نسبیت و اطلاق در اخلاق از دیدگاه استاد شهید مطهری (مقاله ترویجی حوزه)

دیدگاه‌های استاد شهید مرتضی مطهری در زمینه مسائل فلسفه اخلاق، کم و بیش در مناسبت‌ها و نوشته‌های گوناگونی بررسی شده است. ما نیز در این مقاله کوشیده‌ایم به موضوع اساسی «نسبیّت و یا اطلاق گزاره‌های اخلاقی» از دیدگاه ایشان بپردازیم. ناگزیر پیش‌تر پاره‌ای دیگر از مسائل فلسفه اخلاق را به طور گذرا مطرح می‌کنیم.
نخست به تحلیل گزاره‌های اخلاقی می‌پردازیم.
الف) موضوع گزاره‌های اخلاقی
همه افعال و اوصاف اختیاری انسان می‏تواند موضوع گزاره‌های اخلاقی قرارگیرد؛ خواه آن فعل یا صفت مانند عدالت ارزش شمرده شود و یا همچون ظلم ضد ارزش (البته استاد شهید گاه از فعل اخلاقی، تنها فعل ارزشی را اراده کرده است؛ یعنی فعلی که از نظر اخلاقی ارزش مثبت دارد).
ب) محمول گزاره‌های اخلاقی
1. "حسن" و "قبح": متفکران اسلامی معناها و ملاک‌های گوناگونی برای حسن و قبح ارائه داده‌اند؛ از جمله این معناها، کمال و نقص، سازگاری یا ناسازگاری با طبع، تناسب داشتن و نداشتن با هدف و مدح و ذم است که همگی در معنای حسن و قبح هستند. اما استاد شهید، معنای دوم یعنی سازگاری و ناسازگاری با طبع را پذیرفته و بر این باور است که ریشة حسن و قبح امری درونی است. از این رو، حسن و قبح را باید قلبی دانست و نه عقلی. «حسن و قبح عقلی، در واقع به حسن و قبح قلبی برمی‏گردد. عقل از مقوله ادراک است، نه از مقولة احساس. همة حسن و قبح‏هایی که اسمش را گذاشته‏اند حسن و قبح عقلی، در واقع حسن و قبح قلبی است؛ چون حسن، زیبایی است و قبح، زشتی و اینها از مقولة احساس است، نه از مقولة ادراک که کار عقل باشد و احساس در واقع کار قلب است. انسان در فطرت ناآگاه خویش، زیبایی آنچه را که خدا از او خواسته است درک می کند؛ چون این تکلیف را در عمق باطنش، از خدا می‌بیند؛ هر چه از خدا می‌بیند زیبا می‌بیند» (مطهری، فلسفة اخلاق، 131).
2. "باید" و "نباید": به نظر استاد شهید با صِرف تصدیق به مفید بودن یا نبودن یک کاری، فعل اخلاقی صورت نمی‏گیرد، بلکه بی‌گمان باید حکم انشایی را نیز درپی داشته باشد. تحقق هر فعل اختیاری به ترتیب به پنج مقدمه یا مرحله بستگی دارد: نخست آنکه آن فعل باید قابل تصور باشد. دوم آنکه میل به انجام دادن فعل یا ترک آن ایجاد شود. در مرحلة سوم، نوعی حکم اخباری و یا تصدیق در مورد سودمند بودن یا نبودن فعل صورت گیرد. در مرحلة چهارم، باید حکم انشایی دربارة آن فعل داشت که آیا "باید" انجام دهد یا "نباید" انجام دهد. در مرحلة، آخر اراده و تصمیم بر انجام فعل یا ترک آن ضرورت دارد ( آشنایی با علوم اسلامی، 166؛ نقدی بر مارکسیسم، 193).
استاد شهید می‏فرماید:
آیا واقعاً در مورد هر عمل اختیاری، دو نوع حکم در ذهن صورت می‏گیرد: یکی از نوع تصدیق و قضاوت به مفید بودن و یکی از نوع باید و نباید. یا یک حکم بیشتر نیست؟ اگر یک حکم در کار است، کدام‌یک از آن دو است؟ حق این است که هر دو حکم صورت می‌گیرد. قدر مسلم این است که حکم انشایی در کار هست. هر کسی هر کاری انجام می‌دهد، با خود می‏اندیشد که "باید" انجام دهم... . این "باید"ها و "نباید"ها به اعتبار مقصد و هدفی است که انسان از فعل اختیاری خود دارد؛ یعنی هر فعل اختیاری برای وصول به یک هدف و منظور و مقصد انجام می‌یابد. معنای "باید" و "نباید" این است که برای رسیدن به فلان مقصد،فلان عمل ضروری است، پس آن عمل باید انجام گیرد ( آشنایی با علوم اسلامی،166).
بنابراین، اصل در گزاره‌های اخلاقی ، انشایی بودن آنهاست و اگر هم به صورت اخباری باشد، سرانجام به حکم انشایی می‌انجامد. به بیان دیگر، با صِرف حکم اخباری، فعل اخلاقی
شکل نمی‌گیرد، بلکه حکم انشایی "باید" و "نباید" نیز پس از آن ضروری است (نقدی بر
مارکسیسم، 202).
ج) رابطه حسن و قبح با باید و نباید
توضیح این مطلب به ارتباط دو مسئلة مهم جهان‌بینی و ایدئولوژی برمی‌گردد، که به تفصیل در برخی آثار شهید مطهری آمده است. هر مکتبی از دو جزء بنیادین جهان‌بینی و ایدئولوژی تشکیل یافته است. مکتب عبارت است از یک نظام واحد فکری و عملی؛ نه فقط نظامی نظری که به
علوم نظری مربوط است و نه فقط یک نظام عملی، که تنها به علوم عملی بپردازد. نظام فکری نظری، یعنی فکر دربارة آنچه «باید» باشد (همان تقسیم حکمت به نظری و عملی در اصطلاح حکیمان اسلامی).
مجموع اندیشه‌های هماهنگ و مرتبط با زندگی عملی، یعنی «باید»ها و «نباید»ها، یک مکتبی است که بر پایة اندیشه‌های نظری، یعنی «هست‌»ها و «نیست»‌ها قرار دارد. از همین رو، جهان‌بینی، اساس ایدئولوژی دانسته شده است. جهان‌بینی تکیه‌گاه فکری و نظری ایدئولوژی است. «ایدئولوژی حکمت عملی است و جهان‌بینی حکمت نظری؛ حکمت عملی زادة حکمت نظری است، نه حکمت نظری زادة حکمت عملی» (مطهری، مجموعه آثار، 3/341). جهان‌بینی به منزلة زیربنای فکر است و ایدئولوژی روبنا؛‌ یعنی در یک دستگاه فکر و اندیشه، جهان‌بینی حکم طبقه زیرین و ایدئولوژی حکم طبقه رویین را دارد که بر اساس آن و بنا بر اقتضائات آن ساخته شده است» (همان).
د) تفاوت گزاره‌های اِخباری با انشایی
تفاوت‌های این دو نوع گزاره، در کتاب‌های فلسفی و به ویژه فلسفه اخلاق به تفصیل آمده است، ولی در اینجا به تفاوت‌های برجسته خلاصه‌وار اشاره می‌کنیم:
گفته می‌شود گزاره‌های اخباری معرفت بخش، قابل صدق و کذب و از نوع قضایای کشفی‌اند؛ یعنی از طریق آن، واقع بر ما کشف می‌گردد. در مقابل، گزاره‌های انشایی، علم و معرفت ایجاد نمی‌کنند. از این رو، قابل صدق و کذب هم نیستند و از نوع قضایای جعلی‌اند که به جعل و اعتبار فرد یا گروه بستگی دارد.
البته گزاره‌های انشایی خود بر دو گونه‌‌اند: یا تنها بیان کننده عواطف، امیال و خواسته‌های فرد یا گروه است و یا حاکی از امور عینی و واقعی است. به عبارت دیگر، خاستگاه انتزاع خارجی دارد. این تفاوت‌های مربوط به گزاره‌های انشایی از گونه اوّل است، وگرنه گزاره‌های انشایی از گونه دوّم در حکم گزاره‌های اِخباری و حاکی از امور واقعی است؛ اگرچه در ظاهر با آن تفاوت دارد.
حال گزاره‌های اخلاقی یا از سنخ قضایای اِخباری است و یا انشایی از گونه دوّم که در هر دو صورت، از امور واقعی و عینی حکایت می‌کنند. انشا و باید و نبایدهای اخلاقی تنها در این صورت می‌تواند موجّه، کلّی و مطلق باشد و می‌توان برای آن پشتوانه واقعی و ملاک حقیقی درنظر گرفت
( آشنایی با علوم اسلامی، 167ـ 168؛ نقدی بر مارکسیسم، 201ـ 209)؛ زیرا اوّلاً از روی خواست شخصی نیست و ثانیاً در تأمین هدف و رسیدن به مطلوب حقیقی و نهایی اخلاق، یعنی تقرّب به خداوند اثرگذار است، ولی اگر حقیقت گزاره‌های اخلاقی از نوع انشاییِ گونه اول باشد؛ تنها بر پایه اعتبار معتبِر یعنی و خاستگاه انتزاع واقعی و عینی نداشته باشد، محذوراتی را در پی دارد؛ از جمله: نیاز به انشا کننده، التزام به دو قوة ادراکی مستقل در انسان، نبود معیار عقلانی برای گزاره‌های اخلاقی و نسبیت در اخلاق.
در این میان، نسبیت اساسی‌ترین مشکل است. حال از آنجا که انشایی‌بودن گزاره‌های اخلاقی، با نسبیت ارتباط مستقیم می‌یابد و استاد شهید گزاره‌های اخلاقی را انشایی می‌داند، از این رو، باید دید که آیا نظریه وی به اشکال نسبیت اخلاقی می‌انجامد یا خیر؟
اینک پس از بیان مباحث مقدماتی به مطالب اصلی در این باره می‌پردازیم:
1ـ اطلاق یا نسبیت در اخلاق
از نظر استاد، گرچه اخلاق از علوم دستوری و به معنای چگونه زیستن است، ولی این چگونه زیستن، امری کلی است؛ یعنی یک دستور کلی برای همه انسان‌هاست؛ نه اینکه هر شخصی چگونه باید رفتار کند؟ در گزاره‏های اخلاقی، کلیتی نهفته است که همه انسان‌ها را در برمی‌گیرد (نقدی بر مارکسیسم، 88).
استاد شهید در آثار فراوانی، به مشکل نسبیت و لوازم آن پرداخته است. نگارنده آنها را در قالب پنج بیان مطرح کرده است:
1-1) "باید" و "نباید"های کلی، نوعی، مطلق وثابت
از آنجا که در همه اعمال اختیاری انسان «باید» و «نباید» وجود دارد، و هر باید و نبایدی هدف و مقصد خاصی از فاعل را توجیه می‌کند، بنابراین، در افراد گوناگون که هدف‌های مختلف و متضادی دارند، «باید»ها و «نباید»های متضادی پدید می‌آید؛ برای مثال، در میدان جنگ هدف هر یک از دو طرف دعوا، پیروزی خود و شکست طرف مقابل است، ولی این گونه «باید»ها و «نباید»ها، جزئی، فردی، نسبی و موقّت‌اند و حتّی از قلمرو حکمت عملی و اخلاق خارج اند.
در مقابل، «باید» و «نباید»هایی هست که از نظر همه یکسان است؛ یعنی کلّی، نوعی، مطلق و دایمی است. وجدانِ انسان احکامی صادر می‌کند که متوجه نوع بشر است و در همه زمان‌ها ارزش شناخته می‏شود. این احکام به عنوان احکام اولیه، در وجدان همه انسان‌ها وجود دارد
( آشنایی با علوم اسلامی،167ـ168؛ نقدی بر مارکسیسم، 201ـ209). حتی انسان شرورـ گرچه در مقام عمل، به شرارت خود ادامه دهدـ در وجدان خود نمی‌تواند عدالت را بد و ظلم را خوب بداند. انسان در نفس خود، الهام‌های اخلاقی را دریافت می‌کند و کسی این الهام‌ها را به انسان نیاموخته است، بلکه همان درک «خود» کافی است که انسان کاری را «باید» انجام دهد و کاری را «نباید» انجام دهد (تعلیم و تربیت در اسلام، 236). چه بسا داوری‌های مردم در مورد کاری متفاوت باشد؛ یعنی برخی آن را خوب و برخی دیگر بد بدانند، ولی این ‌داوری‌های مختلف به شرایط آن فعل برمی‌گردند، نه خود فعل. فعلی که بالذات خوب است، خوبی آن همواره ثابت و مطلق باقی می‌ماند و هرگز عوض نمی‌شود.
1ـ2) کلیت و برهان‌پذیری گزاره‌های اخلاقی
استاد شهید در برخی از آثار خود به نقد نظریه نسبیت‏گرایی برتراند راسل، و از آن، کلّی بودن و قیاسی بودن گزاره‏های اخلاقی را نتیجه گرفته است. ( آشنایی با علوم اسلامی، 180؛ نقدی بر مارکسیسم، 197؛ مجموعه آثار، 21/439؛ فلسفة اخلاق، 311، 318؛ تعلیم و تربیت در اسلام، 130، 131، 147، 148)
به باور راسل "باید"ها و "نباید"ها تابع دوست داشتن‏ها و دوست نداشتن‏هاست و این امر در افراد یکسان نیست. مردم بنابر ویژگی‌ها و منافع شخصی، نوع طبقه، ملّیت، دین و هدف‌‌ها و مقاصد گوناگونی دارند. از سوی دیگر، گزاره‏های اخلاقی اموری عینی نیست تا قابل اثبات تجربی و یا قابل اثبات منطقی باشد. راسل با بیان محاوره افلاطون با تراسیماخوس دربارة معیار خوبی و بدی، از تراسیماخوس که هوادار نسبیّت است دفاع می‌کند (برتراندراسل، تاریخ فلسفة غرب، 186ـ187).
استاد شهید مطهری در رد نظریه راسل می‏فرماید: دوست داشتن‏ها و دوست نداشتن‏ها تنها به واسطه انگیزه‌های شخصی نیست. چه بسا انسان چیزی را دوست بدارد که برای نوع بشر سودمند باشد و کمال باشد (البته کمال فردی انسان، با کمال نوعی او منافاتی ندارد). عدالت و دیگر ارزش‏های اخلاقی، اموری هستند که طبیعت انسان از نظر مصالح و کمال نوع به سوی آنها می‏شتابد و دوست داشتن به این امور را در همه افراد به یکسان پدید می‌آورد. این دوست داشتن‌های همسان و کلی، معیار خوبی‌ها و بدی‌هاست ( آشنایی با علوم اسلامی،180).
اشتباه راسل در این بود که دوست داشتن‏ها را تنها فردی و شخصی می‌پنداشت؛ غافل از آنکه مصالح کلّی و نوعی هم می‌تواند در دوست داشتن‌های فردی لحاظ شود. راسل به اصل «من دوست دارم برای خودم به عنوان یک فرد، آن هم فردی که تنها به منافع مادی و جسمانی می‌اندیشد» توجه دارد، ولی به اصول اخلاقی «من دوست دارم برای خودم به عنوان فردی که کرامت والای روح خود را احساس می‏کند» یا «من دوست دارم به عنوان فردی که مصالح کلی نوع را دوست می‏دارد» بی‌توجهی است. به بیان دیگر، راسل به حرکت طبیعت به سوی مصالح مادی توجه دارد، ولی به حرکت طبیعت به سوی مصالح روحی فرد و نیز به حرکت طبیعت به سوی مصالح نوع توجهی نکرده است (همان، 180ـ181).
با توجه به آنچه گذشت می‌توان قیاسی برای برهان‏‏پذیر بودن و در نتیجه کلی و مطلق بودن گزاره‌های اخلاقی تشکیل داد:
عمل عدالت‌ورزی ـ برای مثال ـ برای من چونان فردی که مصالح نوع را دوست می‌دارد، محبوب است.هر عملی که به خاطر مصالح نوع محبوب باشد، کلی، مطلق و دائمی است.پس عمل عدالت‌ورزی که محبوب من است، کلی، مطلق و دائمی است. پس باید عدالت ورزید.
این نتیجه بر اساس عزت و کرامت والای نفس و مصالح روحانی انسان است؛ زیرا کرامت نفس، اساس اخلاق اسلامی است (فلسفة اخلاق، 148ـ147؛ تعلیم و تربیت در اسلام، 210). در حالی که راسل اولاً فرد را چونان فردی خاص و نه ناظر به نوع بشر در نظر می‌گیرد؛ و ثانیاً با چشم‌پوشی از کرامت والای انسان، تنها به منافع مادی و جسمانی او توجه کرده است.
نکتة مهم دیگری که از این قیاس به دست می‌آید آن است که می‏توان از مقدمات اخباری، نتیجة انشایی گرفت. استاد شهید به این پرسش که آیا می‏توان قیاسی داشت که مقدمات آن خبری، ولی نتیجه آن انشایی باشد؟ پاسخ مثبت، ولی مشروط می‌دهد. ایشان با تحلیلی که در مبحث «رابطه حسن و قبح با باید و نباید» ارائه شد و با این شرط که ملاک خوبی‌ها و بدی‏ها مصالح نوعی و کلّی و نیز براساس کرامت نفس باشد، منتج شدن انشا از اِخبار را ممکن می‏داند (نقدی بر مارکسیسم، 196).
1ـ3) خداشناسی، پایة اخلاق
معیار فعل اخلاقی از دیدگاه برخی فیلسوفان و مکتب‌های اخلاقی، امری نسبی و از نظر برخی دیگر مطلق است. استاد مطهری معیارهای مبتنی بر عقل فردی (یا عقل دور اندیش) (تعلیم و تربیت در اسلام، 113)، زیبایی (همان، 115، 123) و منفعت طلبی (سودگرایی) (همان، 130) را نسبی و معیارهای نوع‌دوستی (همان، 146)، وجدان اخلاقی (همان، 147) و اعتدال (یا حد وسط) (همان، 148) را مطلق می‏داند.
همة معیارهای یاد شده، حتی معیارهای مطلق، اساسی دارند ضعف و آن اینکه معیار نهایی را مطرح نکرده‌اند و گزاره‌های اخلاقی را از مقوله پرستش و عبادت ندانسته‌اند. هر کدام از این نظریه‌ها تنها بخشی از حقیقت را بیان کرده‌اند، نه تمام آن را. حقیقت این است که اخلاق از مقولة عبادت و پرستش است (فلسفة اخلاق، 132). آنچه که در رأس همه این معیارها قرار دارد، باور به خدا و پرستش اوست. در پرتو باور به خداست که هم احساسات نوع‌دوستانه تقویت می‏شود، هم حس زیبایی پرورش می‏یابد و هم اعتقاد به روح مجرد و قوة عاقلة مستقل از بدن نیرو می‌یابد (تعلیم و تربیت در اسلام، 136). احساس نوع‌دوستی و دیگر معیارهای کلی اخلاق، وقتی در انسان بروز می‏کند که قائل به معنویتی در جهان باشد. وقتی انسان به خدا معتقد باشد، می‏تواند انسان‌ها را دوست داشته باشد. پس باور مذهبی، پشتوانة مبانی اخلاقی است (همان، 118، 134). به بیان دیگر، خداشناسی، پایه اخلاق و خدا، مبنای فضائل اخلاقی است. ما نمی‏توانیم بدون خداشناسی، اخلاق مطلق، کلّی و دائمی داشته باشیم.
نه تنها اخلاق، بلکه هیچ ایدئولوژی‌ای بدون معنویت و ایمان به خدا به سعادت حقیقی نمی‌رسد و به بن بست‌های مادّی گرفتار می‌گردد. یک ایدئولوژی کامل، هم به یک نظام فکری و فلسفی و هم به ایمان نیازمند است؛ یعنی باید به یک هدف برتری که به نوعی مورد پرستش انسان است، ایمان داشته باشد و بدان عشق ورزد. ایدئولوژی بر اساس فلسفه محض، منهای ایمان که نوعی دلبستگی و شیفتگی به هدف برتر است، ایدئولوژی کامل انسانی نیست (تکامل اجتماعی انسان، 113ـ114). «ایدئولوژی، هم پایه فلسفی باید داشته باشد و هم پایه ایمانی. از یک سو اساس منطقی داشته باشد تا آنچه هست را بتواند با منطق و استدلال ثابت کند و از سوی دیگر، آرمان‌ساز باشد؛ یعنی بتواند چیزی را عرضه کند که بشود موضوع ایمان و موضوع آرمان قرار گیرد؛ یعنی یک محبوب و یک معشوق هم به بشر عرضه بدارد و بشر را به سوی آن محبوب به حرکت درآورد. هم فلسفه باشد و هم ایدئال اخلاقی و هم ایدئال اجتماعی» ( همان، 116).
بدین ترتیب، آنچه که این دو ویژگی را دارد توحید است؛ توحید هم پایه جهان بینی و هم پایه آرمان و ایده است. یکی از اقسام توحید، توحید در عبادت است؛ یعنی خدا که تقرب به آن مطلوب و آرمان نهایی اخلاق است، باید پرستش شود. ذات حق‌تعالی تنها آرمان و معبود بشر و یگانه موجود لایق پرستش است. از همین رو، جهان بینی توحیدی افزون بر آرمان‌ساز و تعهدآور بودن، هدایت‌گر است؛ یعنی راه رسیدن به هدف‌ها و مقاصد را نشان می‌دهد (همان، 117ـ118؛ مجموعه آثار، 2/ 104ـ106).
حاصل آنکه اخلاق از مقولة عبادت است و تنها در مکتب خدا پرستی توجیه‌پذیر است (فلسفه اخلاق، 132ـ133) و حسّ اخلاقی از حسّ خداشناسی جدا نیست؛ حسّی است که به موجب آن انسان به طور فطری می‏داند که بخشش، خدمت به مردم و فداکاری برای آنها، مورد رضای معبود است (همان، 128).
برتری نظریه پرستش بر دیدگاه‌های دیگر آن است که آنها تک بُعدی‌اند و تنها به جنبه خاصی از انسان و اعمال او توجه دارند، ولی در این نظریه چون مطلوب نهایی عبادت خدا و تقرّب به اوست، همه جنبه‌های انسانی را دربر می‌گیرد؛ اعمّ از آنکه از وجدان انسان، عاطفه یا عقل و... برخاسته باشد. کسی که کار اخلاقی می‌کند، حتی آن کس که خدا را نمی‌شناسد و یا به فرض اعتراف دارد، ولی در شعور آگاه خود این کار را برای رضای خدا انجام نمی‌دهد و با این کار، خداپرستی نمی‌کند، کار اخلاقی او نوعی خداپرستی و پرستشی ناآگاهانه است.
خداشناسی ناآگاهانه بدان معناست که همة مردم در عمق فطرتشان خدای خود را می‌شناسند. تفاوت مردم در خداشناسی در مرحله آگاهانه است ( فلسفه اخلاق، 116ـ118).
این مسئله مطرح است آیا این کارها که ناآگاهانه در طریق رضای خداست، نزد خدا اجر دارد؟ باید گفت آری! درست است که عمدة اجرها برای کارهای آگاهانة انسان است، ولی اینکه انسان به حسّ اخلاقی خودش پاسخ می‌دهد؛ حسّ اخلاقی جدا از حسّ خداشناسی نیست (همان، 127ـ128).
1ـ4)«منِ» عِلوی (خود) و «منِ» سفلی (ناخود)
جنبه‌ای از نفس عالی، ملکوتی و علوی است و جنبه‌ای از آن، دانی، ناسوتی و سفلی است. "منِ" علوی خاستگاه گرایش‌ها و ارزش‌های معنوی و اخلاقی انسان است، ولی گرایش‏های پست و حیوانی، در حیطة "منِ" سفلی است که من فرعی، طفیلی و ناخود انسان شمرده می‌شود. "منِ"
اصیل، علوی و "خودِ" انسان، همان نفخة الهی «نفخت فیه من روحی» (حجر، 29) است که در هر کسی هست و احساس اخلاقی انسان از آن سرچشمه می‌گیرد. بر پایة «منِ» علوی و ملکوتی انسان، افعال انسان‌ها ارزش اخلاقی می‌یابد. خواست "منِ" علوی انسان‌هاست که سبب می‏شود تمام افراد در همة زمان‌ها و شرایط و به طور دائمی حکم واحدی را لحاظ کنند. گزاره‏های اخلاقی با تکیه بر "من" علوی انسان، کلی، دائمی و مطلق می‏شوند و از دام نسبیت رهایی می‌یابند (فلسفة اخلاق، 169، 179،180). انسان‌ها در آنچه کمال نفس‏شان است (آنچه مربوط به "من" علوی است)، همسان آفریده شده‏اند و وقتی همسانند، همة بینش‏ها و احکام اخلاقی نزد آنها یکسان می‌شود (نقدی بر مارکسیسم، 208).
1ـ5) «خود» فردی و «خود» اجتماعی
همچنان که "خود" فردی انسان دارای واقعیتی است، "خود" اجتماعی نیز امری واقعی و اصیل است و نه اعتباری. کسانی که فرد را اصیل می‏دانند، اجتماع را مجموع افراد و امری اعتباری می‌دانند؛ در حالی که اجتماع نیز همچون فرد دارای شخصیت و روح است و از این‌رو، واقعی است. جامعه شخصیت دارد، نه شخصیت اعتباری، بلکه شخصیت واقعی دارد و ترکیب جامعه از افراد، ترکیب اعتباری نیست. این طور نیست که افراد اصالت دارند و جامعه مؤلَّف از آنهاست، نه؛ واقعاً جامعه به نوعی خاص ترکیب می‏شود و یک مرکب منحصر به خود است. ولی واقعاً مرکب است، و همه افراد که از خود اراده و استقلال دارند. همه اجزاء یک "من" هستند (همان، 206). ارزش کار اخلاقی این است که برای "من" جمعی باشد و نه "من" فردی؛ چون "من" جمعی، امری دائمی و کلّی است.
عدالت بر پایة حقوق واقعی و فطری استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد. عدالت از اینجا پیدا می‏شود که حق هر فردی به او داده شود. عدالت رعایت همین حقوق است. بنابراین، عدالت در تمام زمان‌ها یکی بیشتر نیست و اینکه می‏گویند عدالت یک امر نسبی است، حرف درستی نیست (مجموعه آثار، 21/224). «باید» و «نباید» تنها زمانی می‏توانند پشتوانه واقعی و ملاک حقیقی داشته باشند و از واقعیت نفْس الامری حکایت کنند که اولاً انشا از روی میل و سلیقه نباشد؛ بلکه هدفی موجّه، کلّی و مطلق مدّ نظر باشد و ثانیاً در تأمین هدف نهایی اخلاق (سعادت حقیقی یا تقرّب به خدا) اثر‌گذار باشد. نتیجة آرای استاد شهید مطهری در پنج مورد یاد شده این است که این دو شرط در معنای انشائیت لحاظ شده است. چون از نظر او، دستورهای اخلاقی از روی سلیقه و میل شخصی نیست، بلکه هدف‌های والای انسانی در آنها لحاظ شده است. نیز عمل به این دستورها، انسان را به سوی خدا می‌کشاند و روحیه عبادت و نزدیک شدن به خدا را در انسان تقویت می‏کند.
بنابراین، از دیدگاه شهید مطهری، در اخلاق "نفس‏الامری" وجود دارد که معیار درستی و نادرستی افعال است و از طریق آن، فعل اخلاقی از فعل غیر اخلاقی تشخیص داده می‏شود. جایگاه این نفس‏الامر، روح متعالی و "من" علوی انسان است. ایشان می‌فرمایند:
انسان دارای یک واقعیت وجودی است... . واقعیت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه، واقعیت حیوانی اوست و در یک درجة دیگر که بالاتر است و واقعیت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل‏تر وجود انسان است، واقعیت ملکوتی انسان است (همان، 207).
انسان به حسب "من" ملکوتی خودش کمالاتی دارد. کمالاتی واقعی و نه قراردادی. چون انسان تنها بدن نیست، نفس هم هست. کاری که متناسب با کمال معنوی و روحی انسان باشد، می‏شود کار عِلوی و کار ارزشمند... . راستی، درستی، احسان، رحمت، خیر رساندن و امثال این امور یک سلسله معانی مسانخ و مناسب با "منِ" علوی انسان است (همان، 208).
بنابراین، گزاره‌های اخلاقی، انشایی و اعتباری صِرف نیستند تا حاکی از واقعیت نفس‏الامری نباشند، بلکه حاکی از امورعینی و دارای منشأ انتزاع خارجی‌اند. اساساً اخلاق بدون واقعیت و وجود نفس‏الامری، بی‏معناست.
2) اشکال بر مطلق بودن اخلاق و پاسخ آن
بر مطلق بودن اخلاق اشکال شده است که اگر احکام و ارزش‌های اخلاقی نسبی نباشند، همواره باید مطلق و ثابت باشند و در هیچ شرایطی تغییر نکنند، در حالی که حکم بعضی از افعال اخلاقی در برخی شرایط تغییر می‌کند؛ برای مثال راست‌گویی در شرایطی زشت تلقّی می‌شود. این امر چگونه با اطلاق و کلّیت گزاره‌های اخلاقی سازگار است؟
استاد شهید در آثارشان به این اشکال پاسخ داده اند:
2-1) اطلاق در اخلاق و فعل اخلاقی
باید میان مطلق بودن اخلاق و مطلق بودن فعل اخلاقی تفاوت گذاشت. فعل اخلاقی نمی‌تواند مطلق و ثابت باشد، بلکه با توجه به شرایط گوناگون متفاوت است. یک فعل می‏تواند به یک اعتبار اخلاقی باشد و به اعتبار دیگر ضد اخلاقی؛برای مثال، گرفتن مال یتیم اگر به منظور سرقت باشد، بد است، ولی اگر به منظور جلوگیری از هدر رفتن آن و ایجاد منفعت برای یتیم باشد، خوب است. همچنین راست‌گویی نیز حکم ثابتی ندارد، اگر راست گفتن فتنه‏انگیز بود و در مقابل، دروغ گفتن مصلحت‏آمیز بود، آن وقت راست‏گویی بد است (تعلیم و تربیت در اسلام، 148ـ150، 154ـ 156؛ فلسفة اخلاق، 82 ؛ نقدی بر مارکسیسم، 204ـ205).
2-2) خوب و بد بالذات و بالتبع
خوب و بد دو گونه‌‏اند: بعضی بالذّات خوبند و برخی بالتبع. خوب‌های بالتبع وسیله‏ای برای رسیدن به خوبی‏های بالذات‌اند؛ برای مثال، عفت بالذات خوب است.ازاین‌رو، استثنابردار نیست، ولی حجاب بالتبع خوب است. از این رو، در میان بعضی اقوام و ملیت‌ها خوب تلقی می‌شود و در میان برخی دیگر، بی‏حجابی خوب است. معیار تشخیص خوبی در این مسئله به حجاب و بی‏حجابی برنمی‌گردد، بلکه این امر ناشی از صفت عفت است که در فطرت بشر نهاده شده است. حجاب به خودی خود وبدون در نظر گرفتن عفت خوب یا بد نیست، بلکه چون وسیله‌ای برای حفظ عفت است، خوب است. ولی عفت صفتی است که خوبی بالذات دارد. حتی فاسدترین و بی‏عفت‏ترین زنان دنیا هم معتقدند که بی‏عفتی بد است. بنابراین، خوبی‌های بالذات، مطلق و دائمی‌اند، ولی خوبی‌های بالتبع، تغیرپذیر و نسبی‌اند ( مجموعه آثار، 21/262؛ تعلیم و تربیت در اسلام، 151ـ153).
به بیان دیگر، باید بین اصول ثابت اخلاقی و افعالی که ذاتاً سبب تام حسن و قبح‌اندـ مثل عدل و ظلم (و عفت در بیان استاد) با فروع و متغیرهای اخلاقی و افعالی که اقتضای حسن و قبح را دارند ـ فرق گذاشت. راست‌گویی (یا حجاب در مثال استاد) از قسم دوم است که همیشه در حد اقتضا خوب است، نه ذاتاً. ازاین‌رو، با تغییر شرایط، حکم آن نیز تغییر می‌کند. استاد در این باره می‌فرماید:
اصول و مبادی اولی زندگی، یعنی اصول انسانیت و اخلاق، اصولی ثابت و جاودانه است. آنچه متغیر و نسبی است، فروع است نه اصول ( مجموعه آثار، 2/ 237ـ 238).
2-3) فعل اخلاقی و زمینه‌های آن
چه بسا داوری‌‌های مردم دربارة یک فعل متفاوت باشد؛ یعنی برخی آن را خوب و برخی دیگر بد بدانند، ولی باید دانست که این داوری‌ها به زمینه‌ها و شرایط آن فعل برمی‌گردد، نه خود فعل. فعلی که بالذّات خوب است، خوبی آن همواره ثابت و مطلق باقی می‌ماند وهرگز عوض نمی‌شود. آنچه که افکار مردم درباره‏اش در محیط‏ها و زمان‌های مختلف فرق می‌کند و عوض می‌شود، خودِ خوب و بدها نیست، بلکه مقدمة آنهاست ( مجموعه آثار، 21/262).
3ـ نسبیت و پلورالیزم اخلاقی
باید دانست با توجه به ردّ نسبیت اخلاقی، پلورالیزم اخلاقی نیز از منظر اسلام مردود است. نسبیت اخلاقی به معنای پذیرش دگرگونی و تغییر در اصول بنیادین احکام اخلاقی است. این معنا با اعتقاد به نسبی و موردی بودن برخی احکام اخلاقیِ غیربنیادی، مانند راست‌گویی کاملاً متفاوت است. چنان‌که گفته شد، راست گویی هم می‌تواند حَسَن باشد و هم قبیح، ولی این نوع دگرگونی حکم، به دگرگونی عنوان بر‌می‌گردد و در واقع، شئ از مصداق یک عنوان که اساساً موضوع حکم به حُسن است خارج می‌گردد و مصداق عنوان دیگری می‌شود که اساساً موضوع قبح است. این نوع تغییر حکم به ثبات و اطلاق اصول کلی و ثابت اخلاقی زیان نمی‌زند. پلورالیزم اخلاقی، به معنای پذیرش چند اصل اخلاقی در عرض هم و ارجاع فروع اخلاقی به آنهاست؛ حتی اگر میان آن اصول اخلاقی تعارض باشد. نه این معنا در نظر ماست و نه تقسیم‌بندی ما از افعال اخلاقی انسان، مستلزم پلورالیزم اخلاقی می‌شود؛ زیرا در شرایط مختلف و با عوض شدن عنوان، حکم نیز تغییر می‌کند، نه آنکه این تغییر حکم از روی پذیرش تفکر پلورالیستی باشد.
استاد مصباح یزدی دو معنا برای نسبیت در نظر می‌گیرد که به یک معنا اشکالی بر آن وارد نیست و پاسخ‌های یاد شده از همین معنای نسبیت حکایت دارد. معنای اوّل آن است که حکم یک موضوع، در شرایط خاصی که آن موضوع در واقع پیدا می‌کند، متفاوت است؛ مانند این گزاره که«کشتن انسان بد است». در مقابل، بعضی احکام مطلق‌اند؛ یعنی با تغییر شرایط واقعی، تغییرپذیر نیستند؛ مانند گزاره «عدل خوب است». تفاوت این دو حکم اخلاقی در این است که خوب بودن عدالت، غایتی واقعی برای انسان و در نتیجه تغییرناپذیر است، ولی در بد بودن کشتن انسان، موضوع به گونه‌ای است که مصلحت یا مفسدة آن تابع شرایط است و با تغییر آن شرایط، مصالح یا مفاسد واقعی تغییر می‌کند. اینها همان احکام مقید اخلاقی‌اند و می‌توان به معنای یاد شده آنها را نسبی دانست و ایرادی هم بر آن وارد نیست. معنای دوّم نسبیت آن است که حکم در هیچ شرایط واقعی، ثابت نیست؛ یعنی حکم، با واقع ارتباطی ندارد تا در همه یا برخی از شرایط واقعی ثابت باشد، بلکه وابسته به سلیقه افراد یا قراردادهای خود آنهاست و از این رو، با هر قید و در هر شرایطی که بیان شود، قابل تغییر است. در مقابل، منظور از اطلاق این است که حکم به سلیقه و قرارداد افراد وابسته نیست، بلکه تابع شرایط واقعی خود است. بر این اساس، همه گزاره‌های اخلاقی همانند گزاره‌های دیگر دانش‌های حقیقی، مطلق‌اند و با تغییر سلیقه‌ها و قراردادها تغییر نمی‌کنند ( فلسفه اخلاق، 161ـ163).
منابع
1. قرآن کریم.
2. راسل، برتراند، تاریخ فلسفة غرب(کتاب پرواز)، ‌ترجمه: نجف دریابندری، تهران، [بی‌نا]، چاپ ششم، 1373ش.
3. سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان، قم، مؤسسه امام صادق، 1382ش.
4. ، مقاله «حکمای اسلامی و قضایای اخلاقی» در یادنامه حکیم لاهیجی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1374ش.
5. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی،ج 2، تهران، انتشارات صدرا، چاپ بیست و هشتم، 1382ش.
6. ، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات صدرا، چاپ نوزدهم، 1371ش.
7. ، تکامل اجتماعی انسان به ضمیمة هدف زندگی، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوّم، 1365ش.
8. ، فطرت، تهران، انتشارات صدرا، 1369ش.
9. ، فلسفة اخلاق، تهران، انتشارات صدرا، چاپ سیزدهم، 1373ش.
10. ، مجموعه آثار، ج 2، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوّم، 1372ش.
11. ، مجموعه آثار، ج 6، تهران، انتشارات صدرا، 1371ش.
12. ، مجموعه آثار، ج 13، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1377ش.
13. ، مجموعه آثار، ج 21، تهران، انتشارات صدرا، 1381ش.
14. ، نقدی بر مارکسیسم، تهران، انتشارات صدرا، 1363ش.
15. مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفه اخلاق، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1381ش.
16. ، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1378ش.