مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار»
این مقدّمه، نوشته ابوالحسن بن محمّد طاهر عاملى، در گذشته 1138 هجرى است و اگر چه در اوایل قرن دوازدهم نوشته شده، ولى چون به عنوان مقدمه تفسیر برهان شناخته شده و به عنوان بخشى از آن چاپ و منتشر مى شود، به انگیزه تکمیل بحث، به معرفى آن مى پردازیم.
این مقدمه، خود داراى چند مقدمه، مقاله و خاتمه است که بحثهایى را درباره قرآن، در خود جاى داده است؛ از جمله این که: قرآن بطون، و آیاتش تأویل دارد، و این بطون و تآویل، درباره ائمه است؛ ارتباط ظاهر آیات با بطون آن؛ اثبات این که ایمان به بطون قرآن، همانند ایمان به ظاهر آن واجب است؛ این که علم تأویل، تنها نزد ائمّه است؛ و نیز منع از تفسیر به رأى.
در مقدّمه سوم که در بیان تأویلات رسیده از ائمه معصوم است، به تأویل کلماتى از قرآن به ترتیب الفبایى و به شیوه کتابهاى لغت دست زده است که از واژه «أب» آغاز کرده، به واژه «ید» پایان مى دهد و در مجموع، به بیش از 1200 کلمه اشارت مى کند و در خاتمه، به تأویل حروف مقطّعه مى پردازد.
منابع و مآخذ این تأویلات
آنچه مهم است این است که نویسنده سعى دارد تمام تأویلات را به اخبار رسیده از پیامبر و اهل بیت(ع) مستند نماید و روایات را از کتابهاى روایى معتبر (چون کتب اربعه و دیگر آثار روایى نویسندگان آنها و کتابهاى تفسیرى و نیز جوامع روایى اهل سنّت) نقل مى کند؛ امّا سند را حذف کرده، حتّى به نام کتاب نیز اشارتى نمى کند. خود وى در این باره مى نویسد: … اقدام کردم به جمع آورى روایات به طریق ایجاز و اختصار و ذکر گزیده اى از مقصود آیات و اخبار؛ از این رو، از ذکر تمام روایت و اسناد آن، بلکه کتابهایى که از آن نقل روایت کرده ام، خوددارى نمودم.14
سخن ما این است که بسیارى از تأویلات نویسنده درمقاله دوم از مقدمه سوم که به تأویل واژه ها مى پردازد، مستند به نص صریح نیست؛ بلکه با استفاده از دیگر تاویلات رسیده، بر غیر منصوص نیز تطبیق کرده است، از این رو، خود وى در فایده هفتم از خاتمه، مدّعى مى شود که هیچ کدام از تأویلات مذکور، خالى از مستند نیست.15
جواب بهانه جویان
از آنجا که اکثر آنچه مؤلّف در این کتاب آورده است، تأویل و با ظاهر آیات ناسازگار است، و ممکن است دستاویزى شود تا فتنه جویان در گام اول نویسنده و در گام بعدى، مذهب وى را به غلو و شرک و دیگر تهمتها متّهم نمایند، مؤلّف در فایده پنجم، چنین مى نویسد: آنچه از تأویلات آیات و کلمات قرآنى که در این کتاب آورده ایم، علاوه بر آن که بدون دستیابى به مستند صریح یا مستفاد از مشابه آن و یا اطلاق و عموم نصّ دیگر صورت گرفته است، همگى بر مبناى تجوّز در معنا و یا مجاز در اسناد و جز آن مى باشد، بنابراین نباید گمان برد که ابراز چنین بینشى بر شیوه حقیقت است؛ بلکه به سبک ادّعایى و مجاز است.16
با همه این اوصاف، دکتر ذهبى در کتاب «التّفسیر والمفسّرون» با نسبت دادن این کتاب به عبداللّطیف کازرونى، مؤلف آن را به غلو متهم مى کند و تفسیرش را جزو تفاسیر باطنیّه مى داند.17 لیکن بنابر تحقیق آقاى موسوى زرندى (در مقدّمه اش بر این کتاب) و گفتار صاحب الذّریعه، این تفسیر ربطى به کازرونى ندارد و نسبت دادن این تفسیر به وى درست نمى باشد. اما جواب اتّهام به غلو، از گفتار نویسنده کتاب به خوبى روشن مى شود. اگر چه باید اضافه نمود که استنتاج چنین برداشتى، غیر منتظره نیست؛ زیرا کسانى که آشنا به اسرار قرآن و معتقد به آن نیستند، تاب تحمّل آن را نخواهند داشت.
و این که دکتر ذهبى مدعى شده این تفسیر از تفاسیر باطنیه مى باشد، اگر مقصودش این است که آنچه در این مجموعه آمده تأویل و از بطون آیات است، حرف درستى است و اگر مقصودش این است که این سخنان، از عقاید باطنیه باطله مى باشد، قبول نداریم و آقاى ذهبى مى باید با دقّت بیشتر به قضاوت بنشیند.
13 ـ المعین
این تفسیر، تألیف نورالدّین اخبارى، پسر برادر زاده فیض کاشانى است. وى که از شاگردان فیض نیز مى باشد، نگاشتن این تفسیر را در سال 1090 به انجام رسانده است.
مؤلّف، چهار حرف (م، ع ، ى و ن) را به عنوان رمز کتاب خود قرار داده است. به این صورت که بعد از نقل سخنان ائمّه، علامت «م» گذارده است، و بعد از بیان آنچه از حدیث برداشت کرده، علامت «ع» و براى نقل روایت از تفسیر امام عسکرى (نصّ روایت یا مضمون آن)، علامت «ى» و بعد از شرحى که بر روایات دارد، علامت «ن» قرار داده است.18
آیة اللّه العظمى نجفى مرعشى در مقدمه اى که بر کتاب «معادن الحکمة فى مکاتیب الأئمّة» دارد، مى نویسد: «تفسیر معین به عربى، تألیف نورالدّین مى باشد و درنهایت اختصار و موجزتر از تفسیر جلالین و تفسیر شبّر است و به ذکر روایات ائمّه بسنده نموده است».19 ایشان سپس اضافه مى کند که مؤلّف، تفسیرى دیگر به نام «مبین» دارد که به زبان فارسى است.
این تفسیر، اخیرا از سوى کتابخانه آیة اللّه مرعشى نجفى، در سه مجلّد، منتشر شده است.
14 ـ مقتبس الأنوار من الأئمّة الأطهار
تفسیرى است نوشته امیر محمّد مؤمن سبزوارى، از معاصران صاحب وسایل.20
در طبقات اعلام الشّیعه، درباره این تفسیر، از زبان مؤلّفش مى نویسد:«بعد از آنکه سالیان دراز از عمر خود را در دو علم اصول فقه و اعتقادات صرف کردم، به این نتیجه رسیدم که نجات و رستگارى تنها در تمسّک به ذیل عنایت ائمّه طاهرین است. از این رو، مشغول مطالعه اخبار و احادیث شدم و تصمیم گرفتم که تفسیرى بر مبناى روایات ائمّه اطهار بنویسم»21. به این جهت، نوشتن تفسیر را آغاز مى کند و تفسیر سوره بقره را در سال 1059 و سوره اعراف را در سال 1069 به پایان مى رساند و تفسیر سوره انفال را نیز تا آیه 24 مى نویسد که اجل مهلت نمى دهد و این تفسیر نا تمام مى ماند.22
15 ـ کنز الدّقائق و بحر الغرائب
تفسیر ارزشمندى است که شیخ محمّد بن محمّد رضا قمى مشهدى آن را نگاشته است.
وى در مدتى از عمر خود، معاصر علاّمه مجلسى و محقّق خوانسارى (جمال الدین) بوده است و هر دو بر این تفسیر، تقریظ نوشته اند که حاکى از عظمت این تفسیر و مؤلّف آن است.
علاّمه مجلسى مى نویسد: مؤلّف این تفسیر، همیشه مورد تأیید خداوند بوده، و چه خوب و نیکو آیات قرآن را به وسیله روایات ائمّه تفسیر کرده است؛ چرا که مغز را از پوست جدا کرده و کتاب و سنّت را با هم جمع کرده است.23
نویسنده الذریعه نیز درباره این تفسیر مى نویسد: این تفسیر، همانند «نورالثقلین»، تفسیر روایى است؛ مگر این که از چند جهت بهتر است؛ زیرا سند روایات را ذکر کرده است و ربط میان آیات را بیان نموده و به اعراب اشارت دارد و بالاخره تمام آیات را تفسیر کرده است.24
درباره این که محقّق تهرانى ذکر سند روایت را از برجستگیهاى این تفسیر نسبت به نورالثقلین مى داند، باید گفت در نورالثقلین نیز بسیار دیده شده که روایت با سند کامل نقل شده، و از سوى دیگر، در تفسیر «کنز» نیز بسى روایات بدون سند به چشم مى خورد.
شیوه مفسّر در نگارش
این تفسیر، تنها به ذکر روایات بسنده نکرده است؛ بلکه شرح و توضیح نیز در بردارد، چنانکه مؤلّف خود بدان اشاره دارد و مى نویسد: «مى خواهم تفسیرى بنویسم که اسرار تنزیل و نکات ابتکارى تأویل و روایات ائمّه معصوم را در برداشته باشد». از این رو، لازم آمده است که مؤلف شیوه اى مناسب برگزیند تا تفسیرش را بر پایه آن تدوین نماید.
مؤلف، ابتدا بخشى از آیه را ذکر مى کند، بعد اشاره به قرائتهاى مختلف و معانى برخى از لغتها و واژه ها و بحثهاى نحو و اعراب و بلاغت مى نماید و سپس اخبار مربوط را نقل کرده، چنانچه نیازى به توضیح باشد، آن را شرح مى دهد.
منابع روایى تفسیر کنزالدقائق
روایات این مجموعه، چون سایر مجموعه هاى روایى تفسیرى، از کتابهاى معتبر روایى و تفسیرى که مورد استفاده حویزى، فیض، بحرانى و دیگران قرار گرفته، نقل شده است. این مفسّر، علاوه بر مآخذ دیگران، از تفسیر فرات کوفى نیز روایات بسیارى نقل مى کند و این بدان معناست که این تفسیر نزد صاحب «کنز» از اعتبار قابل توجّهى برخوردار بوده است و از سوى دیگر از تفسیر عسکرى به تفسیر منسوب به امام عسکرى یاد مى کند که گویاى تردید وى مى باشد. به هر صورت، مفسّر در نقل روایتها، اسم کتاب را با سند کامل (در بیشتر جاها) ذکر مى کند؛اگر چه در پاره اى از موارد با تعبیر «روى» (روایت شده) سند روایت را (بلکه مآخذ آن را نیز) حذف مى نماید، و در غیر روایات، از تفسیرهاى اهل سنّت، چون کشّاف زمخشرى، انوار التنزیل بیضاوى و البحر المحیط ابوحیّان غرناطى نقل مى کند.
این تفسیر اخیرا توسّط آقاى حسین در گاهى، مورد تحقیق قرار گرفته و در 14 مجلّد، از سوى انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى منتشر شده است.
16 ـ تبیان سلیمانى
تفسیرى است روایى به زبان فارسى. آقاى حسین درگاهى در مقدمه اى که بر تفسیر کنز الدقائق دارد، از تفسیرى فارسى به نام «تبیان» نام برده و مى نویسد: «جزء اول این تفسیر که از اول قرآن تا سوره مائده مى باشد، در سال 1085 به پایان رسیده است». وى اضافه مى کند که این تفسیر را در کتابخانه آستان قدس یافته است.
نامبرده در نسخه هاى خطى آن کتابخانه به تفسیر دیگرى به زبان فارسى به نام «تبیان سلیمانى» تالیف محمّد بن رضا قمى مشهدى ـ قمى در دیباجه کتاب و مشهدى در خاتمه آن ـ برخورد کرده است که تاریخ انجام جزء اول آن، رجب 1085 مى باشد.25
پس احتمال دارد مؤلف تفسیر تبیان، همان کسى باشد که تفسیر کنزالدّقائق را تألیف کرده است؛ چرا که وى درتفسیر «وما کادوا یفعلون» (بقره71/) مى نویسد: تمام حدیث را در تفسیر دیگرم به نام تبیان ذکر کرده ام. این احتمال نیز وجود دارد که تبیان سلیمانى، تفسیر دیگرى باشد غیر از تبیان ذکر شده در تفسیر «کنز».
به هر صورت، تردیدى نیست که تفسیرى روایى به نام تبیان و به زبان فارسى در قرن یازدهم نگاشته شده است؛ خواه یک تفسیر باشد یا دو تا.
17 ـ انوار القرآن فى مصباح الایمان
تألیف علىّ بن مراد که از دانشمندان اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم است. نویسنده ریاض العلما، درباره وى و تفسیرش مى نویسد: مولى على بن مراد از افاضل عصر ماست و داراى تألیفاتى از جمله کتاب أنوار القرآن فى مصباح الایمان در تفسیر قرآن که تفسیرى است مختصر بر برخى از آیات مشکل قرآن و مشتمل بر روایات اهل بیت(ع) است.26
شیخ آقا بزرگ نیز در الذّریعه از این تفسیر با عنوان «انوار القرآن و مصباح الایمان» یاد کرده است.27
18 ـ تفسیر شریف لاهیجى
تفسیرى است نوشته بهاء الدّین محمّد بن على شریف لاهیجى، معاصر با علاّمه مجلسى و فیض کاشانى، از علماى قرن یازدهم. حرّ عاملى درباره وى مى نویسد: «مولانا قطب محمّد بن على شریف لاهیجى، فاضل، عالم، جلیل القدر و از معاصران ماست».28 از نوشتار خود مفسّر روشن مى شود که وى تا سال 1088 زنده بوده است. وى مى نویسد: «روز چهارشنبه، روز عید قربان سال 1088، به هنگام نماز صبح، در سرزمین گیلان زلزله روى داد».29
شیوه شریف در تفسیر
در این تفسیر، همانند تفسیر صافى و کنزالدقائق، تنها به ذکر روایت بسنده نشده است؛ از این رو در نقل روایات و دیگر مباحث، به برنامه منظّمى نیاز داشته تا براساس آن، مطالب را ارائه نماید.
وى در آغاز چند آیه را ذکر مى کند و بعد به ترجمه فارسى آن آمیخته با تفسیر مى پردازد. پس از آن، روایات رسیده در تفسیر آیه را نقل کرده، آنها را شرح مى دهد و در ادامه، به بحثهاى ادبى و بلاغى اشاره اى مى کند.
علاوه بر آنچه گذشت، مفسّر سعى دارد بین روایتهایى که به ظاهر با هم سازگارى ندارند، سازش ایجاد کند و تنافى ظاهرى آنها را بر طرف نماید. در ضمن، به نکات رجالى نیز اشارت دارد.
مفسّر درمقدمه کتاب خود مى نویسد: «غرض این است که ترجمه اى مختصر و قابل اعتماد بر مبناى مذهب امامیّه براى قرآن بنویسم». لیکن از سیر در این کتاب، به خوبى روشن مى شود که منظور از ترجمه قرآن، تفسیر آن مى باشد؛ چرا که در بسیارى از جاها متن روایات را بدون ترجمه فارسى آن آورده است که واضح است با هدف ترجمه سازگارى ندارد.
منابع روایات این تفسیر
شریف لاهیجى روایات تفسیرى این اثر گران بها را از همان کتابهاى معتبر روایى و تفسیرى که دیگر محدّثان مفسّر از آنها استفاده کرده اند نقل مى کند، برخى از این کتابها عبارتند از: کافى، تهذیب، من لایحضره الفقیه، معانى الأخبار، عیون الأخبار، اکمال الدین، احتجاج، تفسیر عیاشى، تفسیر قمى و مجمع البیان.
در این میان، روایات بسیارى را نیز از تفسیر صاحب العسکر ـ امام هادى ـ و تفسیر عسکرى (منسوب به امام عسکرى) نقل مى کند.
از آنجا که مفسّر در نقل روایات، هر چند به نام کتاب منبع اشاره مى کند، اما در بسیارى از موارد ذکرى از اسم راوى و یا نامى از کتاب وى به میان نمى آورد و به تعبیر «مروى است از فلان» بسنده کرده است، از این رو، خواننده براى آگاهى بر سند و متن روایت، با مشکل روبرو مى شود.
این تفسیر، با مقدّمه و تصحیح جلال الدین حسینى ارموى محدّث و دکتر محمّد آیتى، توسّط اداره کل اوقاف و تحت عنوان نشریّه 7و8، در چهار مجلّد به طبع رسیده است.
19 ـ تفسیر الأئمّة لهدایة الأمّة
این تفسیر را محدّث مفسّر محمّد رضا بن عبدالحسین نصیرى طوسى نگاشته است و بنابر آنچه نویسنده الذریعه مى نویسد، وى تا سال 1073 زنده بوده است.
شیوه تفسیرى این مفسّر، آن است که ابتدا چند آیه از قرآن را با ترجمه فارسى آن ذکر مى کند و بعد با نقل روایات به تفسیر آنها مى پردازد و روایات را نیز به فارسى بر مى گرداند. پس از آن، شروع مى کند به تفسیر عربى و سپس به بحثهاى مربوط به آیه (چون فضیلت آیه و خواص آن و نزول و…) اشارت مى کند.
این محدّث، بیشتر روایات را از تفسیر عیاشى، تفسیر عسکرى، تفسیر قمى و تفسیر فرات کوفى به واسطه غیاث بن ابراهیم نقل مى کند و تأکید دارد که از نقل روایت از تفسیر عسکرى و تفسیر قمى به هیچ وجه فروگذار نکرده است.30
صاحب الذّریعه در دنباله معرفى این تفسیر مى نویسد: این تفسیر، در 30 مجلّد است در جلد اول و در 20 فصل، به مقدمات تفسیر پرداخته و پس از آن وارد تفسیر سوره فاتحه مى شود.31
20 ـ مختصر تفسیر الأئمّة
این تفسیر به زبان فارسى است که از متن اصلى تفسیر الأئمّة و توسّط خود مؤلّف تلخیص شده است. وى در راز اختصار این تفسیر مى نویسد: چون «تفسیر الأئمّة» داراى مجلّدات زیاد بود و بیشتر مردم قادر بر فراهم کردن آن نبودند، از این رو با حذف تفسیر عربى و برخى از مباحث دیگر و بسنده کردن به ترجمه آیات و روایتها به فارسى، آن را در شش جلد جاى دادم.32
21 ـ تفسیر منشى الممالک
این تفسیر، نوشته سیّد محمّد رضا حسینى است. حرّ عاملى در کتاب أمل الآمل درباره این تفسیر و مؤلّفش مى نویسد: منشى الممالک عالم، فاضل و از معاصران است. از نگاشته هاى او مى توان به کشف الآیات که بسى شگفت انگیز است و نیز تفسیر بزرگى در قرآن که بیش از سى جلد مى باشد، اشاره کرد؛ این تفسیر به عربى و فارسى است و در آن احادیث و ترجمه آنها آورده شده است.33
محقّق تهرانى نیز در الذّریعه درباره این کتاب، همین گونه نوشته است.
دو تفسیر است یا یکى؟
از گفتار نویسندگان تراجم چنین بر مى آید که محمد رضا حسینى، همان محمّد رضا نصیرى است و تفسیرى که به منشى الممالک نسبت مى دهند، همان تفسیرى است که نصیرى نگاشته است. افندى در ریاض العلما، بعد از نقل سخن حرّ عاملى، مى نویسد: «او [محمد رضا حسینى] از فرزندان نصیر الدّین طوسى است و سیّد نمى باشد و آنچه که حرّ عاملى درباره او نوشته، درست نیست».34 و سیّد شبّر حویزى نیز بر همین عقیده مى باشد.35
اما شیخ آقا برزگ بر این باور است که اینها دو تفسیر و از دو نویسنده است و گواه این، سیّد بودن منشى و سید نبودن نصیرى است؛ چرا که محمّد رضا نصیرى و نزدیکان وى، از علما بوده اند و همگى خود را تنها به نصیرى موصوف کرده اند؛ بدون این که وصف سیادت و یا لقب حسینى براى خود ذکر کرده باشند. گواه دیگر این که منشى در زمان حرّ عاملى (م1104ق) زنده بوده، امّا نصیرى اگر چه معاصر حر بوده، اما در زمان تألیف أمل الآمل زنده نبوده است.36
بررسى
دستاورد دقّت در این زمینه، این است که یگانگى این دو تفسیر، قابل پذیرش است؛ چرا که این دو، با وجه مشترکى که دارند، بعید مى نماید دو اثر مستقل و از دو نویسنده باشند. این امور عبارتند از:
الف: نام نویسنده هر دو محمد رضاست.
ب: اندازه و حجم هر دو سى جلد است.
ج: هر دو تفسیر، روایى و با ترجمه فارسى و عربى است.
د: هر دو نویسنده، کتاب کشف الآیات نگاشته اند.
هـ: هر دو در یک زمان مى زیسته اند.
و: هر دو ساکن اصفهان بوده اند.
از این رو، اگر چه نمى توان احتمال دو تا بودن این تفسیر را کلاّ نادیده گرفت، امّا احتمال ضعیفى است و هیچ بعید نیست که حرّ عاملى به اشتباه، سیّد محمّد رضا ثبت کرده باشد؛ آن گونه که افندى به صراحت بر این باور است.
22 ـ خزائن جواهر القرآن
نوشته یکى از حکیمان عارف به نام على قلى خان بن قره چغاى، زاییده شده در سال 1020 هجرى است. نویسنده الذّریعه درباره این تفسیر و نگارنده اش مى نویسد: وى پس از ملاحظه آیات الاحکام اردبیلى و قصص الأنبیاى راوندى، از خدا مى خواهد که وى را توفیق دهد تا تفسیرى بنویسد که جامع بحثهاى توحید، ایمان، احکام، قصّه ها، پندها، آفرینش آسمان و زمین، رجعت، برزخ، حشر، نشر، بهشت و دوزخ باشد. تا این که در رمضان 1083، نگارش تفسیر خود را آغاز مى کند و ابتدا از بحث توحید شروع کرده، به بحث بهشت و دوزخ ختم مى کند.37
این تفسیر برپایه روایت اهل بیت(ع) است ولى تنها به ذکر روایت بسنده نکرده، بلکه به بررسى واژه ها و جمله ها نیز پرداخته است.
از سخن محقّق تهرانى چند چیز روشن مى شود:
الف: مفسّر تنها به ذکر روایت اکتفا نکرده، بلکه تحقیق و بررسى یى نیز از کلمات و جمله ها ارائه مى دهد که به ناچار مى بایست بین روایتهایى که به ظاهر سازگارى ندارند، ایاد سازش کرده باشد.
ب: این تفسیر، از نوع تفسیر موضوعى است؛ منتها به یک موضوع قناعت نکرده، بلکه سعى بر این داشته تا موضوعات مختلفى از معارف قرآنى را جمع آورى و تفسیر نماید.
ج: نگارش تفسیر روایى قرآن به وسیله حکیمى عارف که عنایت و ارادت زیادى به حکما و عرفا دارد، گویاى روح تعبّد وى نسبت به آثار ائمّه معصوم است.
23 ـ بدیع البیان لمعانى القرآن
نگارش محمّد بن على عاملى از معاصران شیخ بهایى است و بنا به گفته شیخ عباس قمى، تا سال 1068 هجرى زنده بوده است.38
آقاى عقیقى بخشایشى در کتاب «طبقات مفسّران شیعه» از این تفسیر یاد کرده است و درباره آن مى نویسد: مفسّر با نقل اقوال چند تن از مفسّران بزرگ در پیرامون هر یک از آیات، با تصریح به اسامى کتابهایشان، در مقابل هر کدام از آنها جهت اختصار، رمزى مشخّص نموده است که با آن، رمز، به تفسیر مورد نظر اشاره مى نماید و مطالب خود را زیر عنوان «مترجم گوید» مى آورد؛ فضیلت هر آیه را ذکر مى کند و مى گوید: «التفسیر بما قاله المفسرون» یا «التّفسیر بالأحادیث المرویة».39
این که مفسّر سخن مفسّران و روایات را جمع کرده است، به این معناست که اگر بناى مفسّر، تفسیر روایى بوده، اشاره به گفته مفسّران در آیاتى است که روایتى وارد نشده است؛ و اگر بناى وى تفسیر درایى باشد، پس ذکر روایات بدان جهت است که معارفى را که دیگران بدان دسترسى نداشته اند، یاد آور شود و یا تأییدى بر برداشتهاى مفسّر باشد.
24 ـ مختصر نهج البیان
در الذریعه، از این تفسیر یاد شده و درباره آن چنین آمده: «تفسیرى جلیل القدر است که با همه اختصارش در بردارنده مطالب همه تفاسیر است». سپس مى نویسد: «کتابت این تفسیر در سال 1097هـ، به خط صالح بن ناصر بحرانى به انجام رسیده است».40
روشن است که از سخنان صاحب الذریعه نمى توان به نام نویسنده و تاریخ نگارش آن دست یافت. اگر چه مؤلّف طبقات مفسّران شیعه به استناد جمله «کتبه على بن ابراهیم بن على 21 محرم 1101» ـ از کتاب «التّراث العربى» ـ مدّعى شده که مؤلّف تفسیر، تا این سال زنده بوده است.41 لیکن کتابت تعبیرى عام است و کاتب، اعم است از نویسنده و نسخه بردار. گواه این سخن، کتابتى است از همین تفسیر که در سال 1097 انجام شده و کتابت دیگرى است که در سال 1101، به وسیله نویسنده دیگرى صورت گرفته است. و مؤیّد این ادّعا، این است که نویسنده الذّریعه براى تاریخ پایان کتابها، تعبیر «فرغ منه» را به کار مى برد.
به هر صورت، این کتاب، تفسیر مختصرى است از کتاب «نهج البیان عن کشف معانى القرآن» که تفسیرى روایى و از نوشته هاى قرن هشتم و منسوب به محمد بن الحسن شیبانى است.
مؤلّف «التّراث العربى» مى نویسد: تفسیرى است مختصر با عناوین «قوله» در بیان معانى آیات، با اشاره به اسباب نزول و ناسخ و منسوخ، براساس روایات و احادیث أئمّه معصوم.42
25 ـ نورالأنوار و مصباح الأسرار
نویسنده این اثر تفسیرى، محمّد بن محمّد تقى مشهور به رضىّ الدین حسینى، زنده در سال 1107، و از شاگردان عبدعلى حویزى (صاحب نورالثّقلین) است.
مؤلف الذّریعه درباره این کتاب مى نویسد: تفسیرى است مزجى ـ آیات، آمیخته با تفسیر ـ و داراى خطبه اى طولانى، که نامهاى همه سوره ها در آن ذکر شده است؛ و مقدّمه اى دارد همانند مقدّمه تفسیر صافى در دوازده بخش.43 بخشایشى نیز از این تفسیر نام برده و مى نویسد: در هر آیه اى، بحثهاى مربوط به قرائت، اعراب، سخن مفسّران، و روایات را آورده است؛ بنابراین از تفسیرهاى روایى شمرده مى شود و اخبار را با تصریح به مصدر منبع آن نقل مى کند.44
26 و 27 ـ «رموز التّفاسیر» و «رموز تفاسیر الآیات»
اوّلى، تفسیرى است به گردآورى خلیل بن احمد غازى قزوینى، در گذشته 1089هجرى، سید محسن امین در «أعیان الشّیعة» از این اثر با عنوان «رموز التفاسیر الواردة عن الأئمة الصّادقین الواقعة فى الکافى والرّوضة و غیرها» نام برده است.45
از سخنى که مؤلف الذریعه از نویسنده رموز التفاسیر نقل مى کند، معلوم مى شود که این کتاب، فهرستى از روایتهاى تفسیرى ائمّه معصوم(ع) است؛ چرا که وى مى نویسد: أحببت أن أصنّف رسالة رموز تفاسیر الأئمّة… تا معلوم شود که هر روایت تفسیرى، در کجا قرار دارد.46
على اصغر بن محمّد قزوینى نیز که از شاگردان خلیل قزوینى است، در همین سده، کتابى دارد به نام «رموز تفاسیر الآیات الواردة فى الکتب الأربعة و غیرها من کتب الحدیث».47
به نظرمى رسد این آثار، همانند «دلیل الآیات و أسماء السّور فى أحادیث بحارالأنوار» بوده باشد که توسّط مرکز بررسیهاى اسلامى (دفتر تبلیغات ـ قم) تهیه و منتشر شده است.
سخن پایانى
این، بخشى از تفاسیر روایى قرن یازدهم بود که نگارنده بدان دست یازیده است. یادآور مى شود که از یک سو، صفحه صفحه این تفسیرها پر است از مطالب گران قیمت و بررسیهاى ارزشمند تفسیرى و روایى، و از آن سو، روایتهاى ثبت شده در این مجموعه هاى روایى، در مجموع، خالى از اشکال نیست؛ چرا که بسى روایتهاى سست و ضعیف و چه بسا ساختگى در آن به چشم مى خورد. بنابراین، بازبینى و تصحیح و جداسازى روایتهاى درست از روایتهاى ضعیف و نادرست، در تحقیق و طبع و نشر این آثار، امرى ضرورى مى نماید.
از این رو، بر اهل فن و بویژه مدیران مراکز پژوهشى، از قبیل مرکز آموزش تخصّصى تفسیر و علوم قرآن حوزه علمیه قم و نیز دانشکده علوم حدیث است که به این مهم جامه عمل پوشانده و نسبت به چاپ و نشر آثار خطّى (این میراث گرانبهاى پیشینیان صالح) همّت گمارند.
________________________________________
1 . الذریعة، ج4، ص282؛ گفتنى است همچنانکه ابن ندیم در «الفهرست» و شیخ آقا بزرگ تهرانى در «الذریعة» (ج4، ص251) اشاره مى کنند، ابوالجارود زیاد بن منذر، متوفّاى 150 هجرى و رئیس فرقه زیدیّه جارودیّه و از اصحاب امامان سجّاد و باقر و صادق(ع) نیز تفسیر خود را پیش از انحرافش و تنها از امام باقر(ع) روایت مى کند. امّا تفسیر او، همان روایات تفسیرى است که امام به صورت متفرّق بیان داشته اند و او آنها را یکجا گرد آورده است و به نام راوى نیز مشهور شده؛ به خلاف دو تفسیر عسکرى و صاحب العسکر، که اگر چه در برخى موارد، مشابه تفسیر یاد شده اند، امّا از همان ابتدا به نام تفسیر امام، شهرت داشته اند. باید اضافه کرد که در عصر ائمّه(ع)، تفاسیر روایى دیگرى (همچون تفسیر ابوالجارود) نیز وجود داشتند که خود، بخشى از حدیث به شمار مى رفتند؛ مانند تفسیر عطیّه، تفسیر کلبى، تفسیر مقاتل، تفسیر بطائنى و….
2 . در این سده، بیش از ده حاشیه بر تفسیر بیضاوى (أنوار التنزیل و أسرار التأویل) نگاشته شده است.
3 . به الذریعه، زیر عنوان هر کتاب، مراجعه شود.
4 . نوالثقلین، ج1، ص3
5 . نورالثقلین، ج1، ص2
6 . مرحوم فیض در مقدمه ششم از تفسیر صافى، به طور گسترده درباره تحریف قرآن بحث کرده است. در اینجا به طور اختصار اضافه مى کنم که نظریّه «عدم تحریف قرآن» مورد قبول همه مجتهدان و بسیارى از محدّثان است که مى توان از آن میان، به شیخ صدوق، شیخ طوسى، سیّد مرتضى، طبرسى (صاحب مجمع البیان)، بلاغى، معرفت و دیگر بزرگان فقه، حدیث و تفسیر از گذشته تا به امروز، اشاره کرد.
به علاوه این که خود فیض مى گوید: «ممکن است بگوییم برخى از آنچه از قرآن حذف شده، تفسیر و توضیح آن بوده، نه این که بخشى از قرآن کم شده باشد. بنابراین، تغییر و تبدیل، از جهت معناست که به تحریف معنوى تعبیر مى شود».
این نکته را نیز مى توان افزود که مرحوم فیض، با همه آنچه مى گوید و مى نویسد، تصریحى بر تحریف ندارد؛ بلکه سخنانى دارد که مى توان آن را به تحریف معنا کرد؛ مانند این که مى گوید: «قرآن و امام، مساوى هستند و آنچه بر سر یکى آمده و بر دیگرى نیز وارد شده است».
7 . تفسیر الصّافى، ج1، ص66
8 . الذّریعة، ج2، ص124
9 . تفسیر الصّافى، ج1، ص15
10 . الذریعة، ج25، ص154
11 . البرهان، ج1، ص4
12 . الذریعة، ج25، ص188
13 . الذریعة، ج18، ص281 و ج25، ص188
14 . البرهان، مجلّد پیش از جلد اول، ص3
15 . پیشین، ص358
16 . پیشین.
17 . التفسیر والمفسّرون.
18 . المعین، ج1، ص9
19 . معادن الحکمة فى مکاتیب الأئمّة، ج1، ص33
20 . أمل الآمل، ص256
21 . طبقات أعلام الشّیعه، ج5، ص594
22 . پیشین.
23 . کنزالدقائق، ج1، ص57
24 . الذریعة، ج18، ص152
25 . کنزالدقائق، ج1، ص27
26 . ریاض العلماء، ج4، ص262
27 . الذریعة، ج2، ص438
28 . تفسیر شریف لاهیجى، ج1، ص26
29 . پیشین، ص1
30 . الذریعة، ج4، ص238
31 . پیشین، ص237
32 . الذریعة، ج20، ص189 و ج18، ص4
33 . أمل الآمل، ص272
34 . ریاض العلماء، ج5، ص104
35 . الذریعة، ج4، ص237
36 . پیشین، ص316 و 237
37 . الذریعة، ج17، ص154
38 . هدیة الأحباب، ص56
39 . طبقات مفسّران شیعه، ج3، ص150
40 . الذّریعة، ج4، ص238
41 و 42 . طبقات مفسّران شیعه، ج3، ص297
43 . الذریعة، ج24، ص361
44 . طبقات مفسّران شیعه، ج3، ص305
45 . اعیان الشّیعة، چاپ ارشاد، ج6، ص356
46 . الذّریعة، ج11، ص251
47 . معجم المفسّرین، ج1، ص355
این شاخه از علوم اسلامى، در روند رشد خود، و در گامى دیگر، پا به عرصه اجتهاد گذاشت و در نتیجه، تفسیرهایى به شیوه اجتهادى و عقلى به صحنه آمد و روایات تفسیرى تا حدّ زیادى کنار نهاده شده، درحاشیه روایات فقهى قرار گرفتند؛ چرا که با روى کار آمدن شیوه اجتهادى، دیگر به روایات به دید منبع منحصر به فرد نگریسته نمى شد؛ بلکه روایت، در نهایت به عنوان یکى از منابع تفسیر قلمداد مى گردید.
یکّه تازى شیوه عقلى و اجتهادى همچنان و البتّه با اندک فراز و فرودى ادامه داشت، تا این که در سده یازدهم (که به گفته علامه طباطبایى «عصر أساطین الحدیث و جهابذة الروایة» لقب گرفته)، اوضاع دگرگون شد و شیوه اجتهاد در تفسیر دچار کندى گردید، بدان حد که در طول این قرن، تفسیرى جامع و کامل به سبک اجتهادى تدوین نیافت، مگر تفسیر چند سوره و آیه، و یا تعلیقه و حاشیه اى بر تفاسیر گذشته؛ براى نمونه مى توان به حاشیه حسین بن رفیع آملى بر تفسیر بیضاوى2 و حاشیه عبدعلى بن ناصرحویزى بر همین تفسیر، و حاشیه ابراهیم همدانى بر تفسیر کشّاف، و نیز تفسیر سوره هاى فاتحه و توحید سید فخرالدّین مشهدى و تفسیر سوره نور (نورالأنظار) و سوره یوسف (أحسن القصص) سید على محمد نقوى لکنهویى و تفسیر سوره اخلاص محمّد باقر داماد اشاره کرد. در این میان، بیشترین تفسیر به شیوه غیر روایى به قلم ملاصدراى شیرازى (صدرالمتألّهین) نگارش یافت که تفسیر سوره هاى سجده، فاتحه، یس، حدید، جمعه، طارق، اعلى، زلزال و چند آیه از سوره بقره و آیه هاى نور، کرسى و جبال است.3
اما از آن سو، چندین تفسیر به شیوه روایى که طرز تفکر پیروز آن دوران بود، پا به عرصه وجود گذاشت. راز این رویکرد، آن بود که در دهه نخست این سده، محمّد امین استرآبادى (درگذشته 1036ق) با فکرى تازه نسبت به حدیث به میدان دانش وارد شد و با وجود آنکه خود، در آغاز کار، در جرگه اهل اجتهاد قرار داشت، ولى رفته رفته با اجتهاد و مجتهدان، مخالفت آغاز کرد و در پى آن، اخباریگرى نو را پایه گذارى نمود و با نگارش کتاب «الفوائد المدنیّة» در رد بر اجتهاد و تقلید، به همراه گروهى از پیروان خود (به نام اخبارى) درمقابل اهل اجتهاد قرارگرفت.
به دنبال پیدایش این طرز تفکّر و رویارویى آن با اجتهاد، گرایش بیشترى به اخبار پیدا شد و در نتیجه، محدّثان بزرگى به تدوین مجموعه هاى روایى پرداختند که در کنار جوامع روایى اوّل (کافى، من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار)، به عنوان جوامع روایى دوم شناخته شدند. سید محمّد جزایرى، از مشایخ علاّمه مجلسى، کتاب «جوامع الکلم» (شامل روایات، اصول دین، فقه، اخلاق و تفسیر) را تدوین کرد. فیض کاشانى، درگذشته 1091ق، کتاب «وافى» را تألیف نمود. فقیه کاظمى، در گذشته 1100ق، کتاب «جامع الأحادیث» را نگاشت. حرّ عاملى، «وسائل الشیعة» را نوشت. علاّمه مجلسى، کتاب صد و ده جلدى «بحارالأنوار» را به رشته تحریر درآورد؛ و بالاخره، ملاّ عبداللّه بحرانى، از شاگردان وى، به تهیه کتاب «عوالم» (که به همان بزرگى بحار است) اقدام کرد.
در پرتو این روى آورى به اخبار و احادیث، گرایش به تدوین تفسیر روایى نیز آهنگ تندترى به خود گرفت و تفسیرهاى روایى چندى به خامه محدّثان، به جهان تفسیر و روایت عرضه گردید که به برخى از آنها اشارت مى شود:
1 ـ نور الثّقلین
این تفسیر، نوشته محدّث مفسّر، عبد على فرزند جمعه حویزى، درگذشته 1112ق، است.
علامه طباطبایى در مقدمه اى که بر این تفسیر دارد، مى نویسد: یکى از مهمترین آثار درزمینه تفسیر روایى که دست تحقیق آن را ترسیم کرده است، کتاب ارزشمند «نورالثّقلین» است، مؤلّف در این کتاب، روایات تفسیرى را که پیش از آن پراکنده بود، جمع آورى کرده است.4
جلد اول این کتاب، در سال 1065 و جلد آخر آن، در سال 1072 هجرى به پایان رسیده و در آن، بیش از 14500 روایت گردآورى شده است.
از ویژگیهاى این تفسیر، آن است که مؤلف تنها بخشى از هر آیه را که داراى روایت تفسیرى بوده، آورده و از ذکر قسمتهاى قبل و بعد آن و دیگر آیاتى که روایتى در تفسیر آن نرسیده و یا دسترس بدان نبوده، خوددارى نموده است. از این رو، در استفاده از کتاب و دستیابى به روایتهاى مربوط به هر آیه، مشکل جدّى وجود دارد. هر چند از دیگر سوى، مفسّر، روایات هر سوره را از آغاز تا انجام، جداگانه شمارش کرده است که براى دستیابى به تعداد روایات ذیل هر سوره، مفید مى باشد. مثلا درسوره حمد، 114 روایت و در سوره بقره، 129 روایت نقل کرده است.
شیوه حویزى در نقل روایات
شیوه حویزى در نقل روایات این است که در نقل اوّلین روایت از هر مأخذ، نام کتاب را مى آورد و در بقیه، با حذف آن، مى گوید: «باسناده» یا «فیه» و کمترین توضیحى درباره آیه یا روایت ومطالب مربوط به آن، ارائه نمى دهد، هر چند که روایتها با هم سازگارى نداشته باشند. خود مؤلف در مقدمه، به این حقیقت اشارت دارد و مى گوید: نقل روایاتى که مخالف اتّفاق علماى شیعه است، به معناى بیان عقیده و عمل بدان نیست؛ بلکه تنها به این جهت آنها را جمع آورى کرده ام که بر خواننده معلوم شود چگونه و از چه کسى نقل شده است و خود به توجیه آن بپردازد. 5
روایات این مجموعه روایى تفسیرى، از کافى شیخ کلینى و کتابهاى توحید، خصال، عیون الأخبار، معانى الأخبار، اکمال الدّین، ثواب الأعمال و علل الشرائع شیخ صدوق، و کتابهاى تهذیب و استبصار شیخ طوسى، و تفسیر عیاشى و تفسیر قمى و تفسیر مجمع البیان طبرسى و احتجاج و دیگر کتابهاى روایى نقل شده است، و تصریح به نام آنها در کتاب، بدین معناست که مؤلف خواسته است هر کس قصد آگاهى بر سند روایت و یا متن آن دارد، به مأخذ اصلى رجوع نماید. زیرا در میان روایتهاى گردآورى شده (هر چند از کتب معتبر نقل شده اند)، روایتهاى مرسل و ضعیف، زیاد به چشم مى خورد.
این تفسیر، به وسیله آقاى سیّد هاشم رسولى محلاّتى، تصحیح و با مقدّمه مرحوم علاّمه طباطبایى و زیر نظر ایشان، در پنج مجلّد منتشر شده است.
2 ـ الصّافى
نویسنده این تفسیر، محدّث متتبّع، مفسّر پرتلاش، فیلسوف صاحب نظر و فقیه توانا، محمد بن شاه مرتضى قمى، معروف به ملاّ محسن و ملقّب به فیض کاشانى، درگذشته 1091 ق، مى باشد.
تفسیر الصّافى به سبکى آمیخته از نقل و عقل (روایت و بیان) نوشته شده است و وجه امتیاز آن بر تفسیر البرهان و نورالثقلین، این است که به تفسیر همه آیات پرداخته و علاوه بر نقل روایات، به نظر برخى از مفسّران نیز اشارت دارد و گاهى با تعبیر «اقول» (مى گویم) به توضیح برخى از واژه ها، یا شرح بعضى از مسایل، و نیز بیان سازگارى روایتهاى به ظاهر ناسازگار، مبادرت نموده است.
این تفسیر داراى مقدمه اى است در دوازده بخش که در آن، مطالبى درباره قرآن (همچون فضیلت قرآن، و این که همه علوم قرآن نزد ائمه است، و انقسام آیات قرآن به تفسیر و تأویل، ظهر و بطن، ناسخ و منسوخ، و جمع آورى قرآن، و تحریف شدن آن6، و این که قرآن تبیان همه چیز است، و نیز منع از تفسیر به رأى، و بالاخره شفاعت قرآن) ارائه داده است.
شیوه فیض در نقل روایات
فیض روایات تفسیرى صافى را با حذف همه اسناد، از کتابهایى نظیر کافى، فقیه، استبصار، تهذیب، عیون الأخبار، معانى الأخبار، خصال، توحید، امالى، مجالس، اکمال، احتجاج، تفسیرهاى عیاشى، قمى و مجمع البیان، با تصریح به نام آنها نقل مى کند.
مؤلّف، خود در این زمینه مى نویسد که در ذکر مصادر روایات، به جاى اسم کامل کتاب، به اسم مؤلّف و یا بخشى از نام کتاب (مضاف)، بسنده کرده است؛ مثل: «عیون» به جاى «عیون الأخبار» و «اکمال» به جاى کتاب «اکمال الدّین و اتمام النّعمة»؛ و از تفسیر منسوب به امام عسکرى(ع) به «تفسیر امام» تعبیرمى کند.7
با همه این اوصاف، چون اسناد روایتها حذف شده، آگاهى بر چگونگى آنها از جهت سند و متن، با مشکل روبروست و لازم است به مأخذ اصلى مراجعه شود.
تألیف این تفسیر، در سال 1075 به انجام رسیده است. طبع هاى متعددّى از این کتاب صورت گرفته و طبع اخیر آن در ده مجلّد، از سوى «دار المرتضى للنّشر» منتشر شده است.
3 ـ الأصفى
تفسیر اصفى، یکى دیگر از آثار تفسیرى فیض کاشانى و برگزیده اى از تفسیر صافى است.
آقا بزرگ تهران در الذریعه درباره این اثر مى نویسد: «تفسیر اصفى، موجز تر از تفسیر صافى است؛ چرا که مؤلّف تنها به تفسیر اهل البیت(ع) اکتفا کرده است».8 سپس اضافه مى کند که مؤلّف در نقل روایات از معصومین، تعبیر به «قال» یا «فى روایة» مى کند و در نقل روایات از دیگران، مى گوید «روى». از این سخن تهرانى معلوم مى شود که فیض در تفسیرش از روایات اهل سنّت و یا روایت شده از طریق آنها نیز استفاده کرده است.
تألیف این تفسیر، در سال 1076 یعنى یک سال بعد از نگارش تفسیر صافى به پایان رسیده است.
4 ـ المصفّى
این کتاب نیز از آثار تفسیرى فیض کاشانى است و فشرده اى است از تفسیر اصفى؛ به این معنا که مرحوم فیض، ابتدا تفسیر صافى را نگاشت، آنگاه آن را تلخیص کرده «اصفى» نامید و سپس اصفى را خلاصه نمود و نام «مصفّى» بر آن نهاد.
فیض در وجه نامگذارى تفسیرش به «صافى» مى نویسد: شایسته است که این تفسیر، صافى نامیده شود؛ چرا که تیرگى سخنان دیگران و آنچه موجب ملالت خاطر و حیرت مى شود، صاف و برکنار است.9
جستجوى نسخ این تفسیر و تحقیق آن، امرى شایسته است که همّت کتابشناسان و محقّقان را مى طلبد.
از دیگر نگاشته هاى تفسیرى فیض کاشانى، مى توان به «تنویر المذاهب» که حاشیه است بر تفسیر «المواهب العلّیه» حسین کاشفى و نیز تفسیر آیه «امانت» اشاره نمود.
5 ـ الهادى و مصباح النادى
تفسیرى است نوشته محدّث بزرگ و تلاشگر، سید هاشم بحرانى، درگذشته 1107 یا 1109 هجرى. خود مؤلف درباره تفسیرش مى نویسد: در این کتاب، فقط به روایتهایى که بزرگان و مشایخ مورد اعتماد نقل کرده اند، پرداخته ام و اگر در آیه اى به روایت دسترس پیدا نشد، به تفسیر على بن ابراهیم قمى اکتفا کرده ام.
صاحب الذریعه نیز درباره این تفسیر که از آن به «الهادى و ضیاء النادى» نام مى برد، مى نویسد: این تفسیر، از کتابهاى معتبرى مانند کافى، من لایحضره الفقیه، توحید، عیون الأخبار، معانى الأخبار، مجالس، اکمال الدین، ثواب الأعمال، خصال، تهذیب، استبصار، غیبة، مجمع البیان و کشف البیان و جز آن، نقل روایت مى کند و داراى مقدمه اى است در دوازده بخش که درباره: قرآن، فضیلت علم و عالم و متعلّم، معناى ثقلین، و این که در قرآن ظهر و بطن و عام و خاص و محکم و متشابه است، و نهى از تفسیر به رأى، و این که چرا قرآن به زبان عربى نازل شده، و بالاخره این که حقیقت معجزه، چیست، بحث مى کند.10
نگارش این تفسیر درسال 1077 به پایان رسیده است.
6 ـ البرهان فى تفسیر القرآن
این کتاب، تفسیرى است روایى محض، تألیف سیّدهاشم محدّث بحرانى.وى این تفسیر را بعد از تفسیر «الهادى» نگاشته است. خودش درمقدمه تفسیر برهان مى نویسد: پیش از این، بسیارى از روایتهاى رسیده از اهل بیت(ع) را در تفسیر «هادى» جمع آورى کردم؛ اما بعد از آنکه بر تفسیر عیاشى و تفسیر ابن ماهیار آگاهى یافتم، دوباره اقدام به تدوین تفسیر کرده، البرهان را نوشتم.11
شیوه بحرانى در تفسیر
مفسّر ابتدا به اسم سوره و محل نزول، فضیلت سوره و تعداد آیات اشاره مى کند، بعد از آن، آیاتى را که داراى روایت تفسیرى هستند، ذکر مى کند و به دنبال آن، به نقل روایتها از شماره یک تا آخرین شماره مى پردازد.
این تفسیر داراى مقدمه اى در شانزده بخش است که تکامل یافته مقدمه تفسیر هادى است؛ چرا که تمام آنچه که درمقدمه هادى ذکر شده، اینجا نیز آمده، به اضافه چند مسئله دیگر. نویسنده در مقدمه شانزدهم، بحث گسترده اى درباره انواع آیات از تفسیر قمى نقل مى کند و مى نویسد: «آیات قرآن، چند دسته اند؛ از جمله: ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، خاص و عام»؛ تا آنجا که مدّعى مى شود در برخى از آیات، تغییراتى روى داده و برخى دیگر، مطابق با قرآن نازل شده نمى باشد و نمونه هایى از هر دسته از آیات بر مى شمارد.
روشن است که این سخن، بدون هیچ پرده پوشى، به معناى قبول تحریف و تغییر در قرآن است و جواب آن نیز همان است که درجواب عقیده فیض (در پانوشت 6) گفته شد.
شیوه بحرانى در نقل روایات
نقل روایات این تفسیر، یکسان نیست؛ زیرا در برخى موارد، علاوه بر سند روایت، به اسم کتاب و مؤلّف آن نیز اشاره مى کند، و در بعضى موارد به ذکر نام کتاب و مؤلّف آن بسنده کرده، و در مواردى فقط به نام مؤلّفى اکتفا نموده است. مثلا مى گوید: «طبرسى نقل مى کند» که معلوم نیست کدام طبرسى و یا کدام کتاب طبرسى، مأخذ روایت مى باشد. درگوشه و کنار، از راویان اهل سنّت نیز نقل حدیث کرده است.
مرحوم بحرانى نیز همانند حویزى و فیض، از کتابهاى معتبر روایى نقل روایت مى کند و خود فهرستى از مجموع آن کتابها در آخرین مقدمه کتاب آورده است.
این تفسیر، مکرّر به چاپ رسیده است؛ از جمله یک بار در چاپخانه آفتاب و در چهار مجلّد، به همراه «مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار». اخیرا نیز از سوى «مؤسّسة البعثة ـ قم» با تحقیق، مقابله با نسخ و مصادر، تصحیح اسانید، بیان مآخذ روایات و… و با مقدّمه استاد شیخ محمد مهدى آصفى منتشر شده است.
7 ـ نورالأنوار فى تفسیر القرآن
این تفسیر، تألیف سیّد هاشم بحرانى، صاحب تفسیر برهان است. نویسنده الذّریعه از این تفسیر یاد کرده و درباره آن مى نویسد: مفسّر در این اثر تفسیرى، به نقل روایات اهل بیت(ع) اکتفا کرده است. از سخن محقّق تهرانى، چنین بر مى آید که این مفسّر، از غیر ائمه(ع) نقل روایت نمى کند و از سوى دیگر، هیچ گونه شرح و توضیحى درباره آیه و روایت ارائه نکرده است.
8 ـ الهدایة القرآنیّة
این تفسیر نیز از آثار تفسیرى محدّث بحرانى است که بنا به گفته آقا بزرگ تهرانى، در کتابخانه آستان قدس رضوى، نسخه اى از آن موجود است. این نویسنده، در ادامه معرّفى این تفسیر، اضافه مى کند که مؤلّف در این اثرتفسیرى، از دیگر تفسیرهاى خود (برهان، نورالأنوار، هادى، لباب و لوامع) نام مى برد.12
از این سخن، به خوبى روشن مى شود که این کتاب یکى از آخرین تفسیرهایى است که این محدّث و مفسّر بزرگ نگاشته است.
9 ـ المحجّة فیما نزل فى القائم الحجّة
تفسیرى است روایى به سبک موضوعى؛ چرا که فقط به تفسیر آیاتى پرداخته که درباره حضرت حجّت(عج) نازل شده است. این اثر، دربرگیرنده 120 آیه مى باشد که طبق روایات اهل بیت(ع) به وجود حضرت حجّت تفسیر و یا تأویل شده اند و از سوره بقره آغاز شده، به سوره عصر انجام مى پذیرد.
سید هاشم محدّث بحرانى، در این اثر، بدون هیچ توضیحى فقط به ذکر روایات پرداخته و تفصیل برخى از آنها را نیز به تفسیر برهان حواله مى کند و شیوه نقل روایات نیز همان است که در برهان گفته شد.
مؤسّسة الوفاء بیروت، با تصحیح محمّد منیر میلانى، اقدام به چاپ و نشر این اثر نموده است.
10 و 11 ـ «اللّوامع النّورانیّة» و «اللّباب المستخرج من کتاب الشّهاب»
محّدث پرتلاش بحرانى، علاوه بر آنچه گذشت، دو اثر دیگر نیز در تفسیر روایى دارد: یکى به نام «اللّوامع النّورانیة» که در سال 1096 نگاشتن آن را به پایان رسانده است و دیگرى «اللّباب» که مختصرى است از کتاب «الشهاب» قاضى قضاعى شافعى (که شامل 1000 حدیث نبوى است) و محدّث بحرانى، روایاتى از آنها را که در شأن امام على و ائمه(ع) بوده، استخراج کرده و آن را «اللّباب المستخرج من کتاب الشّهاب» نامیده است.
محقّق تهرانى، از هر دو تفسیر یاد کرده است و چنانکه پیش از این نیز اشارت شد، مؤلف در «الهدایة القرآنیة» از این دو کتاب نام برده است.13
12 ـ مقدمه تفسیر «مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار»
این مقدّمه، نوشته ابوالحسن بن محمّد طاهر عاملى، در گذشته 1138 هجرى است و اگر چه در اوایل قرن دوازدهم نوشته شده، ولى چون به عنوان مقدمه تفسیر برهان شناخته شده و به عنوان بخشى از آن چاپ و منتشر مى شود، به انگیزه تکمیل بحث، به معرفى آن مى پردازیم.
این مقدمه، خود داراى چند مقدمه، مقاله و خاتمه است که بحثهایى را درباره قرآن، در خود جاى داده است؛ از جمله این که: قرآن بطون، و آیاتش تأویل دارد، و این بطون و تآویل، درباره ائمه است؛ ارتباط ظاهر آیات با بطون آن؛ اثبات این که ایمان به بطون قرآن، همانند ایمان به ظاهر آن واجب است؛ این که علم تأویل، تنها نزد ائمّه است؛ و نیز منع از تفسیر به رأى.
در مقدّمه سوم که در بیان تأویلات رسیده از ائمه معصوم است، به تأویل کلماتى از قرآن به ترتیب الفبایى و به شیوه کتابهاى لغت دست زده است که از واژه «أب» آغاز کرده، به واژه «ید» پایان مى دهد و در مجموع، به بیش از 1200 کلمه اشارت مى کند و در خاتمه، به تأویل حروف مقطّعه مى پردازد.
منابع و مآخذ این تأویلات
آنچه مهم است این است که نویسنده سعى دارد تمام تأویلات را به اخبار رسیده از پیامبر و اهل بیت(ع) مستند نماید و روایات را از کتابهاى روایى معتبر (چون کتب اربعه و دیگر آثار روایى نویسندگان آنها و کتابهاى تفسیرى و نیز جوامع روایى اهل سنّت) نقل مى کند؛ امّا سند را حذف کرده، حتّى به نام کتاب نیز اشارتى نمى کند. خود وى در این باره مى نویسد: … اقدام کردم به جمع آورى روایات به طریق ایجاز و اختصار و ذکر گزیده اى از مقصود آیات و اخبار؛ از این رو، از ذکر تمام روایت و اسناد آن، بلکه کتابهایى که از آن نقل روایت کرده ام، خوددارى نمودم.14
سخن ما این است که بسیارى از تأویلات نویسنده درمقاله دوم از مقدمه سوم که به تأویل واژه ها مى پردازد، مستند به نص صریح نیست؛ بلکه با استفاده از دیگر تاویلات رسیده، بر غیر منصوص نیز تطبیق کرده است، از این رو، خود وى در فایده هفتم از خاتمه، مدّعى مى شود که هیچ کدام از تأویلات مذکور، خالى از مستند نیست.15
جواب بهانه جویان
از آنجا که اکثر آنچه مؤلّف در این کتاب آورده است، تأویل و با ظاهر آیات ناسازگار است، و ممکن است دستاویزى شود تا فتنه جویان در گام اول نویسنده و در گام بعدى، مذهب وى را به غلو و شرک و دیگر تهمتها متّهم نمایند، مؤلّف در فایده پنجم، چنین مى نویسد: آنچه از تأویلات آیات و کلمات قرآنى که در این کتاب آورده ایم، علاوه بر آن که بدون دستیابى به مستند صریح یا مستفاد از مشابه آن و یا اطلاق و عموم نصّ دیگر صورت گرفته است، همگى بر مبناى تجوّز در معنا و یا مجاز در اسناد و جز آن مى باشد، بنابراین نباید گمان برد که ابراز چنین بینشى بر شیوه حقیقت است؛ بلکه به سبک ادّعایى و مجاز است.16
با همه این اوصاف، دکتر ذهبى در کتاب «التّفسیر والمفسّرون» با نسبت دادن این کتاب به عبداللّطیف کازرونى، مؤلف آن را به غلو متهم مى کند و تفسیرش را جزو تفاسیر باطنیّه مى داند.17 لیکن بنابر تحقیق آقاى موسوى زرندى (در مقدّمه اش بر این کتاب) و گفتار صاحب الذّریعه، این تفسیر ربطى به کازرونى ندارد و نسبت دادن این تفسیر به وى درست نمى باشد. اما جواب اتّهام به غلو، از گفتار نویسنده کتاب به خوبى روشن مى شود. اگر چه باید اضافه نمود که استنتاج چنین برداشتى، غیر منتظره نیست؛ زیرا کسانى که آشنا به اسرار قرآن و معتقد به آن نیستند، تاب تحمّل آن را نخواهند داشت.
و این که دکتر ذهبى مدعى شده این تفسیر از تفاسیر باطنیه مى باشد، اگر مقصودش این است که آنچه در این مجموعه آمده تأویل و از بطون آیات است، حرف درستى است و اگر مقصودش این است که این سخنان، از عقاید باطنیه باطله مى باشد، قبول نداریم و آقاى ذهبى مى باید با دقّت بیشتر به قضاوت بنشیند.
13 ـ المعین
این تفسیر، تألیف نورالدّین اخبارى، پسر برادر زاده فیض کاشانى است. وى که از شاگردان فیض نیز مى باشد، نگاشتن این تفسیر را در سال 1090 به انجام رسانده است.
مؤلّف، چهار حرف (م، ع ، ى و ن) را به عنوان رمز کتاب خود قرار داده است. به این صورت که بعد از نقل سخنان ائمّه، علامت «م» گذارده است، و بعد از بیان آنچه از حدیث برداشت کرده، علامت «ع» و براى نقل روایت از تفسیر امام عسکرى (نصّ روایت یا مضمون آن)، علامت «ى» و بعد از شرحى که بر روایات دارد، علامت «ن» قرار داده است.18
آیة اللّه العظمى نجفى مرعشى در مقدمه اى که بر کتاب «معادن الحکمة فى مکاتیب الأئمّة» دارد، مى نویسد: «تفسیر معین به عربى، تألیف نورالدّین مى باشد و درنهایت اختصار و موجزتر از تفسیر جلالین و تفسیر شبّر است و به ذکر روایات ائمّه بسنده نموده است».19 ایشان سپس اضافه مى کند که مؤلّف، تفسیرى دیگر به نام «مبین» دارد که به زبان فارسى است.
این تفسیر، اخیرا از سوى کتابخانه آیة اللّه مرعشى نجفى، در سه مجلّد، منتشر شده است.
14 ـ مقتبس الأنوار من الأئمّة الأطهار
تفسیرى است نوشته امیر محمّد مؤمن سبزوارى، از معاصران صاحب وسایل.20
در طبقات اعلام الشّیعه، درباره این تفسیر، از زبان مؤلّفش مى نویسد:«بعد از آنکه سالیان دراز از عمر خود را در دو علم اصول فقه و اعتقادات صرف کردم، به این نتیجه رسیدم که نجات و رستگارى تنها در تمسّک به ذیل عنایت ائمّه طاهرین است. از این رو، مشغول مطالعه اخبار و احادیث شدم و تصمیم گرفتم که تفسیرى بر مبناى روایات ائمّه اطهار بنویسم»21. به این جهت، نوشتن تفسیر را آغاز مى کند و تفسیر سوره بقره را در سال 1059 و سوره اعراف را در سال 1069 به پایان مى رساند و تفسیر سوره انفال را نیز تا آیه 24 مى نویسد که اجل مهلت نمى دهد و این تفسیر نا تمام مى ماند.22
15 ـ کنز الدّقائق و بحر الغرائب
تفسیر ارزشمندى است که شیخ محمّد بن محمّد رضا قمى مشهدى آن را نگاشته است.
وى در مدتى از عمر خود، معاصر علاّمه مجلسى و محقّق خوانسارى (جمال الدین) بوده است و هر دو بر این تفسیر، تقریظ نوشته اند که حاکى از عظمت این تفسیر و مؤلّف آن است.
علاّمه مجلسى مى نویسد: مؤلّف این تفسیر، همیشه مورد تأیید خداوند بوده، و چه خوب و نیکو آیات قرآن را به وسیله روایات ائمّه تفسیر کرده است؛ چرا که مغز را از پوست جدا کرده و کتاب و سنّت را با هم جمع کرده است.23
نویسنده الذریعه نیز درباره این تفسیر مى نویسد: این تفسیر، همانند «نورالثقلین»، تفسیر روایى است؛ مگر این که از چند جهت بهتر است؛ زیرا سند روایات را ذکر کرده است و ربط میان آیات را بیان نموده و به اعراب اشارت دارد و بالاخره تمام آیات را تفسیر کرده است.24
درباره این که محقّق تهرانى ذکر سند روایت را از برجستگیهاى این تفسیر نسبت به نورالثقلین مى داند، باید گفت در نورالثقلین نیز بسیار دیده شده که روایت با سند کامل نقل شده، و از سوى دیگر، در تفسیر «کنز» نیز بسى روایات بدون سند به چشم مى خورد.
شیوه مفسّر در نگارش
این تفسیر، تنها به ذکر روایات بسنده نکرده است؛ بلکه شرح و توضیح نیز در بردارد، چنانکه مؤلّف خود بدان اشاره دارد و مى نویسد: «مى خواهم تفسیرى بنویسم که اسرار تنزیل و نکات ابتکارى تأویل و روایات ائمّه معصوم را در برداشته باشد». از این رو، لازم آمده است که مؤلف شیوه اى مناسب برگزیند تا تفسیرش را بر پایه آن تدوین نماید.
مؤلف، ابتدا بخشى از آیه را ذکر مى کند، بعد اشاره به قرائتهاى مختلف و معانى برخى از لغتها و واژه ها و بحثهاى نحو و اعراب و بلاغت مى نماید و سپس اخبار مربوط را نقل کرده، چنانچه نیازى به توضیح باشد، آن را شرح مى دهد.
منابع روایى تفسیر کنزالدقائق
روایات این مجموعه، چون سایر مجموعه هاى روایى تفسیرى، از کتابهاى معتبر روایى و تفسیرى که مورد استفاده حویزى، فیض، بحرانى و دیگران قرار گرفته، نقل شده است. این مفسّر، علاوه بر مآخذ دیگران، از تفسیر فرات کوفى نیز روایات بسیارى نقل مى کند و این بدان معناست که این تفسیر نزد صاحب «کنز» از اعتبار قابل توجّهى برخوردار بوده است و از سوى دیگر از تفسیر عسکرى به تفسیر منسوب به امام عسکرى یاد مى کند که گویاى تردید وى مى باشد. به هر صورت، مفسّر در نقل روایتها، اسم کتاب را با سند کامل (در بیشتر جاها) ذکر مى کند؛اگر چه در پاره اى از موارد با تعبیر «روى» (روایت شده) سند روایت را (بلکه مآخذ آن را نیز) حذف مى نماید، و در غیر روایات، از تفسیرهاى اهل سنّت، چون کشّاف زمخشرى، انوار التنزیل بیضاوى و البحر المحیط ابوحیّان غرناطى نقل مى کند.
این تفسیر اخیرا توسّط آقاى حسین در گاهى، مورد تحقیق قرار گرفته و در 14 مجلّد، از سوى انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى منتشر شده است.
16 ـ تبیان سلیمانى
تفسیرى است روایى به زبان فارسى. آقاى حسین درگاهى در مقدمه اى که بر تفسیر کنز الدقائق دارد، از تفسیرى فارسى به نام «تبیان» نام برده و مى نویسد: «جزء اول این تفسیر که از اول قرآن تا سوره مائده مى باشد، در سال 1085 به پایان رسیده است». وى اضافه مى کند که این تفسیر را در کتابخانه آستان قدس یافته است.
نامبرده در نسخه هاى خطى آن کتابخانه به تفسیر دیگرى به زبان فارسى به نام «تبیان سلیمانى» تالیف محمّد بن رضا قمى مشهدى ـ قمى در دیباجه کتاب و مشهدى در خاتمه آن ـ برخورد کرده است که تاریخ انجام جزء اول آن، رجب 1085 مى باشد.25
پس احتمال دارد مؤلف تفسیر تبیان، همان کسى باشد که تفسیر کنزالدّقائق را تألیف کرده است؛ چرا که وى درتفسیر «وما کادوا یفعلون» (بقره71/) مى نویسد: تمام حدیث را در تفسیر دیگرم به نام تبیان ذکر کرده ام. این احتمال نیز وجود دارد که تبیان سلیمانى، تفسیر دیگرى باشد غیر از تبیان ذکر شده در تفسیر «کنز».
به هر صورت، تردیدى نیست که تفسیرى روایى به نام تبیان و به زبان فارسى در قرن یازدهم نگاشته شده است؛ خواه یک تفسیر باشد یا دو تا.
17 ـ انوار القرآن فى مصباح الایمان
تألیف علىّ بن مراد که از دانشمندان اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم است. نویسنده ریاض العلما، درباره وى و تفسیرش مى نویسد: مولى على بن مراد از افاضل عصر ماست و داراى تألیفاتى از جمله کتاب أنوار القرآن فى مصباح الایمان در تفسیر قرآن که تفسیرى است مختصر بر برخى از آیات مشکل قرآن و مشتمل بر روایات اهل بیت(ع) است.26
شیخ آقا بزرگ نیز در الذّریعه از این تفسیر با عنوان «انوار القرآن و مصباح الایمان» یاد کرده است.27
18 ـ تفسیر شریف لاهیجى
تفسیرى است نوشته بهاء الدّین محمّد بن على شریف لاهیجى، معاصر با علاّمه مجلسى و فیض کاشانى، از علماى قرن یازدهم. حرّ عاملى درباره وى مى نویسد: «مولانا قطب محمّد بن على شریف لاهیجى، فاضل، عالم، جلیل القدر و از معاصران ماست».28 از نوشتار خود مفسّر روشن مى شود که وى تا سال 1088 زنده بوده است. وى مى نویسد: «روز چهارشنبه، روز عید قربان سال 1088، به هنگام نماز صبح، در سرزمین گیلان زلزله روى داد».29
شیوه شریف در تفسیر
در این تفسیر، همانند تفسیر صافى و کنزالدقائق، تنها به ذکر روایت بسنده نشده است؛ از این رو در نقل روایات و دیگر مباحث، به برنامه منظّمى نیاز داشته تا براساس آن، مطالب را ارائه نماید.
وى در آغاز چند آیه را ذکر مى کند و بعد به ترجمه فارسى آن آمیخته با تفسیر مى پردازد. پس از آن، روایات رسیده در تفسیر آیه را نقل کرده، آنها را شرح مى دهد و در ادامه، به بحثهاى ادبى و بلاغى اشاره اى مى کند.
علاوه بر آنچه گذشت، مفسّر سعى دارد بین روایتهایى که به ظاهر با هم سازگارى ندارند، سازش ایجاد کند و تنافى ظاهرى آنها را بر طرف نماید. در ضمن، به نکات رجالى نیز اشارت دارد.
مفسّر درمقدمه کتاب خود مى نویسد: «غرض این است که ترجمه اى مختصر و قابل اعتماد بر مبناى مذهب امامیّه براى قرآن بنویسم». لیکن از سیر در این کتاب، به خوبى روشن مى شود که منظور از ترجمه قرآن، تفسیر آن مى باشد؛ چرا که در بسیارى از جاها متن روایات را بدون ترجمه فارسى آن آورده است که واضح است با هدف ترجمه سازگارى ندارد.
منابع روایات این تفسیر
شریف لاهیجى روایات تفسیرى این اثر گران بها را از همان کتابهاى معتبر روایى و تفسیرى که دیگر محدّثان مفسّر از آنها استفاده کرده اند نقل مى کند، برخى از این کتابها عبارتند از: کافى، تهذیب، من لایحضره الفقیه، معانى الأخبار، عیون الأخبار، اکمال الدین، احتجاج، تفسیر عیاشى، تفسیر قمى و مجمع البیان.
در این میان، روایات بسیارى را نیز از تفسیر صاحب العسکر ـ امام هادى ـ و تفسیر عسکرى (منسوب به امام عسکرى) نقل مى کند.
از آنجا که مفسّر در نقل روایات، هر چند به نام کتاب منبع اشاره مى کند، اما در بسیارى از موارد ذکرى از اسم راوى و یا نامى از کتاب وى به میان نمى آورد و به تعبیر «مروى است از فلان» بسنده کرده است، از این رو، خواننده براى آگاهى بر سند و متن روایت، با مشکل روبرو مى شود.
این تفسیر، با مقدّمه و تصحیح جلال الدین حسینى ارموى محدّث و دکتر محمّد آیتى، توسّط اداره کل اوقاف و تحت عنوان نشریّه 7و8، در چهار مجلّد به طبع رسیده است.
19 ـ تفسیر الأئمّة لهدایة الأمّة
این تفسیر را محدّث مفسّر محمّد رضا بن عبدالحسین نصیرى طوسى نگاشته است و بنابر آنچه نویسنده الذریعه مى نویسد، وى تا سال 1073 زنده بوده است.
شیوه تفسیرى این مفسّر، آن است که ابتدا چند آیه از قرآن را با ترجمه فارسى آن ذکر مى کند و بعد با نقل روایات به تفسیر آنها مى پردازد و روایات را نیز به فارسى بر مى گرداند. پس از آن، شروع مى کند به تفسیر عربى و سپس به بحثهاى مربوط به آیه (چون فضیلت آیه و خواص آن و نزول و…) اشارت مى کند.
این محدّث، بیشتر روایات را از تفسیر عیاشى، تفسیر عسکرى، تفسیر قمى و تفسیر فرات کوفى به واسطه غیاث بن ابراهیم نقل مى کند و تأکید دارد که از نقل روایت از تفسیر عسکرى و تفسیر قمى به هیچ وجه فروگذار نکرده است.30
صاحب الذّریعه در دنباله معرفى این تفسیر مى نویسد: این تفسیر، در 30 مجلّد است در جلد اول و در 20 فصل، به مقدمات تفسیر پرداخته و پس از آن وارد تفسیر سوره فاتحه مى شود.31
20 ـ مختصر تفسیر الأئمّة
این تفسیر به زبان فارسى است که از متن اصلى تفسیر الأئمّة و توسّط خود مؤلّف تلخیص شده است. وى در راز اختصار این تفسیر مى نویسد: چون «تفسیر الأئمّة» داراى مجلّدات زیاد بود و بیشتر مردم قادر بر فراهم کردن آن نبودند، از این رو با حذف تفسیر عربى و برخى از مباحث دیگر و بسنده کردن به ترجمه آیات و روایتها به فارسى، آن را در شش جلد جاى دادم.32
21 ـ تفسیر منشى الممالک
این تفسیر، نوشته سیّد محمّد رضا حسینى است. حرّ عاملى در کتاب أمل الآمل درباره این تفسیر و مؤلّفش مى نویسد: منشى الممالک عالم، فاضل و از معاصران است. از نگاشته هاى او مى توان به کشف الآیات که بسى شگفت انگیز است و نیز تفسیر بزرگى در قرآن که بیش از سى جلد مى باشد، اشاره کرد؛ این تفسیر به عربى و فارسى است و در آن احادیث و ترجمه آنها آورده شده است.33
محقّق تهرانى نیز در الذّریعه درباره این کتاب، همین گونه نوشته است.
دو تفسیر است یا یکى؟
از گفتار نویسندگان تراجم چنین بر مى آید که محمد رضا حسینى، همان محمّد رضا نصیرى است و تفسیرى که به منشى الممالک نسبت مى دهند، همان تفسیرى است که نصیرى نگاشته است. افندى در ریاض العلما، بعد از نقل سخن حرّ عاملى، مى نویسد: «او [محمد رضا حسینى] از فرزندان نصیر الدّین طوسى است و سیّد نمى باشد و آنچه که حرّ عاملى درباره او نوشته، درست نیست».34 و سیّد شبّر حویزى نیز بر همین عقیده مى باشد.35
اما شیخ آقا برزگ بر این باور است که اینها دو تفسیر و از دو نویسنده است و گواه این، سیّد بودن منشى و سید نبودن نصیرى است؛ چرا که محمّد رضا نصیرى و نزدیکان وى، از علما بوده اند و همگى خود را تنها به نصیرى موصوف کرده اند؛ بدون این که وصف سیادت و یا لقب حسینى براى خود ذکر کرده باشند. گواه دیگر این که منشى در زمان حرّ عاملى (م1104ق) زنده بوده، امّا نصیرى اگر چه معاصر حر بوده، اما در زمان تألیف أمل الآمل زنده نبوده است.36
بررسى
دستاورد دقّت در این زمینه، این است که یگانگى این دو تفسیر، قابل پذیرش است؛ چرا که این دو، با وجه مشترکى که دارند، بعید مى نماید دو اثر مستقل و از دو نویسنده باشند. این امور عبارتند از:
الف: نام نویسنده هر دو محمد رضاست.
ب: اندازه و حجم هر دو سى جلد است.
ج: هر دو تفسیر، روایى و با ترجمه فارسى و عربى است.
د: هر دو نویسنده، کتاب کشف الآیات نگاشته اند.
هـ: هر دو در یک زمان مى زیسته اند.
و: هر دو ساکن اصفهان بوده اند.
از این رو، اگر چه نمى توان احتمال دو تا بودن این تفسیر را کلاّ نادیده گرفت، امّا احتمال ضعیفى است و هیچ بعید نیست که حرّ عاملى به اشتباه، سیّد محمّد رضا ثبت کرده باشد؛ آن گونه که افندى به صراحت بر این باور است.
22 ـ خزائن جواهر القرآن
نوشته یکى از حکیمان عارف به نام على قلى خان بن قره چغاى، زاییده شده در سال 1020 هجرى است. نویسنده الذّریعه درباره این تفسیر و نگارنده اش مى نویسد: وى پس از ملاحظه آیات الاحکام اردبیلى و قصص الأنبیاى راوندى، از خدا مى خواهد که وى را توفیق دهد تا تفسیرى بنویسد که جامع بحثهاى توحید، ایمان، احکام، قصّه ها، پندها، آفرینش آسمان و زمین، رجعت، برزخ، حشر، نشر، بهشت و دوزخ باشد. تا این که در رمضان 1083، نگارش تفسیر خود را آغاز مى کند و ابتدا از بحث توحید شروع کرده، به بحث بهشت و دوزخ ختم مى کند.37
این تفسیر برپایه روایت اهل بیت(ع) است ولى تنها به ذکر روایت بسنده نکرده، بلکه به بررسى واژه ها و جمله ها نیز پرداخته است.
از سخن محقّق تهرانى چند چیز روشن مى شود:
الف: مفسّر تنها به ذکر روایت اکتفا نکرده، بلکه تحقیق و بررسى یى نیز از کلمات و جمله ها ارائه مى دهد که به ناچار مى بایست بین روایتهایى که به ظاهر سازگارى ندارند، ایاد سازش کرده باشد.
ب: این تفسیر، از نوع تفسیر موضوعى است؛ منتها به یک موضوع قناعت نکرده، بلکه سعى بر این داشته تا موضوعات مختلفى از معارف قرآنى را جمع آورى و تفسیر نماید.
ج: نگارش تفسیر روایى قرآن به وسیله حکیمى عارف که عنایت و ارادت زیادى به حکما و عرفا دارد، گویاى روح تعبّد وى نسبت به آثار ائمّه معصوم است.
23 ـ بدیع البیان لمعانى القرآن
نگارش محمّد بن على عاملى از معاصران شیخ بهایى است و بنا به گفته شیخ عباس قمى، تا سال 1068 هجرى زنده بوده است.38
آقاى عقیقى بخشایشى در کتاب «طبقات مفسّران شیعه» از این تفسیر یاد کرده است و درباره آن مى نویسد: مفسّر با نقل اقوال چند تن از مفسّران بزرگ در پیرامون هر یک از آیات، با تصریح به اسامى کتابهایشان، در مقابل هر کدام از آنها جهت اختصار، رمزى مشخّص نموده است که با آن، رمز، به تفسیر مورد نظر اشاره مى نماید و مطالب خود را زیر عنوان «مترجم گوید» مى آورد؛ فضیلت هر آیه را ذکر مى کند و مى گوید: «التفسیر بما قاله المفسرون» یا «التّفسیر بالأحادیث المرویة».39
این که مفسّر سخن مفسّران و روایات را جمع کرده است، به این معناست که اگر بناى مفسّر، تفسیر روایى بوده، اشاره به گفته مفسّران در آیاتى است که روایتى وارد نشده است؛ و اگر بناى وى تفسیر درایى باشد، پس ذکر روایات بدان جهت است که معارفى را که دیگران بدان دسترسى نداشته اند، یاد آور شود و یا تأییدى بر برداشتهاى مفسّر باشد.
24 ـ مختصر نهج البیان
در الذریعه، از این تفسیر یاد شده و درباره آن چنین آمده: «تفسیرى جلیل القدر است که با همه اختصارش در بردارنده مطالب همه تفاسیر است». سپس مى نویسد: «کتابت این تفسیر در سال 1097هـ، به خط صالح بن ناصر بحرانى به انجام رسیده است».40
روشن است که از سخنان صاحب الذریعه نمى توان به نام نویسنده و تاریخ نگارش آن دست یافت. اگر چه مؤلّف طبقات مفسّران شیعه به استناد جمله «کتبه على بن ابراهیم بن على 21 محرم 1101» ـ از کتاب «التّراث العربى» ـ مدّعى شده که مؤلّف تفسیر، تا این سال زنده بوده است.41 لیکن کتابت تعبیرى عام است و کاتب، اعم است از نویسنده و نسخه بردار. گواه این سخن، کتابتى است از همین تفسیر که در سال 1097 انجام شده و کتابت دیگرى است که در سال 1101، به وسیله نویسنده دیگرى صورت گرفته است. و مؤیّد این ادّعا، این است که نویسنده الذّریعه براى تاریخ پایان کتابها، تعبیر «فرغ منه» را به کار مى برد.
به هر صورت، این کتاب، تفسیر مختصرى است از کتاب «نهج البیان عن کشف معانى القرآن» که تفسیرى روایى و از نوشته هاى قرن هشتم و منسوب به محمد بن الحسن شیبانى است.
مؤلّف «التّراث العربى» مى نویسد: تفسیرى است مختصر با عناوین «قوله» در بیان معانى آیات، با اشاره به اسباب نزول و ناسخ و منسوخ، براساس روایات و احادیث أئمّه معصوم.42
25 ـ نورالأنوار و مصباح الأسرار
نویسنده این اثر تفسیرى، محمّد بن محمّد تقى مشهور به رضىّ الدین حسینى، زنده در سال 1107، و از شاگردان عبدعلى حویزى (صاحب نورالثّقلین) است.
مؤلف الذّریعه درباره این کتاب مى نویسد: تفسیرى است مزجى ـ آیات، آمیخته با تفسیر ـ و داراى خطبه اى طولانى، که نامهاى همه سوره ها در آن ذکر شده است؛ و مقدّمه اى دارد همانند مقدّمه تفسیر صافى در دوازده بخش.43 بخشایشى نیز از این تفسیر نام برده و مى نویسد: در هر آیه اى، بحثهاى مربوط به قرائت، اعراب، سخن مفسّران، و روایات را آورده است؛ بنابراین از تفسیرهاى روایى شمرده مى شود و اخبار را با تصریح به مصدر منبع آن نقل مى کند.44
26 و 27 ـ «رموز التّفاسیر» و «رموز تفاسیر الآیات»
اوّلى، تفسیرى است به گردآورى خلیل بن احمد غازى قزوینى، در گذشته 1089هجرى، سید محسن امین در «أعیان الشّیعة» از این اثر با عنوان «رموز التفاسیر الواردة عن الأئمة الصّادقین الواقعة فى الکافى والرّوضة و غیرها» نام برده است.45
از سخنى که مؤلف الذریعه از نویسنده رموز التفاسیر نقل مى کند، معلوم مى شود که این کتاب، فهرستى از روایتهاى تفسیرى ائمّه معصوم(ع) است؛ چرا که وى مى نویسد: أحببت أن أصنّف رسالة رموز تفاسیر الأئمّة… تا معلوم شود که هر روایت تفسیرى، در کجا قرار دارد.46
على اصغر بن محمّد قزوینى نیز که از شاگردان خلیل قزوینى است، در همین سده، کتابى دارد به نام «رموز تفاسیر الآیات الواردة فى الکتب الأربعة و غیرها من کتب الحدیث».47
به نظرمى رسد این آثار، همانند «دلیل الآیات و أسماء السّور فى أحادیث بحارالأنوار» بوده باشد که توسّط مرکز بررسیهاى اسلامى (دفتر تبلیغات ـ قم) تهیه و منتشر شده است.
سخن پایانى
این، بخشى از تفاسیر روایى قرن یازدهم بود که نگارنده بدان دست یازیده است. یادآور مى شود که از یک سو، صفحه صفحه این تفسیرها پر است از مطالب گران قیمت و بررسیهاى ارزشمند تفسیرى و روایى، و از آن سو، روایتهاى ثبت شده در این مجموعه هاى روایى، در مجموع، خالى از اشکال نیست؛ چرا که بسى روایتهاى سست و ضعیف و چه بسا ساختگى در آن به چشم مى خورد. بنابراین، بازبینى و تصحیح و جداسازى روایتهاى درست از روایتهاى ضعیف و نادرست، در تحقیق و طبع و نشر این آثار، امرى ضرورى مى نماید.
از این رو، بر اهل فن و بویژه مدیران مراکز پژوهشى، از قبیل مرکز آموزش تخصّصى تفسیر و علوم قرآن حوزه علمیه قم و نیز دانشکده علوم حدیث است که به این مهم جامه عمل پوشانده و نسبت به چاپ و نشر آثار خطّى (این میراث گرانبهاى پیشینیان صالح) همّت گمارند.
________________________________________
1 . الذریعة، ج4، ص282؛ گفتنى است همچنانکه ابن ندیم در «الفهرست» و شیخ آقا بزرگ تهرانى در «الذریعة» (ج4، ص251) اشاره مى کنند، ابوالجارود زیاد بن منذر، متوفّاى 150 هجرى و رئیس فرقه زیدیّه جارودیّه و از اصحاب امامان سجّاد و باقر و صادق(ع) نیز تفسیر خود را پیش از انحرافش و تنها از امام باقر(ع) روایت مى کند. امّا تفسیر او، همان روایات تفسیرى است که امام به صورت متفرّق بیان داشته اند و او آنها را یکجا گرد آورده است و به نام راوى نیز مشهور شده؛ به خلاف دو تفسیر عسکرى و صاحب العسکر، که اگر چه در برخى موارد، مشابه تفسیر یاد شده اند، امّا از همان ابتدا به نام تفسیر امام، شهرت داشته اند. باید اضافه کرد که در عصر ائمّه(ع)، تفاسیر روایى دیگرى (همچون تفسیر ابوالجارود) نیز وجود داشتند که خود، بخشى از حدیث به شمار مى رفتند؛ مانند تفسیر عطیّه، تفسیر کلبى، تفسیر مقاتل، تفسیر بطائنى و….
2 . در این سده، بیش از ده حاشیه بر تفسیر بیضاوى (أنوار التنزیل و أسرار التأویل) نگاشته شده است.
3 . به الذریعه، زیر عنوان هر کتاب، مراجعه شود.
4 . نوالثقلین، ج1، ص3
5 . نورالثقلین، ج1، ص2
6 . مرحوم فیض در مقدمه ششم از تفسیر صافى، به طور گسترده درباره تحریف قرآن بحث کرده است. در اینجا به طور اختصار اضافه مى کنم که نظریّه «عدم تحریف قرآن» مورد قبول همه مجتهدان و بسیارى از محدّثان است که مى توان از آن میان، به شیخ صدوق، شیخ طوسى، سیّد مرتضى، طبرسى (صاحب مجمع البیان)، بلاغى، معرفت و دیگر بزرگان فقه، حدیث و تفسیر از گذشته تا به امروز، اشاره کرد.
به علاوه این که خود فیض مى گوید: «ممکن است بگوییم برخى از آنچه از قرآن حذف شده، تفسیر و توضیح آن بوده، نه این که بخشى از قرآن کم شده باشد. بنابراین، تغییر و تبدیل، از جهت معناست که به تحریف معنوى تعبیر مى شود».
این نکته را نیز مى توان افزود که مرحوم فیض، با همه آنچه مى گوید و مى نویسد، تصریحى بر تحریف ندارد؛ بلکه سخنانى دارد که مى توان آن را به تحریف معنا کرد؛ مانند این که مى گوید: «قرآن و امام، مساوى هستند و آنچه بر سر یکى آمده و بر دیگرى نیز وارد شده است».
7 . تفسیر الصّافى، ج1، ص66
8 . الذّریعة، ج2، ص124
9 . تفسیر الصّافى، ج1، ص15
10 . الذریعة، ج25، ص154
11 . البرهان، ج1، ص4
12 . الذریعة، ج25، ص188
13 . الذریعة، ج18، ص281 و ج25، ص188
14 . البرهان، مجلّد پیش از جلد اول، ص3
15 . پیشین، ص358
16 . پیشین.
17 . التفسیر والمفسّرون.
18 . المعین، ج1، ص9
19 . معادن الحکمة فى مکاتیب الأئمّة، ج1، ص33
20 . أمل الآمل، ص256
21 . طبقات أعلام الشّیعه، ج5، ص594
22 . پیشین.
23 . کنزالدقائق، ج1، ص57
24 . الذریعة، ج18، ص152
25 . کنزالدقائق، ج1، ص27
26 . ریاض العلماء، ج4، ص262
27 . الذریعة، ج2، ص438
28 . تفسیر شریف لاهیجى، ج1، ص26
29 . پیشین، ص1
30 . الذریعة، ج4، ص238
31 . پیشین، ص237
32 . الذریعة، ج20، ص189 و ج18، ص4
33 . أمل الآمل، ص272
34 . ریاض العلماء، ج5، ص104
35 . الذریعة، ج4، ص237
36 . پیشین، ص316 و 237
37 . الذریعة، ج17، ص154
38 . هدیة الأحباب، ص56
39 . طبقات مفسّران شیعه، ج3، ص150
40 . الذّریعة، ج4، ص238
41 و 42 . طبقات مفسّران شیعه، ج3، ص297
43 . الذریعة، ج24، ص361
44 . طبقات مفسّران شیعه، ج3، ص305
45 . اعیان الشّیعة، چاپ ارشاد، ج6، ص356
46 . الذّریعة، ج11، ص251
47 . معجم المفسّرین، ج1، ص355