سید مجید صدرمجلس

کتاب تاریخ فلسفه اسلامی حدود یک ربع قرن پیش از این، با ویرایش دو چهره سرشناس در زمینه فلسفه اسلامی یعنی سید حسین نصر و اولیور لیمن، از سوی انتشارات راتلج (Routledge) منتشر شد. جمعی از پژوهشگران در نگارش اثر به زبان انگلیسی دخیل بوده اند؛ در ترجمه فارسی اثر نیز پژوهشگران و استادانی حضور داشته و همه اثر در پنج جلد از سوی انتشارات حکمت طی سال های ۱۳۸۳ تا ۱۳۸۸ به چاپ رسیده است. موضوع این نوشته بررسی موردی ترجمه فارسی دو فصل از جلد نخست است؛ منظور فصل های یازدهم و دوازدهم است که به ترتیب به گزارش فیلسوف عرب یعنی کِندی و ابونصر فارابی می پردازند. مترجم فارسی هر دو فصل نامبرده استاد فلسفه، روح الله عالمی است. در این بررسی پس از بیان مسأله و معرفی اثر (اعم از اصل انگلیسی و ترجمه فارسی)، روی ترجمه فارسی دو فصل کِندی و فارابی، متمرکز شده و کوشیده ایم موارد گوناگونی از ایراد های ویرایشی و محتوائی آن ها را گزارش کنیم. در ادامه به تحلیل و نتیجه گیری پرداخته ایم. به طور کوتاه می توان گفت، مترجم در ترجمه فارسی دچار برخی سهوهای جدّی شده است. سهوهایی که البته می توانست بسی کمتر باشد. ریشه های امر بیشتر عبارتند از دقت نکردن در معانی برخی اصطلاحات یا عبارت ها، عدم تخصص در موضوع بحث و مراجعه نکردن به متون اصلی مربوطه (در اینجا متون خود کِندی و فارابی)، بهره نگرفتن ناشر از ویرایش علمی برای بررسی صوری و محتوائی ترجمه فارسی جلد نخست. نشر چنین آثاری با کیفیت محتوائی مخدوش، نشان می دهد که کار فکری و فرهنگی چه بسا از سوی خود ما که بدین امور می پردازیم، کم ارزش گرفته می شود! و سپس همین آفت فکری، به سطح جامعه نیز سرایت می یابد. امیدواریم نوشته هائی از این دست که به بررسی انتقادی پرداخته است، جدّی گرفته شده و برخی از کسانی را که مستقیم یا غیرمستقیم عهده دار فعالیت های فکری - فرهنگی اند، بکار آید. باشد که از این راه و مانند آن، شأن و وضع تألیف و ترجمه متون فلسفی نسبت به وضع کنونی، اندکی بهبود یابد. 

در حوزه فلسفه دین، مسئله وجود عالم پس از مرگ و آموزه ثواب و عقاب اَعمال در حیات اُخروی یکی از مسائل مهم و غامضی است که متألهان و فیلسوفان دین را به ارائه دیدگاه های نابرابر و متناقض درباب آن واداشته است. در این میان، به رغم آوازه پُرمایه دیوید هیوم به عنوان یکی از خطیرترین منتقدان فلسفی دین، متأسفانه در دهه های اخیر اهمیت غیردینی دیدگاه های این فیلسوف، به ویژه درباب مسئله استقراء و استدلال احتمالی، توجه و کارمایه هیوم پژوهان را به خود جلب نکرده است. مقاله حاضر، به عنوان نخستین اثر فلسفی، در پی آن است تا با ارائه تفسیری غیردینی از دیدگاه های دیوید هیوم درخصوص احتمال و استقراء، از طریق نمایان ساختن ارتباط بین مسئله استقراء و استدلال احتمالی با مسئله باور به وضعیت آتی و آموزه ثواب و عقاب آتی اَعمال در فلسفه دین این فیلسوف، نشان دهد که هدف اصلی تحلیل های انتقادی دیوید هیوم از اعتبار و اهمیت عملی استدلال های استقرائی دینی، با تهیه تبیینی از بنیان های استدلال احتمالی، رد اهداف اصلی مدافعان اثرگذار ارتدوکسی است. هدف مدافعان ارتدوکسی این بود که بر اساس تجربیات ما از این دنیا نشان دهند که آدمی در وضعیت آتی؛ یعنی در آخرت، ثواب و عقاب اَعمال خود را خواهد دید و احتیاط ایجاب می کند که ما سلوک خود را در این زندگی باتوجه به انتظاراتمان از سعادت و شقاوت در زندگی بعدی هدایت کنیم. ما نشان خواهیم داد که دیوید هیوم تبیین طبیعت گرایانه ای را از سازوکارها و مکانیسم های روان شناختی برای بنیان استدلال احتمالی ارائه می دهد که باورهای ما درخصوص آتی را ایجاد می کنند و بر اساس همین تبیین نشان می دهیم که در فلسفه این فیلسوف استدلال های دینی درخصوص آموزه وضعیت آتی برای ترغیب ما یا تأثیر بر سلوک ما شکست می خورند، و لذا، آموزه ثواب و عقاب آتی اَعمال برای آدمی حاصلی ندارد.

در این نوشته می  کوشیم مبانی آموزه تربیتِ سقراطی-افلاطونی را در محاوره پروتاگوراس بررسی کنیم. این محاوره، سقراط و پروتاگوراس را در آتن قرن پنجم پ. م. در حال بررسی و نقد آراء تربیتی رایج، به تصویر می  کشد. چالش فکری آن دو با پی بردن به وجود نوعی تعارض میان آراء خویش، به نوعی بازنگری فکری و همگرائی فکری نسبی نیز روی می نهد. این همگرائی، درواقع موضعی است که افلاطون به عنوان نویسنده محاوره در برهه  ای از دوره اولیه تفکر خویش به آن دست می  یابد. نشانه همگرائی نسبی در پایان محاوره، عبارت است از این جمع  بندیِ سقراط که اگر فضیلت معرفت باشد، آنگاه آموختنی است ؛ افلاطون همین ادّعا را بعداً با اندکی توضیح و به صورت مشروط در محاوره منون نیز می  آورد. گفتنی است که در بررسی مباحث محاوره پروتاگوراس ، از چشم  اندازی بهره می  بریم که از پرسش آغازین و آموزه یادآوری در محاوره منون برگرفته شده است. اگر آموزه یادآوری را بر موضوعِ تربیت اطلاق کنیم؛ خواهد دید که به طور کلّی، امکانِ تربیت بر وجود استعداد طبیعی و تمرین، وابسته است. توجه به فضیلت نیز، محتوای ارزشی تربیت را مشخص می  سازد. مرور مبانی معرفت شناختی و وجودشناختی در گفت وگوی سقراط و پروتاگوراس، کمک می کند تا تأثیر این دو نفر در شکل گیری تدریجی تربیتِ سقراطی-افلاطونی را نیز بهتر بفهمیم. پس از بیان مسأله و چشم انداز، بیشتر می کوشیم به بررسی و تحلیل مبانی زیر بپردازیم: جدائی معرفت و جهل؛ جدا نبودن مقام نظر از عمل؛ فضیلت به عنوان ویژگی واقعی و مؤثر در بروز رفتارها؛ وحدت فضیلت و معرفت همراه با انکار ضعفِ اراده؛ اجزاء فضیلت؛ امکان آموختن به معنی یادآوری؛ آموختنی بودن فضیلت به شرط معرفت بودن؛ مباحث منطقی مانند تناقض، تضاد، نسبت تساوی؛ توجه اجمالی به نفس و سعادت آن؛ فروکاستن خیر و شرّ به لذت و درد؛ لزوم استعدادهای متفاوت و تمرین برای تربیت.

ارسطو در دو رساله اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس «سعادت» را به «فعّالیّتِ فضیلت مندانه» تعریف می کند. او با پرداختن به علم النّفس و توجّه به فضیلتِ اجزای نفس́ می کوشد تا به تعریفِ نهاییِ «سعادت» و «فعّالیّتِ فضیلت مندانه» دست یابد. وی در اخلاقِ نیکوماخوس به این نتیجه می رسد که سعادتِ نهایی́ عبارت از «تفکّرِ نظری» است. امّا در اخلاقِ ائودموس́ «سعادت» را به «فعّالیّتِ زندگیِ کامل بر طبقِ فضیلتِ کامل» تعریف می کند. به عبارتِ دیگر، او در آنجا سعادت را شاملِ همه فضایل، از جمله تفکّرِ نظری و فضایلِ اخلاقی، می داند. این دو تعریفِ ظاهراً متفاوت از «سعادت» نشان می دهد که فضیلتِ اخلاقی́ جایگاهِ یکسانی در آن دو رساله ندارد. در این مقاله، ابتدا اندیشه اخلاق شناختیِ ارسطو در آن دو رساله را بیان می کنیم و، سپس، نشان می دهیم که ارسطو فضیلتِ اخلاقی را در پایانِ اخلاقِ نیکوماخوس شرطِ لازمِ سعادت و تفکّرِ نظری می داند، ولی در اخلاقِ ائودموس آن را همراه با تفکّرِ نظری́ مقوّمِ سعادت می داند. چنین تفاوتی به تفاوتِ نگاهِ ارسطو به زندگیِ انسانِ سعادتمند در اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس بازمی گردد. ارسطو در اوّلی با انسان در «ساحتِ فعّالیّتِ خداگونه» سروکار دارد، ولی در دومی با انسان در «ساحتِ فعّالیّتِ انسانی».

نوشتۀ پیش رو بدنبال معرفی کوتاه جلد نخست تاریخ فلسفۀ راتلج: از آغاز تا افلاطون ، می کوشد تا ترجمۀ فارسی اثر به قلم آقای حسن مرتضوی را از دو چشم انداز صوری و محتوایی، بررسی نماید. شایان ذکر است که علاوه بر بررسی قسمت های مقدماتی و پایانی کتاب، بندهایی را از هر دوازده فصل متن اصلی، بطور کورکورانه گزینش کرده و سپس ترجمه را با آنها، تطبیق داده ایم. در بررسی صوری به مواردی مانند عنوان کتاب، ترتیب مطالب و کم و کاستی در ترجمه ، نگریسته ایم. در بررسی محتوائی هم، به جنبه هایی مانند غلط های چاپی، ضبط اعلام، رسایی یا مفهوم بودن و اعتبار ترجمه توجه کرده ایم. از توصیه های این بررسی با توجه به برخی آسیبهای تشخیص داده شده، عبارت است از عنایت بیشتر مترجم محترم به تعالیم فلسفی حوزۀ یونان باستان، بازنگری متن ترجمه از سوی خود ایشان و بهره گیری از ویراستار متخصص. وجود سهوهای قلمی در کار ترجمه، امری است ناخواسته و کم یا بیش، هر متنی که ترجمه شود، دچار آنها خواهد بود. همانطوریکه خود نوشتۀ اصلی به عنوان کار بشری، از چنان سهوهائی پیراسته نخواهد بود. اما هر گونه کوشش برای برطرف ساختن آن سهوها و رساندن آنها به کمترین میزان ممکن، احساس وظیفه اخلاقی و فکری مترجمان در قبال نویسندگان و خوانندگان متن ترجمه شده را نشان می دهد.

طی این نوشته به بررسی ترجمه فارسی جلد چهارم تاریخ فلسفه راتلج: دوره نوزایی و عقل گرایی قرن هفدهممی پردازیم. عنوان جلد چهارم، نشانگر دوره های زمانی و برخی فیلسوفانی است که طی آن مورد بررسی هستند. این اثر به سال 1993 میلادی با ویراستاری جی. اچ. آر. پارکینسون از سوی انتشارات راتلجچاپ شده و در ایران نیز به سال 1392 شمسی با ترجمه سید مصطفی شهرآیینی و ویرایش حسن فتحی با همکاری انتشارات حکمتو مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایرانبه چاپ رسیده است.     ضمن صفحات آتی کوشیده ایم به ترجمه فارسی اثر، از دو زاویه وضعیّت صوری و کیفیّت محتوایی نگریسته و در خصوص آن به قضاوتی نسبی دست یابیم. نتیجه اجمالی این بررسی حاکی از این است که اثر، ترجمه ای قابل فهم، معتبر و مفید فایده برای خواننده ایرانی است.جهات گوناگونیدر پدید آمدن این وضع دخیل اند؛ مانند ترجمه کردن نه از سر تفنّن و شهرت، دقّت و امانت داری، عبارت پردازیهای روان و محکم، معادل گذاری های مناسب برای اصطلاحات فلسفی، تخصّص متناسب مترجم و ویراستار با موضوع. البته در کنار این نکات، نمی توان وجود برخی سهو های نادر را منکر شد. سهوهایی که ناخواسته اند و اگر این نوشته فایده ای داشته باشد، شاید تنهااز بابت رفع برخی از این سهو ها در چاپ بعدی ترجمه باشد

افلاطون در محاوره منون مسأله معرفت شناختی «امکان تحقیق» یا تعلیم و تعلّم را مطرح می کند که نزد اهل فن به پارادوکس منون یا تحقیق مشهور است. طبق این پارادوکس، ما آدمیان یا چیزی را می شناسیم یا نمی شناسیم؛ لیکن در هر دو صورت، امکان تحقیق و پژوهش منتفی است. افلاطون در محاوره نامبرده، معضل را با قول به نظریه «معرفت، یادآوری است» می خواهد حلّ کند. ارسطو نیز با پارادوکس منون روبرو بوده و کوشیده است در کتاب تحلیلات ثانی (برهان) آن را از راه تفکیک میان شناخت به نحو کلّی و شناخت به نحو جزئی، حلّ نماید.     فارابی از جمله در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین به پارادوکس منون پرداخته و سعی کرده است به رفع اختلاف میان دیدگاه های افلاطون و ارسطو بپردازد. نوشته حاضر ضمن توضیح پارادوکس تحقیق، می کوشد تا هم تلّقی فارابی از راه حلّ های افلاطون و ارسطو را تبیین نماید و هم چگونگی جمع میان آراء آن دو را نزد خود فارابی، بررسی و تحلیل کند. نتیجه گیری اجمالی ما چنین است که فارابی با تکیه بر جوهره نظریه یادآوری (= معرفت)، تفسیر پرسش و پاسخهای سقراط در محاوره فایدون به عنوان استشهاد افلاطون بر مسأله خودش و بی توجهّی افلاطون به دلایل بقای نفس (و وجود قبلی آن)، توانسته است به جمع میان آراء افلاطون و ارسطو در خصوص پارادوکس منون دست یازد.

پرسش از «معنای زندگی» و تلاش برای پاسخ گویی به آن، یکی از مهم ترین دغدغه های فکری آدمی از دیرباز تاکنون است. برخی معتقدند پژوهش در باب معنای زندگی درواقع پژوهش در باب «غایت» یا «هدف» زندگی است. ما نیز در این مقاله برآنیم تا معنای زندگی نزد افلاطون را با توجّه به اعتقاد او به غایتمندی زندگی مورد بررسی قرار دهیم. فلسفه افلاطون یک نوع فلسفه زندگی است و معنای زندگی به واسطه فلسفه ای مبتنی بر «حقیقت مطلق و راستین» کشف می شود. طبق نظر افلاطون زندگی انسان، فرآیندی غایتمند است که هدف آن نیل به «مثال خیر» است. فرآیندی که متضمن شناخت خیر، سرسپردگی و دلباختگی بدان و تخلق به فضایل است. «مثال خیر» به عنوان سلطان ساحت معقول در اعلی عِلیّین عالم مثل قرار داشته و سرتاسر خوبی و زیبایی و سودمندی است که نیل به آن، غایت «فلسفه» است : زندگی فلسفی، بهترین راه تحصیل غایت خیر است. با توجّه به غایتمندی زندگی نزد افلاطون و جایگاه مثال خیر در نظام فلسفی وی بجاست که دیدگاه فراطبیعت گرایانه نسبت به معنای زندگی را به او نسبت دهیم.

در محاوره فایدون، افزون بر موضوع اصلی که اثبات جاودانگی نفس است، یکی از موضوعات فرعی عبارت است از ادّعای افلاطون مبنی بر اینکه حصول معرفت محض، طی زندگی دنیوی ناممکن است. نوشته حاضر نخست، به دنبال توصیف و تبیین همین مدّعا است. سپس می کوشیم با استفاده از مطالب خود محاوره، به تبیین معنای معرفت محض بپردازیم. برای معرفت محض، دو معنی ممکن ارائه کرده ایم: الف- معرفت محض به معنی شناخت بی واسطه و ب- معرفت محض به معنی مثال معرفت (خود معرفت). همچنین تلاش می کنیم تا بر پایه این دو معنا از معرفت محض، دو دلیل در اثبات مدّعای افلاطون بیان کنیم: دلیل نخست از راه تفکیک شناخت بی واسطه از شناخت باواسطه و دلیل دوم از راه امتناع رسیدن تقلید به مثال خودش. مطالب فایدون، از بابت موضوع بحث، گاهی کوتاه و اندک است. هم با تفصیل مباحث و هم با برگرفتن نکته هائی از جاهای دیگر محاوره و بازسازی آنها، کوشیده ایم دلایل را تقریر و اقامه کنیم.

وجود معرفت شهودی و معنای آن همواره محل نزاع در بین مفسّران افلاطون بوده است؛ برخی اصلاً قائل به چنین شناختی نزد افلاطون نبوده و عده ای که آن را پذیرفته اند، در عقلانی یا عرفانی بودن آن اختلاف نظر دارند. این نوشته می کوشد تا نشان دهد، معرفت از نگاه افلاطون به استدلال عقلی منحصر نبوده و فراتر از آن، متضمن نوعی رؤیت عقلی نیز هست؛ زیرا نزد افلاطون از یک سو، درک عقلی امور به معنای درک ویژگی های مشترک اشیا است که در قالب قضایا و احکام ارائه می گردد. از سوی دیگر، اگر تبیین همه چیز به صورت تبیین عقلی و معلّل ساختن آنها به مثل و تبیین خود مثل در تعلیل آنها به علت فاعلی و غایی خیر است، دیگر چنین تعلیلی در خصوص خود مثال خیر مطرح نخواهد بود؛ زیرا او خیر و زیبایی بالذات است؛ لذا معرفت وی بدین اعتبار فراتر از درک عقلی در قالب احکام کلی و مفهومی خواهد بود؛ شناختی بی واسطه از نوع رویارویی و رؤیت که در قالب قضایا درنمی آید. این شهود، هرچند معرفتی است ناگهانی و کوتاه؛ اما به زعم افلاطون ثابت و راسخ است و بر سیری دیالکتیکی تکیه دارد. درباره ی متعلَّق آن نمی توان چیزی گفت و نگاشت؛ بلکه فقط می توان با وجودِ راهنما، از طریق اشراق مستقیم، آن را تجربه کرد؛ خاص فیلسوف است، نه هر فردی؛ زیرا فقط فیلسوف است که توانسته است نفس خود را سراسر مطیع عقل- یعنی همان پاره ی الهی روح و خویشاوند مثل- گرداند و در نتیجه استحقاق چنین تجربه ای را پیدا کند.

از نگاه فیلسوفان و مفسران آثار افلاطون، مثل اموری کلی است که معرفت ما از آنها به صورت تعریف های عام عرضه می گردد. در راس آن فیلسوفان، ارسطو جای دارد. وی در آثار خویش، مثل افلاطونی را تحت نام کلیات معرفی و نقد می نماید.این نوشته می کوشد تا با نقل سخنان افلاطون در محاوره مهمانی، به نوعی بازنگری و بازنمایی از متن افلاطون دست یازد. این بازخوانی اساسا بیشتر از آنکه تفسیر باشد، از نو دیدن آن چیزی است که شاید خوب دید نشده است. ضمن بحث نشان داده می شود که افلاطون طی سلوک زیبایی شناسی، مرحله درک تدریجی زیبایی مشترک و کلی را از مرحله مشاهده ناگهانی مثال زیبایی تفکیک می نماید. و از آنجا که به زعم افلاطون هر نوع از شناخت، متعلق خاص خود را دارد، نتیجه قرائت تازه ای است از سنتی کهن: افلاطون مثال زیبایی را از مفهوم کلی زیبایی جدا می کند و بدین ترتیب، مثال زیبایی غیر از مفهوم کلی زیبایی است.

مقاله حاضر، بررسی شرح و تفسیر کورنفورد راجع به اتهام افلاطون است. اتهام این است که افلاطون نظریه «امتناع وجود اضداد در شی واحد» (= خلو شی از اضداد) را به ناحق بر ذهن و زبان پروتاگوراس می گذارد و سرانجام او را به عنوان متفکری که به نسبیت گرایی و نگرش اصالت فاعل شناسا معتقد است، معرفی می کند؛ در حالی که از نظر تاریخی پروتاکوراس به نظریه «معیت وجودی و آمیخته اضداد در خود اشیا» قایل بوده است. از نظر کورنفورد این انتساب ناروای افلاطون، خود در تفسیر نادرست قاعده انسان معیاری پروتاگوراس ریشه دارد. بدین ترتیب از نگاه کورنفورد، پروتاگوراس معرفی شده در رساله ته یه تتوس با خود پروتاگوراس واقعی و تاریخی اختلاف فاحشی دارد. کورنفورد در طرح و تایید مدعای خویش به دو مورد تاکید می کند: اول، متن رساله ته یه تتوس (خصوصا فقره 152) و دوم، گزارش سکستوس آمپیریکوس. نوشته حاضر، با بازنگری در همین دو مورد و با اتکا به آن ها، از دو چشم انداز به نقد نظریه کورنفورد می پردازد: اول، استدلال منطقی و دوم، استناد تاریخی.