بررسی رابطه بداهت با صدق (مقاله ترویجی حوزه)

تعریف بدیهی به معنای اعم و اخص
گاهی اندیشوران مسلمان، بدیهی را به معنایی عام و گاه در معنا یا اصطلاح و یا کاربردی اخص به کار برده‌اند که ما آن را «بدیهی به معنای اخص» می‌نامیم. بدیهی در اصطلاح اعم، هر علمی را گویند که بی‌نیاز از اندیشیدن باشد. اما در اصطلاح اخص، بدیهی, معادل اصول یقینیات ـ یعنی دسته‌ای از بدیهیات تصدیقی که هم یقینی‌اند و هم می‌توانند مبنای دیگر یقینیات قرار ‌گیرندـ به کار رفته است. پس بدیهی در این کاربرد، بدیهیات تصوری و بدیهیات تصدیقی غیر یقینی را در بر نمی‌گیرد.
بدین ترتیب، بدیهی به صورت اشتراک لفظی در دو معنا به کار برده می‌شود:
الف) به معنای اعم عبارت است از هر تصور یا تصدیقی که از راه فکر و نظر به دست نیامده باشد؛
ب) بدیهی به معنای اخص که عبارت است از تصدیقات یقینی‌ای که از راه فکر و نظر (استدلال) به دست نیامده باشند.
در زمینه بدیهی به معنای اخص، توجه به دو نکته لازم است:
نخست آنکه همه اندیشوران مسلمان به تمایز این دو اصطلاح تصریح نکرده‌اند و ویژگی‌های این دو اصطلاح را باید از قرائن کلام آنان به دست آورد. چه بسا بسیاری از اشتباه‌ها و اختلاف‌ها درباره بدیهیات، از نبود تمایز میان این دو اصطلاح برخاسته باشد.
دوم آنکه معمولاً اصطلاح اخص بدیهی، در باب برهان به کار گرفته شده است. در واقع, این بیان که «بدیهیات، مبادی برهان‌اند»، ما را به این اصطلاح اخص رهنمون می‌شود؛ زیرا از یک سو تصورات و از سوی دیگر، بدیهیات غیر یقینی، مبدأ برهان قرار نمی‌گیرند.
رابطة بدیهیات به معنای اعم و صدق
از یک سو، بحث مطابقت و عدم مطابقت با واقع، در تصورات مطرح نمی‌شود. از سوی دیگر، بخشی از تصدیقات بدیهی، جهل مرکب‌هایی هستند که از راه اندیشه و استدلال به دست نیامده‌‌اند. بنابراین، میان بدیهی به معنای اعم‌ـ که شامل تصورات و جهل مرکب نیز می‌شودـ و صدق، هیچ تلازمی وجود ندارد. در نتیجه، می‌توان گفت صرف این که یک گزاره با اندیشیدن به دست نیامده باشد، تضمینی برای مطابقت آن با واقع به شمار نمی‌آید. از این رو، هرگز نباید ادعا کرد که گزارة بدیهی ـ به معنای اعم ـ الزاماً صادق است. برای این ادعا می‌توان نمونه‌هایی نیز آورد:
الف) صدق و مطابقت با واقع از امور نفسی است؛ در حالی که بدیهی و نظری‌ـ بنابر تعریف مشهورـ از امور نسبی است.
ب) بدیهی و نظری بودن اولاً و بالذات به «رابطة علم حصولی با عالم» و صدق و مطابقت با واقع به «رابطة علم با واقع خارجی» مربوط می‌شوند.
ج) پاره‌ای از بدیهیات تصدیقی، بدیهی عقل و پاره‌ای دیگر، بدیهی وهم‌اند. بدیهیات عقل، از یقینیات و مبادی برهان‌اند و بدیهیات قوة واهمه از مسلمات، مشهورات، مقبولات و ... هستند و از مبادی جدل، خطابه و ... شمرده می‌شوند. بی‌گمان بدیهیات قوة واهمه، الزاماً صادق نیستند.
رابطة بدیهیات به معنای اخص و صدق
گفته شد که بدیهی به معنای اخص، هر تصدیق یقینی است که از راه فکر و نظر به دست نیامده باشد. با تحلیل همین تعریف، رابطة بدیهیات به معنای اخص و صدق، روشن می‌شود. بدیهیات‌ـ به معنای اخص‌ـ نه تنها صادق، بلکه همگی یقینی الصدق‌اند. به این ترتیب، رابطة میان بدیهیات به معنای اخص و صدق، نسبت عام و خاص مطلق است؛ زیرا همة بدیهیات به معنای اخص، گزاره‌هایی صادق و مطابق با واقع‌اند؛ در حالی که‌ همة گزاره‌های صادق، بدیهی نیستند.
پیش از بررسی رابطة بدیهی بودن و یقینی بودن، باید مرادمان را از یقین روشن کنیم. از همین رو، به اختصار، معانی لغوی و اصطلاحی آن را بررسی می‌کنیم.
یقین در لغت
واژه‌شناسان در کتاب‌های لغت، «یقین» را بخشی ازآگاهی می‌دانند که چند ویژگی دارد. برخی از این ویژگی‌ها به قرار زیر است: نابود کننده شک و نقیض آن (ابن منظور، لسان العرب، ج15، حرف الیاء؛ شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیهْْ و الشوارد؛ فیروزآبادی، القاموس المحیط، ج2، حرف الیاء؛ طریحی،‌ مجمع البحرین؛ معلوف،المنجد فی اللغهْْ)؛ فراهم‌ آورندة آرامش روانی (طبرسی، مجمع البیان لعلوم القرآن،‌‍ 1/75؛ آلوسی، روح المعانی, 1/165)؛ پایدار کنندة حکم و تصدیق (راغب، مفردات الفاظ القرآن الکریم؛ روح المعانی, 1/165)؛ برآمده از اندیشه و استدلال (معلوف، المنجد فی اللغهْْ؛ فیومی، المصباح المنیر)؛ برخوردار از ثبات و روشنی (فیومی، المصباح المنیر؛ معجم الفاظ القرآن الکریم, ج 2)؛ اعتقادی که پس از شک پدید می‌آید و با آن همراهی ندارد (ر.ک: فیومی، المصباح المنیر؛ طبرسی, مجمع البیان, 1/75؛ مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 13ـ 14/263)؛ مطابق با واقع و بالاترین حد آگاهی و با تأکیدترین آن، که برای هیچ گونه احتمال ستیزگرانه‌ای مجالی باقی نمی‌گذارد.
یقین در اصطلاح
دانشمندان مسلمان در دانش‌های مختلفی، از یقین بحث کرده‌اند که از جملة آنها می‌توان منطق، فلسفه، عرفان، کلام‌ و اصول فقه را نام برد. اما ما تنها به کاربردهای یقین در علوم عقلی‌ـ منطق، ‌فلسفه‌ و کلام ـ توجه داریم.
پژوهش‌گران مسلمان در بخش‌های مختلف فلسفه و کلام و نیز در منطق، به بحث یقین پرداخته‌اند و به دلیل اهمیت فراوان آن، گاه حتی رساله جداگانه‌ای نیز درباره تعریف و شرایط آن نگاشته‌اند(ر.ک: فارابی، المنطقیات للفارابی, 1/350ـ 357). با سیری گذرا در آثار ایشان, می‌توان گفت یقین در کاربرد منطقی، فلسفی و کلامی، دربردارندة چهار عنصر اساسی است:‌ باور به مفاد گزاره؛ جزم؛ صدق و زوال‌ناپذیری. عنصر «باور»، آنچه را که مانند شک و تصورات، اعتقاد شمرده نمی‌شود به کناری می‌نهد. مؤلفة «جزم»، باورهای غیر جزمی، مانند ظن را بیرون می‌کند. قید «صدق»، باور جزمی غیر مطابق, یعنی جهل مرکب ‌را پس می‌زند. و سرانجام با عنصر «زوال‌ناپذیری»، باور جزمی مطابق با واقعی که احتمال زوال دارد, یعنی تقلید مطابق با واقع, از دایرة تعریف کنار می‌رود.
با توجه به این ویژگی‌ها، یقین از یک سو امری مرتبط با شناسنده و حالتی روانی برای او است و از سوی دیگر، وصف گزاره‌ای است که از واقع حکایت‌گری می‌کند. بنابراین, در یقین، دو جنبة ارتباط با مدرک و ارتباط با جهان خارج فراهم می‌آیند، ولی آیا این ارتباط، پیوسته است یا تنها گاهی خود را نشان می‌دهد؟ اساساً رابطة میان این دو جنبه چگونه است؟ چگونه می‌توان از یکی به دیگری پل زد؟ آیا این پل زدن، ضابطه‌ای نیز دارد؟ و پرسش‌هایی از این دست که هر یک، موشکافی‌های ویژه‌ای می‌خواهد. در اینجا تنها به دو نکته اشاره می‌کنیم:
نخست آنکه رابطة میان این دو جنبة، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی چنان نیست که هرگاه فاعل شناسا به لحاظ روانی به یقین رسید، جهان خارج را هم آن چنان که هست، شناخته باشد و به عکس.
دوم آنکه یقین به معنای اخص، همان پلی است که میان واقع و نفس نیاز هست. در اینجا باید به دو اصطلاح اعم و اخص یقین نیز بپردازیم.
یقین به معنای اعم و اخص
یقین دو اصطلاح معروف دارد: به معنای اعم و به معنای اخص. یقین به معنای اعم، آن است که از دو باور تشکیل می‌شود: باور به مفاد گزاره، و باور به اینکه «نقیض گزاره, ناممکن است». ولی درباره یقین به معنای اخص، افزون بر دو باور یاد شده، ممکن نبودن زوال باور دوم نیز شرط شده است. علامه مظفر در این زمینه می‌فرماید:
ان للیقین معنیین: الیقین بالمعنی الاعم و هو مطلق الاعتقاد الجازم و الیقین بالمعنی الاخص و هو الاعتقاد المطابق للواقع الذی لایحتمل النقیض لا عن تقلید. و المقصود بالیقین هنا هو هذا المعنی الاخیر، فلایشمل الجهل المرکب و لا الظن و لا التقلید و ان کان معه جزم.
توضیح ذلک ان الیقین بالمعنی الاخص یتقوم من عنصرین: (الاول) ان ینضم الی الاعتقاد بمضمون القضیهْْ اعتقاد ثان‌ـ اما بالفعل او بالقوهْْ القریبهْْ من الفعل‌ـ ان ذلک المعتقد به لایمکن نقضه. و هذا الاعتقاد الثانی هو المقوم لکون الاعتقاد جازما ای الیقین بالمعنی الاعم. و (الثانی) ان یکون هذا الاعتقاد الثانی لایمکن زواله(مظفر، المنطق، 314).
به هر حال، ویژگی‌ای که در میان تمام کاربردهای یقین مشاهده می‌گردد, «شک ناپذیری» است؛ به این معنا که هر جا یقین راه یابد، جایی برای شک باقی نمی‌ماند. در این مقاله، کاربرد یقین به صورت مطلق، به معنای اخص آن است.
رابطة بدیهیات به معنای اعم و یقینیات
با روشن شدن معنای یقین، به بحث ارتباط بدیهیات به معنای اعم و یقینیات بازمی‌گردیم. بی‌گمان همة یقینیات، بدیهی نیستند؛ زیرا برخی از آنها، حاصل برهان یا استدل‌اند. بنابراین، یقینی بودن مستلزم بدیهی بودن نیست، ولی بدیهی بودن به معنای اعم نیز، مستلزم یقینی بودن نیست؛ زیرا بدیهی به این معنا، دست کم از سه جنبه، اعم از یقینیات است:
1. بدیهی به معنای اعم، تصورات را نیز دربرمی‌گیرد؛ در حالی که تصورات، متصف به یقین نمی‌شوند.
2. بدیهی به معنای اعم، شامل جهل مرکب است؛ در صورتی که یقینیات به این معنا، (به معنای اخص) ـ به دلیل آن که صدق از شرایط آنهاست ـ گزاره‌های خلاف واقع را دربر نمی‌گیرند.
3. تصدیق بر دو گونه است: تصدیق یقینی و ظنی و هر دو گونه آن می‌توانند بدیهی‌ـ به معنای اعم‌ـ باشند؛ یعنی به اندیشیدن و استدلال نیاز ندارند. بنابراین، بدیهی به معنای یاد شده هم چنان که تصدیقات یقینی بدیهی را شامل می‌شود، تصدیقات ظنی بدیهی را نیز دربرمی‌گیرد. بدین ترتیب، تنها بخشی از تصدیقات بدیهی ـ به معنای اعم ـ یقینی‌اند‌.
نتیجه آنکه میان «بدیهی بودن به معنای اعم» و «یقینی بودن»، هیچ تلازمی نیست.
رابطة بدیهیات به معنای اخص و یقینیات
از تعریف بدیهی به معنای اخص، به همراه بحث از رابطة بدیهیات به معنای اخص و صدق، روشن می‌شود که همة بدیهیات به معنای اخص، بنابر تعریف، یقینی‌اند، ولی چون یقینیات، به آنچه که نیازمند فکر و نظر است، محدود نمی‌شوند و برخی از یقینیات، نتیجه برهان و استدلال هستند. نسبت میان بدیهیات به معنای اخص و یقینیات، عموم و خصوص مطلق می‌شود. بنابراین، اگرچه هر تصدیق یقینی، بدیهی به معنای اخص نیست، ولی هر بدیهی به معنای اخص، یقینی است.
دلایل تحقق بدیهیات به معنای اعم و اخص
اصل وجود علوم حصولی و نیز هر دو گونة بدیهی و نظری آن, وجدانی است (ر.ک. جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش یکم، 1/ 176)؛ یعنی هر کسی در درون خود می‌یابد که:
اولاً، واجد علومی است؛
ثانیاً، پاره‌ای از این علوم، «تصوری» و پاره‌ای دیگر «علم به صدق قضیه» و «تصدیق» هستند؛ثالثاً، از میان تصورات برخی بدون فکر (بدیهیات تصوری) و برخی با کمک دیگر تصورات (نظریات تصوری) به دست آمده‌اند. از میان تصدیقات نیز، برخی بدون فکر و استدلال (بدیهیات تصدیقی) و برخی با فکر و استدلال حاصل شده‌اند (نظریات تصدیقی).
اما با وجود این بداهت، اندیشوران مسلمان برای اثبات تحقق همة گونه‌های علوم نیز دلایلی ارائه کرده‌اند. البته این دلایل در بحث تصورات، به طور عمده در جهت اثبات مفاهیم و تصورات نظری است؛ در حالی که در بحث تصدیقات، بیشتر سخن بر سر وجود تصدیقات بدیهی است. به هر حال، آنچه بیشتر اهمیت دارد، بحث بدیهیات‌ـ به ویژه بدیهیات تصدیقی‌ـ است. مهم‌ترین استدلال دانشمندان مسلمان در اثبات تحقق بدیهیات، استدلال از راه دور یا تسلسل است. در
این استدلال، سر برتافتن از پذیرش بدیهیات، مستلزم محذور تسلسل یا دور دانسته شده است. البته برخی نیز از آوردن محذور دور خودداری کرده‌اند؛ شاید به این دلیل که بطلان دور، بسیار روشن است.
حاصل این استدلال آن است که اگر اصل وجود علم را انکار نکنیم، برای اجتناب از محذور دور یا تسلسل، باید وجود تصدیقات بدیهی را بپذیریم؛ زیرا اگر علم یا علوم مفروض، بدیهی نباشند و از طریق معلومات نظری دیگری حاصل شده باشند یا این سیر، با رسیدن به معلومات بدیهی متوقف می‌شود و یا به ورطة دور یا تسلسل باطل می‌افتد.
بی‌گمان بطلان دور و تسلسل در محل بحث، بدان دلیل است که چنین دور و تسلسلی مستلزم اکتسابی نبودن علم و در نتیجه، افتادن در جهل مطلق است. برای تبیین این بطلان، کافی است توجه داشته باشیم که فکر در اصطلاح منطق‌دانان مسلمان، به معنای عملیات ذهنی خاصی است که در زمینه تصورات، تعریف و در باب تصدیقات، استدلال نامیده می‌شود. از این رو، دانش‌های نظری تنها از طریق معلومات پیشین به دست می‌آیند. به بیان دیگر، علوم نظری برای معلوم شدن خود، به معلومات پیشین نفس وابسته‌اند. بنابراین، اگر کسی وجود علوم حصولی نظری را بپذیرد، برای گریز از دور یا تسلسل، باید به پذیرش بدیهیات تصوری و تصدیقی هم گردن نهد.
به این ترتیب، پاسخ این اشکال که در مسئله مورد بحث، شرایط تسلسل محال وجود ندارد, روشن می‌شود. توضیح آنکه از یک سو، « فلاسفه، تسلسلی را محال می‌دانند که دارای دو شرط اساسی باشد: یکی آنکه بین حلقات سلسله، ترتب حقیقی وجود داشته باشد و هر کدام واقعاً بر دیگری مترتب باشد، نه به حسب قراردارد و اعتبار؛ دیگر آنکه همة حلقات در یک زمان موجود باشند؛ نه اینکه یکی از بین برود و دیگری به دنبال آن به وجود بیاید؛ و از این روی حوادث غیرمتناهی در طول زمان را ذاتاً محال نمی‌دانند» (مصباح یزدی، آموزش فلسفه، 2/79). از سوی دیگر، در تسلسل گزاره‌ها، به ظاهر نه ترتب واقعی و «علی‌ـ معلولی» وجود دارد و نه اجتماع در زمان واحد. پس به ظاهر تسلسل یاد شده هرگز محال نیست.
اما اگر توجه کنیم که سخن بر سر پیدایش علوم حصولی است، روشن می‌شود که هر دو شرط یاد شده وجود دارند؛ چون بحث بر سر کیفیت حصول گزاره‌هاست، ترتب واقعی وجود دارد و چون بنا به فرض، حصول هر گزاره‌ای به حصول بی‌شمار گزاره‌های دیگر وابسته است، به هنگام پیدایش هر گزارة مفروض ب ، همة گزاره‌های مورد نیاز آن باید (در ذهن) موجود باشند (معلوم باشند). به این ترتیب، در اینجا نیز همانند همة تسلسل‌های محال، هیچ موردی نمی‌تواند نخستین مورد باشد. تعبیرهای دقیق منطق‌دانان مسلمان، مانند «امتناع اکتساب علوم» در صورت تسلسل، «امتناع آغاز شدن علم» و «باقی ماندن و غوطه خوردن در جهل» در صورت نبود بدیهیات، همگی حاکی از توجه متفکران مسلمان به این نکته است.
با این بیان، گستره دلالت استدلال از راه دور یا تسلسل نیز روشن می‌شود. برهان یاد شده، تنها اثبات می‌کند که برخی از معلومات انسان از طریق دیگر معلومات (از راه فکر) به دست نیامده‌اند، ولی یقینی و صادق بودن آنها (جهل مرکب نبودن آنها) یا به عبارتی «یقینی الصدق» (ضروری الصدق) بودن آنها را نشان نمی‌دهد. به بیان دیگر، چنین استدلالی تنها تحقق بدیهیات به معنای اعم را ثابت می‌کند. از این رو، برای اثبات یقینی بودن برخی از بدیهیات، یا به تعبیر بهتر، برای نشان
دادن تحقق بدیهیات به معنای اخص، باید در پی دلیل دیگری بود.
برخی از دانشمندان مسلمان همچون بوعلی سینا، شاید به دلیل همین نقص، به این برهان بسنده نکرده‌اند و افزون بر آن، برهان‌های دیگری نیز اقامه کرده‌اند، ولی به نظر می‌رسد با کمی تغییر در تبیین همین برهان و صورت‌بندی دوباره آن، نتیجة مطلوب دور از دست‌رس نخواهد بود. برای مثال، می‌توان چنین گفت:
1. یا هیچ علمی نداریم و همه چیز برای ما مجهول است، یا چیزی هست که نزد ما معلوم است؛
2. ممکن نیست همه چیز مجهول باشد؛ زیرا دست‌کم به اینکه «همه چیز مجهول است» علم داریم. بنابراین، علومی در اختیار داریم؛
3. یا هیچ‌کدام از علوم ما یقینی نیستند یا برخی از آنها یقینی‌اند؛
4. نمی‌توان مدعی شد که علم یقینی نداریم؛ زیرا دست کم به همین گزاره، یقین داریم. اگر کسی ادعا کند که در این گزاره نیز تردید دارد، در گزاره‌ای که ناظر به این تردید است و بر پایه حالات وجدانی و نفسانی اوست، نمی‌تواند تردید کند. بنابراین، برخی از گزاره‌های ما یقینی‌اند؛
5. یا هر گزارة یقینی از راه گزاره‌های دیگری به دست آمده‌اند و یا برخی از آنها، از راه معلومات پیشین به دست نیامده‌اند؛
6. با ابطال فرض اول, ‌نتیجه می‌شود که برخی از گزاره‌های ما بدیهی به معنای اخص (گزارة یقینی‌ای که از راه فکر و نظر به دست نیامده است) هستند. اما فرض اول، خود دو صورت دارد: یکی اینکه هر گزارة یقینی را از راه گزاره‌های یقینی دیگری به دست آورده باشیم. دیگر اینکه دست‌کم برخی از گزاره‌های یقینی از راه گزاره‌های غیریقینی حاصل شده باشد؛
7. هر دو صورت، این فرض باطل است؛ زیرا صورت نخست مستلزم دور یا تسلسل است. صورت دوم نیز مستلزم آن است که نتیجه مقدمات غیریقینی، یقینی باشند؛ در حالی که نتیجه، همواره تابع اخس مقدمات است.
بدین ترتیب، به شکل موجبة جزئیه، وجود مبادی برهان (بدیهیات یقینی) یا به بیان دیگر, بدیهیات به معنای اخص, ثابت می‌شود. تفاوت این دو بیان، در آن است که تقریر پیشین از وجود مطلق علم حصولی ـ اعم از یقینی و غیریقینی ـ آغاز می‌شود‌ و به طبع به اثبات بیش از بدیهی به معنای اعم نمی‌انجامد، ولی تقریر دوم را از علوم حصولی یقینی آغاز کردیم. از این رو، به اثبات بدیهیات یقینی ـ به معنای اخص ـ نیز دست یافتیم.
پرسش اساسی در اینجا آن است که آیا اساساً می‌توان بر وجود بدیهیات استدلالی اقامه کرد؟ آیا مقدمات براهین، خود بدیهی‌اند یا نظری و به استدلال‌نیاز دارند؟ اگر برای آنها ادعای بداهت شود،‌ مصادره به مطلوب نیست؟ آیا می‌توان بدون پذیرش بدیهیات ـ به ویژه استحالة اجتماع نقیضین ـ برهانی اقامه کرد؟
حق آن است که اصل وجود بدیهیات ـ چنان که پیش‌تر یادآور شدیم ـ وجدانی است و نمی‌توان برهانی بر آن اقامه کرد. از این رو، ارزش این برهان‌ها در حد «تنبیه و تنبه» بر وجود بدیهیات است. در واقع، در استدلال‌های یاد شده، برخی از محذورهای انکار بدیهیات، برجسته شده‌اند تا منکر بدیهیات، آگاه شود و به فساد نظر خود، پی برد. به طبع، اگر چنین شخصی بر نظر خود اصرار ورزد و برای هر گزاره‌ای، برهان بخواهد، هرگز نمی‌توان با چنین براهینی او را مجاب کرد و به سر منزل مقصود رساند. در این حال، اگر مدعی، شک و جهل مطلق را نیز برنتابد، بهترین نصیحت برای او، همان تذکر بهمنیار خواهد بود: «از کجا می‌دانی هر چیزی دلیل می‌خواهد؟» و اگر شکاک مطلق است، تنها راه، گفته شیخ الرئیس است: «برخورد عملی»!
شمار بدیهیات از نظرگاه اندیشوران مسلمان
پس از آشنایی با اصطلاح‌های بدیهی به معنای اعم و اخص و برخی از ویژگی‌های آنها، به گزاره‌هایی می‌پردازیم که اندیشوران مسلمان برای آنها ادعای بداهت کرده‌اند. آن گاه بدیهی بودن یا نبودن آنها را بررسی می‌کنیم و معنای بدیهی بودن آنها را نیز روشن می‌کنیم.
دانشمندان مسلمان معتقدند بدیهیات به حکم استقرا، شش دسته‌اند: اولیات، محسوسات (حسیات و وجدانیات)، مجربات، متواترات، حدسیات و فطریات. برخی از آنها نیز با اصطلاح‌هایی کم و بیش متفاوت، همین گونه‌ها را آورده و سپس با بداهت بعضی از آنها مخالفت کرده‌اند. محقق طوسی، علامة حلی، استاد مطهری، استاد جوادی آملی، استاد مصباح یزدی و استاد فیاضی را می‌توان در شمار مخالفان دیدگاه مشهور قرار داد. برای مثال، محقق طوسی در اساس الاقتباس پس از نقل مبادی قیاس‌های برهانی می‌گوید:
این دو صنف پنجم و ششم [ = حدسیات و فطریات] هر چند به حقیقت از مبادی نیستند، ولی چون مستلزم قیاسی‌اند، مفید حکم بی‌تجشم کسبی، آن را از مبادی شمرده‌اند (345ـ 346).
وی در تجرید المنطق نیز می‌فرماید:
و الأخیرتان لیستا من المبادی، بل و اللتان قبلهما ایضاً، و العمدة هی الاولیات (ص52).علامة حلی نیز ذیل این کلام محقق طوسی می‌فرماید:
اقول: هذه [«فطریات»] قضایا تسمی «قضایا قیاساتها معها و فطریهْْ القیاس» ایضا و هی قضایا یحکم بها العقل لوسائط لایخلو الذهن عنها البتهْْ فهی تشابه الضروریات لعدم انفکاک العقل عنها فی حین من الأحیان و ان کانت ذوات اوساط کالعلم بان الاثنین نصف الاربعهْْ فانه حکم عقلی حصل بوسط هو «ان الاثنین عدد انقسمت الاربعهْْ الیه و الی ما یساویه فهو نصف ذلک العدد فالاثنان نصف الاربعهْْ.
و هذه الاربعهْْ لیست من المبادی لتوقفها علی وسائط و مبادی غیرها، و لانها غیر عامهْْ لاختلاف العقلاء فیها. و المعتمد انما هو الاولیات، فان المحسوسات ایضا غیر مشترکهْْ بین العقلاء» (الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، 202).
بنابراین، محقق طوسی و علامة حلی، با وجود اینکه گزاره‌های مورد بحث را بدیهی می‌دانند، مخالف‌اند که همة آنها را مبدأ برهان تلقی کنیم. بر اساس این دیدگاه، فطریات، مجربات، حدسیات و متواترات، از مبادی برهان ـ بدیهیات به معنای اخص‌ـ به شمار نمی‌روند و تنها به دلیل آنکه حد وسط این قضایا به راحتی و بدون تکلف به ذهن می‌آید، آنها را با تسامح، از مبادی برهان شمرده‌اند. عبارت علامة حلی در این معنا صریح‌تر است. او افزون بر نیاز این گزاره‌ها به حد وسط، نسبی بودن آنها را دلیل دیگری بر ادعای محقق طوسی دانسته و بیان کنایی خواجه را استدلالی کرده است. همچنین محقق طوسی با عبارت «و العمدة هی الاولیات»، محسوسات (حسیات و وجدانیات) را نیز ـ تقریباًـ از جرگة مبادی برهان کنار گذاشته است. علامه دلیل این امر را نسبی و غیر مشترک بودن محسوسات دانسته است.
به ظاهر برخی دیگر از اندیشوران مسلمان نیز که محسوسات را «کم فایده» دانسته‌اند، به شخصی و غیر مشترک بودن این گزاره‌ها نظر داشته‌اند. برای مثال، می‌توان از قاضی عضدالدین ایجی نام برد که می‌گوید:
... و انها [«علوم بدیهی»] تنقسم الی الوجدانیات و انها قلیلة النفع فی العلوم، لانها غیرمشترکة فلاتقوم حجة علی الغیر ( المواقف فی علم الکلام، 14).
به هر حال، به باور اینان، محسوسات (حسیات و وجدانیات) با متواترات، فطریات، مجربات و حدسیات، یک تفاوت اساسی دارند و آن اینکه این امور، اگر چه کاربرد چندانی در براهین ندارند و برای کسانی که صاحب آن حس (ظاهری یا باطنی) نیستند، حجت به شمار نمی‌روند، ولی برای خود شخص یا برای اشخاص دارنده آن حس، جزء بدیهیات‌اند، در حالی که اقسام یاد شده، هرگز از بدیهیات شمرده نمی‌شوند.
نتیجه‌گیری
پیش‌تر گفتیم که برخی دیگر از اندیشوران معاصر نیز با بداهت همة گزاره‌های یاد شده مخالف‌اند. برای رعایت اختصار از نقل و بررسی همة آرا چشم می‌پوشیم و به بررسی اقوال یاد شده بسنده می‌کنیم. گفتنی است گرچه در میان این دانشمندان در زمینه پذیرش انواع بدیهیات، اختلاف‌هایی هست، ولی همگی بر اصطلاح‌ها وتعریف‌های ارائه شده اتفاق نظر دارند. بنابراین، نزاع و
اختلاف موجود در مورد شمار بدیهیات، بی‌گمان یک نزاع معنوی است و هرگز اختلاف لفظی صرف نیست.
به هر حال، برای داوری درباره شمار بدیهیات چند پرسش اساسی وجود دارد. آیا همة گزاره‌های ادعا شده، بدیهی‌ـ به معنای اعم‌ـ اند یا خیر؟ آیا این گزاره‌ها صرف نظر از بدیهی و نظری بودن (چگونگی پیدایش)، یقینی هستند یا نه؟ همچنین آیا گزاره‌های یاد شده، بدیهی به معنای اخص (از مبادی برهان) هستند یا خیر؟
برای روشن شدن پاسخ پرسش نخست, باید بار دیگر یاد‌آور شویم که مبحث بدیهیات به معنای اعم تنها به چگونگی پیدایش علوم حصولی ناظر ا‌ست. با توجه به این مسئله و نیز تعریف فکر در اصطلاح منطق و با در نظر گرفتن تعریف‌های بدیهیات شش‌گانه یا هفت‌گانه (اگر حسیات و وجدانیات را جداگانه در نظر بگیریم)، به سادگی می‌توان حکم کرد که همة گزاره‌های یاد شده، در واقع به معنای اعم بدیهی‌اند.
اما با این پاسخ، پرسش مهم دیگری رخ می‌نماید که جدا کردن گزاره‌های بدیهی از گزاره‌های نظری، به چه دلیل است و گزاره‌های بدیهی چه ویژگی‌ای دارند که آنها را از دیگر گزاره‌ها ممتاز می‌کند؟ به بیان دیگر، فایدة تقسیم گزاره‌ها به بدیهی و نظری چیست؟ به نظر می‌رسد فایده‌های اصلی و اساسی بدیهیات در دو نکته خلاصه می‌شوند:
اول ـ یقینی بودن خود آنها؛
دوم‌ـ اینکه می‌توانند پایه‌ای برای به دست آوردن دیگر دانش‌های یقینی شوند یا مبدأ برهان واقع شوند.
چه بسا به باور برخی از منطق‌دانان، صرف اینکه گزاره‌ای از طریق فکر و استدلال به دست نیامده باشد، دلیل یقینی بودن آن به شمار می‌رود؛ یعنی، شاید برخی از اندیشوران به تفاوت میان بداهت به معنای اعم و بداهت به معنای اخص توجه نداشته‌اند. شاهد این ادعا آن است که برخی از آنان بدیهیات یاد شده را در زمرة یقینیات دانسته‌اند و در ردیف مبادی برهان قرار داده‌اند و مخالفان ایشان هم به جای انکار وصف این گزاره‌ها ـ یعنی یقینی بودن آنها ـ بدیهی بودن آنها را رد کرده‌اند، بلکه شاید کاربرد عنوان «بدیهی» برای این گزاره‌ها که بعضی از آنها مانند تجربیات با زحمت بسیار به دست می‌آیند، به سبب همین تصور بوده است.
حاصل آنکه اگرچه همة گزاره‌های یاد شده، بدیهی به معنای اعم‌اند ولی این مقدار چندان ثمره‌ای ندارد. پس باید بتوانیم نشان دهیم که این گزاره‌ها یقینی نیز هستند. و در این راه، صرف « به دست نیامدن از طریق فکر و نظر» کمک چندانی نمی‌کند، بلکه باید راه خاص به دست آمدن هر دسته از گزاره‌های مورد بحث را جداگانه بررسی کرد تا روشن شود که آیا از آن راه، گزارة ضروری الصدق به دست می‌آید یا خیر؟ چه بسا برخی از راه‌ها به تنهایی، گزارة یقینی به دست ندهند، ولی با قرار دادن یک قیاس متمم در کنار آنها، گزاره‌های یقینی حاصل شود.
بدین ترتیب، برای پاسخ دادن به پرسش‌های دوم و سوم، باید به هر یک از آن گزاره‌ها نگاهی دقیق‌تر بیاندازیم و با بررسی ملاک جدا کردن آنها از دیگر گزاره‌ها، روشن سازیم که آیا راه پیدایش این گزاره‌ها در یقینی بودن آنها تأثیری دارد یا نه؟ البته در اینجا به این بحث نمی‌پردازیم و در پایان این مقاله، تنها به چکیده دیدگاه خود که مبتنی بر مطالب گذشته است اشاره می‌کنیم:
الف) تصدیقات بدیهی به معنای اعم عبارتند از: اولیات، وجدانیات، حسیات، فطریات، حدسیات، متواترات و مجربات؛
ب)‌از میان گزاره‌های یاد شده، اولیات، وجدانیات و فطریات، یقینی‌اند و یقینی بودن حسیات، مجربات، حدسیات و متواترات در گرو یافتن قیاسی است که خود معتبر باشد و اعتبار این گزاره‌ها را نیز تأمین کند؛
ج)‌اولیات و وجدانیات را می‌توان مبادی برهان دانست، ولی اساس، اولیات‌اند؛ زیرا وجدانیات به دلیل عمومی نبودن، کاربرد چندانی در علوم مختلف ندارند؛
د) فطریات به ‌رغم این که یقینی‌اند و از راه فکر و نظر به دست نیامده‌اند، مبدأ [اولیة] برهان نیستند؛ زیرا خود بر گزاره‌های دیگری مبتنی‌اند. شاید تعبیرهایی مانند «شبه بدیهی» یا «قریب به بدیهی» برای فطریات، به همین نکته اشاره دارد (ر.ک: حلی، الجوهر النضید، 202؛ مصباح یزدی، تعلیقهْْ علی نهایهْْ الحکمهْْ، 381؛ همو، آموزش فلسفه، 1/210).
ﻫ) به این ترتیب، به حکم استقرا، راه‌های دست‌یابی به دانش‌های حصولی تصدیقیِ بدیهی عبارتند از: تصور درست اجزای قضیه، علم حضوری یا حس باطنی، همراهی قیاس مرتکز
در ذهن، حس ظاهری، تجربه، حدس و تواتر. از میان این راه‌ها، سه مورد نخست و به
احتمال، حدس، علم یقینی به دست می‌دهند، ولی بقیه موارد، راه‌هایی قابل اتکا برای کسب علم یقینی نیستند؛
و) اگر بتوان از طریق فکر و استدلال، علوم یقینی را افزایش داد، راه‌های دست یابی به علوم حصولی یقینی‌ـ اعم از بدیهی و نظری‌ـ به تصور درست اجزای قضیه، علم حضوری، همراهی قیاس مرتکز در ذهن، حدس و استدلال منحصر خواهد شد؛
ز) فکر و نظر در اصطلاح منطق‌دانان مسلمان، شامل عملیات ذهنی و استدلال خفی موجود درباره فطریات‌ و حدسیات نمی‌شود، ولی چون دسته‌بندی استدلال‌ها به ظاهر و خفی، ثمره‌ای
در بحث‌های ما ندارد، استدلال را به معنای اعم به کار می‌بریم. به این ترتیب، راه‌های دست‌یابی به یقین به حکم استقرا در سه راه منحصر می‌شوند: تصور درست اجزای قضیه، علم حضوری  استدلال؛ح) با توجه به اینکه گاهی «بدیهیات به معنای اخص» و «مبادی برهان» به یک معنا به کار می‌روند، شاید غرض بعضی از دانشمندان مسلمان از انکار بداهت این گزاره‌ها، اشاره به همان مبدأ نبودن آنها باشد. به بیان دیگر، چه بسا علت مخالفت با بداهت فطریات و حدسیات، تنها به این دلیل باشد که این گزاره‌ها‌ـ یا به سبب اینکه خود بر گزاره‌های دیگری مبتنی‌اند و یا به دلیل آنکه مورد اختلاف عقلا بوده و عمومی نیستند (ر.ک: حلی، الجوهر النضید، 202)ـ شایستة نام مبادی [اولیة] برهان نیستند.
از این رو، هم‌سان انگاری بدیهیات به معنای اخص و مبادی برهان چندان درست به نظر نمی‌رسد. برای جامع بودن تعریف مبادی برهان، باید قید‌های دیگری نیزـ افزون بر یقینی بودن و بی‌نیازی از فکرـ به آن افزود. چه بسا اگر مبادی برهان را به مبادی اولیه و ثانویه تقسیم کنیم و حدسیات و فطریات را در دستة دوم جای دهیم، نزاع یاد شده برطرف شود؛
ط) حاصل آنکه مبادی اولیة برهان ـ یعنی قضایایی که: اولاً از راه فکر و نظر به دست نیامده‌اند (بدیهی به معنای اعم هستند)؛ ثانیاً یقینی‌اند؛ ثالثاً در یقینی بودن نیز به گزارة دیگری نیاز ندارندـ عبارتند از اولیات و وجدانیات.
منابع
1. آلوسی، محمود، روح المعانی, ج1، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420ق.
2. ابن‌سینا،حسین، الشفاء؛ المنطق؛ الفن الخامس فی البرهان، تحقیق: ابوالعلا عفیفی، قاهره، نشر وزارهْْ التربیهْْ و التعلیم، 1375ق.
3. ، النجاهْْ, ویرایش: محمدتقی دانش پژوه, تهران، انتشارات دانشگاه تهران, 1364ش.
4. ، برهان شفاء، ترجمه و پژوهش: مهدی قوام صفری، تهران، انتشارات فکر روز، 1373ش.
5. بهمنیار، ابوالحسن، التحصیل, تصحیح و تعلیق: استاد شهید مرتضی مطهری، تهران، انتشارات دانشکده الهیات و معارف دانشگاه تهران، 1349ش.
6. ابن‌منظور، لسان العرب، ج15، تصحیح: امین محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبیدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی و مؤسسهْْ التاریخ العربی، 1995م.
7. اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن الکریم، تحقیق: صفوان عدنان داودی، دمشق، دار القلم، 1416ق.
8. ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، [بی‌تا].
9. جوادی آملی، عبد الله، شناخت‌شناسی در قرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1374ش.
10. ، رحیق مختوم؛ شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد اول، تنظیم و تدوین: حمید پارسانیا، قم، اسراء، 1375ش.
11. حلی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم، انتشارات بیدار، 1362ش.
12. رازی، فخرالدین، البراهین در علم کلام، ج2، مقدمه و تصحیح: سید محمد باقر سبزواری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1342ش.
13. رازی، قطب‌الدین، شروح الشمسیهْْ، با حواشی متعدده، بیروت، المشرق للخدمات الثقافیهْْ، [بی تا].
14. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومهْْ, الجزء الاول ، قم، نشر ناب، چاپ چهارم،1380ش.
15. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق, ج2و4، تصحیح: هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380ش.
16. شرتونی، سعید الخوری، اقرب الموارد فی فصح العربیهْْ و الشوارد، تهران، دار الاسوهْْ للطباعهْْ و النشر، 1374ش.
17. شیرازی، قطب‌الدین ، درهْْ التاج لغرهْْ الدباج, تصحیح: سید محمد مشکوهْْ، تهران، انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1369ش.
1. ، شرح حکمهْْ الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، 1379ش.
2. صدرالدین شیرازی،محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، ج3، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ چهارم، 1410ق.
3. ، منطق نوین،‌ ترجمه:عبدالمحسن مشکوهْْ‌الدینی،‌ تهران، آگاه، 1362ش.
4. صدر، سید محمد باقر، المجموعهْْ الکاملهْْ لمؤلفات السید محمد باقر الصدر؛ الاسس المنطقیهْْ للاستقراء, بیروت، دار التعارف للمطبوعات، [بی‌تا].
5. طباطبایی، محمد حسین ، نهایهْْ الحکمهْْ، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، چاپ یازدهم، 1415ق.
6. ، رسائل السبعهْْ، البرهان، قم، بنیاد علمی و فکری علامه سید محمد حسین طباطبایی با همکاری نمایشگاه و نشر کتاب، 1362ش.
7. طبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان لعلوم القرآن،‌‍ ج1, قاهره، رابطهْْ الثقافهْْ و العلاقات الاسلامیهْْ، 1997م.
8. طریحی، فخر الدین،‌ مجمع‌البحرین، تحقیق: احمد حسینی، [بی‌جا]، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1408ق.
9. طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید المنطق، بیروت، مؤسسهْْ الأعلمی للمطبوعات، 1408ق.
10. ، اساس الاقتباس, تصحیح: مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1376ش.
11. ، شرح الاشارات و التنبیهات, ج1، قم، نشر البلاغهْْ،1375ش.
12. غالب، مصطفی، السهروردی، بیروت، مؤسسهْْ عزالدین للطباعهْْ و النشر، 1402ق.
13. غزالی، ابوحامد، معیار العلم فی فن المنطق، تصحیح و مقدمه: علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبهْْ الهلال، 1993م.
14. فارابی، ابونصر، المنطقیات للفارابی,ج1،تحقیق: محمد تقی دانش‌پژوه، قم، مکتبهْْ آیهْْ الله العظمی المرعشی النجفی، 1408ق.
15. فیاضی، غلامرضا، «تعلیقه بر المنطق»،در المنطق، تعلیقه: غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، 1423ق.
16. فیروزآبادی محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، ج2،‌ بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1420ق.
17. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر،‌ قم، مؤسسهْْ دارالهجرهْْ، 1405ق.
18. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه،ج1 و 2، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1368ش.
1. ، تعلیقهْْ علی نهایهْْ الحکمهْْ، قم، مؤسسة در راه حق، 1405ق.
2. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 13 و 14, تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1371ش.
3. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، تهران، صدرا، [بی‌تا].
4. مظفر، محمد رضا، المنطق، تعلیقه: غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، 1423ق.
5. معلوف، لویس، المنجدفی اللغهْْ، بیروت، دار المشرق، چاپ سی و هشتم، 1986م.
6. میرداماد، محمد باقر، تقویم الایمان, تعلیقه: ملا علی نوری , تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران, 1376ش.
7. یزدی، شهاب الدین حسین، الحاشیهْْ علی تهذیب المنطق, قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، 1363ش.